Конрад из «Дзядов» А. Мицкевича, обращаясь к Богу с просьбой дать ему власть над душами, бросает фразу, которая как нельзя лучше раскрывает двойственное отношение трансценденции с человеком: логическое познание Бога и экзистенциальное столкновение с Ним. Конрад говорит Господу: «Я не видал тебя, но ведаю: ты здесь. Предстань же мне, всевышний, днесь, Яви свое мне превосходство»1. Иначе говоря, человек предполагает и даже знает, что Бог есть. Однако, пока он с Ним не встретился экзистенциально, он не знает, какой Он. Только в прямом столкновении человеку становится понятным величие Бога; только тогда он чувствует, что Бог выше его.

Предположение и знание того, что Бог есть, человек приобретает, размышляя, из окружающего его мира, который не имеет в себе достаточного основания, чтобы быть, и потому требует Другого, который призвал бы его в существование и поддержал бы его в этом существовании. Бог здесь становится обязательной предпосылкой, если только мы хотим выяснить, почему случайное существо есть и кто ему создает основу для его бытия, если оно само этой основы в себе не имеет. Если кто-то не имеет основы существования в самом себе, тогда должен быть Другой, кто дал бы ему эту основу. Таков логический вывод из анализа бытия, доступный человеческому уму без обращения к Откровению и без всякой непосредственной встречи с Богом. Вселенский Ватиканский Собор провозглашает догму утверждение, что человек может познать Бога светом природного ума: lumine naturali через зримые предметы. Но это, достигаемое путем логики, познание Бога так и остается только логическим. Его нельзя опровергнуть. Оно абсолютно достоверно, как достоверны принципы логики. Но оно абстрактно, как и всякий другой вывод, к которому мы приходим путем логических размышлений. Сам по себе этот вывод может быть даже и убедительным, но он не затрагивает сердца человека, не ангажирует его личность и не приводит человека к отношениям с Богом, которого человек познает таким способом. Познание Бога, достигнутое путем логического мышления, метафизичное, но не религиозное. Оно остается на поверхности человеческого бытия, не пронизывает его глубин, не потрясает их и потому не вызывает веры, которая только и может обосновать наши отношения с трансценденцией. Наша религия не опирается на Бога, найденного путем философствования. В логическом мышлении мы, как и Конрад Мицкевича, Бога не встречаем. Здесь мы только предполалаем, только знаем, что Он есть. Но Его существование мы еще не связываем со своей экзистенцией и потому не имеем религии.

Для того, чтобы эта связь образовалась, чтобы существование Бога стало основой не только для метафизического истолкования случайных существ, но и основой конкретной нашей экзистенции, мы должны, говоря словами Мицкевича,встретить Бога и ясно и естественно почувствовать, что Он выше нас в смысле самого существования. Наряду с логическим мышлением, раскрывающим нам Бога как метафизическую предпосылку существования существ, есть еще иэкзистенциальное столкновение, которое приводит нас к прямым отношениям с Богом, тесно связывая нас с Ним. Это столкновение помогает нам понять существование Бога уже не только как абстрактной Силы, из которой все возникает и на которой все держится, но и как конкретного Могущества, в котором мы сами существуем, движемся и живем. В экзистенциальном столкновении познанный Бог есть уже наш Бог, живой Бог, личный Бог, которому мы поклоняемся, которого почитаем, к которому обращаемся, которого просим и умоляем. И это уже не только метафизическое, но и религиозноепостижение Бога. Экзистенциальное столкновение есть религиозный акт в самой своей сущности. Мы не преклоняемся перед Богом, познанным путем логического мышления, ибо он есть космологический Бог вселенной. Но мы преклоняем колена пред Богом, с которым столкнулись в своей экзистенции, ибо Он есть наш личный Бог. Человек почитает Бога не потому, что он сам случайное существо, такое же как камень, трава или животное, но потому, что он —личность. Бог почитаем не потому, что Он есть метафизическая основа случайных существ, но потому, что и Он есть Личность. Религия в своей сущности всегда есть отношение двух личностей. Познать, что Бог есть Личность и обращаться к Нему как к Личности, человек может только в экзистенциальном столкновении. Логическое мышление не раскрывает Бога как Личность и не приводит человека к личным отношениям.

Так где же человек встречается с Богом? На каком пространстве экзистенция встречается с трансценденцией и соединяется в религиозном отношении? И где, наконец, кроются корни религиозного акта? Вот вопросы, которые ведут нас в глубины переживания трансценденции.

С Богом человек встречается в открытости своей экзистенции. Уже говорилось о том, что экзистенциальное мышление есть вопрос, но вопрос, обращенный к трансценденции; что этот вопрос в своем существе есть предъявление своего бытия трансценденции; что ответ на этот вопрос приходит к человеку с той стороны, следовательно, тоже от трансценденции; что экзистенциальное мышление достигшее высочайшего уровня превращается в жалобу, которая посылается тоже к трансценденции; что, наконец, жалоба становится молитвой, обращенной к трансценденции. Все эти ранее высказанные суждения показывают, что все главные экзистенциальные акты человека в своей сущности есть религиозные акты. Экзистенциальномыслить означает спрашивать трансценденцию и готовиться к ее ответу. Экзистенциально жаловаться означает жаловаться трансценденции и просить у нее утешения. Экзистенциально бояться означает чувствовать угасающее свое бытие и обращаться к трансценденции с просьбой, чтобы она согласилась его поддерживать и дальше. Экзистенциально заботиться означает искать способы, чтобы быть и тем самым направлять взгляд свой по ту сторону — «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя» (Пс. 120). Как только человек от теоретических абстрактных рассуждений поворачивается к самому себе и объектом всякого своего акта делает свою собственную экзистенцию, оннеизбежно сталкивается с Богом, ибо все его акты самой своей природой обращены к Богу. Бог – цель всех этих актов. И только при встрече с Богом они окончательно осуществляются. Так же, как путь логического мышления неизбежно приводит человека к Богу как к метафизической основе существ, так и путь экзистенциальных актов неизбежно приводит человека к Богу как Осмыслителю всей его экзистенции. Экзистенциальное столкновение с трансценденцией происходит в каждом экзистенциальном акте. Экзистенция, будучи открытой, именно этой своей открытостью и обращена к трансценденции и сталкивается с ней в каждое мгновение. Если Rilke сожалеет о том, что «наши очи погружены всегда в самих себя» и не глядят на мир так прямо и открыто, как глядит на мир животное, то только потому, что Rilke не замечает, что эта погруженность человека на самом деле есть отвращение человека от мира и обращение к Богу. Животное смотрит на мир. Человек смотрит на Бога. Лицо человека освещено светом Господним, и только человеку предназначено видеть Бога лицом к лицу.

В этом как раз и кроются корни человеческой религиозности. Человек в своей сущности существо религиозное. Религиозность не является неким приложением к человеку, она не какое-то присущее ему свойство из ряда многих других, но она — самое сущностное предназначение его экзистенции и самое основное ее проявление. Экзистенция сама в себе есть один целостный и постоянный религиозный акт. Достигнет ли этот акт сознания человека, будет ли им свободно принят и признан или также свободно будет отвергнут и отброшен? Вне зависимости от этого экзистенция в своей природе всегда будет связана с трансценденцией. В любом случае экзистенция будет открыта Богу и будет призывать Его даже в самые незначительные мгновения своего существования. Будучи сущностно направлена к трансценденции и к ней обращая все свои акты, экзистенция спонтанно превращается в постоянное поле столкновения с Богом, в постоянное место явления Бога. Экзистенция — это теофания в самом глубоком и подлинном значении этого слова2. Поэтому нигде существование Бога не проявляется так ярко, как в человеке. И нигде образ Господа так глубоко не запечатлен, как в жизни человека. И нигде сам человек так убедительно и так ощутимо не встречается с Богом, как в своей экзистенции. Экзистенциальное столкновение, которое являет нам религиозного Бога и сводит нас с Ним в религиозных отношениях, постоянная и главная функция нашей экзистенции. Поэтому всякое отдаление от Бога есть знак того, что мы отдалились и от экзистенции. С другой стороны, выход из своей экзистенции вместе с тем есть и утрата Бога. Отпад в простое повседневное существование это та великая апостазия3, угрозу которой нам рисует Апокалипсис и которая настигает не только целые сословия, но даже целые народы и континенты. Вот почему бл. Августин и велит нам не искать истину за собой, ибо истина живет внутри нас: «Noli foras ire; in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas»4. Экзистенция, а не банальное повседневное существование, есть то пространство, на котором человек встречается в Богом. И только тогда, когда человек, воспользовавшись своей свободой, направляет экзистенцию в мир, более того, когда он ее теряет в мире, только тогда она лишается света Божьего, омрачается в себе и превращается в повседневную банальность, которой управляет не человеческое Я, но безымянный и безличный коллектив. Быть, повернувшись спиной к Богу, естественно для животного, но ненормально для человека. Волевой атеизм – это искажение человека. Мы говорим — волевой потому, что атеизм всегда навязан человеческой экзистенции свободной волей, но он отнюдь не возникает из нее самой. Атеизм – это дерзкое решение человека отвернуться от Бога и попытка взглянуть, как сказал Rilke – «das Offene»; иначе говоря, это попытка заменить взгляд человека на взгляд животного. Попытка возможная, иногда даже удачная, но всегда абстрактная, ибо конкретная человеческая природа всегда обращена к Богу и всеми своими актами открыта для Него. Отрицать эту открытость означает ограничить человека и тем самым столкнуть его на уровень существования животного, ибо только животное ограничено.

Экзистенция Иова, как можно было заметить из изложенного выше, особо открыта трансценденции и поэтому особенно ярко выявляет свой религиозный характер. Проблему Бога Иов всегда поднимает не на метафизическом уровне, но на религиозном. Для него важно не доказывать существование Бога при помощи неопровержимых логических аргументов, но установить новые отношения со своим Богом, ибо прежние уже разрушены. Когда Иов был счастлив, он молился и жертвовал Господу. Его религия была полна надежды, светла, наполнена покоем и радостью. Но вот Бог наслал на Иова несчастья. Он отвел свою опекающую десницу и позволил Иову пережить всю горечь земной экзистенции. Так как же теперь с этим преследующим его Богом общаться? Иов действительно свои несчастья переживает как преследования его Господом. Он только не знает, за что Бог начал его преследовать. Поэтому он спрашивает, просит указать ему на его грехи и даже намеривается призвать Бога на суд, хотя и знает, что эти намерения бессмысленны. Бог занимает центральное место во всех размышлениях Иова. Однако Иов не стремится к какому-то теоретическому познанию, он хочет восстановить свои отношения с Богом. Новая ситуация Иова требует и нового переживания, которое Иов как раз и ищет. Бог поддерживал Иова в счастливые годы, следовательно, Он должен поддерживать его и в страдании. Как прежде Иов принимал из рук Бога блага, так и теперь он принимает злосчастия. В страдании соприкосновение с Богом становится более близким и отношения с Ним более тесными. Экзистенция, живущая в счастье, часто омрачается повседневностью. Образ Божий в ней блекнет. Между тем страдание проявляет Бога со всей отчетливостью. Счастливый человек часто обольщается иллюзией, будто бы переживаемое им счастье может быть опорой его бытия, поэтому незаметно он привязывается к объектам этого счастья. Между тем страдание все эти иллюзии рассеивает. Оно безжалостно показывает человеку, что экзистенция не имеет никакой опоры и иметь не может. Единственная ее опора и единственная основа — трансценденция. Экзистенция, тронутая страданием, становится особенно восприимчивой и открытой Богу. Вот почему в центре всех размышлений Иова стоит Бог и вот почему Иов призывает Его каждым своим вздохом. Бог экзистенции Иова в глубинном смысле есть егоБог, религиозный Бог, который может помочь человеку в час его несчастья и боли.

Действительно, Иов часто упоминает о том, что Бог есть Творец вселенной; что Он сотворил созвездия (9, 9), самого Иова (10, 8) и что это могут засвидетельствовать и животные, и птицы небесные, и рыбы морские (12, 7–8). Может показаться, что здесь Иов ищет Бога как метафизическую основу существ и говорит как метафизик, а не как религиозный человек. Однако, углубившись во все сказанное Иовом, становится понятным, что Иов смотрит на вещи в мире, как на творения Бога. Это не абстрактный взгляд метафизика, но экзистенциальное переживание религиозного человека. Иов обращается к вещам не для того, чтобы искать Бога, но чтобы Его почтить. Это утверждение может подтвердить конкретный анализ слов Иова. Иов говорит: «Он один распростирает небеса, и ходит по высотам моря; Сотворил Ас, Кесиль и Хима и тайники юга; Делает великое, неисследимое и чудное без числа!» (9, 8–10). Этими словами Иов хочет выразить непередаваемое Всемогущество Бога, Его существование во всем и везде, Его всесилие объять весь мир. Кажется, что такой вездесущий и всетворящий Бог должен быть зримым и встречаться человеку на каждом шагу. Но, «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и не замечу Его» (9, 11). Это Всемогущество все же не делает Бога зримым. Бог скрывается от глаз человека. Таким образом, именно это скрытое величие Бога Иов и хочет выразить в этих словах. И это не метафизическое, но глубоко религиозное переживание. Или в другом месте: «Твои руки трудились надо мною, и образовали всего меня кругом» (10, 8). Это тоже отнюдь не является поиском достаточного обоснования собственного бытия. Это напоминание Богу, что Иов есть творение рук Господа, ибо здесь же Иов замечает: «и Ты губишь меня?» (там же). Иначе говоря, Бог создал человека, так почему же Он его теперь губит. В сущности здесь Иов просит Бога пожалеть его и не губить, ибо ведь Он создал и «образовал» его. В тоже время это и специфически религиозное настроение. Свою просьбу Иов заканчивает прямым обращением к Богу: «Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня?» (там же). Или еще: «И подлинно: спроси у скота, и научит тебя, — у птицы небесной, и возвестит тебе; Или побеседуй с землею, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всем этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (12, 7–9). Это то знаменитое место, которое позже перефразировал бл. Августин. Данный отрывок отнюдь не является космологическим доказательством существования Бога. В этом отрывке звучит ясный призыв человека воздать хвалу Творцу земли, ибо здесь же Иов добавляет: «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (12, 10). Таким образом, каждое указание Иова на предметы, находящиеся в мире, исходит из его религиозного отношения, каждый из этих предметов служит для него мотивом хвалы. Иов смотрит на предметы в свете своей религиозной экзистенции. Предметы для Иова пронизаны лучами Господа. Они рассказывают ему о Боге; они вызывают в нем удивление; они выявляют для него свойства Бога; в них он сталкивается не с абстрактной метафизической основой всего сущего, но с личным живым Богом, который его преследует, насылает на него несчастья и страдание, но который вместе с тем есть его единственная надежда и спасение. Таким образом, все обращения Иова к Богу экзистенциальны, следовательно, вызванные экзистенциальным столкновением и потому кроющие в себе глубокий религиозный характер.

Отношения Иова с Богом чисто религиозные. Познав Бога не путем логического мышления, но путем экзистенциального столкновения, Иов остается открытым и верным Богу до конца. Вся экзистенция Иова сосредоточена на трансценденции; вся она — единый непрерывный религиозный акт. И если друзьям Иова представляется, что речи Иова – это бунт, направленный против Бога, если и сам Иов позже отрекается от своего намерения призвать Бога на суд и доказать Ему свою невиновность, то все это только еще более убедительно подтверждаетрелигиозное переживание Иова. В религиозном акте, как упоминалось, сталкиваются две личности: человеческая и божественная. Религия в существе своем есть личностные отношения. Когда человек склоняется не перед личным могуществом, когда он Бога переживает как элементарную безымянную силу, тогда подлинной религии нет. Поэтому пантеизм может быть метафизикой, но он никогда не может стать религией. Религия возникает только тогда, когда человек встречается с Богом как личность с личностью, которую он может просить, почитать, которой может пожаловаться. Религиозный человек предъявляет себя всего, каков он есть. Религиозный человек это отнюдь не святой. Религиозный человек это такой человек, чья экзистенция повернута к Богу: экзистенция со всем своим содержанием, со своими добродетелями, пороками и грехами. Поэтому и упреки Иова как раз и возникают из этой полноты обращенности к Богу. Иов весь живет в Боге. Он и бунтуя, обращается к Нему. Он и судиться с Ним хочет. И хотя Иов чувствует себя невиновным, он не отворачивается, словно обижен и оскорблен несправедливо насланными на него несчастьями. Напротив, он еще больше льнет к Богу, еще более активно призывает Его, призывает не только для того, чтобы Он освободил его, но и для того, чтобы Господь наконец увидел его невиновность. Поэтому, если друзья Иова и страшатся его речей, то сам он нисколько не страшится своей смелости и открыто говорит Богу: «Вот, Он убивает меня; но я буду надеяться; я желал бы только отстоять пути мои пред лицем Его!» (13, 15). Бог может уничтожить человека. Это в Его власти, и Иов это хорошо знает. Но Он не может сделать так, чтобы невиновный человек сделался виновным, как это пытаются доказать друзья Иова. Поэтому, если Иов страдает потому, что он виновен, а это не так, то он смело опровергает перед Господом свою виновность и осмеливается Ему перечить, даже если бы из-за этого ему пришлось и погибнуть. Сознание невиновности придает Иову сил открыто говорить с Господом. Но это не является опровержением религиозного отношения. Напротив, это есть углубление и расширение этого отношения. Религия охватывает всю экзистенцию и поэтому вся экзистенция должна быть открыта Господу.

Смелость Иова необычайно характерна. Она доказывает, что своего Бога Иов встретил в экзистенциальном столкновении, что он переживает Бога как основу своей личной экзистенции, что вся его экзистенция связана с Богом. Иов нашел Бога в религиозном акте, который повернул и открыл его экзистенцию трансценденции. Иов не шел, говоря словами бл. Августина, в поле. Он сосредоточился на себе; он осмыслил свое бытие; он развил свои экзистенциальные акты до конца и поэтому встретил Бога. Бог явился ему в нем самом. Внутри себя он нашел живущую Истину, поэтому и обратился к ней всем своим существом. Конкретные и уже специфические религиозные акты Иова, такие как молитва, жертва, были только внешними проявлениями этого основного поворота, этого единого целостного религиозного акта. Существование экзистенции лицом к Богу спонтанно рождает формы культа.

Поняв основное отношение Иова с Богом, которое порождает экзистенциальное столкновение и поэтому являет ему Бога не как абстрактную метафизическую идею, но как живую личностную Действительность, в которой он сам держится, мы сможем понять и ту разнообразную гамму чувств, которые вызвало в Иове это столкновение. Бог для Иова есть не только какая-то потусторонняя основа мира, но и остро им ощущаемая основа его самого: его экзистенция обоснована Богом. Поэтому, если кто-то нашел Бога как оправдание случайных существ, логическим и метафизическим путем, то этот кто-то почти ничего не может сказать о Его содержании. Иов же говорит о многих свойствах трансценденции, которые он познал в своем столкновении и пережил в своей экзистенции. И эти свойства отнюдь не являются антропоморфизмами5, столь развитыми и разработанными мудрецами и учителями израильского народа. Нет, свойства, о которых говорит Иов, есть явление Бога человеку. Они – переживание Бога в религиозном акте. Поэтому все они носят религиозный характер. Все они — выражение открытости экзистенции. Сама религиозная природа человека ведет его к этому переживанию и позднее объективирует это переживание в разнообразных внешних формах. В основе религиозных объективаций кроется переживание Бога, возникающее из экзистенциального столкновения. Каково же это переживание, вызванное столкновением Иова?

Первое, что видит Иов, столкнувшись с трансценденцией, есть Бог как Держитель его бытия. Господь создал Иова. Иов — творение рук Божиих. И Иов чувствует, что Господь созидает человека постоянно: что Бог призвал человека быть не только один раз, но что Он его постоянно призывает быть. И если бы только Бог замедлил произнести это свое вечное fiat, человек тут же бы вернулся назад в небытие. Поэтому Иов не противоречит утверждению своего четвертого, ранее отсутствовавшего или, возможно, только молчавшего друга Елиуя, когда тот говорит, что «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание, — Вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (34, 14–15). Бог словно вдувает дух в человеческое бытие. Таким образом, если бы Он прекратил это наполнение духом, человек тут же рассеялся бы, словно выдох. Действительно, дни человека это выдох. Они выдох не только в том смысле, что эти дни проходят и не возвращаются, но и в том, что они Богом вдуваются. Экзистенция человека есть вдувание Бога. В приведенных выше словах Елиуя слышится утверждение, которое содержится в книге Бытия, что Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7) — spiraculum vitae. Но это «дыхание жизни», объективированное в человеке в виде бессмертной души, есть непрерывное вдувание Господа. Человек втягивает в себя свое бытие из Бога, словно воздух: человеческая экзистенция дышит Богом и таким образом сохраняется. Вне сомнения, эти образы слишком материальны, чтобы выразить полноту нашей связи с Богом. Но для религиозного переживания Бога они характерны. Бог, которого мы встречаем в религиозном акте, действительно есть источник, из которого мы течем своим бытием.

Поэтому религиозный человек никогда не упускает из виду вероятность того, что, если бы Бог перегородил этот источник, наша экзистенция тут же иссякла бы; если бы Бог прекратил вдувать в нас свое дыхание, мы тут же исчезли бы. Метафизик может утверждать, что такая возможность нереальна, ибо, однажды создав, Бог ничего не уничтожает. Совершенно справедливо. Однако в религиозном акте перед глазами человека предстает не фактическоеуничтожение, но переживание нашей необычайной зависимости от Бога, выраженной в возможности исчезновения. Если Бог и не уничтожит нас фактически, если Он и не задержит своего вдувания в наше бытие, то это еще отнюдь не означает, что эта онтологическая возможность – исчезнуть уничтожится и что мы когда-нибудь сможем почувствовать себя онтологическиуверенными и сохранными в своем бытии. Возможность исчезновения сохраняется всегда как опасность, указывающая на нашу абсолютную укорененность в трансценденции. Психологически мы можем этого и не чувствовать. В повседневности мы можем обо этом забыть и думать, что мы находимся в полной безопасности. Но в религиозном акте, в этой экзистенциальной встрече с трансценденцией, когда раскрываются наши глубины, мы сталкиваемся с этой онтологической опасностью и чувствуем, как мы необычайно зависим от Бога: не своими очевидными свойствами, которые проявляются под влиянием природы и культуры; не своей каждодневной жизнью, которая созидается в напряжении нашей личности и окружающего нас общества, но самой своей основой, самим своим бытием, на которой развиваются и наши свойства, и наша жизнь.

Таким образом, если переживание Бога как Творца вызывает в нас удивление и чувство почитания, то встреча с Богом как Держителем бытия проявляет постоянную опасность для нашей экзистенции и вместе с тем необычайное желание держаться Бога, чтобы эта опасность нас не настигла. Бог Держитель осознается нами как единственное убежище человека, спасающее от угрозы небытия. Вот почему Иов, хотя и призывает Бога на суд, все время сохраняет тесную связь с Ним. Вот почему он никогда не теряет надежду на то, что Господь будет его Спасителем от всех страданий. И наконец, вот почему он называет свою жену «безумной», когда та советует ему похулить Бога и умереть. Вне сомнения, этот ее совет чисто морального свойства. Но в нем заключен и глубокий метафизический смысл. Проклясть Бога означает оторваться от Него. Иначе говоря, попытаться прекратить осуществляемое Богом вдувание жизни в наше бытие, перекрыть этот источник и таким образом погибнуть. Проклинание Бога ведет к смерти не только в юридическом смысле, как наказание за хулу, но и в метафизическом, как расшатывание корней своего бытия. Вечный отпад от Бога в своей сущности и есть такое проклинание Бога, за которым следует «смерть вторая», о которой говорит Откровение (Откр. 21, 8). И напротив, вечная жизнь есть не что другое, как верность до конца Богу. Поэтому совет жены и показался Иову весьма глупым. Иов, который был верным Богу в счастливые годы, который и в этой ситуации черпает из Него свое бытие, понимает, что в дни несчастья и страдания, когда его бытие оскудело и его течение особенно нуждается в божественном источнике, он тем более должен быть верным Господу. Таким образом он решает оставаться верным Богу всегда, даже и в том случае, если Господь в гневе своем его окончательно сокрушит. Верность Богу в глубинном смысле означает признание того, что бытия из себя мы не имеем, и вместе — мольбу, обращенную к Господу, приостановить опасность небытия. Религиозный акт и есть проявление такой верности. Поэтому он имеет не только моральное и педагогическое значение, но и онтологическое. В этом акте человек осознает источник своего бытия, переживает себя как абсолютно зависимого от Бога, утверждает эту свою зависимость и тем самым преодолевает грозящую опасность. Небытие преодолевается только его признанием. Если человек признает, что живет перед лицом небытия и может в него вернуться каждое мгновение, тогда он твердо стоит на основе своего бытия, ибо крепко связан с трансценденцией. Поэтому религиозный акт всегда есть укрепление нашего бытия и преодоление небытия. Переживание Бога как Держителя в религиозном акте самое главное и тем самым самое важное для нашей экзистенции.

Держание бытия предполагает Всемогущество Бога. В экзистенциальном столкновении Бог переживается как Сила, которая все может и все собою пронизывает. «Он передвигает горы, и не узнают их; Он превращает их в гневе Своем; Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; Скажет солнцу, — и не взойдет, и на звезды налагает печать» (9, 5–7). «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках своих... Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его — великолепие неба» (26, 7–13). В этих словах Иов как раз и выражает непередаваемое могущество и силу Господа.

Само собой разумеется, что столкнувшись с этим Могуществом трепещет и сам человек. Бог здесь предстает как очень страшное Величие — tremenda Majestas, которым заинтересовалась философия религии нового времени и анализу которого особенно много места уделил R. Otto6 в своем труде «Das Heilige»7. Однако переживание самого этого страшного Величия знакомо религиозному человеку всех веков. Даже само изречение «tremenda Majestas» религиозного происхождения. Его мы находим уже в знаменитом гимне «Dies illa, dies iraе»8 (8 столетие), в котором человек, прося о спасении, обращается к Богу как к царю устрашающего величия: «Rex tremendae majestatis, qui salvandos salvas gratis, salve me, fons pietatis»9. Бог, встреченный в религиозном акте, являет свое могущество и переживается человеком как нечто устрашающее. Экзистенциальное столкновение потрясает человека. «Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю, и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» (23, 15–16). Здесь повторяется то же самое переживание, которое охватило сынов Израиля у подножья горы Синай, когда Господь воззвал и когда «были громы и молнии» и «вся гора сильно колебалась» (Исход 19, 16, 18). Страх перед Богом это составное начало экзистенциального столкновения.

И все же этот страх не равнозначен страху, который охватывает нас перед физическими стихиями. Трансценденция может предстать перед нами в виде ужасных катаклизмов природы, она может принять облик природных сил, однако в любом случае мы страшимся не столько физичности этих сил, не столько их уничтожающего характера, сколько того необычайно высокого по сравнению с человеком Могущества, того могучего существования, которое дает Rilke повод даже ангела назвать ужасным и остерегаться призывать его, дабы не сгинуть, будучи сокрушенным «могучим его бытием»10. Столкновение с Абсолютным Бытием в Его полноте становится для человека невыносимым. Опсность исчезновения здесь предстает во всей своей очевидности. «Если бы архангел теперь, там, за звездами, грозный, — говорит Rilke, — К нам хотя бы на миг, спускаясь, приблизился, нашим Собственным сердцебиеньем убиты мы были бы»11. Поэтому в экзистенциальном столкновении человек умоляет Бога теми же словами, которые произнес св. Петр, столкнувшись с Всемогуществом Христа:«выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лука 5, 8). Это не просьба оставить человека одного. Это только просьба прикрыть себя, дабы человек не чувствовал невыносимости этого могучего существования. Это просьба отойти дальше, чтобы близость трансценденции не заставляла биться сердце человека так, чтобы он был убит своим собственным сердцебиением. Это просьба принять привычные для человека облики: солнца, облака, молнии, наконец, самого тела. Воплощение Христа есть не только воссоединение Вечного Логоса с человеческой природой, но вместе и прикрытие невыносимого света Логоса, дабы свет этот не ослепил человека. Христос сделался для нас необычайно близким потому, что Он пришел к нам в облике нас самих, в облике слуги, в облике самого незначительного человека, которого мы знаем, к которому привыкли и потому можем вынести. Тюль и покровы, которыми в храмах прикрывают tabernaculum12, тоже есть символ нашего желания видеть прикрытого Бога, скрывающего свое бесконечное Величие.

Эволюционная история религии и социология (Morgan13, Levy-Bruhl14, Durkheim15, Thurnwald16 и др.) совершенно правильно уловила кроющийся в религиозном акте момент страха. Однако сам этот факт она поняла поверхностно, приняв его за страх перед стихиями природы (молниями, землетрясениями, бурями, наводнениями и т. д.) и утверждая, что с выяснением природы этих стихий наукой страх исчезнет, а вместе с ним и религия. Религия, по утверждению этого направления, может держаться только на страхе, а страх существует до тех пор, пока человек не познает природы. Но именно здесь и открывается слабость эволюционной истории религии. Если в глубокой древности человек и боялся природных стихий, то не столько потому, что они несли угрозу его телу, сколько потому, что он эти стихии переживал как явления трансцендентного Могущества. Физическая опасность, исходящая от сил природы, остается всегда. Тем самым остается и с ней связанный страх. Даже занимающийся электричеством профессор боится удара молнии, хотя прекрасно знаком с ее природой и происхождением. Но не этот страх вызывал религиозную боязливость в первобытном человеке. Природные стихии для этого человека были знаками близости трансценденции. И этой как раз близости он и боялся. Иудеи в своих странствиях по пустыням сотни раз испытывали страх перед молниями и громами. Однако громы и молнии на горе Синай в них вызвали совершенно другое чувство страха. Они знали, что эти громы и молнии на горе Синай знаки близости Бога, что за ними скрывается невыразимое Могущество, более могучее существование. Поэтому они и просили Моисея, чтобы он один шел на разговор с этим Могуществом, узнал бы его требования и желания и объявил их народу. Моисей здесь должен был стать чем-то вроде посредника между своим народом и Богом и своим бытием прикрыть Всемогущество Бога от глаз людей. Согласимся, что первобытный человек в этом отношении не раз объективно ошибался, что не всякое неистовство стихий есть выражение близости трансценденции, что силы природы имеют свои причины, свое происхождение, свою природу. Но это рациональное познание природы еще не уничтожает страха перед более могучим существованием, ибо этот страх не основан на физической угрозе со стороны природы. Как-то Толстой прекрасно заметил, что если дикий человек разбивает своих идолов, это еще не означает, что Бога нет; это лишь означает, что Бог не деревянный. И если тот же самый первобытный человек узнает, что молния это атмосферное разряжение электричества между двумя полюсами, то это еще не означает, что в нем исчезнет страх перед Богом; это только означает, что молнию он просто не будет считать одним из обличий Бога. Однако страх перед Богом, как перед Могучим Бытием, остается в человеке всегда, когда только человек встречается с Ним в своей экзистенции. В глубинах своей души человек всегда трепещет перед лицом всех тех явления, за которыми он чувствует это могучее существование: он трепещет не по причине физической угрозы со стороны этих явлений, но из-за ощущаемой близости этого невыразимого высшего Могущества. Эти явления могут быть космологическими, такими как молнии, громы, землетрясения; они могут быть социологическими, такими как войны, революции, гонения, тюрьмы, пытки; они могут быть биологическими, такими как боли, болезни, эпидемии, наконец, смерть: но всякий раз человек будет просить Бога отойти от него подальше, если только он эти явления будет переживать как прикрытия Господа. Не страшна только метафизическая идея Бога, ибо она не имеет содержания; она вмещается в нас, ибо она есть порождение нас самих. Но страшна действительность Бога, встречающая нас в религиозном акте. Переживание Бога как страшного Величия есть сущностное чувство религиозного человека.

Таким образом, не подлинна та религия, в которой нет этого переживания и чувства. Религиозно не подлинна и та эпоха, живя в которой человек в храме сидит закинув ногу на ногу, словно в салоне у своего приятеля. Правда, в христианстве человек друг Бога. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн 15, 15), – говорил Христос апостолам по дороге в Гефсиманский сад. Более того, в христианстве человек — дите Божие, совладелец содержания Бога и счастья, наследник Его Царства. Христианство отношения Бога и человека, или религию, основывает на любви, ибо сам Бог есть любовь. И все же никто так прекрасно и так ярко не изображает устрашающего столкновения с Богом, как то же самое христианство. Мы уже упоминали о просьбе св. Петра, обращенной к Христу, чтобы Тот отошел от него, «ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных» (Лука 5, 9), ибо Христос велел им еще раз забросить сети, несмотря на то, что они мучились всю ночь и ничего не поймали. И разве не тот же самый Петр, увидев на горе Фавор преображенного Христа, «не знал, что сказать; потому что они были в страхе» (Марк 9, 6). А св. Иоанн в своих видениях на Патмосе, увидев «подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Откр. 1, 13), «пал к ногам Его, как мертвый» (Откр. 1, 17) и только услышав успокаивающее слово «не бойся» (там же), осмелился выпрямиться и написать ангелам семи церквей. Тот же св. Иоанн рассказывает, как он видел, что «двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои пред престолом» (4, 10). Как только человек сталкивается с явлениями или знаками трансцендентного Могущества, он всегда пугается. Страх перед Богом есть составное начало религии, которого христианство не уничтожило, но только очистило от земных примесей. Оно показало, что религиозный страх это не боязнь физических стихий по причине той опасности, которую они несут нам, религиозный страх это трепет самой экзистенции перед лицом могучего существования. Христианство также показало, что отношения человека с Богом отнюдь не исчерпываются страхом; что Бог, Который сущностно есть любовь, является также и в спасительном, льнущем к человеку образе. Вспомним Христа, исцеляющего больных, пирующего на свадьбе и с досмотрщиками. Страх в христианстве занял свое место, которое в Ветхом Завете, не говоря уже о языческих религиях, было явно преувеличено. Но страх не был вытеснен или забыт. Опровергать присутствие страха в религии означает пытаться оказаться по отношению к существованию на том же самом уровне, на котором стоит и Бог. Иначе говоря, это попытка найти основу своей экзистенции в ней самой, ибо ведь именно таково есть существование Бога. Бог это Тот, Который есть. Опровергнуть страх означает опровергнуть свое случайное бытие и возвести себя в ранг необходимо экзистирующего существа. В теории это возможно. Но это невероятно в онтологической действительности. Особенно это невозможно в экзистенциальном столкновении. Всякое нелживое отношение экзистенции с трансценденцией страшно.

Бог, как Сила поддерживающая бытие и Всемогущая Сила, настолько превосходит человека, что становится для экзистенции бесконечно далеким, непонятным и необъятным. Переживание далекости Бога есть одно из основных начал экзистенциального столкновения. В религиозном акте Бог является как нечто совершенно другое, совершенно непохожее ни на одно существо, стоящее по ту сторону их всех, не вмещающееся ни в одно ожидание сущего. Он за границами всех категорий земного бытия. Он не вмещается ни в одно земное понятие. Он не выразим ни в каком земном образе. В религиозном акте инакость Бога отдаляет Его от человека, удаляет в недоступные сферы.

Таким образом, это свойство Бога и ведет к тому, что отношения с этим бесконечно далеким Богом возможны только с согласия Его самого, как Его отклик на призыв человека. Один человек здесь ничего сделать не может. Он не может вызвать Бога из этой потусторонней дали. Ни один искатель Бога не находит Его, если только Он сам не является. «Вот, Он пройдет предо мною, и не увижу Его; пронесется, и я не замечу Его» (9, 11), — говорит Иов. Поэтому все вещи мира являют Бога только тогда, когда сам Бог через них является человеку. Когда Он своей благодатью пробуждает дух человека, заостряет его взгляд, тогда человек действительно замечает в сотворенном следы Господа. Но без этого, самим Богом данного, света сотворенное немо. Следы Господа разнообразны. Природа говорит на многих языках, и необходимо чудо Троицы, чтобы в них мы услышали слово Господне. Прелат А. Дамбраускас-Якштас17природу называл материализовавшимся Словом Божиим, ставя ее рядом с нашедшим буквенное выражение Словом в Священном Писании и Воплотившимся Словом в Иисусе Христе. Расстановка имеет глубокий смысл. В ней раскрываются не только различные проявления божественного Слова, но вместе и способ понимания этого явления. Так же, как обуквенное Слово мы можем правильно понять как Воплотившееся Слово только под руководством Церкви, следовательно, при действии Святого Духа, так и Иисуса Христа мы можем познать не голосом плоти или крови, но явлением Отца, сущего на небесах (ср. Мат. 16, 17). И мы сможем понять материализовавшееся Слово или природу как след Господень только в свете того же Духа и того же Отца. Поиски Бога в мире без явленности самого Бога заканчиваются пантеизмом или сентиментальным мистицизмом, который придается природе. Бог живет по ту сторону мира и в мире Его можно найти только тогда, когда Он сам приближается к нам в зримых нами предметах. Иначе Он может пройти мимо нас и мы Его не увидим, ибо Он экзистирует на совершенно другом уровне, нежели и мы18. Вот почему и Иов, осмелившийся призывать Бога на суд и доказывать ему свою невиновность, в конце концов признается, что не знает, где Его найти: «О, если бы я знал, где найти Его, и мог подойти к престолу Его!» (23, 3). Бог словно ускользает от глаз Иова. Он исчезает в своей дали. И ничто на земле не указывает, где Он. «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его; Делает ли Он, что на левой стороне, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (23, 8–9). Человек может сколько ему угодно метаться в своей экзистенции и все-таки нигде не найти Бога, если только сам Бог не явится ему. Вот почему после всех жалоб Иова, его речей и упреков, после того горького вопля о своей невиновности автор книги позволяет явиться самому Богу и разрешить вопрос экзистенции Иова. Явление Бога и Его речь есть нечто большее, нежели только литературное средство для развязки неразрешимого конфликта, как это происходит в греческих драмах. В появлении Бога заключена глубокая метафизическая мысль, что человек может найти Бога только тогда, когда Он сам является. Только тогда, когда Бог покидает свои дали, тот совершенно другой уровень экзистенции и снисходит в человеческое бытие, только тогда Он становится зримым и только тогда мы Его встречаем. Экзистенциальное столкновение это двустороннее свободное сближение. Здесь может и человек пройти мимо Бога и Бог может не показаться человеку. Вот почему религиозный акт всегда наполнен просьбой, мольбой, дабы явился Бог, пришел, снизошел, приблизился. Бог для экзистенции transcendens, следовательно, ее перешагивающий, находящийся за ее пределами. Поэтому и необходимо, чтобы сам Бог преодолел это расстояние, ибо экзистенция его преодолеть не может. Экзистенция не может возвыситься до уровня экзистирования Бога. Бог всегда есть и остается по ту сторону ее. Экзистенция, которая считала бы Бога только имманентным, следовательно, вмещающимся в ней самой, — такая экзистенция была бы поддельной, искусственной, неестественной и в самой себе, и неискренней в своем переживании Бога. Чисто имманентный Бог — никакой не Бог. Это второе имя самого человека. Это человек, назвавший себя Богом. Всякое экзистенциальное столкновение ведет нас по ту сторону нас, ведет в бесконечные дали, в которых исчезает наше понимание, но в которых живет Божество.

И все-таки Бог для нас бесконечно близок, значительно более близок, нежели мы сами для себя. Если взглянуть с точки зрения человека, Бога найти нельзя, но если – со стороны Бога, Он находится рядом, здесь же. «Он знает путь мой» (23, 10), — говорит Иов. «Очи Его видят пути» (24, 23). И, наконец, Он есть наше дыхание и наш дух (ср. 34, 14). Поэтому трансценденция никогда не находится только где-то по ту сторону, но она есть всегда и здесь, всегда и в нас, всегда и по сю сторону. Трансценденция всегда есть и имманенция. Необычайная близость Бога – одно из основных переживаний экзистенциального столкновения. Трансцендентный Бог, который жил бы только по ту сторону, не имея никакой первоначальной связи с человеком, был бы не Богом, как и тот, который смог бы слиться с человеком и вместился бы в его экзистенцию. Чисто трансцендентный Бог это деистический Бог, который, однажды создав бытие, не держит его и не заботится о нем. Но деизм, отрывая Бога от бытия, не замечает, что он тем самым опровергает основу, на которой все сотворенное держится. Если случайное тварное существо не имело достаточной основы для своего возникновения и поэтому требовало Бога Творца, тогда оно не имеет этой основы и в своем существовании и последовательно требует Бога Держителя. Бог Держитель есть необходимое проявление Бога Творца. А Бог Держитель уже есть имманентный Бог, живущий в бытии существ как постоянный источник их существования. Он не удалился от существ и не оставил их одних. Такое устранение означало бы устранение самой основы бытия. Бог живет в нас и с нами. Более того: мы больше живем в Боге, нежели Бог в нас. В этом смысле мы никогда не сможем уйти от Бога или освободиться от Него. Эта бесконечная жизнь человека в Боге, эта постоянная неминуемость Бога особенно глубоко и прекрасно отображена в 138-м Псалме — «Господи! Ты испытал меня и знаешь. Ты знаешь, когда я сажусь и когда встаю; Ты разумеешь помышления мои издали. Иду ли я, отдыхаю ли, Ты окружаешь меня, и все пути мои известны Тебе. Еще нет слова на языке моем, — Ты, Господи, уже знаешь его совершенно. Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его! Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподню, и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря: И там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница твоя. Скажу ли: “может быть, тьма сокроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью”. Но тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день: как тьма, так и свет» (1–12). Это религиозное переживание человека, в котором открытость Бога так же сильно ощущается, как и Его далекость. Экзистенциальное столкновение проявляет двойственное отношение Бога с человеком: бесконечное превосходство над человеком и вместе бесконечное пребывание в нем. В напряженности этих двух божественных свойств как раз и происходит религиозный акт. Кто для нас может быть ближе Бога, который приходит к нам в виде хлеба и становится нашей пищей? И вместе — кто может быть для нас более далеким, нежели тот же Бог, скрывшийся под видом хлеба и потому для нас не постижимый и не охватный. Бог приходит к нам, проникает в нас и нас обожает. Но когда мы пытаемся прикоснуться к Нему, мы натыкаемся всего лишь на белую облатку; желая Его ощутить, мы ощущаем лишь вкус пшеницы.

Здесь мы уже сталкиваемся с новым переживанием Бога, которое можно было бы назвать противоречивым действием трансценденции. Что мы хотим этим сказать? В книге Иова есть место, где речь идет именно об этом противоречивом действии. Вот как Елифаз характеризует действия Бога: «Он разрушает замыслы коварных, и руки их не довершают предприятия. Он уловляет мудрецов их же лукавством, и совет хитрых становится тщетным: Днем они встречают тьму, и в полдень ходят ощупью, как ночью. Он спасает бедного от меча, от уст их и от руки сильного» (5, 12–15). То же самое подтверждает и Иов: «Что Он разрушит, то не построится; кого Он заключит, тот не высвободится... Он приводит советников в необдуманность, и судей делает глупыми. Он лишает перевязей царей, и поясом обвязывает чресла их. Князей лишает достоинства, и низвергает храбрых... Покрывает стыдом знаменитых... Умножает народы, и истребляет их; рассеивает народы, и собирает их. Отнимает ум у глав народа земли, и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути» (12, 14–24). Эти слова из книги Иова напоминают нам «Magnificat» Марии19, где тоже говорится о том, что Он «Низложил сильных с престолов и вознес смиренных; Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лука 1, 52–53). Этот образ Христос дополнил собственным изречением: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мтф. 25, 29). Таким образом, всюду, где только человек сталкивается с Богом, он чувствует какое-то противоречивое действие Господа. Кажется, что Бог словно издевается над человеком: Он не дает воли рукам человека, оглупляет его ум, возносит отверженных, унижает знатных, обогащает богача и ограбляет бедного. Бог делает то, что человеку представляется нелогичным и даже бессмысленным, ибо Он разрушает будто бы логичные и имеющие смысл замыслы человека, его планы и труды. Так в чем же смысл такого противоречивого поведения Господа? Что это поведение открывает нам и на чем оно основывается? Почему пред лицом Господа человек не знает, как ему вести себя, ибо всегда его подстерегает опасность сделать что-то не так или поступить не так, как это было бы угодно Богу?

Не раз делались попытки объяснить эти противоречивые действия трансценденции с точки зрения морали. И так как Бог часто издевается над могущественными, богачами, правителями, нам становится близкой та мысль, что эти издевательства Господа есть не что другое, как наказание за человеческую гордыню, за жестокое сердце, за недостаточность любви к ближнему. Могущественный был низложен с престола, ибо он презирал тех, кто стоял у ступеней его престола. Он отнял богатство у богача, ибо тот не поделился своим богатством с голодающими и обнищавшими сиротами. Вне сомнения, в этом моральном понимании противоречивости поведения Бога содержится правда. Бог, как справедливый Властелин, действительно не раз наказывал высокомерных и богатых. Однако момент наказания всего не объясняет и не исчерпывает. Противоречивые действия трансценденции заметны и там, где ни о каком наказании не может быть и речи. Аврааму было обещано увеличить число его наследников до числа звезд в небе и песчинок на взморье. Но вот однажды Господь вздумал потребовать его единственного сына Исаака. Авраам согласился принести сына в жертву, хотя и знал, что после принесения жертвы все обещания Бога превратятся в ничто. Здесь ни о каком наказании и речи быть не может. Бог благословляет также и размножение семей иудейского народа, благословляет супружество. Однако Вечному Логосу Он выбирает мать не из многодетных чтимых женщин Израиля, но незамужнюю и мужа не знающую Деву, которая нуждалась хотя бы и в формальной опеке Иосифа, дабы презрение толпы не пало на ее голову. А кто из апостолов более всех колебался, словно озерный тростник, если не Петр? Не он ли искушал Христа не принимать страдания и не его ли Христос назвал даже сатаною (Мат. 16, 23)? Разве не он во дворе Каиафы трижды отрекся от Христа? И все-таки разве не ему, сделав его камнем, Христос доверил руководство своей Церковью, которую победить не в состоянии все силы преисподней? И эти противоречия не только не носят характера наказания. Здесь мы видим дары и милость Господа, которые по людскому пониманию получают недостойные личности. Таким образом, для того, чтобы мы смогли хоть немного понять смысл поведения трансценденции, морального объяснения недостаточно.

Противоречивая деятельность трансценденции есть выражение ее онтологической суверенности. Бог самим своим бытием независим ни от одного существа. Он есть БЫТИЕ. Он есть совокупность и полнота бытия. То, что в сотворенном рассеяно и раздроблено, что в нем бывает только по частям и только частично, в Боге соединено, объединено, приведено в абсолютную совокупность и полноту. Бог есть ВСЯ и ВСЁ. Он есть «puritas essendi»20, как Его в свое время назвал Eckhart21. И именно в этом кроется основа той противоречивой деятельности, о которой шла речь. Бытие противоречиво само в себе. Однако здесь же надо отметить, что противоречие отнюдь не является протестом. Протест это метафизическое отрицание. Между тем противоречие это дополнение. Протест выражает внутреннюю невозможность бытия. Противоречие выражает полноту бытия, его совокупность, его емкость. Бог, будучи полным Бытием, самим Бытием, тем самым есть полное Противоречие, само Противоречие: coincidentia oppositorum22, как его очень точно называет Nicolaus von Cues. Бог объемлет все и все в нем вмещается, исключая протест. Все, что в сотворенном противоречиво пришло от Бога, ибо все, что было сотворенно, ничего не имело из себя. Однако эти противоречия в сотворенном разрозненны и каждое проявляется само по себе. Между тем в Боге эти противоречия находятся в абсолютном единстве. Но когда Бог встречается с нами в нашей экзистенции, Он является нам не во всей своей абсолютной полноте и совокупности, но в раздробленном облике. Наша экзистенция словно призма раздробляет божественное единство. Мы принимаем Бога только по частям. И вот эти отдельные божественные лучи, эти божественные части как раз и предстают перед нами в своей противоположности. Мы их видим изолированными друг от друга. Мы не охватываем их в их совокупности и не в состоянии свести их в единство. Полнота бытия для нас неохватна. Поэтому столкнувшись с отдельными действиями Бога, мы воспринимаем только то, что они явленны нам, мы воспринимаем только тот луч, который уже прошел через призму нашей экзистенции, поэтому отделенный от целого и изъятый из полноты. Само собой разумеется, что один луч противоположен другому лучу, ибо каждый из них несет только какую-то часть божественного содержания. Нас удивляет эта противоположность, мы не находим для нее никакого обоснования. Между тем сама эта основа кроется в полноте Бога, в той суверенности, благодаря которой Бог вознесен над всяким существом. Бог проявляется в противоположностях потому, что Он есть полнота и совокупность бытия. Противоречия, которые мы познаем в конкретных действиях Бога, как раз и есть конкретные проявления этой полноты и совокупности, которые раздроблены из-за ограниченности нашей экзистенции. Воспринимая Бога лишь по частям, мы тем самым осознаем Его в противоречиях, которые указывают нам на то абсолютное богатство и единство, которое кроется в самом Боге. Во время экзистенциальных столкновений эти противоречия предстают перед нами во всем своем могуществе, ибо тогда и божественное Бытие находится рядом с нами.

Бесконечная близость трансценденции человеку, наша жизнь в ней, наша постоянная и неминуемая связь с нею приводят к тому, что в экзистенциальном столкновении Бог нами переживается как наш Спаситель. Экзистенция, как говорилось, есть постоянная опасность. Небытие подстерегает ее повсюду и часто обрушивается на нее. Помощи, как защиты от этой опасности, мы не находим ни в самих себе, ни в других, ибо она подстерегает и так или иначе настигает нас всех. Таким образом, нам лишь остается повторять слова Псалма — «Бог нам прибежище и сила» — «Deus est nobis refugium et robur» (Пс. 45, 1); повторять не губами, но своим бытием, не психологически, но онтологически. Эти слова человечество повторяет во все времена. Их повторяет и Иов. Он постоянно говорит о том, что Бог будет его Спасителем; что Спаситель и Искупитель его жив, что «Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; И я во плоти моей узрю Бога» (19, 25–26). Переживание Бога Спасителя в душе Иова настолько сильно, что он никогда, ни в какое мгновение не усомнился в Нем. В открытости своей экзистенции он чувствует спасительную руку Господа. Правда, Иов не в состоянии понять смысла своих несчастий. Он упрекает Бога, что тот его безвинного преследует. Но наряду с этими упреками в Иове живет надежда и вера. Бог непостижим, неуловим, недоступен. Но вместе с этим он и бесконечно близок, Он единственный, в котором мы держимся и потому Он сможет освободить и спасти нас. А так как экзистенция постоянно нуждается в таком освобождении, ибо постоянно находится перед лицом небытия, то тем самым и переживание Бога как Спасителя становится в человеке постоянным. Всякий религиозный акт есть тоска по спасению, и всякая религия есть религия спасения. Там, где отсутствует чувство спасения , там нет и религии. Деизм не является религией потому, что он, делая Бога только трансцендентным, уничтожает переживание Бога как Спасителя. Бог, который живет только по ту сторону нас, не может опуститься к нам. Пантеизм тоже не является религией, ибо он, делая Бога только имманентным, тем самым делает чувство спасения невозможным, ибо здесь нет того, кто спасает. Бог, который сливается с нами, не может возвыситься над нами и тем самым не может возвысить и нас. Однако всякое переживание Бога как бесконечно от нас далекого и вместе как бесконечно нам близкого вызывает чувство спасенности, реально его обосновывает и тем самым создает подлинное отношение между экзистенцией и трансценденцией. Спасение возможно только тогда, когда Бог не сливается с нами, как в пантеизме, и не отдаляется до степени недостигаемости, как в деизме. Эта великая противоположность Бога — transcendentus — imanentus, по ту сторону нас и в нас — и есть основа для возникновения чувства спасенности и тем самым проявления религии.

В тоже время она является и достаточным обоснованием для того, чтобычеловек мог смело воззвать к Богу. У Иова этой смелости вполне достаточно. Если бы между Иовом и Богом стоял судья, который воздел бы свои руки на каждого, Иов говорил бы, не страшась Бога. Он тогда сказал бы Богу: «не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься?» (10, 2). И еще один пример: «Узнал бы слова, какими Он ответит мне, и понял бы, что Он скажет мне» (23, 5). Друзьям Иова, как говорилось, кажется, что Иов бунтует и даже злословит. Поэтому Елиуй и советует Иову остерегаться «нечестия» (36, 21), ибо «Он уже не требует от человека, чтобы шел на суд с Богом» (34, 23). Но подлинногобунтарства в душе Иова нет. Иов это не Конрад Мицкевича, который объявил бы Богу войну, находя опору в самом себе; в своей творческой силе, в своем бесконечном напряжении чувств. Иов — противоположность Конрада. Он ощущает себя ничтожеством и даже удивляется, как еще Бог обращает внимание на такое ничтожество. «Разве дни твои, как дни человека, или лета Твои, как дни мужа. Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне» (10, 5–6). И если Иов осмеливается обращаться к Богу, то это происходит не от ощущения собственной силы, но, напротив, от ощущения собственной ничтожности. Трансценденция есть его спасение. Только она одна может его спасти. Поэтому от к ней и обращается; обращается смело, даже несколько бесцеремонно, немного по-прометеевски, но искренне и открыто. Иов постоянно напоминает Господу, что он творение Его рук. Почему же тогда Бог так упорно хочет уничтожить это свое творение? «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня» (10, 10–11), «И Ты губишь меня?» (8). Иов не верит в такую возможность. Он ждет спасения. Поэтому он и взывает к Господу и выплескивает Ему все свои жалобы, и просит у Него пощады. Тоска по спасению есть стимул для человека, чтобы встать перед Богом и сказать Ему свое слово. Если смотреть поверхностно, это слово может показаться грубым и жестким, но в своей сущности оно всегда естьмольба. Смелость, с которой человек произносит свое слово перед Богом, есть своеобразная схватка с Господом. Иов борется с Богом так же, как с Ним боролся и Иаков. Но он борется не так, как с Ним боролись Люцифер23 и Конрад, желая победить Бога и занять Его место в бытии. Иов борется, чтобы заставить Бога поднять человека, соскальзывающего в небытие. «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня» (Быт. 32, 26) — эти слова Иакова применимы ко всякой экзистенции, взывающей к Богу. Схватка человека с Богом есть способ открыть свою экзистенцию полностью. И когда экзистенция открыта, тогда нисходит благодать Божия и заполняет ее. Тогда человек отпускает Бога, ибо Бог уже у него внутри. Тогда человек выигрывает схватку, ибо он выигрывает – Господа. И в этом выигрыше экзистенциальное столкновение достигает своих вершин. Человек особенно близок с Богом и особенно сильно Его переживает тогда, когда трансценденция становится выигрышем экзистенции.

В такой гамме чувств выражается экзистенциальное столкновение с Богом. Если метафизическое познание Бога бедно по своему содержанию, то религиозное переживание Бога необычайно богато. В логическом познании мы постигаем Бога только как метафизическое оправдание существования существ. В религиозном переживании Он предстает перед нами как неисчерпаемая Полнота Бытия, как Личностная Действительность, необычайно высоко вознесенная над человеком, но вместе — склоняющаяся к нему, его поднимающая и спасающая.Религиозный акт являет Бога в Его богатстве. В экзистенциальном столкновении человек встречается с Богом не как с формальной идеей, но как с Бытием, которое несет абсолютное содержание и совокупность всего. Поэтому свойства Бога, Его сущность и Его конкретное существование становятся для нас понятными именно в религиозном акте. Вне сомнения, человек для выражения необычайного богатства Господа, этих пережитых им Его свойств прибегает к конкретным образам и символам. Но все они слишком бедны для того, чтобы адекватно выразить божественное бытие. Все они только человеческие аналогии. Однако ими выражаемая сущность Бога остается неискаженной. Подлинный религиозный акт являет и подлинного Бога. А этот акт подлинен тогда, когда человек открывается Богу так, как к этому открытию себя ведет сама структура его экзистенции. Погружение в Бога есть выбор экзистенции и вместе — выражение природы религиозного акта.

Герой романа Достоевского «Братья Карамазовы» Иван Карамазов говорит своему брату Алеше: «Не бога я не принимаю, Алеша, я только билет ему почтительнейше возвращаю»24. И дальше он поясняет свою мысль: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю»25. Отвечая на вопрос Алеши: «Ты мне объяснишь, для чего “мира не принимаешь”?»26, Иван рассказывает целый ряд ужасных историй о страданиях детей. И в конце концов он делает совершенно определенный вывод: «Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет за вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее»27. Этим Иван хочет сказать, что порядок, в котором возможно страдание невинного младенца, не достоин Бога; порядочный человек с таким порядком примириться не может, не может его признать и чувствовать себя в нем своим. Тем самым он не может встретиться с Богом, ибо путь к этой встрече ему преграждает бессмысленность этого порядка. Иначе говоря, существование страдания в мире закрывает перед человеком двери экзистенциального столкновения. Такая трагедия постигает не только Ивана Карамазова. Она постигает многие особенно чуткие души, которые, будучи не в состоянии раскрыть смысл страдания, отворачиваются от Бога и идут своим путем. В их переживании кроется мысль Ивана — «слишком дорого оценили вход в гармонию». Божественный свет в мире и в их собственной экзистенции всем этим людям застилает мрак зла. Как Бог может выносить зло, особенно страдание, если Он сам не раз называл свои творения добрыми? Оправдание Бога перед лицом зла – проблема, вечно мучающая человечество. Со времен Leibniz’а28 делаются попытки писать системные теодицеи, то есть оправдания Бога, ибо зло есть вечное привлечение Бога к суду. Почему Иов хотел судиться с Богом? Именно потому, что был настигнут страданием. Он чувствовал себя невиновным, потому и не мог смириться со своей ситуацией и искал Бога, чтобы тот разъяснил ему, почему же Он преследует его. И чем другим были ответы его друзей, если не усилиями оправдать Бога в глазах Иова? Книга Иова это теодицея в прямом и подлинном смысле этого слова. Зло не позволяет человеку смириться с тем порядком, которого оно коснулось, и человек ищет смысл зла. Он его ищет с самого начала своего существования и будет искать все время своей истории.

Эти поиски часто неплодотворны потому, что проблема зла ставится и решается на теоретическом уровне. Когда мы ставим вопрос зла чисто теоретически, нам в конце концов начинает казаться, что никакого зла нет. Человеческий ум исследует структуру бытия так, что зла в ней не находит. После множества тончайших дискуссий мы приходим к выводу, что в мире существует только добро, что то, что мы называем злом, в действительности есть только орудие добра. В качестве примера такого теоретического исследования можно взять хотя бы труд A. Ryckmans’а «Le problAme du mal» (Bruxelles, 1933), в котором, что характерно не только для этого труда, видно как зло растворяется в умственном анализе. Скажем, о смерти, которую мы считаем величайшим физическим злом, Ryckmans говорит как о натуральном результате жизни. Он говорит, что та жизнь, какую мы знаем, непонятна без смерти. Так по какому же праву, спрашивает Ryckmans, живое существо может хотеть бессмертия? По какому праву оно хочет того, что ему не свойственно? Он говорит, что бессмертие не заложено природой ни в человеке, ни в животном, оно не врожденная вещь. Поэтому жажда бессмертия только иллюзия, не имеющая в самой жизни никакого основания. Поэтому смерть никакое не зло, ибо зло есть недостаток того, что должно быть. Смерть была бы злом для всякого живого существа только в том случае, если бы это существо должно было бы иметь в себе это бессмертие и в тоже время если бы его не хватало.Однако для жизни бессмертие необязательно, поэтому и смерть для нее никакое не зло, но только естественное развитие и постепенное иссякание ее жизненных сил. Поэтому Ryckmans свои рассуждения о смерти и заканчивает таким выводом — «В этих условиях смерть есть только эпизод и невозможно найти разумного основания для того, чтобы называть ее подлинным злом»29.

Подобным образом Ryckmans рассуждает и о страдании. Он утверждает, что было бы абсурдным утверждать возможность мира, в котором не было бы страдания. Страдание внедрено в структуру мира, оно возникает из этой структуры и составляет одну из ее частей. Оно для мира совершенно естественно. Страдание для человеческого организма врожденная вещь. Страдания это предупреждение о том, что в нашем существе или в нашей жизни не все благополучно. Они — сигналы к тому, чтобы мы чего-то остерегались, чего-то избегали бы или как-то устроились бы. Поэтому они отнюдь не плохи, но хороши, ибо они есть средства сохранения нашей экзистенции. Таким образом, анализ страданий Ryckmans заканчивает выводом: «Мы доказали, что на самом деле множество зол не составляют никакой проблемы, ибо их необходимость и полезность несомненна, или – они естественно неизбежны. Что касается других, смысл которых для нас в нашей экзистенции непостижим, остается только признать свое незнание, соглашаясь с тем, что если все сущее экзистирует по желанию Совершенного Бытия, то это сущее в своей случайности составляет законченный и совершенный порядок». Иначе говоря, всякое зло полезно. Только пользу и смысл одного зла мы понимаем, а другого не понимаем. Однако то зло, которое нам непонятно, понятно Богу, который видит смысл и его пользу и тем самым превращает его в добро. Таким образом, в любом случае страдания не есть зло.

Подобные примеры, часто встречающиеся в трудах по теодицее, ярко показывают, что проблема зла ускользает от тех, кто ее решает. Здесь сразу может показаться, что вопрос зла самый трудный и самый запутанный вопрос. Но когда мы его проанализируем, оказывается, что зла и вовсе нет. То, что нам представлялось злом, предстает как неизбежное добро. Таким образом, Leibniz, который первым решился дать теоретическую теодицею, не напрасно провозгласил, что мир есть самый совершенный, такой, каким только Бог смог его создать.

Но разве, уничтожив умом вопрос зла, мы тем самым уже уничтожаем и самозло? Разве логика доказала, что смерть, страдание, ошибка врождены и потому хороши и полезны? И разве тем самым мы их превращаем в хорошие в действительности? Ум, взявшись за проблему зла, ее анализирует и зла не находит. Но мы определенно чувствуем, что в этой работе ума кроется какая-то ошибка, что такое уничтожение зла нас не удовлетворяет, ибо мы все равно чувствуем, что зло остается и действует. Что с того, что мы знаем, что смерть естественное завершение жизни, если мы этого конца не хотим, боимся его и переживаем его как самую страшную вещь. Что с того, что мы знаем, что страдания это сигналы для нашей экзистенции и средства нашего сохранения, если мы душой и телом хотим от них избавиться. Что с того, что мы знаем, что ошибки многое дали для развития прогресса науки, если мы все равно терзаемся и сожалеем о совершенных ошибках. Теоретическое освещение всех этих вещейкак добра еще отнюдь не превращает их в добро в себе и потому не убеждает и не успокаивает нашу душу.

В чем заключается здесь ошибка? Почему ум не находит зла? Потому, что теоретическое решение проблемы зла всегда приводит к тому, что зло мы делаем позитивным. Это видно из приведенных выше примеров. Если смерть есть естественный результат жизни, если страдания сигналы к сохранению экзистенции, если ошибка стимул для развития науки, а грех стимул для развития нравственности, следовательно, все это зло позитивно. Чистая недостаточность, которая есть зло, не может быть ни результатом, ни сигналом, ни стимулом. А если злу мы придаем именно такое значение, то тем самым придаем ему и позитивное содержание и делаем его уже не злом. Такова неизбежная судьба ума. Уже со времен Парменида30 философы провозглашают, что познаваемо может быть только бытие. Не-бытие не может быть ни познаваемо, ни выражаемо, ибо оно не имеет никакого содержания. Не-бытие можно только переживать, но не познать. Познать можно только то, что позитивно, что имеет хоть какое-то позитивное содержание. Поэтому, как только мы свой ум направляем на зло, мы тут же ему придаем позитивное начало; мы тут же превращаем его в бытие и тем самым делаем его уже не злом, ибо всякое бытие есть добро. Делание зла позитивным есть неизбежный результат его теоретического исследования.

В этом как раз и кроется трагизм этой проблемы. Зло есть небытие. На этом необходимо поставить акцент. В нем нет никакой позитивной основы и никакого позитивного содержания. Нет и быть не может. Зло действительно есть недостаток, недостаточность, отрицание. Невероятные метафизические выводы основываются на том, что зло считается позитивным и его ставят рядом с добром, как бытие подле бытия. Таким образом поступило манихейство31первых веков, опираясь на восточный дуализм. Когда зло делают позитивным, все бытие раскалывается на два несообщающихся, несоединяемых, вечно противоречащих начала; трансценденция раздробляется на два источника;рядом с добрым Богом встает злой бог; рядом с доброй действительностью — злая действительность. Ариман32 постоянно выходит из своей тьмы и взбирается наверх, дабы осмотреть светлое царство Ормузда33. Поэтому христианство во все времена боролось с этим дуализмом и тем самым с пониманием зла как бытия. Зло есть недостаточность бытия. Оно есть не-бытие в подлинном смысле. Но именно поэтому оно и не может быть познано умом. Если иногда говорится, что нет того плохого, из которого не вышло бы что-то хорошее, то это всего лишь иллюзия, только неумение найти логическую ошибку post или cum hos ergo proptes hoc34. Если после зла и приходит добро, то это добро отнюдь не исходит из зла. Зло ни в каком смысле не может быть причиной добра и его источником. Добро всегда рождается только из добра. Только ум, который не знает зла как небытия, считает зло причиной добра. Не зная зла как небытия, он придает ему позитивное содержание, наделяет его свойствами добра и из них производит другое добро. В этом и заключается несостоятельность ума перед лицом зла. Будучи небытием, зло не может служить объектом ума. Поэтому теоретически и рационально поставленная проблема зла не может быть разрешена. А если ум все же вознамеривается ее решать, тогда он замечает, что зло ускользает от него, растворяется в его анализе, но при этом нисколько не уменьшается ни в человеческой жизни, ни и в структуре всего мира.

Не означает ли это, что проблема зла вообще не может быть решаема и разрешима человеком? Вопрос двусмысленный. Зло принадлежит нашей экзистенции. Оно есть в ней самой. Оно — не идея, не теория, но наша ощущаемая и обитаемая действительность. Между тем все проблемы экзистенции можно решать двояко: теоретически и экзистенциально. Теоретическое решение какой-либо проблемы это проникновение ума в ее суть и смысл и выражение этой сути и смысла в общей, для всех приемлемой формуле. Экзистенциальное решение проблемы есть ее переживание, установка по отношению к ней и реакция на нее своего личного Я. Теоретическое решение ведет к общей формуле. Экзистенциальное решение ведет к индивидуальному ответу. Таким способом можно решать всю нашу экзистенцию. Всякий жизненный вопрос мы можем решать для себя теоретически и каждый можем так или иначе для себя разрешить. Это касается и зла. Зло мы тоже можем пытаться решать теоретически, то есть стараться постичь его сущность, его смысл и все это выразить в общей формуле. Однако эти усилия неплодотворны. Зло, будучи небытием, не обладает никакой позитивной сущностью и смыслом, поэтому оно и не может быть постигнуто и выражено умом. Теоретическое решение проблемы зла закрыто для нас навеки. Однако ко злу мы можем подойти экзистенциально. Ведь с ним мы сталкиваемся на каждом шагу. Таким образом, наша установка по отношению к нему, наша реакция на него, наше восприятие его и будет его экзистенциальным разрешением. В своей экзистенции мы переживаем небытие, которое порождают основные проявления зла: ошибка, страдание, грех, смерть. Таким образом, наше личное поведение в ситуации этих проявлений разрешит лично для нас вопрос зла. Подчеркиваем слова — лично для нас, ибо экзистенциальное разрешение всегда индивидуально. Оно не является никакой общей формулой, которая годилась бы для каждого. Оно есть личный ответ и личный выбор каждого. А так или иначе реагировать на зло, так или иначе определиться по отношению к нему и соответственно вести себя перед лицом его — в наших силах. Таким образом, будучи не в состоянии столкнуться со злом и преодолеть его в логической области, мы сталкиваемся с ним и преодолеваем его в экзистенциальной области. Мыслить зло мы не можем. Зато мы можем его прожить. Переживание зла и есть его экзистенциальное разрешение. Оно индивидуально, как и сама жизнь, ибо каждый человек живет только свою жизнь. Но этим она и значительна, ибо в этой индивидуальности как раз и заключается ее сила и ценность. Теоретические разрешения личность не ангажируют и ее экзистенцию не меняют. Концепция любви Платона для меня необязательна. Зато для меня обязательно экзистенциальное разрешение любви, которое я подтвердил обетом перед алтарем. Установка Толстого не противиться злу меня не обязывает. Зато меня обязывает мое собственное определение по отношению к страданию, ошибке, греху и смерти. От этого зависит ценность моей экзистенции. В экзистенциальном решении человек ангажирует самого себя, ибо здесь он и решает для самого себя. Экзистенциальное решение есть та основа, на которой строится вся дальнейшая жизнь человека. И такое решение принимает каждый человек по каждому вопросу своей экзистенции. Зло, будучи одним из самых болезненных вопросов, находит экзистенциальное разрешение у каждого человека. Вне сомнения, эти разрешения не одинаковы. Когда жена Иова посоветовала ему похулить Бога и умереть, она тоже предложила Иову экзистенциальное решение. Когда девушка, настигнутая ударами судьбы, спрыгивает с моста в реку, она тоже разрешает вопрос зла. Когда разочаровавшийся и обманутый своей любимой муж надевает сутану миссионера и отправляется в Африку, он тоже, как и та девушка, серьезно определяется по отношению к злу. Все эти решения экзистенциальные. Все они индивидуальны. Все они необычайно значительны для экзистенции каждого из принявших то или иное решение. Только так и разрешается зло. На самом деле его разрешение есть наше определение по отношению к нему.

Так как же Иов разрешил вопрос зла? Какова была его установка в ситуации страдания? Какой смысл он придавал своим страданиям? Ответ на эти вопросы, вне сомнения, ничего не даст для теоретического разрешения проблемы зла. Но он многое может дать для экзистенциального разрешения проблемы, ибо каждый человек в своей экзистенции является, в большей или меньшей степени, Иовом. Поэтому и на выбор каждого может воздействовать пример Иова.

Когда Иов поднялся в своей боли и произнес свое первое слово, проклиная день своего рождения, он выдвинул проблему страдания во всей ее остроте: лучше не родиться, нежели быть настигнутым страданием. Постановка вопроса действительно зловеща, и первая речь Иова наиболее зловеща из всех последующих. Поэтому совершенно понятно, почему друзья Иова тут же начинают искать смысл страдания, они чувствуют, что от их усилий зависит судьба Иова. Если страдание не имеет смысла, оно уничтожает человека и тогда Бог превращается в преследователя человека, в насмешника, в разрушителя творения рук своих. А если оно имеет смысл, то какой? Вот дилемма, перед которой Иов поставил своих друзей и перед которой оказывается всякий, столкнувшись с непомерным страданием. Поэтому друзья Иова и приготовились говорить.

Первым встал Елифаз Феманитянин. О его ответе мы уже говорили. Сущность его тезиса заключается в утверждении, что ни один человек нечист в глазах Бога. Каждый человек преступен и поэтому каждый заслуживает наказания. Наказание необходимо. Страдание и есть такое наказание за грехи. Господь наказывает грешников. Это подтверждает не только опыт, но старцы и мудрецы, которые из поколения в поколение передают мысль, что грешник «не надеется спастись от тьмы; видит пред собою меч» (15, 22). Его настигают всякие напасти и беды и дни его сочтены (15, 23–35). Но, с другой стороны, страдание есть знак того, что Господь призывает человека к покаянию. И если человек это осознает, сожалеет, просит прощения, тогда Бог спасает его. Поэтому Елифаз и говорит, что «Блажен человек, которого вразумляет Бог» (5, 17), ибо таким образом ему предоставляется возможность увидеть свою вину и избавиться от нее. Страдание, по мнению Елифаза, есть вразумление Вседержителя. Таким образом, он советует Иову не пренебрегать этим вразумлением, ибо Господь сам «причиняет раны, и Сам обвязывает их; Он поражает, и Его же руки врачуют» (5, 18). С этим тезисом Елифаза соглашаются и два других его друга. Софар Наамитянин на утверждение Иова, что он будто бы не виновен, резко отвечает, что если бы только Бог возговорил, то Иову тут же бы стали понятны грехи его. Человек ведь не знает тайн Господа. Он ведь «рождается подобно дикому осленку» (11, 12) и ему надо учиться мудрости. То же самое утверждает и Вилдад Савхеянин. Он, как и Елифаз, прибегает к опыту «прежних родов» и образно спрашивает: «Поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды?» (8, 11). Иначе говоря, разве страдание возникает там, где нет греха? Дети Иова были виновны, поэтому Бог «и предал их в руку беззакония их» (8, 4). Сам Иов не был настолько виновен, поэтому и не погиб. И если теперь он будет чист и прав, то все пройдет и он наконец будет умиротворен Господом (ср. 8, 6–7). Четвертый друг Иова Елиуй говорил последним. В сущности он тоже поддерживает мысль Елифаза, что страдание есть наказание за грехи. По мнению Елиуя, Бог «по делам человека поступает с ним, и по путям мужа воздает ему» (34, 11). Однако к тому, что было уже сказано, Елиуй делает попытку добавить новые начала для того, чтобы помочь осознать смысл страдания. Прежде всего страдание выражается через абсолютную суверенность Бога. Бог поступает с человеком так, как ему нравится. Ни грехи человека, ни его добрые дела Бога не меняют, они ничего Ему не дают и не отнимают. «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему?.. Если ты праведен, что даешь Ему?» (35, 6–7). Бога не затрагивает поведение человека. Он живет своей независимой жизнью. Страдание как раз и является выражением этой независимости Бога. С другой стороны, страдание есть желание Бога оградить человека от греха. «Вот, все это делает Бог два, три раза с человеком, Чтобы отвесть душу его от могилы» (33, 29–30). Он уничтожает человека только тогда, когда тот не послушен Ему. Поэтому страдание иногда более значительно, нежели имеющаяся вина. Но такая более высокая мера применяется как предупреждение на будущее. И наконец, Бог есть такое Могущество, что перед Его лицом надо только изумляться и молчать, а не задавать вопросы. Закончив рассказ о деяниях Бога, Елиуй говорит Иову: «Внимай сему, Иов; стой и разумевай чудные дела Божии» (37, 14). Бог поступает так, как Ему нравится, но «Он никого не угнетает» (37,23) – говорит Елиуй в заключение своей речи.

Но Иов не соглашается с мнением своих друзей. Он называет их «сплетчиками лжи», лицемерами, «бесполезными врачами» и своими речами опровергает их мысли. Правда, Иову не представился случай ответить своему четвертому другу Елиую, ибо явившийся Бог прервал разгоревшийся спор. Но Елиуй своей речью не добавил по существу ничего нового для разъяснения смысла страдания. И в его представлении страдание связано с уже имеющимся или будущим грехом. Включение момента будущего или будущего возможного греха не добавило ничего существенного, ибо страдание не имеет обязательной связи с нынешним грехом и точно так же оно может не иметь этой связи и с будущим грехом. Поэтому, отвечая своим друзьям, Иов тем самым ответил и четвертому Елиую, несмотря на то, что тот говорил последним. Так каким же образом Иов разрушает взгляды своих друзей?

Основной аргумент Иова, который он выдвигает против рациональных рассуждений своих друзей, это он сам с безвинным сердцем своим. Друзья Иова подхватывают абстрактный тезис, что никто не чист в глазах Бога. Но вот Иов встает перед ними и говорит: Я! «и Бог узнает мою непорочность» (31, 6). Вся последующая речь Иова есть не что другое, как апология себя самого перед обвиняющими его в грехе друзьями. Он не находит вины в себе. Он не согрешил ни прежде, ни теперь. В начале книги сам Бог называет Иова человеком непорочным, справедливым, богобоязненным и удаляющимся от зла (1, 8). Следовательно, сознание непорочности в Иове есть не его субъективное мнение о себе или упорная самозащита, но подлинное и не лживое переживание самого себя. Иов действительно невиновен. А если это так, тогда тезис его друзей, что страдание есть наказание за грех, неудержимо разрушается. Иов страдает и все-таки он не виновен. Следовательно, страдание не всегда и не везде есть наказание за грехи. Наказание не объясняет страдания. И здесь ничего не объясняет и указание Елиуя на то, что страдание есть желание Бога уберечь человека от греха. Это указание так же неубедительно, как и теория наказания. Прежде всего, убережение человека от греха есть позитивный акт, а не негативное уничтожение, чем является страдание само по себе. Если Бог может уберечь человека только таким способом, то есть уничтожая его, то такое убережение слишком наивно, чтобы оно смогло исчерпать смысл страдания. Если мы поверим Елиую, что Бог, наслав несчастья и болезни, пытается уберечь Иова от грехов в будущем, то мы должны будем признать весьма странное поведение Бога по отношению к людям. Бог, желая уберечь чувства Иова от греховности, уничтожает их проказою; желая уберечь Иова от греха соблазна богатством, Он это богатство пускает на ветер; желая не допустить греха в семью Иова, Он эту семью убивает. Вне сомнения, если человек лишится чувств, богатства, семьи, то все это не сможет стать и объектом греха. Нетрудно понять наивность такого убережения человека. Поэтому и замечание Елиуя не выдерживает критики. Оно только еще более отчетливо показывает, что установление связи между страданием и грехом не раскрывает смысла страдания, ибо не может устоять перед экзистенциальной действительностью. Страдание может быть и наказанием, и убережением. Но этими двумя началами оно не исчерпывается. Наказание и убережение только случайные начала страдания. В мире существует страдание, которое не есть ни наказание, ни убережение. Скажем, страдание детей: оно — не наказание, ибо дети невинны; оно и не убережение, ибо дети умирают в этом страдании. Поэтому Иов совершенно последовательно, исходя из переживания самого себя и вообще из опыта человеческой экзистенции, отвергает ответы своих друзей.

Какой же ответ дает он сам? Теоретически — никакого. Иов инстинктивно чувствует, что теоретического ответа здесь не может быть; что каждый ответ такого рода страдание делает позитивным, превращает его в добро и тем самым его вообще отрицает. Поэтому Иов только критикует своих друзей, не формулируя никакого теоретического мнения, в котором содержалась бы попытка решить вопрос смысла страдания. В этом отношении страдание для Иова остается непостижимым. Зато он дает ответ своей экзистенцией. Иов принимает страдание и претерпевает его. Перед лицом страдания он решает соединить его с Богом и сложить свою судьбу в руки Господа, не теряя надежды, что Господь преодолеет ситуацию его страдания. Это и есть ответ Иова. Смысл страдания Иов находит в своем собственном решении: вытерпеть — это и есть его задача в ситуации страдания. И это уже не теоретический, но экзистенциальный ответ. Проблему зла, в частности, страдания Иов разрешает не в какой-то абстрактной формуле, как это делают его друзья, но определенным своим поведением в страдании, принимая определенную установку по отношению к нему и определенным способом реагируя на него. Это ответ, глубины которого нам трудно понять, но именно в них и кроется величие страдания. Таким образом стоит на минуту задуматься над этими глубинами и хотя бы попытаться в них заглянуть.

Ответ Иова в сущности такой же, как и ответ всех святых всех времен. Все святые принимали решение принять страдание и претерпеть его в Боге. Более того! Многие святые жаждали страдания и искали его. Не один из них с радостью встретил болезнь, несчастье, нищету, истязания и, наконец, смерть. Это поразительные факты, но они подлинны. Жажда страдания и радость претерпевания его — один из характернейших признаков святой личности. Но не является ли это нелепостью? Ведь страдание есть зло. И никакая логическая спекуляция не превратит его в позитивную вещь, следовательно, в добро. Страдание есть недостаточность, отрицание, небытие. Так как же можно жаждать зла? Как можно радоваться небытию? Страдание разрушает экзистенцию человека и лишает его бытия. Так как же можно искать этого разрушения и этого лишения бытия? В страдании человек бывает меньше; он приближается к небытию. Так как же можно полноту бытия выменять на этот скользкий путь, ведущий по направлению к небытию? И все же святые именно так и поступают. Так не были ли они ненормальными? Отнюдь! Жажда страдания в жизни святых открывает перед нами великую загадку человеческой экзистенции, возможно, даже последнюю в ее открытости трансценденции.

Страдание лишает человека бытия. В страдании человек начинает быть меньше. В этом и заключается сущность страдания, к сожалению, чисто негативная. Но именно поэтому страдания жаждут и ищут. Именно потому, что оно лишает человека бытия, его ценность становится неизмеримой. Настигнутый страданием человек скользит в небытие. Сам себя он обосновать не может. Не в его возможностях преодолеть небытие. Об этом мы уже говорили. Поэтому для такого человека остаются два пути: или двигаться и дальше к полной гибели, или искать новую основу — не в себе, но по ту сторону себя. В страдании для него раскрываются две возможности со своими необычайными перспективами. И человек должен определиться. Многие выбирают первый путь и гибнут. Не одного страдание ломает не только физически, но и обесчеловечивает до такой степени, что в нем пропадают все высшие чувства, хотения, пристрастия, добродетели и вообще — всякие признаки духовности. Бытие, которое не строится, страданием разрушается до основания. Страдание это своеобразный рак бытия, который безудержно и неумолимо разъедает человеческую экзистенцию. Потому мы и видим множество слоняющихся по миру креатур, которых страдание обесчеловечило до полной их неузнаваемости. Н. Бердяев справедливо подчеркивает эту, как он называет, темную и адскую сторону страдания и замечает, что первый долг сострадания заключается в том, чтобы освободить сущее от этого второго страдания и совершенствовать очищающее воздействие первого. Бердяев также предполагает, что у страдания есть две возможности: первая — светлая и искупляющая, вторая, как говорилось, темная и адская. Выбрав эту темную сторону, человек перестает быть человеком в высшем и духовном смысле этого слова.

Однако Иов, а с ним и все христианские святые выбрали другую возможность — светлую и искупительную сторону страдания. Они тоже, как и любители темной стороны, чувствовали свое приближение к небытию. Они чувствовали, что убывают, что их бытие словно растворяется и испаряется. Но они взялись обосновать его заново: не собой, ибо здесь они сами ничего не могли сделать, как и первые. Бессилие человека в ситуации страдания у всех и всегда одинаково. Но Иов и святые даже и не основывались на человеческой силе, возникающей в них самих. Они перешагнули через себя и основу для своего нового бытия искали уже в трансценденции. Видя свою угасающую экзистенцию, они соединили ее с трансценденцией, дабы эта последняя заново наполнила их бытием. Здесь они поступили так же, как та раненая морская улитка, которая свою рану заделывает жемчугом. Страдание наносит раны самому бытию. После себя оно оставляет пустоту. И вот Иов и святые эти раны, эту пустоту как раз «заделывают» трансценденцией. Открывшись Богу и представив ему все свое бытие, человек не остается одиноким. Бог снисходит в его открытость и наполняет ее собою. Экзистенция, лишенная страданием бытия, выпрямляется и поднимается, но уже на новой основе. Она уже несома новым бытием, божественным бытием, ибо оно пришло с той стороны. Принятое и в Боге вытерпленное страдание есть путь к обожению человека. Само по себе страдание и здесь не имеет ничего позитивного. Оно разрушает человека в любом случае. Однако человек, который не открывается Богу, остается без помощи и разрушается до конца. Между тем человек, который открывается Богу, с помощью трансценденции строит новое бытие; не старое возвращает, но приобретает новое из рук самого Бога.

Вот почему Иов принял страдание и вот почему святые его искали и даже радовались ему. Страдание было для них возможностью избавиться от себя прежнего и стать новым человеком. Оно было единственной возможностью иединственным путем, ибо безгрешно лишить человека бытия может только страдание. Правда, грех тоже лишает человека бытия. Изречение бл. Августина, что грех это «inclinatio ad nihilum» — приближение к небытию, выражает его глубочайшую сущность. Но грех также замыкает человеческую экзистенцию перед Богом: в этой замкнутости как раз и происходит это лишение бытия. Грех отвращает человека от Бога и тем самым он устремляет свой взгляд в небытие. Поэтому осуществляемое грехом лишение бытия не дает человеку возможности облечься в новое бытие, ибо лишение бытия грехом отвращает человека от источника бытия. Между тем страдание лишает человека бытия совершенно по-другому. Оно не замыкает экзистенцию и сама собой не отвращает человека от Бога. Оно только разрушает прежнее бытие, оставляя человеку возможность позаботиться о новом. Таким образом, если человек пользуется этой возможностью, если он обращается к трансценденции и делает ее основой этого нового бытия, он действительно не только спасается от погибели, но и поднимается на новый уровень экзистенции. Таким образом, человек, принявший страдание и претерпевший его в Боге, идет в двух направлениях. С одной стороны, он приближается к небытию, утрачивая свое прежнее бытие: свои привычки, свои склонности, свою повседневность, свой мир. С другой стороны, он поднимается в направлении к бытию, приобретая под влиянием трансценденции новые переживания, новые чувства, новые взгляды, новую любовь и новую веру. Трансценденция снисходит в такого человека и совмещается с ним. В страдании человек меняется, выявляя в себе божественный первообраз. Все тяжелое, безнравственное, природное, мирское, что сформировала в нем повседневность, исчезает в страдании. Страдание очищает человеческое существо от всех чуждых его сущности и его идеалу наростов. Страдание устраняет из нас все то, что мешает проявиться в нас божественному первообразу. Претерпевать в Боге в глубинном смысле означает обожать себя.

Таким образом, становится понятным, почему святые, решившись идти к Богу, вполне естественно начинали искать страдания. Только страдание могло их очистить и подготовить к нисхождению в них Господа. Только страдание могло облечь их в нового человека, о котором говорил св. Павел. Поэтому святые в сущности жаждут не страдания как такового, как распространителя небытия, как разрушителя человека, но они жаждут Бога. Страдание для них было только путем, единственным и подлинным путем к Богу. Страдая, они радовались не убыванию своего бытия, но тому, что это убывание вместе было и построением Богом нового бытия. Страдание было и остается злом. Оно не утрачивает этого своего негативного характера даже и в жизни святых. Но именно потому, что оно есть небытие, оно уносит в это небытие и прежнее неудачное, неочищенное человеческое бытие, создавая онтологические возможности обосновать наше бытие заново, на этот раз уже самим Абсолютным Бытием и тем самым обрести главную опору, не такую, какую мы имели прежде. Стремясь вверх, святые как раз и жаждут страдания, чтобы как можно скорее достичь этого верха и потому доверяют страданию избавление их от того груза, который постоянно тянул их вниз и привязывал их к миру.

Таков экзистенциальный смысл страдания. Это ответ, который Иов дал своим друзьям и который святые Церкви дают страдающему и ищущему смысла страдания миру. И этот ответ показывает, что страдание — это обоюдоострый меч. В своем существе страдание есть лишение бытия: разрушение и погубление человека. Эту свою сущность оно осуществляет в каждом из нас. Однако установки человека по отношению к этому разрушению неодинаковы. Если человек закрывается перед Богом и не основывает на Нем своего нового бытия, страдание разрушает его до совершенного обесчеловечивания. Но если он открывается перед Богом и в Нем ищет основу и содержание для своего нового бытия, тогда он поднимается вверх и нанесенные страданием раны «заделывает», как та улитка, божественным жемчугом. Исходя из этого, мы приходим к важному выводу: страдание имеет смысл только тогда, когда оно есть путь для Бога в нашу умаленную экзистенцию. Во всех других случаях, когда Бога нет, когда человек остается один на один со своими мучениями, страдание не имеет смысла. В этих случаях оно есть прорыв небытия, прорыв того первобытного хаоса, который кроется в глубинах нашей действительности и который постоянно грозит нашему бытию. Замкнувшись пред Богом, настигнутые страданием, мы становимся добычей хаоса, который нас окончательно губит. Это и есть та темная адская сторона страдания, о которой говорит Бердяев. Этот хаос, эту адскую сторону страдания можно преодолеть только снисхождением трансценденции. Первородный Дух Господа парил над первобытным хаосом и создавал формы бытия. Точно также этот же самый Дух может создать новое бытие и в нас, если прежнее уничтожается страданием. Если прежнее наше бытие, если прежний наш человек и прежний наш мир являются препятствием для того, чтобы Бог вошел и жил в нас, чтобы Он соединил нас с Собою, тогдадолжно прийти страдание и низвергнуть это препятствие в небытие. Соединение с Богом и жизнь в Нем есть жажда всей действительности — и человека, и мира. Тем самым жажда есть и страдание, ибо оно единственный путь к этому соединению. То, что святые претерпели в индивидуальной жизни, должен претерпеть каждый человек в отдельности и весь мир в целом. Жажда страдания, которая содержится в личности святых, есть не что другое, как выражение всеобщей необходимости страдания.

Здесь нам становится понятной та великая человеческая иллюзия, символом которой являются кущи, предложенные Петром на горе Фавор. Евангелие рассказывает, что «взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и воззвел их на гору высокую одних, И преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с ним беседующие. При сем Петр сказал Иисусу: Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мт. 17, 1–4). Это событие имеет особенное значение в жизни всякого человека.Гора Фавор возникает в человеческой экзистенции во всякий час. Все мы ослепляемся этими экстатическими искрами, которые предстают перед нами в виде любви, славы, благополучия, вообще — в виде земного счастья; всем нам становится хорошо здесь быть; все мы повторяем слова Rilke «Hiersein ist herrlich» — «здешнее великолепно»; и все мы, как Петр, говорим, не зная что (ср. Лука 9, 33). Поэтому облако осеняет наши видения, мы падаем «на лица свои», а возведши очи свои, никого не видим, «кроме одного Иисуса» (Мт. 17, 6, 8) и того, распятого на кресте. Фавор это только пробегающий блик по неочищенной нашей экзистенции. Земля, не преображенная страданием и смертью, не может вынести этого сияния. Рассказ о преображении на горе Фавор удивительным образом связан с особенным Христа подчеркиванием своего страдания и смерти. Пообещав дать Петру ключи от Царства Небесного, «Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мт. 16, 21). И еще Христос заострил внимание своих учеников на том, что «если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною» (16, 24). И сразу же после этого следует рассказ о преображении Христа на горе Фавор. Всем этим Христос хотел сказать, что кто хочет следовать за Ним, преображенным и сияющим, как солнце, тот также должен следовать за Ним и истекающим кровью; кто хочет ставить с Ним кущи на Фаворской горе, прежде должен быть распят на Голгофе. Вот почему даже во время самого преображения, как об этом свидетельствует Лука, Моисей и Илия говорили с Христом «об исходе Его, который ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лука 9, 31). Гора Фавор, на которой преобразился Христос, есть символ исчезнувшей действительности. Для того чтобы Фавор стал реальностью, надо на него взбираться через Голгофу.

Между тем каждый человек, как и Петр, предлагает Господу сделать кущи и оставаться в этом состоянии сияния, в котором хорошо быть. Это есть предложение отделить Фавор от Голгофы. Это желание быть преображенным без страдания. Когда Христос стал говорить своим ученикам, что Ему придется много страдать и даже быть убиту, «Петр начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мт. 16, 22). Но Христос дал Петру совершенно ясный ответ: «отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» (там же, 23). Здесь Христос, говоря об испуге Петра, имеет в виду страх, заложенный во всей человеческой природе. Не только Петр, но и каждый человек не хочет встречаться ни со страданием, ни со смертью. В глубинах своей души каждый живет воспоминаниями рая, когда в его жизни, идеально управляемой духом, не было ни страдания, ни смерти. Он хотел бы перенестись в это благодатное состояние и в нем сделать себе кущи. Он хотел бы забыть, что земля это не рай и что его ожидания обманчивы. Но зато в сиянии всех наших надежд и мечты стоят Моисей и Илия и говорят о страдании и смерти. И на все предложения устроиться в этой мечте Евангелие отвечает так же, как и Петру, ибо он, «не зная, что говорил» (Лука 9, 33). Экзистенция, не прошедшая через страдание, не может вынести сияния трансценденции. Смысл страдания подготовить нашу экзистенцию к тому, чтобы в ней засиял Бог. Фавор без креста это иллюзия35.