Уже не раз мы говорили о том, что кенозис Христа обосновывает Его славу:«но увидим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус» (Евр. 2, 3). Прославление Христа С. Булгаков называет «возвращением Логосу полноты Божественной жизни или Славы, которой Он обнажился в Своем «сошествии с небес»».[190] Однако было бы ошибкой это «возвращение» понимать как обычное возвращение Логоса в свет Св. Тройцы, который Он, как уже говорилось (см. 1 часть), никогда не утрачивал, что и было явлено на Фаворе. Слава Христа, как следствие Его кенозиса, отличается от той славы, которую Он имеет как Логос во внутренней жизни Пресвятой Тройцы. Возвратившись к Отцу, Христос живет не только как одно из Лиц троичного Всебожества, но и как «первенец из умерших» (1 Кор. 15, 20), победивший смерть и поэтому ставший «наследником всего» (Евр. 1, 2). Кенозис Христа привел Его к особенным взаимоотношениям с тварным миром, который теперь Его прославляет как Того, с Которым этот мир соединен и благодаря Которому он невыразимо возвышен. Христос, нисходя в глубины Им сотворенного бытия, освятил эти глубины, как первообраз творения. Изначальная божественная слава Логоса стала славой всего сотворенного, прежде всего человека, ибо в нем и через него открывался Бог».[191] Поэтому теперь «всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею, и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословление и честь, и слава и держава во веки веков» (Откр 5, 13).

      Это новое свойство славы Христовой Восточная Церковь называетвоцарением или царским служением. Разумеется, это символическое название, однако оно является прекрасным выражением славы Христа, если говорить о ней с точки зрения творения. Ведь Христос Царь это есть Логос, Который навечно соединился с сотворенным. Это есть ограничивший и умаливший Себя Бог, ставший братом твари и ее спасителем, и поэтому ее Царем. Ведь понятие 'царь' как раз и означает глубокую связь с народом, которая нередко приводит даже к кровному родству, но вместе с тем и к превосходству над ним, благодаря силе, мудрости и доброте. В своем царе народ видит самого себя, но себя преображенного и возвышенного: в царе воплощаются идеалы народа. Царь есть носитель и выразитель первообраза народа. Поэтому применение понятий 'царь' и 'царствование' ко Христу совершенно обоснованно и понятно, когда мы имеем в виду Его взаимотношения с Им сотворенным. Совершенно естественно называть Его Господом, пред Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10). Ведь Христос несет в Себе и Собой держит весь народ Божий, который действительно есть Его народ; Он несет естество и грехи Своего народа. Но вместе с тем Он выше народа, потому что, будучи безвинным Агнцем, Он ради этого народа принес Себя в жертву вплоть до самой смерти. Таким образом, оба начала понятия 'царь' – связь с народом и превосходство над ним – воплотились во Христе в самом безупречном виде. Вот почему Булгаков критически относится к истолкованию царского служения Христа, как к проявлению Божественного всемогущества. Христос есть Царь не потому, что Он есть Бог и обладает онтологической силой властвовать над бытием. Сила Бога Творца содержится в другом. Царство Христово, по Булгакову, есть Его «богочеловеческое служение»; это есть покорение сердца мира божественной любовью.[192] Царственность Христа проистекает из Его кенотической любви к сотворенному. Это не трансцентентная сила, а внутренняя сила жерты.

      В литургическом году Восточной Церкви нет праздника Христа Царя, хотя в самой литургии о Христе Царе говорится постоянно. На Великой Вечерни и на Утрени Восточная Церковь поет измененный 94 псалом, называя Царем не только Бога, как в самом псаломе (Пс. 94, 3), но и Христа, именуя Его – наш Царь и наш Бог. В песнопениях византийской литургии мы встречаем достаточно много наименований, в которых содержится попытка выразить вечное царствование Христа: Владыка, Господь вселенной, Всемогущий, Царь небесный, Единственный Демиург, Царь ангелов и т. п. Все эти наименования служат для того, чтобы христианин утвердился в мысли, что Христос, ведомый Своей Премудростью, все делает и устрояет из любви к людям, Всемилостивый и Всеблагий – Он каждому дает то, что тому надлежит. Исходя из этого можно утверждать, что в основе царствования Христа, что подчеркивает и Литургия и Св. Писание, лежит кенозис Логоса, как выражение любви ко всему сотворенному. Поэтому, как уже говорилось, даже и распятого Христа Восточная Церковь переживает не столько как мученика, но как царственного победителя. «Этот царственный аспект Христа – «Единого от Святыя Троицы, – пришедшего в мир, чтобы победить смерть и освободить узников, свойственен духу Православия во все времена и во всех странах».[193] Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы рассмотреть и по возможности раскрыть те области бытия, где царствование Христа наиболее проявляется, и которые обнаруживают себя как пространство деятельности Царя Христа.

     Богословы и религиозные философы Восточной Церкви единодушно убеждены в том, что Христос явил нам не только Бога, но и человека, каким он есть в своей глубинной сущности. Христос есть не только подлинная Теофания, но вместе с тем и действительная антропофания.[194] Эту мысль особенно подчеркивает и развивает Н. Бердяев. Он говорит, что «Христианство есть религия … Богочеловечества. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека. Человечество есть часть Богочеловечества».[195] Именно в этом кроется своеобразность Христианства, его единственность и неповторимость. Вочеловечившись, Логос обосновал новое отношение с Отцом, основа которого и есть Богочеловечество, где Бог предстает в новом свете – не только Бог, как Любовь, но и человек, как объект этой любви. Ведь человек, ради которого умирает Христос, должен быть чем-то необычайно удивительным. Он, хотя бы только в своем существе, хотя бы онтологически, должен быть достоин этой жертвы Христа. И если мы хотим понять, что есть человек в своих онтологических глубинах, мы должны рассматривать его в свете Христа. Христос есть основа и отправная точка всякой философии человека. «От того, как вы мыслите о Христе, – говорит Бердяев, – будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке».[196] Бердяев заходит так далеко, что даже утверждает, что «истинная антропология заключена уже в истинной христологии».[197] Он даже говорит о «христологии человека»[198], то есть о таком учении о человеке, где мерой последнего был бы Христос, ибо Христос пришел в мир как Абсолютный Человек, следовательно, как норма всяческой человечности, поэтому и всякое толкование и исследование человека должно теперь исходить из этой нормы. Ведь только через Христа как Богочеловека человек достигает самосознания и таким образом познает свое место и значение во вселенной. Иначе говоря, только во Христе человек познает, кто он есть в себе и какая роль ему отведена в сотворенном. Поэтому вочеловечение Логоса и есть явление нового человека. О чем же это нам говорит?

      Восточные богословы часто поднимают вопрос, как Бог мог соединиться с человеком не внешне, но в индивидуальном единстве двух природ, несомым одной Божественной Личностью – Логосом. Бог стал человеком в истинном смысле этого слова. Мог ли Бог стать животным? Вопрос не только ужасающе удивительный, но и кощунственный. Однако именно поэтому в нем и кроется глубокий смысл. Полное отрицание такой возможности уже сразу показывает, что в человеке должно быть нечто такое, что и дает возможность Богу стать человеком. С. Булгаков утверждает, что «Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, то есть содержит в себе Его образ.[199] Эта мысль Восточной Церкви не нова, она ясно прослеживается уже в сочинениях Н. Кавасилы. Описывая литургическое освящение алтаря и значение этого действия для человека, Кавасила говорит – «И так облачение и то, что Иерарх так приступает к совершению, представляет образ святилища, сообразно с человеческим понятием; ибо Давид говорит, что омывшись от всякого зла и паче снега убелившись приходит человек в самого себя, и собирается в себя, и истинно вселяет Бога в душу, и сердце свое соделывает жертвенником»[200]. Таким образом, при освящении алтаря эта мысль находит выражение в белом облачении священника и в том, что «отовсюду в себе замкнут и заключен по телу». «И таким образом прежде освященного места, в себе самом, сколько возможно, показав жертвенник, потом и к освящаемому месту простирает совершающую руку, поелику … у всех могущих трудиться, помысл прежде рук в себе самом совершает дело, и что измыслил он, то поставляет правилом для рук, которые и выражают сие на веществе».[201] Поклон есть акт покаяния, которое очищает сердце и «соделывает» его «жертвенником».

      Однако Кавасила знает, что одного только покаяния недостаточно, ибо оно только устраняет помехи, которые не позволяют Богу вселиться в душу человека, но не создает Дома Божиего. Кланяющийся до самой земли и раскаивающийся в своих грехах «Иерарх не тем только представляет образец жертвенника», «но и тем, что быть храмом Божиим и истинным жертвенником из всего видимого может одна человеческая природа, так что и водруженный руками людей (жертвенник) сохраняет образ ея».[202] Жертвенник в Храме это только образ жертвенника в человеке, ибо сама человеческая природа есть онтологическое жилище Бога, поэтому «надлежит, – как говорит Кавасила, – «чтобы … истина предшествовала образам».[203] Человек, прежде чем создавать произведения, которые в образах выражают Божественность, сам должен обожится. Надо, чтобы «дело являлось прежде изображения».[204] Символическая божественность человеческих творений есть не что иное, как выражение истинной Божественности человеческой сущности.

      Именно в этой божественности человеческой сущности восточные богословы и видят возможность вочеловечивания Бога. Бог может вочеловечиться только потому, что человек в глубинной своей природе божественен. Иначе говоря, человек восприимчив к божественному – capax divini, как определил это удивительное свойство человека С. Булгаков.[205] Человек должен быть способен принять и вместить в себя Бога, ибо он «к этому призван и этого достоин». По мысли Булгакова, «человек и сотворен как Богочеловек». Его природа подобна природе Бога. Человек есть «сотворенная богочеловечность».[206] Поэтому идея Богочеловечности применима не только по отношению ко Христу, но и к человеку и вообще ко всему человечеству, ибо Богочеловечество Христа есть историческое осуществление сокрытой в человеке онтологической Богочеловечности. Во Христе актуализировалось то, что было потенциально в человеке, а именно: подобность Богу или Богочеловечность. Поэтому С. Франк и говорит, что «начало человечности в человеке – есть его Бого-человечность».[207] Человек настолько человечен, насколько он богочеловечен; что означает, насколько он выражает и осуществляет в нем сокрытую подобность Богу. Именно эта богочеловечность человека дает возможность Богу соединиться с человеческой природой. Принимая эту природу, Логос принимает ее не как что-то для Него абсолютно чужое, но находит в ней что-то Свое: Его появление в мире становится приходом «к своим» (Ин. 1, 11).

      Таким образом первое, что мы воспринимаем от Христа как истинной антропофании есть наша божественность. Во Христе человек обнаруживает свою удивительную связь с Богом – это не обычная связь между Творцом и творением, которая сокрыта во всех созданиях Божиих, но особая связь, особая подобность Богу, как подготовление для воплощения Христа. Человек осознает себя сотворенным для Христа от самого начала. Св. Писание называет эту онтологическую предназначенность человека Божественному Логосу образом Бога в человеке: человек божественен потому, что сотворен по образу Божьему (ср. Быт. 1, 26-27). Человек есть образ Бога, и Бог есть первообраз человека. Бог живет в человеке онтологически, как модель живет в своем портрете: портрет имеет столько бытия, насколько он похож на модель, следовательно, насколько эта модель в нем осуществлена. Возможно, что грех сильно омрачил жизнь Бога в человеке, осложнив ее экзистенциальноепроявление. Однако никакой грех не может уничтожить онтологическоеподобие человека Богу, ибо это означало бы уничтожение самого человеческого бытия. Человек, утративший онтологическое подобие Богу, тем самым перестал бы быть человеком. Однако сделать это человек не в состоянии, даже если бы он был величайшим грешником. Грех есть сползание в небытие – inclinatio ad nihilum, но он никогда не может претвориться в уничтожение бытия. С онтологической точки зрения, и падший человек остается образом Божиим. Поэтому и после грехопадения Логос мог принять человеческую природу и соединить ее с Божественной.

      Образ Божий в нас делает нас Божьими в самом глубоком смысле этого слова. Эту нашу принадлежность Богу Новый Завет выражает в двух символах:собственности и дома. В Евангелии св. ап. Иоанна говорится о воплощении Логоса, как о приходе в то, что для Него Свое: «Пришел к своим (in propria – А. М.), и свои Его не приняли» (Ин. 1, 11). Ведь Логос «в мире был» и прежде, ибо «мир чрез Него начал быть», но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), ибо жил, как уже говорилось (см. 1 часть – А. М.), во тьме и не мог увидеть, что Божественный свет «во тьме светит» (Ин. 1, 5). Когда Логос явился в облике обычного плотника из Назарета, мир воспринял Его как одного из многих, таких же как и все, и не захотел принять Его. Трагизм неприятия Христа не в том, что здесь произошла ошибка, что люди обманулись, но в том, что был отвергнут Тот, Которому человек принадлежит – принадлежит не в социальном плане словно раб, но принадлежит онтологически. Ведь образ есть онтологическая собственность первообраза, как и портрет есть онтологическая собственность модели, даже если юридически он и не является ее собственностью. Мой портрет принадлежит мне потому, что он является моим портретом. Человек принадлежит Богу потому, что он естьобраз Божий. Св. ап. Павел эту же мысль проясняет в другом символе – он называет человечество домом, построенным Богом и поэтому являющимся Его собственностью. Моисей был в этом доме только служителем, а Христос – Сыном: «Христос – как Сын в доме Его» (Евр. 3, 6). «Дом же Его – мы» (там же). Поэтому появление Христа на земле это приход не в чужой дом, но в Свой, который Ему принадлежит от начала, как дом Отца единственному Сыну.

      Правда, дом этот был окутан тьмой; образ Божий был извращен и поврежден, однако Бог, будучи Любовью, шел на поиски Своего образа, а человек, будучи образом Бога, тосковал по своему Первообразу и тоже искал Его. И вот, во Христе как раз и встретились – Бог, ищущий человека, и человек, ищущий Бога, они встретились и соединились в неразрывном единстве. Богочеловечество, которое до сих пор было только онтологическим, то есть сокрытым в глубинах человеческого бытия, теперь – в Личности Иисуса из Назарета, стало зримой каждодневностью. «Предвечное Богочеловечество», как называет Булгаков образ Божий в человеке,[208] теперь стало историческим явлением. Это был великий поворот во всей истории человечества. Время до Христа было временем ночи, когда человечество слепо металось во тьме, подсознательно чувствуя, что Бог есть, но не знало, где Он есть и какой Он есть. После Христа «ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12). Время исканий, когда человечество озиралось по сторонам, высматривая Бога, «не ощущат ли Его и не найдут ли» (Деян. 17, 27), закончилось, ибо теперь Христос стоит перед нами как Бог, Которого мы видим: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9). Поэтому после Христа мы уже знаем, что Бог живет в нас не только как онтологическая основа, которая держит все бытие, но и как живой, личный, видимый и опытно постижимый наш Первообраз. После Христа мы уже знаем. как выглядит человек, сотворенный по образу Божьему. Теперь мера нашей человечности есть не абстрактная идея Бога, но конкретная Личность Христа. Теперь человек есть настолько человек, насколько он есть второй или малый Христос, то есть, насколько он облекся во Христа, как образно выразил эту мысль св. ап. Павел (Рим. 13, 14).

      Вот почему богословы Восточной Церкви говорят, что Христос явил не только Бога, но и человека, ибо Он явил в человеке образ Бога. Будучи полнотой Божества (ср. Кол. 1, 19) и человечности, Христос естественным образом становится идеалом и мерой человека. Онтологически – первообраз человека есть Бог, ибо человек создан по Его образу. Однако Бога здесь мы понимаем как невидимую основу бытия, ибо Бога никто и никогда не видел (ср. Ин. 1, 18). Поэтому язычнику практически почти невозможно измерять свою экзистенцию Богом. Такие люди «и славу нетленного Бога изменили и образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1, 23). Они искали, кто смог бы им конкретно явить Бога и воображали, что эту конкретность они нашли – иногда в личности правителя, иногда – в животных или во всерождающей земле, иногда – в неистовстве громов и молний или, наконец, в небосводе. Вне сомнения, вечная Сила и Божество Господа, как замечает св. ап. Павел, «от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). И можно понять, что Бог не подобен «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17, 29); что Творец мира «не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как быимеющий в чем-либо нужду» (Деян. 17, 24-25). Поэтому св. ап. Павел и не оправдывает язычников, которые «заменили истину Божию ложью» (Рим. 1, 25). Объективно рассуждая, все это так и есть. Но субъективно – такое понимание Божества очень трудно достигается. Ведь постоянное искание Бога, о котором говорит св. ап. Павел (ср. Деян. 17, 27) как раз и свидетельствует о том, как легко ошибиться на этом пути: вся история человечества свидетельствует о таких ошибках. Люди действительно нашли в мире Бога, но, к сожалению, не как невидимую силу, а как конкретное выражение этой силы – то под видом правителя, то под видом животного, то под видом слепой силы.

      На то, что этих заблуждений вряд ли можно было избежать, указывает не только язычество всех веков, но и сам избранный Богом народ Израиля. Этот народ тоже был всегда склонен поклоняться не истинным, но вещным богам. Сегодня почти невозможно понять, как иудеи, еще так недавно чудом спасенные из Египта, могли (когда Моисей несколько дольше задержался на Синае) броситься к Аарону и просить его:«сделай нам бога» (Исх. 32, 1); как они могли пожертвовать для этого золотые серьги, чтобы из них был сделан литый из золота телец, которого они приняли за бога, который освободил их из рабства фараонов и вывел из земли Египетской (ср. Исх. 32, 4). Нам также трудно понять, почему по истечении столетий, в ходе которых Господь так ощутимо покровительствовал Израилю, пророку Иеремии надо было срочно писать послание к пленникам отведенным в Вавилон и, умоляя, убеждать в том, чтобы они не принимали местных идолов за Бога, чтобы они их не боялись и не почитали, ибо все эти идолы «устроены …художниками и плавильщиками золота» (Посл. Иер. 45). Однако если мы будем иметь в виду неодолимую склонность человека не удовлетворяться правильным, но абстрактным понятием Бога, если мы не упустим из виду постоянное искание Его конкретного образа и желание этот образ перенести в видимое бытие, тогда нам станут понятны не только колебания и падения избранного народа, но также и заблуждения и искривления язычества. Трагизм истории до Христа в том и состоит, что тогда поклонялись твари вместо Творца (ср. Рим. 1, 25).

      Христос преодолел этот трагизм на все века и для всех народов. Ведь Христос есть вочеловечившийся и обитающий с нами Бог (ср. Ин. 1, 14); Христос есть Бог, явленный в человечестве, но не как природная сила, не как слово пророков и мудрецов, не как земной владыка, а как зримый, ощутимый, обычного облика человек, рожденный женщиной. И именно поэтому Он есть наш Брат, Который ходит среди нас. Он «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Так если человечество веками искало именно этот конкретный образ, то теперь оно нашло его во Христе. Страстное желание человечества увидеть Бога осуществилось во Христе конкретно и явственно. Христос это не маска Бога, Он есть зримый явленный Бог. Описанные в Ветхом Завете явления Бога Аврааму (ср. Быт. 18, 9-32) или Иакову во время борений (Быт. 25-30) имеют совершенно другой смысл, нежели явленние Бога во Христе. В Ветхом Завете Бог является как природная сила (см. раздел «Преображение как новое начало» – А. М.), когда же Он является под видом человека, Он предстает таким же, как и человек, но как человек не имеющий человеческой природы. Когда явление Бога прекращается, этот внешний облик растворяется и Бог, как и прежде, остается невидимым. Между тем человечность Христа это не кратковременный внешний человеческий облик, но составная часть Его Существа. Христос есть вечная явленность Бога. Вот почему св. ап. Иоанн Богослов считает обольстителями и даже антихристами тех, которые не исповедуют Иисуса Христа, пришедшего во плоти (2 Ин. 1, 7). Ведь они эту плоть (в смысле человеческой природы) считают всего лишь маской Бога. Реальность и полнота человечества Христа есть залог реальности образа Бога.

      Вне сомнения, и после Христа человечество все еще ищет Бога, ибо не знает покоя сердце, взывающее к Нему. Это смятение сердца неистребимо. Однако в истории от Христа искание Бога может идти только через Христа, ибо только Он есть единственный истинный путь к Богу: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Тот, кто в поисках Бога проходит мимо Христа, не заговорив с Ним, отпадает в древнюю историю с ее заблуждениями и тогда Богом он считает или природу (пантеизм), или развитие человеческого рода (разного вида прогрессизм), или человеческие дела (коммунизм). В новой истории Бог живет только во Христе в богочеловеческом лике. И тот, кто не замечает этого Лика, Бога не находит.

      Так какое же отношение между Богом, как Первообразом человека, и Христом, как явленным Богом? Если Христос есть полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), если Он и Отец «одно» (ср. Ин. 10, 30), если Он есть «сияние славы» (Евр. 1,3) Божьей, то тем самым Он есть и Первообраз человека: его мера, его норма, его содержание. Однако Христос как Первообраз человека должен быть понят не только в чисто моральном смысле. Ведь Христос, как нравственный идеал, признается даже и теми, которые отрицают Его Божественность и считают Его только человеком, таким же, как и все великие исторические личности: Будда, Сократ, Платон, бл. Августин, св. Франциск Ассизский, Паскаль, Ганди. Такое восприятие Христа совершенно чуждо Восточной Церкви. Христос как Первообраз человека здесь означает значительно большее, нежели только нравственный идеал, которым мы восхищаемся и стремимся достигнуть. Как Первообраз Христос есть онтологическая связь, которая соединяет человека с Богом и делает его подобным Богу. С. Булгаков говорит: «Человек создан по образу Божию, но это именно и значит, что он создан по образу Христа, и Христос для человека есть раскрытие и совершение этого образа»[209] в истории. Эта мысль заложена в самом Священном Писании. Мы без труда находим её в посланиях св. ап. Павла, где он называет Христа Перворожденным – «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15) и все сотворенное соединят со Христом, как с его Первообразом, ибо «все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит»; «Он – начаток» (Кол. 1, 16-18); Он есть «первенец из мертвых», поэтому имеет первенство во всем; «Он есть глава тела Церкви» (там же). Из этого следует – Он есть Глава всего, с Богом соединившегося и искупленного, человечества. Все эти, в большей или меньшей мере символические, изречения означают, что человек в своих онтологических глубинах носит образ Христа с самого начала своей экзистенции: «Первый Адам, как богочеловек, есть уже образ Христа, ждущий своего полного раскрытия и свершения»[210], что и было достигнуто, когда Христос вочеловечился. Отношения человека со Христом порождает не только искупление, но и сотворение; они возникают не только из сверхприроды, но и из природы. Поэтому и в природном своем существовании человек бывает настолько человеком, насколько собой он выражает Христа, следовательно, насколько сияет в нем образ Христа. Ибо ведь и Христос есть не только сверхприродное Божественное Бытие, но вместе с тем и природное-человеческое существо. Таким образом, через Христа и во Христе отвлеченный образ Бога в человеке становится экзистенциальной величиной, которая помогает человеку сориентироваться в своем существовании и, исходя из которой, он упорядочивает и обустраивает это существование, находя самого себя, ибо «искание человеком Бога», как верно замечает Бердяев, «есть вместе с тем искание самого себя, своей человечности»[211], которая конкретно раскрывается во Христе.

      Именно это имеют в виду богословы и философы Восточной Церкви, когда говорят о Христе как о «вселенском человеке», как об «абсолютном человеке», в котором обитает не только полнота божественного, но и человеческого. Это далеко не новая мысль Восточной Церки, в свое время она определила всю книгу Н. Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе», отрывки из которой цитировались выше. Н. Кавасила считает Христа архетипом, ибо «для творимых Он был первообразом».[212] Человек стремится ко Христу «не ради божества только, которое составляет конец всего, но и ради другой природы», как идеала человечности. Отдалиться от Христа или предпочесть Ему иное, по словам Кавасилы, означает «уклонение от вложенного в душу от начала».[213] Христос есть единственный «образец, на который должны взирать люди, когда или им самим нужно что делать или других руководить к должному», ибо «словом сказать, истиннаго человека и совершеннаго в нравах, и жизни, и во всем прочем показал первый и единый Спаситель».[214] Нравственное наследование Христу есть не что иное, как экзистенциальное выражение Его онтологической первообразности. Мы следуем за Христом в своей повседневности, ибо в онтологической нашей сущности Он есть наш Первообраз. Следование за Христом не есть подражание чему-то для нас чужому, тому, что находится рядом с нами, но есть поднятие самих себя из онтологических глубин на экзистенциальный уровень. Поэтому только этика Христа для человека есть автономная этика[215], ибо только ее законы говорят о том, о чем говорит сама сущность человека. Следуя за Христом, человек определяется глубинным самим собой, а не чем-то другим.

      Отсюда следует вывод огромной важности: если мы хотим сказать о человеке что-либо истинное, мы должны спросить у Христа; должны всмотреться в свой Первообраз, полностью раскрытый и свершенный во Христе. Именно поэтому Бердяев, как говорилось, что истинная антропология заключена в истинной христологии: учение о Христе есть истинное учение о человеке. В христологии содержится основа той светлой, наполненной глубоким смыслом целостной картины человека, которая возникла вместе с Христианством и которая сегодня находит выражение в так называемых правах человека и в достоинстве человеческой личности. Ведь если сегодня Организация Объединенных Наций во Всеобщей декларации прав человека провозглашает, что «все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах» (ст. 1), что «каждый человек имеет право на жизнь, свободу и на личную неприкосновенность» (ст. 3), что «никто не должен содержаться в рабстве» и что «рабство и работорговля запрещаются во всех их видах» (ст. 4), что «никто не должен подвергаться пыткам или жестоким, бесчеловечным или унижающим его достоинство обращению и наказанию» (ст. 5), или подвергнут изгнанию из своей родины (ст 9), что каждый имеет право «без всяких ограничений по признаку расы, национальности или религии вступать в брак и основывать семью» (ст. 16)[216], то все это стало возможным только потому, что дорогу к этим правам в сознании человека проложило Евангелие Христово, иногда даже вопреки историческим церковным формам. Без Христа гуманистическое развитие было бы невозможным точно также, как было бы невозможным научное развитие без десакрализации природы. Ведь даже идеологи коммунизма сегодня признают, что Христианство создало новую концепцию человека как личности, которая, кстати сказать, была незнакома греческой философии, где даже слова такого не было, которое могло бы выразить личностность человека, ибо греческая философия не поняла, как бесконечность и вселенскость могут помещаться в одной личности.[217] Христианство же создало понятие личности, основываясь на истине Св. Троицы и на истине Воплощения Христа и таким образом открыло новое пространство в человеческом бытии. На этом пространстве и сегодня строится форма государственного политического порядка, называемая демократией, охраняющяя достоинство и ценность человека. Без Христа демократия была бы невозможной, ибо без Христа было бы невозможным понимание человека как неприкосновенной ценности. Только во Христе человек узнал себя как абсолютную ценность и достоинство.

      В этом отношении приобретает любопытный смысл трактовка русскими мифа о Нарциссе. В этом греческом мифе рассказывается о том, что сын речного бога и нимфы Нарцисс, увидев свой образ в водах ручья, влюбился в него, но будучи не в состоянии соединиться с ним, умер от тоски и превратился в цветок, который мы и называем нарциссом. Русский религиозный философ, украинец Г. Сковорода (1722-92) дал толкование этому мифу, назвав свое сочинение «Наркисс (Разглагол о том: Узнай себя)». Сковорода спрашивает: «Скажи мне, прекрасный Наркисс, в водах твоих узрел ты что? Кто явился тебе в них?». Нарцисс отвечает: «На водах моих … узрел я на полотне протекающей моей плоти нерукотворенный образ, который есть сияние славы отчей».[218] Этот ответ как раз и раскрывает смысл толкований Сковороды. Нерукотворенным образом восточные богословы называют явленный образ Бога или Христа, Его Матери Марии. Это образ, по которому пишутся иконы Христа и Девы Марии. Такой образ и увидел Нарцисс в водах ручья. Так чей же это был образ? Ответ Нарцисса на этот вопрос есть не что иное, как высказанная вслух цитата из послания св. ап. Павла евреям, в котором св. ап. Павел говорит о Христе, чрез Которого Бог говорил людям, и Который есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3). Именно это сияние славы Бога или Христа увидел Нарцисс в водах ручья.

      Своим толкованием Сковорода необычайно углубляет языческий миф. Увиденный в воде образ есть не что иное, как образ Христа, однако вместе с тем он есть и образ самого Нарцисса. Этот удивительной образ есть отражение сущности Нарцисса в его идеальном бытии. Однако эта идеальная сущность как раз и раскрывается в образе Христа, ибо Христос есть Первообраз и идеал человека. Он сокрыт в каждом человеке, и человек, созерцая свою сущность, в действительности созерцает Христа; или по-другому: созерцая Христа, он созерцает и свою сущность. Образ сущности человека совпадает с образом Христа. Тот, кто в состоянии достигнуть самых глубин человека, находит в них сияющий образ Христа. Нарцисс влюбился в этот образ, ибо он был необычайной красоты. Нарцисс думал, что он увидел отражение самого себя и что влюбился он в самого себя. Однако в сущности он полюбил свой Божественный Первообраз, Который есть Христос. Любовь Нарцисса сосредоточилась на Христе, как на Пребывающем в глубинах человеческой сущности. Создавая этот миф, греки выразили в нем тоску человека по самому себе и желание найти себя, но не в своей повседневности, а в Божественном своем Первообразе. Христос утолил эту тоску и тем самым раскрыл подлинный смысл мифа о Нарциссе.[219] Нарцисс, по мнению Сковороды, это прототип человека, познающего самого себя, однако познающего себя не такого, каким он бывает в повседневности, но такого, какой он есть во Христе, как в своем Первообразе. Известное изречение греков – «познай самого себя» – означает: познай себя в своем Первообразе, Который и есть Христос. Это изречение, начертанное на стене Дельфийского храма, красноречиво говорит о том, что познать себя человек может только в связи с Божеством – не с отвлеченным Божеством, но в связи с Богочеловеком, Который несет в Себе и образ Бога и образ сущности человека. Христос есть истинный путь человеческого самопознания, ибо Он есть истинная основа человеческого существования, на которой покоится вся антропологическая истина.

     В послании к Коринфянам св. ап. Павел говорит, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3, 11). Иначе говоря, не может быть никакой другой меры, которой измерялись бы жизненные ценности, если только мы хотим познать глубинное их значение. Христос есть основа и мера на все века и для всех народов. Так есть ли необходимость говорит о Христе как о мере жизни в Восточном Христианстве? Разве Он не есть мера жизни всякого христианина? Если подходить к этому вопросу объективно, так оно и есть, и в этом отношении это положение не нуждается в каком-то особенном заострении. Однако с субъективной точки зрения, все обстоит совсем не так. Субъективно, можно не не признавать Христа основанием и не считать Его мерой жизненных ценностей; можно создавать и выращивать многие вещи, не соединяя их со Христом. Это не отречение от Христа. Это только так называемая «автономия ценностей», которая сегодня настолько прочно утвердилась в Западной Европе и Америке, что там считается бестактностью всякая попытка эти ценности измерять Христом и Им определять их значимость. Но эта субъективная установка никак не влияет на переживание Восточного Христианства.

      Отношение восточного христианства к жизненным ценностямхристоцентрическое. Восточный христианин не знает и не признает автономии ценностей в том смысле, что не считает, что эти ценности могут создаваться и прививаться вне связи с Христом. В восточном переживании ценности не автономные, но христономическое, то есть, подчиненные Христу как Главе вселенной (ср. Еф. 1, 10). В этом отношении необычайно интересны слова Ф. Достоевского, в которых он как раз и выразил эту подчиненность ценностей Христу: «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».[220] С первого взгляда эти слова представляются нам каким-то недоразумением, в них слышится даже некий фанатизм: они нас потрясают и даже страшат. Однако в действительности они есть не что иное, как выражение того центрального положения, которое Христос занимает в переживании и мышлении Восточного Христианства. Ведь всякая отвлеченная истина должна измеряться конкретной и живой истиной. Отвлеченную истину может признать всякий человек. Ведь именно эту отвлеченную истину имеет в виду св. ап. Иаков, когда пишет в своем послании: «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут» (Иак. 2, 19). Вера в единого Бога есть отвлеченная истина, поэтому она общая и для беса, и для человека. Но когда эту отвлеченную истину надо измерить конкретной живой истиной, по мысли св. ап. Иакова, – делами во имя своего ближнего (ср. Иак. 1, 14-26), тогда выявляется огромное различие между теми, которые «веруют и трепещут», и теми, кто исполняет дело и творит милосердие (ср Иак. 1, 27).

      Конкретная и живая истина есть Христос: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вл. Соловьев очень верно заметил, что «единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа».[221] То, что для язычников и для евреев было только будущим и поэтому отвлеченностью, для христиан стало событием, то есть полной конкретностью. Истина для христианина никогда не бывает только чем-то общим, но всегда – делом его жизни. Тот, кто отвергает истину как живое событие, тем самым отвергает и ее саму. «Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца» (1 Ин. 2, 23). «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4, 8). «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин. 4, 20). Кто говорит, что имеет веру, а дел не имеет, того вера «мертва сама по себе» (Иак 2, 17). Послания св. ап. Иоанна и св. ап. Иакова есть не что другое, как настойчивое напоминание и заострение того, что сам по себе абстрактный принцип бессодержателен и даже порочен, если только он не превращается в жизненное событие. Недостаточно исповедовать единого Бога как далекую сверхмировую силу: Его надо принять и исповедовать в облике Его Сына Иисуса из Назарета. Недостаточно философски осмысливать проблему Бога, но надо еще и любить – быть носителем любви, ибо без любви познание Бога невозможно. Недостаточно признавать догмы, как теоретическое выражение истин, надо ими руководствоваться в своих трудах, ибо без дел все догмы превращаются в прах. Превращение истины в событие, явленое прежде всего во Христе и должное осуществляться в бытии всякого христианина, это то основное, что отличает Христианство от всякой философии и от всякого теоретического мировоззрения.

      И если бы вдруг случилось, что некая отвлеченная истина противодействует жизненной истине, которая есть Христос, то восточный христианин скорее отказался бы от отвлеченной общей истины и остался бы со Христом, как с жизненной конкретной истиной, ибо он не только готов к этому, но и подготовлен. Он, как объясняет Н. Бердяев выше приведенные слова Достоевского, готов «пожертвовать мертвой истиной пассивного интеллекта во имя живой истины целостного духа»[222], ибо «истина не есть дублирование, повторение бытия в познающем. Истина есть осмысливание и освобождение бытия».[223] Но ведь осмысливание и освобождение бытия возможно только во Христе и через Христа, ибо только Он открыл Себя как Смысл бытия и как его Спаситель от бессмысленности, суетности и смерти. Поэтому слова Христа, «Я есмь Истина», имеют не только морально-религиозный, но и, как говорит Бердяев, «абсолютный философский, гносеологический смысл».[224] Будучи полнотой бытия – Божественности и Человечности – Христос тем самым есть и полнота Истины, но полнота не абстрактная в виде общего принципа, но в конкретной жизненном облике живой личности. У современных западных философов это отождествление истины со Христом вызывает раздражение, они считают его нелепостью,[225] как некогда считали и греки (ср. 1 Кор. 1, 20), ибо современные философы (как некогда и греки) воспринимают только отвлеченную истину, поэтому отвергают все, что раскрывает её как событие. В этом и кроется огромное различие между христианским и современным способом мышления. Между тем восточный христианин слова Христа «Я есмь Истина» переживает как реальность и остается с этой Истинной даже тогда, когда этому противится какая-нибудь абстракция.

      Это соотношение истины со Христом – «Богочеловек есть Истина» – определяет и все другие ценности. В переживании восточного христианина всякая ценность сомнительна, если она не имеет прямой связи со Христом, то есть, если Христос исключен из ее осуществления, ибо в таком случае предполагаемая ценность становится ложной и даже превращается в воплощенное зло, разрушающее бытие, вместо того, чтобы служить его совершенствованию. Какой бы ни была ценность, она истинна только тогда, когда излучает Христа, что подтверждает её истинность. Будучи Мерой истины, Христос тем самым есть и Мера всех ценностей. Настойчивое указание на автономию ценностей восточный христианин переживает как попрание и даже отрицание Христа. Это переживание нашло удивительно глубокое отражение в «Краткой повести об антихристе» (1900) Вл. Соловьева.

      Став владыкой земли, антихрист, как известно, созвал Вселенский собор Церквей, в котором приняли участие представители трех основных конфессий, которые он намеривался объединить. Открыв собор, антихрист обратился к представителям этих конфессий с вопросом: «что для вас всего дороже в христианстве?»,[226] ибо он как раз и хотел дать им то, что для них дороже, и таким образом завладеть их сердцами. Задав этот вопрос, антихрист замолк в ожидании. В храме раздался «глухой гул». Участники собора «перешептывались между собой», видимо, не находя нужного ответа на этот роковой вопрос владыки. Подождав несколько минут, антихрист обратился к представителям каждой конфессии отдельно, уже указывая, что конкретно для каждой из них дороже всего в Христианстве. Он решил, что для католиков дороже всего «духовный авторитет», выражением которого является папа римский. Но так как папа римский в то время был изгнан из Рима, то антихрист постановил вернуть его в Рим и восстановить «во всех правах и преимуществах». Самое дорогое для православных, по мнению антихриста, это «священное предание», поэтому он решил создать Всемирный музей христианской археологии для изучения и хранения «памятников церковной древности». Как самое дорогое для протестантов он определил «личную уверенность в истине и свободное исследование Писания», поэтому он решает учредить Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. За все эти великие дары антихрист не ожидает и не хочет от христиан ничего, кроме того, чтобы они «по сердечному чувству» назвали бы его «своим истинным вождем и владыкой»[227] и в подтверждение этого взошли бы к нему на эстраду, с которой он обратился к присутствующим. И действительно большая часть представителей трех конфессий подчинилась приглашению владыки и взошла к нему на эстраду.

      Однако в зале все же остались три небольшые группы христиан представителей разных конфессий во главе со своими руководителями: группа католиков с папой Петром, группа православных с епископом старцем Иоанном и группа протестантов с профессором Паули. Они не взошли на эстраду, что красноречиво говорило о том, что то, что правитель считает самым дорогим для каждого, именно для них и не представляет особой ценности. Тогда антихрист еще раз обратился к этим, как он их назвал, «странным людям», спросив: «Что еще могу я сделать для вас?.. Что всего дороже для вас (выделено автором – А. М.) в христианстве?».[228] Вопрос был поставлен очень четко и требовал ответа. Тогда поднялся глава русских православных христиан епископ Иоанн и от имени всех присутствующих произнес: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос – Он Сам(выделено автором – А. М.), а от Него все, ибо мы знаем, что в Нем обитает вся полнота Божества телесно. Но и от тебя, государь, мы готовы принять всякое благо, если только в щедрой руке твоей опознаем святую руку Христову. И на вопрос твой: что можешь сделать для нас, – вот наш прямой ответ: исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, – исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия».[229] Этот ответ был дан от имени всех, оставшихся сидеть внизу, христиан. Но этот ответ был произнесен епископом Восточной Церкви.

      Смысл данного ответа совершенно ясен. Самое дорогое в Христианстве не авторитет папы, не священное предание и даже не Священное Писание, но –Сам Христос. Все остальное имеет ценность и становится дорогим только потому, что связано со Христом. Поэтому епископ Иоанн и потребовал от владыки мира, чтобы тот исповедал Христа и тем самым раскрыл перед всеми присутствующими внутреннюю связь своих даров со Спасителем как Истиной. Ибо пока эта связь не просматривается, до тех пор и дары владыки двусмысленны. Ведь авторитет папы можно поднять, не вмешивая в это Христа, а всего лишь подчеркнув его земное могущество или выделив дисциплинарное начало. Уважение к священному преданию, как к памятнику прошлого, тоже можно воспитать, обойдясь без Христа. И исследованием Священного Писания тоже можно заниматься без Христа, как свидетеля истории народов и культур.[230] Епископ Иоанн заподозрил, что под дарами, которыми правитель решил одарить все три конфессии, как раз и кроется желание устранить Христа, что именно поэтому он так щедро и раздает их, не только не исповедуя Христа, но даже вступив с Ним в открытую борьбу. Именно поэтому епископ Иоанн и попросил владыку раскрыть истинный смысл своей щедрости, то есть прилюдно исповедать Иисуса Христа, Сына Божия и Спасителя мира. Только в свете этого исповедания могло стать понятным, является ли авторитет папы, предание и Священное Писание истинными христианскими ценностями. Как известно, владыка мира не исповедал публично Христа, а епископ Иоанн и папа Петр были убиты прислужником антихриста в том же самом храме, где происходило собрание. Этим владыка только подтвердил подозрения епископа Иоанна, что даже религиозные ценности могут прививаться, исключив из этого процесса Христа. Однако именно это и делает их ложными, ибо их внешняя форма не соответствует их сущности. Своим блестящим видом они обольщают и обманывают тех христиан, которые торопятся принять их, не измерив их Самим Христом. Епископ Иоанн измерил антихристовы дары этой Мерой и сразу же раскрыл их ложность.

      Для этой сцены характерно еще и то, что Соловьев вкладывает ответ чрезвычайной важности  в уста епископа Восточной Церкви. Никто другой – ни папа Петр, как глава католиков, ни профессор Паули – руководитель собравшихся здесь протестантов не ответил владыке на вопрос, что дороже всего им в Христианстве. Это, конечно, не означает, что этим Соловьев хотел сказать, что для протестантов и католиков Христос не самое дорогое в Христианстве. Нет! Этим он только хотел подчеркнуть, что в переживании восточного христианина Христос занимает центральное место и что это очень ясно чувствуется, когда верующий человек, который желает определиться по отношению к той или иной ценности, сразу же начинает думать именно о Христе. Когда восточному христианину надо в чем-либо определиться, это постоянное присутствие в нем Христа приводит его к пониманию Христа как Меры всего. Восточная Церковь не стремится к идеальному выражению догматических истин, она не уделяет избыточного внимания доскональному упорядочению нравственных поступков человека, чрезмерному соблюдению дисциплинарных норм – все это для восточного христианина не настолько важно, как для западного. Ведь если Христос стоит в центре всех областей жизни, всех поступков и установок, если Он есть Мера и Норма их, тогда человеческое выражение догм, правил и установок может быть и несовершенным, и неточным – оно все равно свято, ибо в этих догмах, в этих правилах, в этих установках живет Сам Христос. Христос самая дорогая Ценность Христианства, поэтому Он, воплощая Христианство в ходе истории во всякой области – неважно в какой – в теоретической ли области догм, или в практической области нравственности, или эстетической области богослужения – уравновешивает всякое человеческое несовершенство.

      Ни одна человеческая форма или формула не в состоянии выразить полноту Христа. Однако в основании каждой из них сокрыт Христос как Истина, Путь и Жизнь. Восточный епископ Иоанн не раздумывал над тем, приемлимо ли восстановление авторитета папы во всех прежних правах и преимуществах или оно само по себе неприемлимо; он также не думал о том, действительно ли послужит археологический музей для укрепления и углубления принципа предания; он не спрашивал, как будет работать Всемирный институт для свободного исследования Священного Писания. Епископ Иоанн всего лишь хотел узнать, какую связь имеют все эти ценности со Христом, как самой Главной Ценностью. Если они представляют собой излучение этой единственной самой Великой Ценности, тогда они могут быть и несовершенны, ибо все равно они святы в себе, и тогда христиане могут, нисколько не колеблясь, принять их и поблагодарить за них владыку. Однако, если они находятся вне связи со Христом, тогда их необходимо отвергнуть, даже в том случае, если по своей земной структуре они будут безупречны. Это вполне логический вывод, если только мы воспринимаем Христа как Первообраз. Ведь если Христос есть Божественная основа всего, тогда никто и ничто из того, что имеет ценность, не может быть вне Его. И тот, кто какую-нибудь ценность отделяет от Христа, тем самым отделяет ее от глубинного ее основания, следовательно, от самой сущности этой ценности. Вот почему Соловьев в своей повести позволяет именно епископу Восточной Церкви дать ответ анихристовому властителю мира, не умаляя этим ни католиков, ни протестантов, а только указывая на экзистенциальную подготовленность восточных христиан во всех случаях видеть во Христе Меру жизни.

      Для восточного христианина первостепенно не Евангельское учение, ноСама Личность Спасителя. Христос как Богочеловеческая Личность – это и есть самое дорогое для восточного христианина в Христианстве. «Он Сам» – как подчеркнул в своем ответе владыке епископ Иоанн. Евангельское учение есть только выражение Личности Христа, Которым это Учение держится. Не Евангелие определяет Христа, но Христос определяет Евангелие и сообщает ему Божественность. Это же подчеркивает и Вл. Соловьев.[231] В своих лекциях, названных «Чтения о богочеловечности» (1877-81), которые он читал в Петрограде для широкой публики, Соловьев утверждает, что «Христианство имеет свое собственное содержание», то есть специфическое содержание, отличающее его от любой другой религии, «и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная».[232] Ведь «в настоящее время», – говорит Соловьев, – «в христианском мире, особенно в мире протестантском, очень часто встречаются люди, называющие себя христианами, но признающие, что сущность христианства не в лице Христа, а в Его учении. Они говорят: мы христиане, потому что принимаем учение Христа».[233] Эту установку Соловьев считает ошибочной, ибо в ней не содержится ответа на вопрос, «в чем же состоит учение Христа?»[234] После краткого обзора нравственной стороны Евангельского учения, где речь идет о человеке и о его отношении к ближнему, Соловьев не находит в нем ничего специфически нового, присущего только Христианству. В браминстве и в буддизме любовь и милосердие не только к людям, но и ко всему живому проповедовались гораздо раньше Христианства.[235] Даже учение Христа о Боге как Отце Соловьев не считает специфически христианским, ибо во всех религиях «название отца всегда придавалось всем верховным богам», а в персидской религии «мы находим представление о верховном Боге не только как отце, но и как отце всеблагом, любящем».[236] Догматическое и нравственное содержание Евангелий не заключает в себе, по мысли Соловьева, ничего нового, специфического, что отличало бы Христианство от других религий.

      То, что отличает Христианство от всех других религий, «будет здесь учение Христа о Себе Самом, указание на Себя Самого как на живую воплощенную истину».[237] И это есть сама сущность учения Христа. Это учение сосредоточено не на человеке, не на Боге, но на Самом Христе: Он как Личность стоит в центре Евангелия. «Таким образом, если искать характеристического содержания христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу».[238] Христос и Его учение есть одно и тоже, ибо это учение есть учение о Личности Христа. Христос как живая и на земле явленная Личность составляет содержание Христианства, ведь Христианство в своей сущности есть религия Спасения. Но Христос спасает мир не тем, что Он говорит, но тем, что Он Собой являет: личностное единство Бога и человека. Личность Христа здесь главное, и на этой Личности сосредоточивается все, что есть на земле и на небесах. Это общее убеждение всех восточных христиан. В. Розанов, один из самых оригинальных русских религиозных философов, считает самым опасным для Христианства говорить не о Иисусе Христе, но о Божественном Учителе, ибо здесь функция (учение) заслоняет Имя, а значит – Личность (Иисус). Иначе говоря, теория здесь первенствует, а личности отводится второстепенное место. Таким образом извращается сама сущность Христианства, которую составляет не название Христа – «Равви, – что значит: учитель» (Ин. 1, 38), но Иисус, ибо только «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп. 2, 10).

      Это особенно важно подчеркнуть сегодня, когда западное богословие пытается заново переосмыслить Евангельские истины; когда предпринимаются попытки приспособить методы проповедования Евангелия к сознанию нового человека; когда сама Церковь пытается вступить в диалог с миром. Все это, вне сомнения, и нужно и даже необходимо. Но в этих попытках кроется опасность все внимание сосредоточить на учении Христа, упустив из виду Его Личность. Ведь такие понятия как 'переосмысление', 'метод', 'диалог' – только теоретические понятия. Они предполагают и выражают науку, а не личность. Таким образм существует опасность, что в начавшемся диалоге Церкви и мира будет много разговоров о многих истинах, а одна единственная Истина – Христос будет упущена. Ведь Христос как Истина у современного мира, как говорилось, вызывает раздражение, считается нелепостью. Ведь как может быть истиной живая личность – Иисус из Назарета, сын плотника, такой же человек, как и все мы? А тот, кто не испытывает такого раздражения, действительно начинает думать, что он может быть христианином – без Христа. Ни одна отвлеченная истина ни у кого не вызывает раздражения. И Евангельские истины, когда они превращаются в отвлеченные, тоже всеми признаются и почитаются. Раздражение появляется только тогда, когда Христос предстает перед нами и произносит: «Я есмь Истина». Тогда человек и должен определиться, оставаться ли ему со Христом, как живой личной Истиной, или следовать за отвлеченной общей истиной. Современный мир отвергается Христа и следует за отвлеченной истиной. Именно в этом содержится опасность, что и христиане в своем стремлении не отстать от современного мира, могут повернуть на путь отвлеченной истины. В этом отношении верность Восточного Христианства Христу, исповедание Его как Меры всего, как Меры всякой жизненной ценности, имеет огромное значение – и не только как воплощение сущности Христианства, но вместе и как предостережение перед лицом современного мира, который почитает Евангелие как нравственный кодекс, но у которого Христос, как воплотившаяся Истина, вызывает раздражение.

     Как говорилось выше (ср. 1, 4), богословие Восточной Церкви никогда не поднимало вопрос историчности Христа, ибо этот вопрос так тесно связан с Воскресением, что сама вера в Воскресение требует, чтобы Христос был историческим Лицом, в противном случае Воскресение превращается в миф, и все Христианство теряет смысл (ср. 1 Кор. 15, 14); ведь не исторический Христос это не воскресший Христос; Он всего лишь символ или шифр человеческой тоски по преодолению смерти, но не реальный победитель – «victor Rex». Поэтому восточные богословы и философы постоянно поднимают вопрос, насколько важен Христос для самого процесса истории. Ведь Христос это не одна из многих великих исторических личностей, а нечто значительно большее. Правда, Христос, как человек, жил в четко ограниченном пространстве (в Палестине) и в четко ограниченном времени (в царствование Ирода). Приняв образ раба, Он подчинился законам нашей жизни и слелался конкретно ощутимой личностью. Однако, как Бог, Христос перешагивает всякое пространство и всякое время – Он живет по ту сторону истории. Но, с другой стороны, Христос есть воплотившийся Бог, что означает – Бог, вошедший в нашу историю. Став человеком, Логос тем самым стал и историческим человеком, ибо истинный человек другим и не может быть.

      Г. Флоровский совершенно справедливо замечает, что «Откровение есть путь Бога в истории» и что «мы созерцаем Его и в любящей близости к Его созданию».[239] Открываясь, Бог вступает в определенные отношения с человечеством и включается в его жизнь. Это относится и к Ветхому Завету и даже к язычеству, в котором также заметны следы Богоявленности. Богоявленность проявлялась уже в том, что Бог, как замечает св. ап. Павел, говорил «в пророках» (Евр. 1, 1), что значит, – не прямо, то есть, не лично, а через посредников, которые провозглашали волю Бога, творили чудеса Его именем, управляли народом, наказывали его и утешали. В истории народа Израиля Бог жил реально, но не лично. Он жил в ней в виде слова, действия, закона, правящей и освобождающей силы, то есть, еще только чистообъективно. Между тем после воплощения Логоса, Бог глаголет человечеству «в Сыне» (Евр. 1,1). Он живет «с нами» (Ин. 1, 14) не только как реальнось вообще, но и как личностная реальность. После воплощения Логоса не слова пророков говорят о Нем, провозглашая Его и на Него указывая, но Он Самлично живет в нашем времени и в нашем пространстве. Воплощение есть личное нисхождение Бога в историю. В этом отношении упоминаемая Флоровским «любящая близость» Бога к тварному миру идеальна, ибо личной встречи избежать невозможно.

      Поэтому здесь возникает вопрос: что значит жизнь Бога в нашей действительности? Ведь само собой разумеется, что история будет изменяться в зависимости от того, живет ли в ней Бог только как Смысл, или же Он Самлично в неё снизойдет. Будучи в Своей сущности надисторическим, Бог не утопает в процессе истории, как всякая историческая личность; история Его не несет; скорее, это Он её несет и ведет. Но как? На этом вопросе и сосредоточено христианское мышление Востока. «Восточное богословие сосредоточено на чуде воплощения»,[240] но не как на отдельном событии, сопровождаемым светлым настроением пастушков при пенье ангелов, но как на своеобразном переломе в ходе истории, когда она начинает идти в совершенно другом направлении. С рождением Христа началось нечто совершенно новое. Та «великая радость», которую возвестил Ангел Господень, явившийся пастухам в окрестностях Вифлеема, мало связана с обычным радостным настроением человека или группы людей, вызванным каким-то только для них или только для одного из них значимым событием. Эта «великая радость» была объективна, ибо значима и важна «всем людям» (Лк. 2, 10), т. е. всему человечеству. Рождение Христа было не одним из событий в ряде множества других, но главным событием, на котором сразу же сосредоточился весь процесс истории. Если Бог обитает с нами, то из Него все проистекает, и всё течет в Него. Тогда и пастухи и волхвы идут воздавать Ему почести (ср. Лк. 2, 15-20; Мф. 2, 2-11). Воплощение Христа изменяет характер истории – это ведущая мысль всей истории восточного богословия и философии.

      Первое, что становится очевидным при исследовании истории в свете Боговоплощения, это то, что Христос есть центр или середина истории. Когда вышла в свет книга протестантского богослова О. Cullman'а «Христос и время» (1945), христоцентрическая концепция истории стала своей и для Западного Христианства. Cullman объявил, что для христианина середина истории находится не где-то в будущем, но как раз в прошлом, именно – в рождении Христа, Его жизни и смерти. И если мы хотим понять историю в свете религии, мы должны рассматривать её не в аспекте будущего, но в аспекте прошлого. Только народ Израиля живет перспективой будущего. А будущее Христианства тем и отличается от будущего израелитов, что для христианина будущее есть не что иное, как раскрытие прошлого; раскрытие того, что Христос обосновал Своей жизнью и смертью. Второе пришествие Христа будет не установлением новой жизни, но завершением уже установленной жизни – этого короткого часа, о котором говорил Спаситель, прощаясь с апостолами.[241]

      Подобные мысли мы находим и в сочинениях восточных богословов. На пятнадцать лет раньше Сullman'а о Христе, как о середине истории, говорил Г. Флоровский, используя почти те же слова, что и Сullman. «Христианская вера, – пишет Флоровский, – обращена не к ожидаемому будущему, но к прошлому; – не к тому, чего ещё нет, но к тому, что уже совершилось… Она обращена к тому вечному настоящему или к той Божественной полноте, которая чрез Христа и во Христе открылась и открыта… Есть ожидание и в христианской вере, есть в ней апокалиптическая обращенность... Но во Втором Пришествии или возвращении Христа только исполнится то, что уже совершилось в Первом, что действуется и и совершается в мире… Спасение уже совершилось. Человеческое естество уже исцелено, уже возстановлено, уже освобождено – хотя и только в Начатке».[242] Это означает, что история уже не идет по направлению ко Христу, как история израильского народа. После Христа история уже истекает из Него, как из Центра. Христос стоит в середине словно стена и разделяет историю на две части: до Воплощения, как цели истории, и после совершившегося Воплощения, как источника истории. История не может опередить Христа: она или следует за Ним или проистекает из Него. Христос для христианина никогда не бывает ни чисто будущим, как для израильского народа, ни чисто прошлым, как для либерализма. Христос есть Великое Настоящее, объемлющее как прошлое, так и будущее, ибо Он есть постоянное вчера, сегодня и завтра. Он предвечно настоящее, что означает – то, через что никогда нельзя перешагнуть, никогда нельзя устранить, никогда нельзя опередить.

      Это вечное существование Христа в истории, Его настоящее, как единство всех временных дименсий особенно выделял Л. Карсавин (1882-1958), долгие годы преподававший историю в литовском Университете и издавший в Литве свои основные философские труды.[243] По словам Карсавина, «Боговоплощение не только формальный центр исторического процесса (в роде абсолютной системы координатъ), но и реальный центр исторической динамики, и онтологическое средоточие всего исторического бытия. Христосъ Иисусъ – Богочеловеческий источникъ истории, из котораго стремятся все ея потоки и въ прошлое и въ будущее».[244] Карсавин убежден, что Иисус Христос – истинный центр и вершина мировой истории. История становится возможной и подлинной только через Него. Со Христом время приобретает онтологический смысл и распадается на три категории: одна из них движется вперед и превращается в будущее, вторая течет назад и превращается в прошлое, третья навсегда остается настоящим – она индентична нашей жизни. «Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее».[245] Таким образом, Христос для нас не только прошедший, не только грядущий, но всегда настоящий. И в этом вечно настоящем мы становимся со Христом «реально единым». Христос для нас, как говорил Карсавин, ближе наших современников; мы Его ощущам и видим, хотя Он и жил в Палестине во времена Августа и Тиверия. И это не только близость, связанная с воспоминанием или традицией. Это онтологическое настоящее Христа, как средоточия времени и как центра истории, из которого никогда нельзя выйти. Христос не движется с течением времени, Он Собой держит время и потому всегда пребывает здесь и сейчас: «во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

     Понимание Христа как центра истории дает нам возможность лучше почувствовать и эсхатологическое настроение Восточного Христианства, которое в Восточной Церкви проявляется достаточно ярко и достаточно часто ошибочно трактуется. Можно согласиться с замечанием А. Карташева, что восточные христиане, особенно это относится к русским, лучше других поняли и с огромной радостью приняли слова св. ап. Павла – «не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр. 13, 14); что «русские – это современные фессалоникийцы», настолько страстно ожидающие Второго пришествия Христа, что их даже надо успокаивать, дабы не страшились «будто уже наступает день Христов» (2 Фес 2, 2).[246] Правда и то, что восточный христианин, особенно верующий русский – это «великий путник», идущий «к вечному Граду».[247] Ведь даже Н. Бердяев, этот страстный защитник человеческого творчества и культуры, говорил о себе, что он не укоренился в мире и что эта его не укорененность легла в основу его мироощущения; что он никогда не занимался анализом этого мира, ибо его заботили другие вещи.[248] Эсхатологическое настроение или ощущение «конца», страстное его ожидание действительно свойственны восточному христианину.

     Однако было бы ошибкой восточную эсхатологию сравнивать с эсхатологией израильского народа, то есть с таким ожиданием «конца», которое основывается только на будущем и в сущности им же и живет. Эсхатология Восточного Христианства основывается не на будущем, но на прошлом – на этом постоянном, «во все дни» (Мф. 28, 20) пребывании Христа с нами. Ведь Церковь в своей истории есть не что иное, как «распространение воплощения во времени»; следовательно, «для Церкви прошлое уже превратилось в настоящее», то есть оно не только обещание, которое еще только должно совершиться. «Когда Бог вочеловечился, конец мира стал для Него имманентным»; наша эпоха, то есть эпоха после Христа, это уже «последний период» или то «последнее время», о котором говорит св ап. Иоанн богослов в своих посланиях (1 Ин. 2, 18).[249] Ожидание Второго Пришествия Христа, получившее наиболее яркий отклик в Восточном Христианстве, имеет совершенно другой смысл, отличный от того, который был заложен в ожидании Его Первого Пришествия. Ведь Второе Пришествие будет всего лишь завершением Первого. Невозможно сопоставить Мессию, как вочеловечившегося Бога, и Христа, как Судию мира в конце времен, ибо они не сопоставимы как два полюса одной и той же истории Спасения, которая продолжается от начала мира и завершится Вторым Пришествием Христа.

      Восточный христианин ожидает этого «конца» с таким томлением потому, что этим актом будет окончательно осуществлено первичное обещание, данное людям еще в раю – поразить обольстителя в голову (ср. Быт. 3, 15). Этим актом будут даны ответы «на все муки и вопрошания жизни этого века, на всю его разорванность, непонятность и трагическую трудность».[250] Но это будет не каким-то отдельным, особенным событием, а только полным раскрытием того, что началось в момент Воплощения и что совершается на протяжении всей истории, но всё еще несовершенно, еще неокончательно, при постоянной угрозе отпасть назад. Воплощение Логоса есть основа для окончательного завершения. И если восточный христианин горячо молится – «гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22, 20), то это он делает никогда не забывая о том, что Иисус в сущности уже пришел, что Он есть центр, что Его слова на Кресте – «совершилось – consumatum est» (Ин 19, 30) действительно означаютсвершение. Безусловно, некоторые формы восточного богопочитания, такие как отшельничество, юродство, странничество, вызывают впечатление, будто современная история это нечто пустое, а ценно только то, что еще только должно придти. Однако сама Восточная Церковь всегда боролась с односторонностью этих форм, не позволяя принижать историю как настоящее Христа во времени и пространстве. Христос как центр истории – это главная идея восточного исторического богословия.

      Другая идея, которую порождает понимание Христа как середины истории, это изменение характера времени с приходом Спасителя на землю. Восточные мыслители тоже подчеркивают эту идею, как и постоянное присутствие Христа в историческом процессе. Уже Ориген утверждал, что Христос развенчал греческий эон (aion). Что это означает? Греческое слово 'эон' обычно переводится как 'время', 'период', 'век'. В действительности же это слово означает не столько долготу времени, сколько характер течения времени. Это очень ясно ощущается в афоризмах Гераклита. На вопрос, что такое эон, Гераклит отвечает: «это дитя играющее с фишками, все время их складывающее и потом разрушающее».[251] Этим Гераклит хочет сказать, что сущность игры эона кроется в постоянной повторяемости. Играя с фишками, он их складывает и разрушает, снова складывает и снова разрушает – и так до бесконечности. Эон раскладывает моменты времени. Таким образом течение времени в руках эона приобретает весьма своеобразный характер: оно становится бесцельным, ибо оно, как и всякая игра, есть постоянное чередование. Греческое понятие эона Гераклит выразил в образе играющего младенца. Этот образ прекрасно выражает течение времени не к какой-то определенной цели, но его постоянное возвращение в одну и ту же точку.

      Вне сомнения, греки, которые происхождение человеческой души связывали с нездешним миром (Платон), в котором она наслаждалась совершенными идеями и сегодня живет припоминанием, раньше других поняли своеобразное место человека в мировой структуре. Они также раньше других поняли историю, как дела человека, и начали их описывать. И все же они оказались не в состоянии отделить человека от природных сил. Напротив, они подчинили его этим силам, выдвинув идею судьбы, объемлющюю не только землю, но и небо, не только людей, но и богов. Действительно, история – это человеческие дела, но эти дела подчинены высшей силе, которая управляет всем человеком, даже и его внутренней жизнью. Ничто – даже боги – не может вырваться из под власти этой силы. Это слепая сила, которая действует закономерно, неумолимо, невзирая ни на что. В сущности эта природная сила бессознательна и бесчувственна. Это слепой закон всей природы. Греки были еще не в состоянии осознать себя противоположностью природного мира. Скорее всего они осознавали себя его частью, которая напрасно пытается вырваться из законов вселенной.

      Поэтому эти законы управляли и человеческой историей. С точки зрения греков, история это процесс, который идет в самом природном мире. Этокосмологический процесс. Поэтому история была обусловлена ритмом природного мира. Однако, поскольку ритм природного мира есть постоянное чередование, то эта идея возвращения и повторяемости влияла и на мировоззрение греков. В истории нет подлинного будущего; в ней нет ничего сущностно нового. Всё, что произойдет в будущем, произойдет по той же модели и по тем же самым законам, как это было и в прошлом. Будущее будет всего лишь возвращением прошлого. Cлова Fr. Nietzsche – «все уходит, все возвращается; вечно катится Колесо Бытия», могут служить кратким изложением сути всей греческой истории философии. Характерно то, что эти слова Nietzsche вложил в уста животных: их произносят лесные звери, то есть природные твари, ухаживающие за больным Заратустрой.[252] В природе действительно все уходит и все возвращается; колесо бытия природы постоянно катится; состояние природы есть переодичность. Эон – это дитя играющее с фишками, в природе проявляется наиболее ярко; здесь его игра продолжается бесконечно: рождение и смерть, день и ночь, зима и лето, ясная погода и ненастье все время чередуются в его руках. Формой хода истории для греков был круг. Все идет по кругу, все возвращается в одно и то же место, из которого вышло. Неважно, что это колесо огромно, и что одельный человек и даже отдельный народ не в состоянии его охватить и поэтому не замечает повторяемости, предполагая, что всякий раз переживает что-то новое. Однако мыслящему человеку понятно, что величина колеса сущности не меняет: круг остается кругом, даже если бы и можно было бы за миллиарды лет его обойти. Но если и можно было бы обойти, все равно снова начнется бессмысленное и бесцельное чередование.

      Эта особенность времени – постоянная повторяемость, отвечающая представлениям греков (и индусов) и потому выраженная ими в форме круга, была в корне изменена Христом. Греки считали, что история идет по кругу, ибо у них не было той точки, к которой бы она приближалась и которая бы ее предрешала. У времени нет будущего, если оно не направлено к цели. А при отсутствии цели оно естественно идет по кругу. Но Воплощение Божественного Логоса как раз и есть такая цель времени. Воплощение Логоса как предвечное установление Отца поворачивает к Себе все исторические века: история до Христа шла в направлении к Его Рождению. Обетование Христа вновь придти и судить все народы тоже притягивает к себе все века:история после Христа идет по направлению к Его суду. Христос делает так, что течение истории становится линейным: сотворение, искупление, преображение – это те три точки, с которых начинается история, которые ее двигают и ее завершают. В свете вочеловечивания время однократно. Никакой повторяемости, никакого возвращения в одну и ту же точку нет и быть не может. Ритм истории не есть ритм природы, ибо он происходит не в природном мире, но в жизни человека, которая в существе своем есть не что иное, как свободное определение по отношению ко Христу. Так, по мысли Оригена, Христос развенчал греческий эон, ибо в свете Христа время не есть младенец, который играет с фишками – их разрушает и вновь складывает. Время –– это однократное существование человека пред Лицом Бога, Бога не как космической силы, не как слепой судьбы, но Бога воплотившегося в Лике Иисуса из Назарета. В христианском историческом богословии однократность – это сущностная черта времени.

      Е. Трубецкой (1863-1920) в своей книге «Смысл жизни» (1918) пишет: «Во Христе жизенный круг перестает быть порочным кругом. Победою на крестеупраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания».[253] И именно этим единовременным Своим воскрешением Христос обосновал жизнь как однократный процесс. Мы живем и умираем только единожды, ибо и Христос единожды жил и умер. Мы воскреснем, ибо Христос воскрес. Мы будем жить вечно. В нашей жизни не будет смерти, ибо Христос единожды воскрес и живет вечно. «Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смыследостижения полноты бытия».[254] Вечность, как ее понимает Христианство, есть не бесконечное течение времени, но его перешагивание (возвышение над временем), когда все другие направления или измерения времени (прошлое, будущее) исчезают, остается же только одно настоящее. Бесконечное течение времени – это натуралистическое понятие, поэтому оно совершенно неприменимо к жизни духа. Время текущее в бесконечность есть дурная вечность, ибо она не побеждает смерть, а ее непрерывность только указывает на бессмысленность земной истории. Однако Христос, будучи центром истории и двигая все века к Себе, преодолевает эту дурную вечность, превращая нашу жизнь в одно целостное настоящее (totum simul), которое теперь есть Он Сам. Быть едино со Христом значит быть в Его настоящем и поэтому не умирать навечно: «верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6, 47). Таким образом Христос становится Спасителем, Который спасет не только отдельную душу от греха, но и всю историю от бессмысленной повторяемости или от этого непрерывного течения времени. Конец истрии, как полнота бытия и никогда непрерываемое настоящее, есть не нечто дурное, а завершающий акт Спасения. У истории должен быть конец, ибо она должна достичь своей цели. И только в этом случае она есть разумный процесс. Провозгласив суд над историей, Христос явил Себя как истинного Бога истории, Который держит в Своих руках течение времени, направляя его к Себе.

      Изменившийся с Воплощением Логоса характер времени сообщил истории такой динамизм, который мы напрасно пытались бы обнаружить в эпохах до Христа. Уже одно то, что жизнь человечества это не слепая судьба, но свободное определение по отношению ко Христу, отдает течение времени в руки человека. Участь человека не определяется кем-то заранее, она есть результат его сотрудничества с Богом. Это встреча Божественной Благодати и человеческой свободы. Это молитва и отклик, покаяние и прощение, стук в двери и отворение – именно таким показал положение человека на земле Сам Христос. Упразднение идеи судьбы и развенчание греческого эона означает необычайное повышение активности человека, пробуждение его сил и направленность его воли к действию. «Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое – и воля, и чувство, и мысль».[255] Н. Бердяев совершенно справедливо говорил об «освобождающем начале» Христианства, которое «создало эту бурную, бунтующую историю»[256] всей христианской эпохи. Ведь история после Христа уже не определяется природной необходимостью. «В истории мира есть динамика смысла, есть Логос, определяющий внутреннее движение». Христианство «динамично, прогрессивно в глубоком, духовном смысле слова», оно «есть движение к всеразрешающему концу», поэтому оно само, как и им определяемые века, «в высшей степени динамично».[257]

      Однако этот христианский динамизм не просто торопливое движение времени к концу, в нем сокрыто совершение свободы, связанное с человеческим самоопределением, которое делает историю в высшей степени напряженной и наполненной трагизмом. Ведь пора самоопределения в то же время есть и пора расставания. Христос пришел на землю и принес с Собой не мир, но меч, чтобы разделить человека с отцом его, и дочь с матерью, и невестку со свекровью. Этот меч делает домашних человека его врагами (ср. Мф. 10, 34-36). Самоопределение за или против Христа действует словно магнит: оно притягивает друг к другу людей одинаковой установки и отталкивает тех, которые придерживаются противоположной. Христос действует в истории как фактор созидающий со-общество и разделяющий человечество на два лагеря или, более того – на два воинства. Христос и Его противник суть воины, которые сражаются через своих сторонников. И в исходе этой войны сокрыт конец истории (ср. Откр. 13, 7; 19, 13-21). Вот почему Вл. Соловьев считает, что проповедование Евангелия по всей земле это не обычное ознакомление народов с Христианством, его цель в том, «чтобы поставить человечество перед дилеммой: принять или отвергнуть истину, познав ее». И только в этом случае проповедование Евангелия приобретает «эсхатологическое значение»[258], становясь знамением полноты времени, которое предвозвещает Второе Пришествие Христа. Таким образом вполне логична уверенность восточного христианина в том, что учрежденная Христом Церковь никогда не сможет победить и восторжествовать на земле. И хотя Церковь есть Богочеловечество, объемлющее, как и Сам Христос, все бытие, однако в ходе истории она не может стать осуществленным Царством Божиим. Она всегда будет только становящимся Царством Божиим. Правда, с одной стороны, она освящает человечество и даже весь космос, но с другой – ее угнетают, травят и гонят. Церковь, как историческое явление, никогда не сможет достичь окончательной победы на земле, ибо ее судьба в истории зависит от определения человечества по отношению ко Христу, а это определение никогда не бывает всеединым. И именно это всегда делает Церковь неполной (частичной), следовательно, не всеобщей. В конце своей жизни Вл. Соловьев был глубоко убежден, что вопрос Христа – «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8) – дождется отрицательного ответа, ибо веры будет ничтожно мало и христиане составят лишь незначительное меньшинство, а большинство последует за анихристом.[259]

      Именно с таким предчувствием связано то, что Восточная Церковь никогда не старалась достичь какой-то особенной победы. С удивительным смирением она принимает гонения и несет их с величайшим терпением. Восточная Церковь нерушимо верит во Христа как в Бога истории и ждет окончательной Его победы в конце времен. Однако кенотический образ Спасителя, этот образ раба она переносит и на свою собственную историческую экзистенцию, зная, что крест ожидает не только Христа, но и ее. Та чаша страданий, которая вызвала скорбь Христа на Елеонской горе, не может миновать и Церкви (ср. Мф. 26, 39). Безусловно, для того, чтобы Церковь смогла внутренне принять чашу сию, как ее принял, хотя и глубоко скорбя, Спаситель (ср. Лк. 22, 42-44), она должна смириться и покориться воле Господней. Это единственный ее путь в истории. Восточная Церковь полностью осознает это, поэтому и не поддается искушениям оптимизма или триумфа. Она уверена, что Церковь воссияет «как невеста» (Откр. 21, 2) во всей своей красоте, но это произойдет только в конце времен, когда разрушится земной порядок. Христос встретит Свою невесту, но этим и закончится ее земной путь, путь, устланный страданием и кровью, насилием и слезами. А до тех пор пока история идет своим путем, Церкви надлежит бодрствовать и молиться; ей надлежит только ожидать и это ожидание наполнить смыслом – прославлению Жертвы Христа как Вечного Первосвященника в Доме Бога.

     С. Булгаков замечает, что первосвященническое служение Христа обычно связывают с искуплением человечества, которое осуществилось в жертвоприношении Христа; в жертвоприношении, где жертва и жрец одно и тоже Лицо – Христос как Богочеловек. Таким образом Христос есть Первосвященник от начала.[260] «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобнонам, искушен во всем, кроме греха. Ибо Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 4, 15; 5, 1). Однако священничество Христа часто понимают только как принесение в жертву на кресте Своей земной жизни, то есть, как единовременное и законченное действие. Христос это действие совершил, отдал жизнь за людей, воскрес и взошел на Небеса, где был «увенчан славою и честью» (Евр. 2, 9). Складывается впечатление, что Христос священник только потому, что Он, будучи на земле, совершил жертвоприношение (как и всякий священник) и что только в связи с этим, уже прошедшим, земным действием Он еще и сегодня называется священником. Иначе говоря, Христос есть первосвященник в таком же смысле, как и заслуженный учитель или министр, который носит этот титул пожизненно и даже после смерти (скажем, как профессор Ст. Шалкаускис[261]): титул остается, но не служба и не обязанности. Правда, этот титул обоснован настоящим делом. Однако как бы то ни было, все дела уже совершены и завершены.

      Именно против такого понимания первосвященничества Христа выступает Булгаков, отмечая, что Христос есть Жертвоприносящий и в Своей славе, а не только в земной жизни; что священническое Его служение не кончается и что поэтому Он – вечный Первосвященник.[262] Ведь если искупление есть примирение человечества с Богом, то это примирение есть не только однократное действие на кресте, но вместе и вечное его совершение как поддержание уже совершившегося примирения. В искуплении совершается тоже самое, что и в творении мира: тварные существа в своем существовании нуждаются в постоянной поддержке Творца, дабы они не смогли возратиться в небытие, из которого призваны.[263] Точно также и искупленные твари нуждаются в поддержке их Искупившего, дабы не вернуться в прежнее состояние, в котором они находились до Искупления. Однако, если искупление совершается через жертвоприношение Христа, тогда в искуплении и поддержание мира совершается Жертвой Христа. Как никогда не прекращается творение тварей, так никогда не прекращается и их искупление. Иначе говоря, Христос вечно приносит Себя в жертву за грехи мира Отцу Своему Небесному и тем самым поддерживает человечество в искупленном состоянии. Христос – Первосвященник не только потому, что Он единожды принес Себя в жертву на кресте, но и потому что Он, будучи в славе, вечно приносит Себя в жертву; Его священническое служение никогда не кончается, ибо никогда не кончается искупление в смысле поддержаниясотворенного. Христос есть Вечный Первосвященник в подлинном и прямом смысле этого слова.

      Именно Жертва этого Вечного Первосвященника празднуется в литургии Восточной Церкви. В Западной Церкви предвечное священничество Христа тоже относится к истинам вероисповедания. Однако эта истина здесь не нашла особенного, литургически широко развитого выражения. Между тем в Восточной Церкви она основа всей литургии. Литургия Восточной Церкви есть не что иное, как пребывание Христа – Вечного Первосвященника на наших жертвенниках. Эта мысль заслуживает более глубокого рассмотрения особенно в наши дни, когда литургическая реформа и наши, западных христиан, взоры направлены на эти священнодействия с целью уяснения их глубинного смысла. В этом отношении, как и во многих других, Восточная Церковь может весьма плодотворно помочь нам, дополнив и и углубив наше понимание литургии.

      Каждая христианская литургия есть празднование искупительной жертвы Христа. С этим соглашаются все конфессии. Различие состоит только в неодинаковом понимании существа этого празднования.

      Протестанская литургия есть воспоминание о жертве Христа. Она основана на Последней Вечере, когда Спаситель взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал ученикам: «примите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11, 24). Те же самые слова – «в Мое воспоминание» – Он повторил, подавая апостолам чашу вина (ср. 1 Кор. 11, 25). Протестантская литургия посвящена именно этомувоспоминанию. Протестантская Церковь настолько сильно увлеклась совершенством Жертвы Христа, что даже отвергает жертвенный характер литургии, как бы опасаясь этим умалить успех подвига Христова. Она опасается, что если ее литургия будет действительным жервоприношением, то может показаться, будто бы человечество еще не окончательно воссоединилось с Богом и что Жертвы Христа еще недостаточно. Поэтому протестантизм празднует свою литургию только как воспоминание, а не как жертвоприношение. «На кресте Христос был жертвой, на евхаристическом пире он для нас пища и питие»; Господень пир «есть воспоминание Его жертвы, но не сама жертва» – так охарктеризовали протестантскую литургию два протестантских теолога L. Osiander и M. Grusius в своих письмах, писанных в 1572 году к константинопольскому патриарху Иеремии II.[264] Такое понимание литургии живо и сегодня.

      Исходя из этого, воспоминание в протестантской литургии не имеетонтологической связи с действительным событием, ибо воспоминание не является самим событием. Протестантская литургия и Жертва Христа не тождественны. И хотя протестантские богословы подчеркивают, что во время Господнего пира Тело Христа действительно присутствует на жертвеннике, это присутствие сводиться всего лишь к символам, что означает, что Христос здесь присутствует только символически, но не реально. Хлеб и вино на протестантском жертвеннике только указывают на Тело и Кровь Христа, но сами они не есть эти Тело и Кровь. Протестантская Церковь особенно выделяет слова Христа, сказанные Им во время Последней Вечери: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господнювозвещаете (выделено автором – А. М), доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Поэтому протестантская литургия и возвещает – в прямом смысле. Не само действие Жертвы здесь есть возвещение смерти Христовой, но словосвященника. Таким образом, возвещение и составляет «истинную сущность протестантской литургии: протестантская литургия есть литургия Слова Божьего».[265]

      Католическая литургия не отрицает ни воспоминания, ни словесного возвещения. Напротив, в молитвах богослужения совершенно определенно говорится, что хлеб и вино приносятся в жертву в воспоминание муки Господа нашего Иисуса Христа, Воскресения из мертвых и Вознесения на Небеса (ср. Suscipe, Sancta Trinitas). О том же идет речь и в молитве после освящения хлеба и вина, где говорится, что эта Жертва приносится в воспоминаниесвятой муки Христа Господа нашего, Его Воскресения из мертвых и славного Вознесения на Небеса (ср. Unde et memores).[266] В прошлом символическое воспоминание искупительного подвига Христа в католической литургии было настолько значимым, что даже чинопоследование богослужения было связано с отдельными событиями страстей Христовых, что очень образно отражено в старинных литовских молитвенниках. То же самое надо сказать и овозвещении в слове. Проповедь в Литургии Католической Церкви известна с древнейших времен. Правда, она, возможно, не всегда была органически связана с чином богослужения. Однако проповедь почти всегда говорилась. Теперь же Второй Ватиканский Собор сделал проповедь (в форме гомилии) обязательной частью богослужения во всех воскресных и праздничных службах (Const. de sacra liturgia, art. 52; Instr. ad exec. const. de sacra liturgia, III, 53). Таким образом, все то, что подчеркивает протестантская литургия, имеется и в литургии католической. Подчеркивание литургии Слова Божьего в измененном чинопоследовании католической службы придает еще большее значение словесному возвещению.

      Однако католическая литургия не исчерпывается ни воспоминанием, ни возвещением. Наряду с этими двумя началами она имеет еще одно, а именно: здесь совершается действительное жертвоприношение – приносится та же самая крестная Жертва, которая была принесена на Голгофе. Если говорить богословским языком, католическая литургия есть бескровное пресуществление Жертвы Христа в настоящее (representatio). Это неповторение Голгофской жертвы, но ее празднование, как настоящего.Исторический жертвенный подвиг Христа был совершен единожды. Литургия Католической Церкви не имеет ничего общего с языческим культом, где празднуется постоянная повторяемость природных событий. На католическом жертвеннике не совершается ничего нового. Здесь всегда есть та же самая Жертва и всегда Тот же, приносящий жертву, Христос. Только это, исторически прошедшее, жертвоприношение в Литургии делается настоящим; оно переносится в наше настоящее, в наше пространство и в наше время. И это больше, нежели только воспоминание. Это действительное реальное событие, только не в смысле его повторяемости, но в смысле его настоящности. Безусловно, здесь имеется одна философская трудность: время не повернуть вспять (irreversibille) – это онтологическая истина. Так каким же образом прошлое может превратиться в настоящее? Как можно прошедшее и единожды бывшее событие сделать настоящим, не повторив его, то есть не исполнив сущностно нового действия? Эту трудность католические богословы не смогли преодолеть.

      Однако, несмотря на это затруднение и даже на своеобразное несоответствие онтологии времени, одно бесспорно: Литургия Католической Церкви есть действительная жертва и это есть та же самая крестная жертва Христа, только способы жертвоприношения различны: на кресте – физический (кровавый), на жертвеннике – тайносовершительный (бескровный). Но дар приносимый в жертву, само действие жертвоприношения и Приносящий жертву всегда и везде – все тот же Христос. Католическая литургия это не только пир, но и жертва; не только пища, но и прославление. Хлеб и вино на католическом жертвеннике это не только знаки, указывающие на Христа, но и сама действительность Христа – Его Тело и Кровь. Католическая Литургия онтологически связана с жертвенным подвигом Христа, они тождественны. Она не только воспоминание, но и само событие. Это событие Католическая Церковь понимает, как действительное возвещение смерти Христовой «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). Не слово священника совершающего литургию несет действительность Христа через времена и пространства, но литургическоедейство жертвоприношения. Безусловно, словесного возвещения иногда может и не быть, но если есть жервоприношение, литургия сохраняет свою сущность и достигает своей цели, ибо она возвещает Христа тем, что в ней совершается, когда хлеб и вино пресуществляются в Его Тело и Кровь. Вне сомнения, возвещение в слове дополняет и проясняет возвещение действием. Однако сущность возвещения в торжествах литургии сокрыта не в слове, а в действе жертвоприношения. Этим католическая литургия и отличается от протестантской литургии.

      Литургия Восточной Церкви этим не ограничивается. Сущность ее Литургии состовляет не воспоминание (как в Протестантизме) и не перенос крестной жертвы в настоящее (как в Католичестве), хотя оба эти начала в ней и присутствуют. В проскомидии или в приготовлении явственно звучат мотивы воспоминания. Н. Гоголь (1809-52) всю проскомидию считает образом подготовки Христа к Своему подвигу. Она совершается в закрытом пространстве алтаря, «незримо от народа», ибо и и весь первоначальный период жизни Христа протекал «незримо для народа».[267] В молитвах проскомидии ясно говорится о том, что, скажем, само разрезание просфоры копием и все соответствующее действия священника – все это делается «В воспоминание (eis anamnesin) Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа» и страстей Господних, событий, которые упоминаются в последующем диалоге священника и диакона: взятие Христа под стражу, суд над Ним, казнь на кресте. Однако и последующие действия, совершаемые в византийской литургии, такие как каждение Евхаристических Даров, их покрывание, малый и великий вход, чтение Священного Писания и другие символизируют то или иное событие жизни и мук Христа. Константинопольский патриарх Иеремия II говорил, что литургия есть икона всей деятельности Господа от начала и до конца, то есть, образ, который указывает на искупительный подвиг Спасителя.[268]

      И все-таки литургия Восточной Церкви, как и литургия Западной Церкви, этими символическими образами или торжествами в воспоминание себя не исчерпывает. В своих посланиях протестантским богословам (о них мы уже упоминали), которые трактуют Литургию только как воспоминание, но не как действительную жертву, патриарх Иеремия II писал – «мы имеем не образ, но Тело Победителя».[269] На жертвеннике Восточной Церкви «согласно верованию Православной Церкви, … хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь».[270] Правда, Восточная Церковь не затрачивает усилий, чтобы решить вопрос, как происходит, что естественный состав хлеба и вина, не изменяясь, все-таки после освящения уже не есть хлеб и вино, а есть Тело и Кровь Христовы. Восточные богословы даже упрекают католических богословов в том, что последние пытаются найти рациональное обоснование таинству вероисповедания («mysterium fidei» – слова консекрации!), делая попытки объяснить это таинство как изменение субстанции хлеба и вина при неизменности акциденций, как об этом говорит схоластическая теория транcсубстанциации; и что это напоминает некое «сакраментальное естествознание», ибо сама постановка вопроса не религиозная, но космологическая (у Булгакова). Поэтому в богословии Восточной Церкви таких теорий не существует. Несмотря на неприятие рационалистического подхода к тайнам Откровения, вера в действительность Тела и Крови Христовых в виде хлеба и вина составляет основу восточной литургии. Вся Божественная литургия Восточной Церкви основана на истинной вере в действительное присутствие Тела и Крови Христовых и не только в духовном или символическом смысле, но и реально. «Согласно верованию Церкви, Господь присутствует «истинно, действенно и существенно (vere, realiter, essentialiter) во Св. Дарах».[271] Короче говоря, воспоминание – это то общее, что имеется в литургии Протестанской, Католической и Восточной Церквей. Вера в пресуществление хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христовы отличает литургию Восточной Церкви от Протестантской литургии и объединяет ее с Католической.

      Проповедь в литургии Восточной Церкви весьма своеобразна. И хотя в древности Греция была родиной ораторского искусства, проповедь в Восточной Церкви никогда не была столь значимой, как у католиков. Особенное место она занимает в Протестантской Церкви. Правда, Трулльский Собор (692) обязал всех священников греческой Церкви читать проповеди, и кажется, они эту обязанность выполняли весьма прилежно. Даже византийские императоры писали проповеди и приказывали их зачитывать народу в кафедральном Константинопольском соборе св. Софии. Восточная Церковь тоже всегда имела великих проповедников, начиная со св. Иоанна Хризостома (св. Иоанн Златоуст) и кончая умершим в Москве митрополитом Николаем (ум. 1961), два тома проповедей и речей которого были изданы Московской Патриархией. Однако не официальное постановление Собора, о котором речь шла выше, и не отдельные проповедники создают тонастроение, которое возникает, когда раскрывается значение Слова Божьего, а само восприятие этого слова людьми, зависящее от того, как это Слово передается священниками. И вот, и эта передача и это восприятие как раз недостаточно выразительны в Восточной Церкви. Как известно, те священники Восточной Церкви, которые имели приходы, были мало образованы, обременены большими семьями, подавлены жизненными заботами. По этим причинам их проповеди обычно не достигали необходимого уровня ни по своему содержанию, ни по форме. Это приводило к тому, что верующие их не любили и чуждались их, иногда даже выступали с требованием не говорить проповедей, а только прочитать какой-нибудь отрывок из Священного Писания.[272] Таким образом, проповедь, особенно в России, была весьма низкого уровня. К тому было немало причин – неподготовленность самих священников, контроль со стороны царских властей, которые требовали, чтобы проповедь была написана, дабы ее мог проверить цензор. Так что в этом отношении проповедь, как форма возвещения, для литургии Восточной Церкви еще более случайна, нежели в прежние времена для Католической Церкви.

      Однако это отнюдь не значит, что Восточная Церковь в своей литургии не возвещает о смерти Господней «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26) не только действием, но и словом. Словесное возвещение в византийской литургии мы находим с самого начала, однако не в форме проповеди, но в форме гимна. В Западной Церкви (как в Католической, так и в Протестантской) возвещение – это прежде всего говорение. В Восточной Церкви возвещение облекается в поэтическую форму. Исследователи византийской литургии уже давно обратили внимание на то, что в восточной литургии наряду с текстами из Священного Писания, наряду с молитвами и просьбами значительное место занимают гимны. Гимны имеются и в литургии Католической Церкви, но здесь они довольно скудны. На протяжении всего богослужения гимны встречаются весьма редко, исключая то время, когда священник читает бревиарий – здесь мы уже слышим гимны: в течение каждого часа звучит по одному гимну. Между тем в литургии Восточной Церкви гимнов так много, что нисколько не преувеличивая можно утверждать, что вся литургия есть не что иное, как одна сплошная гимнология. Это множество гимнов привело к тому, что в сущности византийская литургия поется, а не говорится, ибо гимн по своей природе нуждается в пении.

     По своему содержанию гимны византийской литургии, по образному определению H. G. Bek'a, это «проповеди в стихах»[273] – проповеди догм, нравственное наставление, полемика с ересью, беседа об исторических событиях с упоминанием имен в добром или осудительном смысле. Все то, что Западная Церковь провозглашает в проповеди, Восточная Церковь вместила в свои гимны. Поэтому неудивительно, что эти гимны часто замещают проповедь и оказывают на верующих значительно большее влияние, нежели плохая проповедь. Ведь все эти гимны были сочинены величайшими поэтами Восточной Церкви (Роман Сладкопевец, Андрей Критский, Феофан[274], Иосиф песнописец, Иоанн Дамаскин, Каликст Ксантопулос). Даже произведения женщин-поэтесс (Кассия, Фекла, Палеологина) вошли в литургию Восточной Церкви. Будучи подлинными поэтическими творениями, эти гимны отличаются внутренним драматизмом, прекрасными образами, изумительными, проникающими в память сравнениями, яркой контрастностью, словом, всем тем, что захватывает душу человека и воздействует на нее. Поэтому они и могут выполнить задачи проповеди. Таким образом недостаточное внимание к проповеди в Восточной Церкви имеет совсем другой смысл, нежели в Западной, ибо в Восточной Церкви гимны восполняют этот пробел. Рядом с гимном проповедь всегда кажется бесцветной, ибо обыкновенное слово в устах простого, часто плохо образованного священника никогда так прекрасно не передаст христианскую истину, как вдохновенное слово поэта.

      Таким образом в литургии Восточной Церкви, когда празднуется Жертва Христова, имеются все необходимые начала: воспоминание, жертвоприношение, возвещение. И все же этим восточная литургия не исчерпывается, ибо ее сущность сокрыта в чем-то другом. То, что отличает литургию Восточной Церкви и от католической и от протестантской литургии, есть празднование вечной Жертвы Христовой на Небесах. Это не перенос в настоящее исторической крестной жертвы, но явление Небесной Жертвы на земном престоле. Догматическая основа и источник восточной литургии не Последняя Вечеря Христа в Иерусалиме, не Его крестная смерть на Голгофе, но истина Откровения, что Христос как Первосвященник, будучи в славе, предвечно приносит Себя в жертву за нас Отцу Небесному. Это новыймомент Христовой Жертвы, который не был выдвинут ни Протестантизмом, ни Католичеством. Искупительная жертва Христа есть одна единственная, та же самая и во время Последней Вечери, и на Голгофе и теперь на Небесах. Однако в ней содержатся разные аспекты, в свете которых ее можно и переживать и литургически праздновать. Ее можно вспомнить, как уже бывшую, ее можно перенести в настоящее, как уже прошедшую, наконец, ее можно явить как настоящую, ибо поскольку она историческая, она уже была единожды и действительно прошла, но поскольку она совершается на Небесах пред Престолом Отца Небесного, она вечная и всегда современная. Каждый этот аспект или момент можно превратить в литургию. Протестанты свою литургию основывают на воспоминании и поэтому только символизируют Христа. Католики в своей литургии переносят крестную жертву Христа в настоящее и поэтому веруют в действительное присутствие Христа в хлебе и в вине. Православные в священнодействиях своей литургии являют предвечную Жертву Христа на Небесах и, основываясь на этом, устанавливают свой порядок литургии.

      В основании такого понимания Жертвы Христа и тем самым литургии лежит послание св. ап. Павла к Евреям. В своем послании апостол пытается указать евреям на ошибку, допущенную ими, когда они отверглись Христа и признавали жертвы только Ветхого Завета. Правда, и эти жертвы имели искупительный характер, но они были несовершенны, поэтому нуждались в постоянном повторении. Между тем Христос пришел «для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2, 17), для этого «Он должен во всем уподобиться братиям» (там же) – страдать, быть искушаемым и через страдание совершить их спасение. Совершение Спасения есть Жертва. Св. ап. Павел отчетливо подчеркивает , что от характера жертвы зависит и характер священства, а от характера священства зависит характер Закона. Жертва Мелхиседека была другой, нежели сжигаемые жертвы Древнего Завета; жертва Мелхиседека была подобием жертвы Христа, но только подобием, которое воссияло и прошло. Мелхиседек показался в истории словно метеорит: «без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» (Евр. 7, 3), словно изъятый из рамок истории, но именно поэтому «уподобляясь Сыну Божию» (Евр. 7, 3), который тоже появился в истории, будучи в своей сущности надисторическим. Мелхиседек священник, но смысл его священства отличается от священства других, произошедших от Авраама. Поэтому и Закон евреев другой (Мелхиседек не был евреем – А. М.), ибо «с переменой священства необходимо быть перемене и закона» (Евр 7, 12).

      С приходом Христа закон изменился, ибо жертва была иная. «Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя … не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление» (Евр 9, 11-12). Священники Ветхого Завета приносили в жертву Господу вещив виде животных или ячменя. Христос принес в жертву Самого Себя. Жертвы, о которых говорит Ветхий Завет, должны были возобновляться ежедневно. Жертва же Христа единственная и неповторимая. Он принес жертву единожды. Священники Ветхого Завета умерли, поэтому их и должно было быть много. Христос же, «как пребывающий вечно», один «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу» (Евр 7, 24). Как Личная жертва Христа неизмеримо выше всех вещных жертв Ветхого Завета, так и невыразимо выше Его Священство: Христос есть «ходатай нового завета» (9, 15), Который Своей Жертвой и Своим Священством изменил Древний Союз-Завет.

      Однако св. ап. Павел не сводит Жертву Христа и Его Священство к крестной жертве, как единожды бывшему историческому событию. Воскреснув и вознесясь на Небо, Христос остается и Приносящим жертву и Священником: «мы имеем такого Первосвященника, Который воссел одесную престола величия на небесах и есть священнодействователь святилища и скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек. Всякий первосвященник поставляется для приношения даров и жертв; а потому нужно было, чтобы и Сей также имел, что принести» (выделено автором – А. М.) (8, 1-3), именно – «Себя непорочного Богу» (9, 14). И в другом месте: «Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинногоустроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (9, 24) и совершать вечное искупление, ибо Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать за нас» (7, 25). Таким образом Христос «имеет и священство непреходящее» (7, 24), ибо предвечно приносит Жертву и вечно спасает нас, и нас, спасенных, вечно поддерживает. Иначе говоря, предвечное присутствие Христа в славе есть не что иное, как непреходящее священническое служение – принесение Себя в жертву. Св. ап. Павел повсеместно подчеркивает, что это одна и та же крестная жертва, которую однажды принес Христос Отцу Своему (ср. Евр 7, 27; 9, 25-28). На небе эта жертва во временном смысле не продолжается, но она перенесена из времени в вечность, поэтому и остается всегда в настоящем: Христос жертвует Собой вечно, поэтому Он есть Первосвященник предвечный.

      Но самое удивительное то, что Христос, по мысли св. ап. Павла, раскрывает Свое Священство во всей полноте именно на небе. «Если бы Он оставался на земле, то не был бы и священником, потому что здесь такие священники, которые по закону приносят дары» (8, 4). Однако эти жертвенные дары по закону, которые постоянно во всякий год приносятся, никогда не могут «сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов» (10, 1-2). Этот сущностный недостаток жертв Ветхого Завета Христос преодолел тем, что принес в жертву Себя Самого как безвинного Агнца и что, совершив это, Он сделал Свою Жертву на небе непреходящей. Христова Жертва не нуждается в ежегодном повторении, ибо она всегда есть настоящее. Но она есть настоящее потому, что она, как состояние Христа, увековечена во славе. Какисторическое событие, совершившееся в Иерусалиме во времена Понтия Пилата, она уже в прошлом и время не повернуть вспять; но, как состояниеХриста, сидящего одесную Отца, и как священническое служение, которое получил Христос (ср. 8, 6), она предвечно в настоящем, ибо и Сам Христос пребывает вечно (ср. 7, 24). Поэтому эта небесная жертва Христова и вбирает в себя все другие жертвы, делая их бессмысленными, если только они приносятся вне связи с жертвой Христа (ср. 10, 18-26). Все жертвы до Христа «служат образу и тени небесного» (8, 5), а Жертва Христа есть действительность и эта действительность небесная, поэтому все другие земные жертвы, как символы и указания, теряют смысл, когда явлена действительность. Также как существование св. Иоанна Крестителя должно было умаляться при появлении Христа (ср. Ин 3, 30) и совсем исчезнуть, так и все жертвы Ветхого Завета должны были прекратиться, когда была увековечена на небе Жертва Христа.

      Именно эту предвечную и всегда сегодняшнюю Жертву Христа на небе празднует Восточная Церковь в своей Литургии. То, что Христос вершит пред лицем Отца, будучи в славе, открывается во время празднования Литургии и при помощи символов доносится до человека. Литургия Восточной Церкви есть раскрытие предвечной жертвы Христа-Первосвященника в категориях земного времени. Восточная Литургия – это наше «участие в вечной Литургии Агнца в Небесном Иерусалиме».[275] В Литургии Восточной Церкви Жертва Христа не переносится в настоящее, ибо она предвечно в настоящем и поэтому в этом и нет никакой необходимости. Богословие Восточной Церкви не сталкивается с философским вопросом необратимости (irreversibilitas) времени, который никак не могут решить католические богословы, объясняя литургию как бескровный перенос в настоящее исторической крестной жертвы. Богословие Восточной Церкви этот вопрос не поднимает. Христос как Первосвященник приносит Себя в жертву Небесному Отцу Своему и сегодня, будучи в небесной славе; жертвенность – Его предвечное состояние. Поэтому Церкви всего лишь надо эту жертвенность, это священническое состояние Христа перенести из вечности во время и своим священнодействием и веществом способствовать тому, чтобы человек смог почувствовать это состояние. Именно это и делает Церковь, когда празднует Литургию. Во время Литургии совершается нисхождение Божественной предвечной Действительности в человеческую временную действительность. Во время празднования Литургии Жертва, приносимая Христом во славе, приносится и на земном престоле Церкви. Священник, который совершает Литургию, оказывается среди ангелов и возносит благодарение Богу – «Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси, аще и предстоят Тебе тысящи архангелов и тьмы ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии, многоочитии, возвышающиися, пернатии»[276] (тайная молитва перед консекрацией). Он просит, чтобы дары поставленные на земном жертвеннике «Бог наш прием их во святый и пренебесный и мысленный Свой жертвенник» (молитва, которая произносится, когда воскуряются благовония и покрывается гостия и чаша). Литургия, говорит С. Булгаков, «есть тем самым божественная лествица между небом и землей, по которой нисходит в мир Вознесшийся Господь».[277] Литургия преодолевает абсолютную трансцендентность Вознесения: во время Богослужения Христос возвращается, чтобы быть с нами «во все дни до скончания веков» (Мф 28, 20). Вот почему Восточная Церковь прикладывает много усилий для того, чтобы празднование Литургии в Доме Бога никогда не прекращалось, чтобы земное время всегда было освящено присутствием Божественной Действительности.

      Глубинная сущность Богопочитания в Восточной Церкви состоит в том, чтобы литургическим священнодействием и принадлежностями богослужения явить преображенное существование. Эта мысль в очень давние времена была высказана св. Иоанном Златоустом: «Когда ты видишь Господа закланного и предложеннаго, священника предстоящаго этой Жертве и молящагося, и всех окропляемых этою драгоценною кровию, то думаешь ли, что ты еще находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотския помышления души, светлою душею и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие!».[278] И сегодня, после полторы тысячи лет, эти слова для понимания Литургии Восточной Церкви не утратили своего значения. Литургия это нисхождение Неба на землю, это есть теофания в самом глубоком и прямом смысле этого слова. «Что такое Литургия? Божественная вечеря, брак Агнца, на котором Агнец Божий соединяется с душами верующих. Что такое престол? Это новый Синай Богоявления, на который восходит истинный Законодатель и Судья мира. Священник – как Моисей, предстоящий Господу, беседующий с Ним, как с Другом, и совершающий страшную Тайну примирения людей с Богом, приносящий умилостивительную и очистительную, бескровную жертву о своих грехах и о людских невежествах… Дело Божие, совершаемое литургией, превосходит своим величием все дела Божии, совершенные в мире, и само сотворение мира. Это истинное небесное служение Божие на земле… Оно … совокупляет в один союз небо и землю – Ангелов и человеков… Литургия есть непрестанное громкое свидетельство Божественного к нам милосердия, искупления, обожения, премудрости, правды, святыни».[279] Православное Богослужение «есть «небо на земле», явленная красота духовного мира».[280] Литургия – это «преображение человека» или «преображение души».[281] «Храм – символ и предвкушение Небесного Царства», поэтому «вместе с ангелами и небесными силами народ воспевает Богу Трисвятую песнь» (trishagion).[282] Такие же или похожие определения Литургии очень часто встречаются в богословии Восточной Церкви. Все эти определения носят не этический, а догматический характер; все они означают не символическую явленность на престоле Жертвы Христовой и всего преображенного бытия, ноистинную реальность. Восточное понимание литургии очень ясно и коротко выразил Н. Арсеньев (1888-1963). Он подчеркивал, что Христос действительно присутствует среди нас, что Его Тело, которое Он принес в жертву за нас и пролитая Кровь Его действительно здесь. Он есть Агнец, Который был заколенный, а теперь всегда приносящий Себя в Жертву Отцу за грехи мира, Который однажды в конкретное историческое время был убит на Голгофе, а теперь предвечно приносит Себя в жертву пред престолом Отца Своего. В этом смысле преображение есть мистическое настоящее, связанное с этой предвечной мистической Жертвой Христа».[283]

      Вечная Жертва Христа на небе находится в центре всего космического процесса, на котором сосредоточен и в котором принимает участие весь тварный мир. Св. ап. Иоанн Богослов в своих видениях описывает этот процесс, изображая Христа, сидящего на престоле и привлекающего к Себе всех тварей: вокруг престола Христа радуга «подобная смарагду»; перед престолом – море стеклянное, подобное кристаллу, а посреди престола и вокруг него четыре животных, исполненных очей спереди и сзади; на двадцати четырех престолах, расположенных вокруг престола сидят двадцать четыре старца, одетые в белые одежды, на головах которых золотые венцы. Все эти твари «ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет». Старцы, взывая, «падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои перед престолом» (Откр 4, 2-10). Жертва Христова на небе есть вселенская и космическая Литургия, в которой участвуют как неживые элементы природы (свет, молнии, громы, море), так и живые (представленные здесь четырьмя животными, а также и разумные твари (старцы) и, наконец, ангелы, обозначенные здесь семью светильниками, «которые суть семь духов Божиих» (4, 5). В центре всего сотворенного стоит Христос как Победитель, достойный «принять славу и честь и силу» (4, 11) и «раскрыть сию книгу» и «снять семь печатей ее» (5, 4-5), то есть раскрыть тайны истории и ход будущего человечества.

      Литургия Восточной Церкви сочленяется с этой вселенской литургией, соединяясь со всем тем, что совершается у престола Христа. Литургия, как ее понимают восточные христиане, есть не только человеческое священнодействие, но вместе и космический процесс. Она обращена не только к душе отдельного человека, удовлетворяя его жажду приблизиться к Богу, но и ко всему миру, возвещая Царствие Христа. Главный мотив Литургии, как космического процесса, звучит – «Агнцу благословение и честь, и слава и держава во веки веков» (5, 13). Замечание Г. Флоровского, что «евхаристия скорее гимн, нежели молитва»,[284] имеет глубокий смысл, оно означает, что еввхаристия – это скорее восхваление, нежели просьба, скорее песнь победы, нежели умоление, ибо во время празднования Литургии прорывается радость искупленного творения от того, что Христос преодолел грех и смерть и что верующие в Него будут жить вечно. Восточная Церковь слышит этот гимн победы не только в душе человека, но и во всем природном бытии, ибо Св. Дух, который был излит Отцом на мир, когда Сын вернулся к Нему, живет, по глубокому убеждению Восточной Церкви, не только в человечестве, но и в природе.[285] Искупление Христа объемлет все сотворенное, весь космос в прямом смысле этого слова. Оно разрушает не только силу греха в человеческом существовании, но и то неразумное рабство, которому творение подчинилось не добровольно и потому «стенает и мучится доныне» (Рим 8, 22). Литургия Восточной Церкви отмечена «космизмом»[286], ибо Христос Своим воплощением, страданием и воскресением осуществил в космосе первоначальный замысел Бога. Так если мы своей Литургией празднуем этот искупительный подвиг Христа, то это празднование объемлет все тварное. В Литургии соединяются все уровни бытия – космический, человеческий и ангельский. Мир в Литургии раскрывается как единый, совокупный, стремительно идущий к центру. Поэтому Литургия Восточной Церкви есть «общее дело», как ее назвал в свое время русский религиозный философ Н. Федоров (1828-1903). Ведь и искупление тоже есть наше общее дело.

      В Доме Бога, где празднуется Литургия, верущие переживают искупление и «космизм» Литургии подсознательно. Верующий Востока чувствует себя в Доме Бога словно в Небесном Иерусалиме, где его окружает неземной свет. В своей повседневности он не может узнать и пережить устройство всего этого Строения, огромного множества святых, торжественность священнодействий, прекрасного пения без сопровождения музыкальных инструментов, сияния драгоценных камней на иконах и на облачении, сияния свечей и сияния, которое исходит изнутри как знак преображенного бытия. Храм Восточной Церкви действительно «не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего», ибо «слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (Откр 21, 23). В истории Западной Церкви в строительстве Божьего Дома этот принцип был осуществлен только один единственный раз – в построении готического кафедрального собора, ибо именно при его строительстве, как, впрочем, и при строительстве византийского храма, руководствовались идеей Небесного Иерусалима или города Бога, о котором так выразительно рассказывает св. ап. Иоанн Богослов в Откровении (ср. Откр 21, 10-27). Готический кафедральный собор не повторяет жилища человека, как это происходит в соборах классической базилики или романского стиля. Готический собор не похожа на дом, в котором живет человек, ибо небесный Иерусалим не похож ни на что в земном бытии. Готика – это единственный западный архитектурный стиль, который выразил идею Небесного Иерусалима в архитектурном строении.[287]

      Между тем восточная мысль, что Дом Бога действительно есть прообраз Небесного Иерусалима, как города Бога, жива и известна уже с четвертого века. В ходе истории этой мысли всегда безукоризненно следовали. Восточная Церковь убеждена, что сам Господь указал, как должно возводить и обустраивать Его Дома на земле. Эти указания имеются и в Ветхом и в Новом Заветах. В Ветхом – в самом начале было указано строить эти дома как скинии, ибо евреи были кочевниками (ср. Исх 26, 1-37), позже как дом из кедра (ср. 3 Цар 6, 1-38), а в Новом Завете – как Небесный Иерусалим, описанный в Откровении св. ап. Иоанном Богословом (ср. 21, 1-27; 22, 1-5). Безусловно, Восточная Церковь позволяет в строительстве храма использовать многообразие стилей, однако каждый стиль, использованный при постройке Дома Бога, должен выражать не земное жилище, а Небесный Иерусалим в смысле преображенного бытия. Поскольку византийский стиль был создан исключительно для строительства храмов и стал сакральным стилем, который не использовался для светских построек (византийских замков, крепостей и дворцов не существует), то тем самым он был особенно распространен и дольше всех сохранился. Однако на Востоке этот стиль не догматизирован. В строительстве русских храмов он претерпел ярко выраженные изменения.[288]

      Однако несмотря на все возможности изменения стиля, Восточная Церковь имеет четкую идею построения Дома Божьего, которую она богословски обосновывает и екзистенциально осуществляет, именно: Дом Бога на земле должен художественными средствами отражать будущее преображенное существование. Пребраженное существование в Откровении называется Небесным Иерусалимом. И так как Христос живет и приносит Жертву в этом Небесном Ерусалиме и так как празднование Литургии делает священническое состояние Христа реальным на нашем престоле, то и престол и то пространство, на котором этот престол или земной храм возвигнут, также должены быть отражением Небесного Храма, как пространства предвечной Христовой Жертвы. Христос как Вечный Первосвященник, нисходящий во время Литургии в наше пространство и время, должен найти здесь соответствующее святилище, устроенное так, чтобы в нем прославлять Его, чтобы слава Его была зримой и ясно указывала нашей душе, или хотя бы позволила почувствовать, величие и красоту будущей славы. Это и есть тот принцип, которым руководствуется Восточная Церковь в строительстве и устройстве своих храмов. Восточные Дома Бога действительно есть жилища Христа как Вечного Первосвященника. Они, как замечает А. Карташев, «кусочек неба».[289] По мысли Успенского, восточные храмы есть прообраз Небесного Иерусалима, ибо храм есть предвестник грядущего мира, нового неба и новой земли, где вокруг своего Творца собирается все Им сотворенное.[290] Короче говоря, Дом Бога в Восточной Церкви это икона Царства Божьего[291]; Царства, где господствует Христос как Вечный Священник, приносящий Небесному Отцу Своему Себя Самого как Жертву за весь нуждающийся в искуплении мир – и за людей, и за всю природу. «Когда верующий входит в храм, он погружается в иной мир, непохожий на тот, в котором он вращается каждый день».[292]

      В торжествах Литургии как в праздновании предвечной Жертвы Агнца царствование Христа достигает наивысшей степени. Христос царствует не только в человеке, как его Первообраз, не только в истории, как ее Центр, но и в преображенном бытии всего сотворенного, как его Заступник, приносящий Себя в жертву. Воцарение не заслоняет и не ослабляет сущности жертвы Агнца, напротив, здесь эта сущность проявляется во всей своей силе. Ведь господство Христа есть Его любовь ко всему сотворенному, за которое Он принес крестную Жертву, сделав жертвенность Своим предвечым состоянием пред Лицом Отца. Вот почему Христос и мог сказать, что ноша Его легка и гнет ее сладок, ибо все совершалось не по принуждению высшей силы или юридического закона, но по велению Любви и из любви. Распространять Царствие Христа значит распространять силу любви в земном бытии, силу, которая рождается Жертвой и требует Жертвы.

СПИСОК  ЛИТЕРАТУРЫ,

     1. С. Булгаков. Агнец Божий, Париж 1933.

      2. В. Соловьев. Духовные основы жизни, Собр. сочинений, Петербург 1908.

      3. V. Lossky. Die mystische Theologie der morgenlandischen Kirche, Graz 1961.

      4. Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека, в ж. «Путь» 1935, Nr 49.

      5. S. Frank. Dieu est avec nous, Paris 1955.

      6. V. Zenkowsky. Das Bild vom Menschen in der Ostkirche, Stuttgart 1951.

      7. N. Berdiajew. Das Problem der Anthropodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Мunchen 1925.

      8. N. Berdiajew. Die Philosophie des freien Geistes, Tubingen 1930.

      9. S. Bulgakoff. L'Orthodoxie, Paris 1958.

      10. N. Kabasila. Das Leben in Christus, Munchen 1958.

      11. С. Булгаков. Апокалипсис Иоанна, Paris 1948.

      12. S. Bulgakow. Kosmodizee, в сб. «Oestliches Christentum» (т. 2), Munchen 1925.

      13. R. Garaudy. Communiste et catholiques 1'apres 1'encyclique Pacem in terris, в журнале «Cahiers du Communisme», Paris 1963, Nr 7-8.

      14. Г. Сковорода. Твори, Киев 1961.

      15. L. Lavell. L'Erreur de Narcisse, Paris 1936.

      16. S. Frank. Die russische Weltanschauung, Berlin 1926.

      17. Wl. Solowjew. Deutsche Gesamtausgabe der Werke, Freiburg 1957.

      18. N. Berdiajew. Der Sinn des Schaffens, Tubingen 1927.

      19.K. Jaspers. Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963.

      20. В. Соловьев. Краткая повесть об антихристе, Собрание сочинений, Петербург 1903, т. Х111.

      21. P. J. Caadaev. Philosophische Briefe, Munchen 1954.

      22. В. Соловьев. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений, Петербург 1902, т. 111.

      23. W. Rosanow. Solitaria. Ausgewahlte Schriften, Hamburg 1963.

      24. Г. Флоровский. Богословские отрывки, в ж. «Путь» Nr 31, 1931.

      25. C. Верховской. Бог и человек, New York 1956.

      26. J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr, Freiburg 1961.

      27. O. Cullmann. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich 1948.

      28. L. Karsavin. Peri archon, Kaunas 1928.

      29. Л. Карсавин. О личности, Каунас 1929.

      30. Л. Карсавин. Апологетический этюд, в ж. «Путь» 1926, Nr 3.

      31. А. Карташев. Русское Христианство, в ж. «Путь» 1936, Nr 51.

      32. J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie, Bonn 1946.

      33. N. Berdjajew. Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Darmstadt 1953.

      34. O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe, Neuchatel 1959.

      35. С. Булгаков. О Царствии Божием, в ж. «Путь» 1928, Nr 11.

      36. Heraklit (тексты), Berlin 1959.

      37. Fr. Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Kap. Der Genesende.

      38. E. Trubezkoj. Der Sinn des Lebens, в сборнике «Russische Religionsphilosophen», Heidelberg 1956.

      39. N. Berdjajew. Der Sinn der Geschichte, Tubingen 1949.

      40. W. Szylkarski. Solowjew und Dostojewskij, Bonn 1948 – (письмо Соловьева к Е. Тавернье).

      41. Fr. Heiler. Katholischer und evangelischer Gottesdienst, Munchen 1925.

      42. N. Gogol. Betrachtungen uber die gottliche Liturgie, Freiburg 1954.

      43. Jeremija II. Wort und Mysterium (не указан год и место издания).

      44. С. Булгаков. Евхаристический догмат, в ж. «Путь» 1930, Nr 20.

      45. Н. Лосский. Магия и христианский культ, в ж. «Путь» 1932, Nr 36.

      46. С. Булгаков. Святый Грааль, в ж. «Путь» 1932, Nr 32.

      47. J. M. Hussey. Die byzantinische Welt, Stuttgart 1959.

      48. F. Haase. Die religiose Psyche des russischen Volkes, Leipzig 1921.

      49. H. G. Beck. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen 1959.

      50. Б. Бобринский. Молитва и Богослужение, в сб. «Православие в жизни», New York 1953.

      51. S. J. Chrisostomus, Migne PG, т. 49.

      52. И. Кронштадский. Мысли о Церкви и Православном Богослужении, Петербург 1894.

      53. Архиепископ Вениамин. Небо на земле. Учение отца Иоанна Кронштадского о Божественной Литургии, Paris 1932.

      54. N. von Arseniew. Die Verlarung der Welt und des Lebens, Gutersloh 1955; Ostkirche und Mystik, Munchen 1943.

      55. Г. Флоровский. Евхаристия и соборность, в ж. «Путь» 1929, Nr 19.

      56. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре, в ж. «Путь» 1932, Nr 35.

      57. Н. Федоров. Философия общего дела, Москва, т. 1– 1907;т. 2 – 1913.

      58. H. Sedlmayr. Die Entstehung der Kathedrale, Zurich 1950.

Примечания:

1

Гижайская семинария (в селении Гижай, которое находится на юго-западе Литвы, недалеко от второго по величине литовского города Каунаса) была учреждена в 1919 году. По уровню обучения считалась одной из лучших семинарий Литвы. – (здесь и дальше – до особой пометки – пояснения переводчика).

2

прелат – (лат. praelatus – предпочтенный, поставленный над кем-то) – звание, присваиваемое высшим духовным лицам в католических и англиканских Церквях.

19

Имеются в виду сцены страстей Христовых, выполненные Грюневальдом для Изенхеймского алтаря.

20

Служба Предтече гл. 2, богородичен.

21

Ср.С. Булгаков.Друг жениха. – Paris – 1927 – С. 8-9.

22

Подробно об этом автор писал в своей книге «Didzioji Padejeja» («Великая Помощница. Размышления о бытии и деятельности св. Девы Марии» (Putnam 1958, С. 89-106), поэтому, не желая повторять высказанных там мыслей, он и отсылает заинтересованного читателя к названному им труду (примечание автора – А. М.).

23

Нельзя утверждать, что будто бы «Логос должен был вочеловечиться вне зависимости от воли любого человека», как считает священникМ. Вайткус, высказав эту мысль в своей рецензии на мою книгу «Великая Помощница», которая была помещена в еженедельнике «Draugas» («Друг») 17 октября 1959 г. Нельзя потому, что ничто – ни знание Бога того, что Мария согласится, ни Его всемогущество не уничтожают свободы и не подменяют выбора человеческой воли. Вот почему церковная традиция понимает явление Ангела Марии не как обычное появление, чтобы известить Ее о том, что должно совершиться, нокак просьбу, чтобыэтосмогло бы совершиться (примечание автора – А. М.).

24

ср.С. Булгаков. Друг жениха. – С. 12.

25

ср.А. Маceina. Didzioji Padejeja («Великая Помощница») – Putnam – 1958 – С. 96.

26

Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – в книге «Мистическое богословие» – Киев – 1991 – С. 193.

27

Концепция Бога как Света пронизывает все богословие греческой Церкви и проявляется в толковании всех истин Откровения; ср.P. V. Warnach OSB, Byzanz und Rom in Motivtheologischer Sicht, и в книге – «1054-1954. L'Eglise et les eglises», Chevetogne – 1954 – t. II – С. 128-154 – (примечание автора – А. М.)

28

Ср.Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви – С. 240-243.

29

Прошение о христианахАфинянина Афинагора, христианского философа – в книге «Ранние Отцы Церкви (Антология) – Брюссель – 1988 – С. 419, 425, 445.

190

Прот.Сергий Булгаков.Агнец Божий – С. 409.

191

Там же – С. 267.

192

Там же – С. 456 и весь раздел «Царское служение Христа» – С. 438-468 (примечание автора – А. М.).

193

Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Цнркви (в книге «Мистическое богословие») – Киев – 1991) – С. 193.

194

Ср.Б. Вышеславцев. Образ Божий в существе человека – «Путь» – 1935 – Nr 49 – С. 48 – 71.

195

Н. Бердяев. Философия свободного духа (ч. 2, гл. 6) – Москва – 1994 – С. 139.

196

Н. Бердяев.Философия свободного духа – Москва – 1994 – 144.

197

Там же.

198

Там же.

199

С Н. Булгаков.Православие (Очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – С. 10.

200

Николая КавасилыАрхиепископа Фессалоникскаго Семь слов о жизни во Христе – С. 113.

201

Там же.

202

Там же – С. 114.

203

Там же.

204

Там же.

205

С Булгаков.Агнец Божий – С. 258.

206

Там же.

207

С. Франк.Реальность и человек – Москва – 1997 – С. 321.

208

С. Булгаков.Агнец Божий – С. 270.

209

С. Булгаков.Агнец Божий – С. 161.

210

Там же – С. 161-162.

211

Н. А. Бердяев.Философия свободного духа – Москва – 1994 – С. 133.

212

Н. Кавасила.Семь слов о жизни во Христе – С. 154.

213

Там же – 156.

214

Там же – 155.

215

Автономиянравственная – признание особых, независимых от действительности, внутренних законов духа, которыми определяется нравственное начало.

216

Права человека (Основные международные документы) – Москва – 1989 – С. 135-138.

217

R. Garaudy. Communiste et catholiques 1'apres 1'encycliquePacem in terris– в журнале «Cahiers du Communisme» – Paris – 1963 – Nr 7-8.

218

Г. Сковорода.Сочинения в двух томах – Т. 1  – Москва – 1973 – С. 125.

219

Западно-гуманнистическое толкование этого мифа дано француским философомL. Lavell'ем, L'Erreur de Narcisse, Paris 1936 – (примечание автора – А. М.).

220

Ф. М. Достоевский.Об искусстве – Москва – 1973 – С. 379; Мысль, высказанная в приведенном выше письме к Н. Д. Фонвизиной (20 февраля 1854 г.), неоднократно повторялась Достоевским и в романах (ср. «Бесы») и в записных книжках, что свидетельствует не о кратковременном увлечении этой мыслью, а о глубоком, длившемся всю жизнь, веровании – (примечание автора – А. М.).

221

В. Соловьев.О христианском единстве – Москва – 1994 – С. 98. – Мысли о Христе как о явленной конкретной Истине Соловьев изложил в своей работе «История и будущность теократии» (1885-87); эта работа осталась незаконченной (примечание автора – А. М.).

222

Н. Бердяев.Философия творчества, культуры и искусства – М. – 1994 – С. 66.

223

Там же – С. 65.

224

Там же.

225

Например, по мнениюK. Jaspers'а, Христос как вочеловечившийся Бог, с философской точки зрения, невозможен; Христос, как реально явленный Бог, ужасающаяя вещь. По мнению, K. Jaspers'а, Христос может быть понят только как шифр (обозначение, символ), а не как «воплотившийся Бог» (Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munchen 1963, Стр. 225, 227 – (примечание автора – А. М.).

226

Вл. Соловьев.Три разговора – Москва – 1991 – С. 173.

227

Там же – С. 174-175.

228

Там же – С. 177.

229

Там же.

230

Подробнее об этом см.А. Мацейна.«Тайна беззакония» – Санкт-Петербург – 1999.

231

Еще до Соловьева такой же установки придерживалсяП. Я. Чаадаев(1794-1856), который выступал против библейского движения, которое в те годы распространяли в России пиетисты. Он утверждал, что воображать, что стоит только распространить Писание по всей земле, и земля обратится к истине и что Священное Писание исчерпывает Христианство, есть «жалкая мечта». Чаадаев отдавал предпочтение почитанию Христа в Евхаристии, а не чтению Библии дома (ср. П. Я. Чаадаев. Философические письма (в книге – П. Я. Чаадаев. Избранные сочинения и письма – Москва – 1991 – С. 138-139). Эти письма были написаны Чаадаевым по-французски; последние четыре письма были найдены советами в 1935 году – (примечание автора – А. М.).

232

В. С. Соловьев. Сочинения – Москва – 1994 – С. 107.

233

Там же – С. 107-108.

234

Там же – С. 108.

235

Ср. там же – С. 108.

236

Там же.

237

Там же.

238

Там же.

239

Г. Флоровский. Богословские отрывки – «Путь» – 1931 – Nr 31 – С. 5.

240

J. Tyciak. Das Herrenmysterium im byzantinischen Kirchenjahr – Freiburg – 1961 – C. 89.

241

Ср.О. Сullman. Christus und die Zeit, Zollikon-Zurich – 1948; эти же мысли O. Cullman развил в своей новой книге «Heil als Geschichte», Tubingen, 1965 – (примечание автора – А. М.).

242

Г. Флоровский. Богословские отрывки – С. 10.

243

Ср. Peri archon (Опыт христианской метафизики), Каунас 1928; О личности, Каунас 1929; Поэма о смерти, Каунас 1932. О жизни и идеях Карсавина, связанных с Христом, писалB. Schultze S. J., Russische Denker, Wien 1950, 405-19; о работе Карсавина в Литве и о его смерти в большевистской ссылке писалJ. Jakstasв статье «Судьба проф. Л. П. Карсавина» (на лит. яз.), статья была помещена в еженедельнике «Draugas» («Друг») 14 июня 1958 г. – (примечание автора – А. М.).

244

Л. Карсавин. Апологетический этюд – ж. «Путь» – 1926 – Nr 3 – С. 28.

245

Л. Карсавин. О началах (Опыт христианской метафизики) – Берлин – 1925 – С. 57.

246

А. Карташев. Русское христианство – журнал «Путь» – 1936 – Nr 51, – С. – 32.

247

J. Tyciak. Wege ostlicher Theologie – Bonn – 1946 – С. 108.

248

Ср.Н. Бердяев. Самопознание – Москва – 1991.

249

O. Clement. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Neuchatel – 1959 – C. 129, 130, 159, 160.

250

С. Булгаков. О Царствии Божием – ж. «Путь» – 1928 – Nr 11 – С. 17.

251

Heraklit (tekstai) – Berlin – 1959 – C. 77 (8b).

252

Фр. Ницше. Так говорил Заратустра – Москва – 1990 – С.194. – Надо заметить, что идея периодичности повлияла и на израильских мыслителей, многие из них утверждали, что в мире нет ничего нового; то, что кажется новым, уже давно было. Однако философии истории Израиля не свойственен циклический характер, ибо она имела ясную цель – обещание Бога прислать Мессию – обещание в новом абсолютном смысле – (примечание автора – А. М.).

253

Е. Трубецкой. Смысл жизни – в книге «Смысл жизни» (Антология) – Москва – 1994 – С. 296.

254

Там же – С. 296-297.

255

Там же – С. 282.

256

 Н. Бердяев. Смысл истории (Опыт философии человека) – Берлин – 1923 – С. 45.

257

Н.Бердяев. Философия свободного духа – Москва – 1994 – С. 195.

258

Из письма Вл. Соловьева к Е. Тавернье (1896) – в книге –Вл. Соловьев. О христианском единстве – Москва – 1994 – С. 328.

259

Там же – С. 328.

260

ср.С. Булгаков. Агнец Божий – С. 363-364.

261

Шалкаускис Стасис (1886-1941) – литовский католический философ, профессор Каунаского Университета. Учитель А. Мацейны.

262

См.С. Булгаков. Божий Агнец – глава пятая «Дело Христово», часть вторая – «Первосвященническое служение Христа».

263

Подробнее об этом в заключительной главе – «Господин жатвы» (примечание автора – А. М.).

264

Wort und Mysterium. Der Briefwechsel uber Glauben und Kirche zwischen den Tubinger Theologen und dem Patriarchen von Konstantinopel, Witten – 1958 – C. 169.

265

Fr. Heiler. Katholischer und evangelischer Gottesdienst – Munchen – 1925 – C. 43; C. 46-

266

ср. Чин Мессы – Италия – 1993 – С 36-38; С. 66-68.

267

Н. В. Гоголь. Размышления о Божественной Литургии – Москва – 1990 – С. 17-18.

268

ср.Jeremijа II. Wort und Mysterium – C. 87-88.

269

Там же – С. 90.

270

С. Булгаков. Евхаристический догмат – ж. «Путь» – 1930 – Nr 20 – С – 3-10; ср.Н. Лосский. Магия и христианский культ – ж. «Путь» – 1932 – Nr 36 – С. 8. – Неудовлетворенность схоластической теорией трансcубстанциации чувствуется сегодня и в католическом, особенно в голандском, богословии, против крайностей которого направлена энциклика папы Павла II «Mysterium fidei». И все-таки папа, хотя и принимал термин «transsubstantiation», не запрещает дальнейшего осмысления этой великой тайны и усилий, направленных на ее уяснение человеческим разумом (о спорах голандцев по этому вопросу см – «Diskussion um die Realprasenz» в журнале «Herder-Korrespondenz» – 1965 – Nr 11 – C. 517-520 (примечаниеавтора – А. М.).

271

Ср.С. Булгаков. Святый Грааль – ж. «Путь» – 1932 – Nr 32 – С. 31.

272

Ср.F. Haase. Die religiose Psyche des russischen Volkes – Leipzig – 1921;P. Pascal– Die russische Volks-frommigkeit – ж. «Kyrios» – 1962 – Nr 2 – C. 81.

273

Ср.H. G. Beck– Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich – Munchen – 1959 – C. 425.

274

По-видимому, Мацейна имеет в виду Феофана Начертанного (ск. ок. 847), который написал четыре книги, писал стихи, известность приобрел как составитель канонов.

275

ср.Б. Бобринский. – Молитва и богослужение – в сб. «Православие в жизни» – New York – 1953 – С. 257.

276

Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия – Москва – 1999 – С. 189.

277

С. Булгаков. Агнец Божий – С. 434.

278

Полное собрание творенийСв. Иоанна Златоустав двенадцати томах – Москва – 1991 – Т. 1 (книга вторая) – «О Священстве» – С. 425.

279

Святой Праведный Иоанн Кронштадский. Моя жизнь во Христе (Мысли о Богослужении Православной Церкви) – Ленинград – 1991 – С. 26-30.

280

С. Булгаков. Православие (Очерки учения Православной Церкви) – Киев – 1991 – С.158.

281

Н. Лосский. Магия и христианский культ – «Путь» – 1932 – Nr 36 – С. 8.

282

ср.И. Бобринский. Молитва и богослужение – С. 252, 256.

283

ср.N. von Arseniew. Die Verklarung der Welt und des Lebens – Gutersloh – 1955 – C. 259.

284

Г. Флоровский. Евхаристия и и соборность – ж. «Путь» – 1929 – Nr 19 – С. 16.

285

Ср. Г. Федотов. О Св. Духе в природе и культуре – ж. «Путь» – 1932 – Nr 35 – C 4-5.

286

С. Булгаков. Православие – С. 166.

287

Готический кафедральный собор, как образ Небесного Иерусалима, широко исследовал немецкий искусствоведH. Sedlmayrв книге «Die Entstehung der Kathedrale» – Zurich – 1950 –(примечание автора – А. М.).

288

Ср.Fr. Nemitz. Die Kunst Russlands – Berlin – 1940;N. Brunow. Ueber den Stil der altrussischen Baukunst – Augsburg (дата не указана);A. Angyal. Die slawische Barockwelt – Leipzig – 1961.

289

А. Карташев. Русское Христианство – ж. «Путь» – 1936 – Nr 51 – С 23.

290

ср.L. Ouspensky. Essai sur la theologie de 1'icjne dans 1'Eglise orthodoxe – Paris – 1961 C. 33.

291

ср.O. Clement. L'Eglise orthodoxe – Paris – 1961 – C. 108.

292

Б. Бобринский. Молитва и богослужение – С. 250.