Термин «онтология», происходящий от сочетания древнегреческих слов «онтос» (сущее) и «логос» (знание), обозначает «знание о сущем». Данное значение сохраняется до сих пор, и онтология понимается как учение о предельных, фундаментальных структурах бытия. Невозможно понять предмет онтологии, то, с чем она имеет дело, без обстоятельного изучения того, как менялось представление о бытии, его свойствах в ходе исторического развития философии. В большинстве философских течений учение о бытии хотя и включает в себя рефлексию над природным бытием, тем не менее несводимо только к нему.

Философия возникает в Древней Греции прежде всего как метафизическое знание, направленное на познание бытия как такового. Изначально она противопоставляется эмпирическим знаниям, которые исследуют самые разнообразные конкретные проявления бытия. Выступая как беспредпосылочное знание о сущности бытия, философия тем самым претендует на роль теоретического фундамента любого знания.

Возникновение такого рода знания было обусловлено, с одной стороны, недостаточным развитием эмпирических знаний, находящихся в стадии становления, – а это приводило к тому, что человек большую часть своих представлений о мире просто формировал в своей голове, умозрительно, – а с другой – необходимостью решать мировоззренческие проблемы, выходящие за пределы предметного знания. В этом смысле философия должна была обосновывать свое право на построение картины мира путем рационально-рефлексивного познания.

Достоверность знания, получаемого умозрительным путем, должна была иметь внешний, не зависимый ни от чего критерий. А этим критерием могло служить лишь само бытие, которое выступало основой всего миропонимания человека. Это, в свою очередь, порождало понимание бытия как такового, которое в античной философии диктовалось, с одной стороны, необходимостью выявления устойчивых структур бытия, неких его «первокирпичиков», определяющих сущность вещей, а с другой – необходимостью осмысления взаимоотношений между вещью и мыслью об этой вещи, т. е. вопроса о соотношении бытия и мышления.

Поиски субстанциального начала бытия

В ранней древнегреческой философии вопрос о сущности бытия интерпретировался как решение проблемы «из чего все состоит?». Первооснову природного бытия здесь составляют простые начала (или группа начал) материального мира. Правда, такая внешне бросающаяся в глаза материальность не отождествляется с конкретными материальными предметами или явлениями, а представляет собой своеобразный отправной пункт философского построения, дающий смысловой импульс дальнейшим метафизическим размышлениям.

Так, Фалес «началом всех вещей» считал воду. Источником такого представления, полагал Аристотель, было наблюдение того факта, что все возникает из воды и «все ею живет», «а то, из чего все возникает, – это и есть начало всего» note 92. Однако называть данную концепцию материалистической было бы большой натяжкой.

Взгляды ранних античных философов не поддаются однозначной интерпретации. Их философия еще слишком слита с воззрениями на природу, а понимание природы – с божественным устройством мира. У Фалеса материальная субстанция сама по себе пассивна, и предполагается некая сила, приводящая это начало в движение. «Началом всего он полагал воду, а мир считал одушевленным и полным божеств» note 93. Такая онтологичеcкая предпосылка (поиск первоначала) вела к соответствующей гносеологической установке, когда все знание необходимо было в конечном счете сводить к единой основе. Поэтически Фалес это выразил следующим образом:

Много слов отнюдь не выражают мудрую мысль. Ищи одну мудрость, Выбирай одно благо:

Так ты заткнешь бесконечноречивые языки болтунов.

Хотя субстанциональной основой и выступает материальное начало – вода, но мир в целом к ней несводим.

Старше всех вещей – бог, ибо он не рожден.

Прекрасней всего – космос, ибо он творение бога note 94.

В этот же период появляются более абстрактные понятия о субстанциальной основе мира, не связанные с чувственным его восприятием. Так, Анаксимандр вводит понятие «апейрон» для обозначения беспредельной, неопределенной, бескачественной материи, находящейся в вечном движении. Точно определить, что же такое апейрон, невозможно. Одни считали, что это нечто среднее между огнем и воздухом, другие – что это смесь земли, воды, воздуха и огня, третьи склонялись к мысли о принципиальной неопределенности апейрона. Алейрон безразличен к стихиям, а значит, и несводим к ним. Это придает ему качество именно субстанциального, а не субстратного начала. Апейрон вечен; он лежит в основе происхождения всего существующего, в том числе и самой жизни. Здесь мы впервые сталкиваемся с теоретическим обоснованием идеи субстанции – с тем, что всё порождает, все формы сущего, но само остается неизменным и несводимым ни к одному из своих конкретных проявлений.

Материализм и монизм (сведение всего сущего к единому началу) в философии Анаксимандра были настолько сильны, что возникновение и развитие мира он объяснял без помощи внешней божественной силы.

Анаксимен говорит, что апейрон – это качество самой бескачественной из стихий – воздуха. Поэтому в основе всего лежит воздух – «ибо из него все рождается и в него вновь разлагается». Гераклит считал огонь первоначалом мира, а все веши у него есть лишь «обменный эквивалент огня – возникают из него путем разрежения и сгущения».

Некоторые философы основой мироздания считали не какую-нибудь одну, а несколько стихий.

Лукреций оставил поэтическое описание одной из таких систем:

…Иль за основу всего принимают четыре стихии,

Именно: землю, огонь, дыхание воздуха, влагу.

Первым из первых средь них стоит Эмпедокл Акрагантский.

У Эмпедокла, как отмечал Аристотель в своей «Метафизике», данные элементы «всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного» note 95.

Анаксагор отрицает сведение первоначал мира к каким-либо определенным стихиям, ибо, по его мнению, их бесконечное множество. Они представляют собой мельчайшие частицы – гомеомерии – семена вещей всех предметов и явлений окружающего мира. Эти частицы нельзя познать чувственно, но можно мыслить. Гомеомерии бесконечное множество, и они бесконечно делимы, возникают и уничтожаются путем соединения или разъединения, содержат в себе все, но в мельчайших количествах. Гомеомерии материальны, они как бы беспорядочно рассыпаны в мире. Однако они пассивны, и для их упорядочивания необходим Ум (Нус) в качестве творящей причины. «Все вещи были вперемешку, а ум пришел и упорядочил» note 96.

Своеобразной вершиной в поисках субстанциальной основы мира в рассматриваемой традиции выступает атомизм Левкиппа и Демокрита. Считая основой всего материальное начало (атомы), они отходят от их описания в рамках чувственно-конкретных представлений. Исторически данная атомистическая концепция возникла вслед за разработкой учения о бытии элеатами.

В основе онтологии атомистов лежит решение вопроса о соотношении бытия и небытия, который был поставлен элеатами. Но здесь он трактуется на материалистической основе. Категории бытия и небытия становятся не просто мыслимыми конструкциями, а истолковываются как физические реалии. Атомы (бытие) противопоставляются пустоте (небытию). Признается существование небытия как пустоты, пустого пространства. Атом (буквально – «неделимое») понимается как мельчайшая, непроницаемая, плотная частица, не содержащая в себе пустоты. Бытие трактуется как совокупность бесконечного числа атомов. Пустота, в свою очередь, – это своеобразное условие всех происходящих процессов в мире, некое вместилище, которое не оказывает никакого влияния на бытие. Атомы перемещаются в пустоте, разлитой в мире повсюду как бы в виде особого воздуха: это некие материальные первосущности, первоэлементы. Возникновение вещей есть определенная комбинация атомов, уничтожение вещей – их распад на части, а в предельной форме – на атомы. Атомы имеют внутренние, или бытийные, свойства (неделимость, плотность, вечность, неизменность и т. д.) и внешние свойства, которые выступают формой атомов. Число этих форм бесконечно, что и определяет бесконечное разнообразие явлений. Кроме того, атом обладает свойством движения, которое может быть осуществлено только в пустоте.

Перед нами раскрывается грандиозная умозрительная картина мира, в которой возможны возникновение и уничтожение, движение, множественность вещей. Принципы, сформулированные атомистами, носят всеобщий характер, а потому должны объяснять все явления, в том числе и не имеющие непосредственно физической природы. Так, душа – это также совокупность определенных атомов. На основе атомистического учения Демокрит объясняет природные, социальные и нравственные явления.

Подводя краткий итог изложенной линии развития онтологических воззрений в античной философии, можно заключить, что представители данной традиции в поисках субстанциального начала бытия выступают как натуралисты, или физики (точнее, физиологи). В философской литературе их взгляды иногда упрощенно трактуются как материалистические. Последнее, конечно, не совсем верно, так как вода, огонь или другие стихии, которые рассматривались в качестве первоначал, были не физическими стихиями как таковыми, а особыми метафизическими прообразами. Вода Фалеса – это вовсе не та вода, которую мы можем пить, а огонь Гераклита – вовсе не тот огонь, который разгорается в камине. Это – символические образы, объясняющие первопричины вещей в такой исторической ситуации, когда их рационально-метафизический анализ в должной мере еще невозможен. Философия еще во многом органически связана с поэзией и мифологией. Но вместе с тем сама попытка объяснения первопричин бытия как неких сущностей придает космологии ранней античности ярко выраженную онтологическую направленность.

Проблема бытия и мышления

Другая линия ранней греческой философии была связана в основном с разработкой учения о соотношении бытия и мышления. Вариантов точек «пересечения» бытия и мышления, как и воззрений, отрицающих данную взаимосвязь, было много (Пифагор усматривал такое совпадение в числе, Гераклит – в слове и т. д.). Наиболее обстоятельным из них было учение о бытии Парменида. Влияние Парменида на последующую философию оказалось столь значительным, что это дало основание Гегелю охарактеризовать его творчество как начало философии в собственном смысле этого слова.

Парменид вводит в философский обиход категорию «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума. Благодаря своим всеобщим понятиям, среди которых, как считал Гегель, исторически и логически исходной является категория бытия, разум способен познавать в вещах и в самом себе то, что недоступно чувственному опыту. Бытие всегда есть, всегда существует, оно неделимо и неподвижно, оно завершено. Это не бог и не материя, и уж тем более не какой-нибудь конкретный физический субстрат. Это – нечто, становящееся доступным нашему мышлению лишь в результате умственных усилий, в процессе философствования.

Таким образом, философ ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия, вскрывая ряд парадоксов; он их обозначает как «западни» на пути истины, попав в которые разум начинает идти в неверном направлении.

Если признать небытие, то оно необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие не тождественны, то бытие существует, а небытие не существует. Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что так мыслить нельзя. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это, в свою очередь, порождает ряд других вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие? Чтобы ответить на эти вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия. Но в этом случае данная проблема переходит в иную плоскость и решается как проблема соотношения бытия и мышления.

Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие – одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли».

С бытием Парменид связывает реальность существования мира, которая есть одновременно и истинно сущее знание. В итоге перед нами предстает первый вариант решения одного из коренных вопросов онтологии – проблемы бытия и мышления, а значит, и познаваемости мира. При этом Парменид излагает свои взгляды так, как если бы предвидел аргументы будущих его критиков, приписывавших ему упрощенное понимание познания как простого совпадения бытия и мышления. Он различает простую тождественность истинного знания и бытия и «тождественность с различием», когда между ними нет полного совпадения. А это, в свою очередь, означает, что знание несет в себе и свойства познающего субъекта, отражающего специфику мышления последнего. Неподвижность бытия – это следствие логического рассуждения, в котором не должно быть места противоречивым утверждениям.

Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее, данное прежде всего в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, т. е. о бытии. Он считает, что Космос как нечто реальное был и есть, но может как и быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем. Истинное содержание мысли не зависит от субъективных актов мышления, разворачивающихся во времени. Как видим, это уже собственно метафизический подход к проблеме, а не «физическое» представление, каковым по существу выступает Космос Гераклита и других представителей милетской школы.

Зенон, развивая взгляды Парменида о невозможности движения и делимости бытия, выступает не как противник диалектики, по расхожему представлению некоторых философов, а, напротив, как один из изобретателей диалектики, по выражению Аристотеля.

Сократ переводит проблему бытия и мышления в плоскость осмысления сущности морали, полагая, что философы не должны заниматься исследованием явлений природы. Он считает, что истина и добро совпадают. Поэтому если мы нечто познаем и в результате получаем о нем истинное знание, то при этом необходимо преобразуются и наши человеческие качества. Иными словами, человек становится качественно иным. Если мы познаем истину о добре, благе, справедливости, то тем самым становимся справедливыми, добрыми и добропорядочными.

Возражения, которые выдвигались против данного тезиса, были связаны с тем, что существует масса примеров, когда полученные сведения о добре не делают человека добрым. Сократ отбрасывал эти аргументы, утверждая, что полученные сведения оказывались недостоверными, как бы несубстанциальными в подлинном смысле, т. е. не приобретали характера истинного знания для конкретного человека.

Добро может быть осуществлено лишь на сознательном основании, т. е. когда мы знаем соответствующие истины и можем с их помощью отличить, например, добро от зла. Конечно, люди могут совершать добрые поступки и без истинного знания о них, но в таком случае они будут носить случайный, неосознанный характер, а следовательно, не иметь глубокого морального смысла. Тем самым Сократ переводит моральную проблематику в сферу онтологии. Отсюда следует, что этические принципы заложены в самом устройстве бытия. Мышление не противопоставляется бытию, но совпадает с ним даже при интерпретации внешне субъективных моральных проблем.

В философии Платона бытие предстает перед нами в виде двух различных, но определенным образом взаимосвязанных миров. Первый мир – это мир единичных предметов, воспринимаемых и познающихся человеком с помощью чувств. Однако все богатство бытия не сводится к нему. Есть еще второй мир – мир подлинного бытия, представляющий собой совокупность идей, или сущностей, воплощением которых является все многообразие мира. Процесс познания, по Платону, – это процесс интеллектуального восхождения к истинно сущим видам бытия, совпадающим с идеями различных уровней.

Платоновские идеи – это не просто субстанциализированные и неподвижные родовые понятия, противостоящие текучей чувственной действительности. Идея вещи – это ее своеобразный идеальный принцип строения, познав который можно сконструировать и саму вещь. Истинное бытие у Платона, как и у Парменида, совпадает с истинным знанием. Но у него оно представляет собой процесс непрерывного созидания мира.

Платон обосновывает необходимость метафизики как беспредпосылочного знания. Анализируя особенности математики, он приходит к выводу о недостаточности метода дедукции, на который она опирается даже внутри себя самой. Оказывается, что исходные пункты математики, из которых далее дедуктивно разворачивается обоснование, сами недостаточно обоснованы или вообще не могут быть обоснованы: в фундаменте точного знания нет обоснованных начал, а значит, это во многом лишь гипотезы, которые могут оказаться и недостоверными. Платон даже сомневается, стоит ли считать математику наукой. Должна существовать, полагает он, особая дисциплина, которая может устанавливать истинность предпосылок, опираясь на знания, находящиеся за пределами дедуктивных методов рассуждения, в более широком современном смысле – за пределами наук. Этому соответствуют и различные познавательные способности. В основе математики, по Платону, лежит способность рассуждать – рассудок (дианойа), а в основе метафизики – диалектический разум (нус или ноэзис) как дар постижения первоначал. Следовательно, философия как дисциплина и диалектика как метод выступают фундаментом, который предшествует любому знанию.

Аристотель, полемизируя с Платоном, считает, что диалектика не может быть вершиной знания, так как она не дает ответов на вопросы, а лишь вопрошает. Но на каких основах строится такой подход? И Аристотель приходит к выводу, что в основе беспредпосылочного знания о всеобщем и сущности должна находиться некая абсолютная предпосылка, абсолютная истина, в противном случае любое философствование может оказаться ложным.

В качестве изначального метафизического абсолюта, по Аристотелю, выступает бытие. Бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него все остальные понятия. Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, т. е. бытие конкретных предметов. Следовательно, соотношение бытия и мышления есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, основной закон бытия или «начало всех аксиом».

Из этого закона прямо вытекает положение Аристотеля о несовместимости существования и несуществования предмета, а также о невозможности одновременного наличия и отсутствия у него каких-либо противоположных свойств. Данное положение имеет онтологический смысл и применимо ко всем явлениям мира. Поскольку обоснование данного положения носит чисто логический характер, то оно исследуется логикой. Поэтому, с точки зрения Аристотеля, онтология и логика – два аспекта одной и той же науки – метафизики. Здесь Аристотель намечает принцип сугубо логического подхода к проблемам метафизики и интерпретации метафизических категорий, что впоследствии будет воспринято средневековой схоластикой и получит завершенную форму в панлогизме Гегеля. Не случайно Гегель так любил не только Платона за его диалектику, но и Аристотеля за его онтологический подход к логике.

Аристотель считает, что Парменид трактует бытие слишком однозначно, а это понятие может иметь несколько смыслов, как, впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны, может означать то, что есть, т. е. множество существующих вещей, а с другой стороны, – то, чему все причастно, т. е. существование как таковое. Ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, т. е. к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей. По Аристотелю, бытие многозначно. Но тогда, как оно может быть предметом строгой науки? И чтобы спасти ситуацию, Аристотель вырабатывает систему некоторых положений, с помощью которых он объясняет бытие и главным из которых выступает понятие сущности, или субстанции.

Сущность можно различить по крайней мере по трем родам: это сущности, к которым сводимы конкретные чувственные вещи (физика); сущности, к которым сводимы абстракции математики; и наконец, сущности, существующие вне чувственности и абстрактности, – это сущности божественного бытия, или сверхчувственная субстанция. Вот эти три основные части и составляют философию.

Таким образом, абсолютное знание представляет собой, по Аристотелю, первоначало или систему первоначал, в качестве которых и выступает первая философия, или метафизика. Начала не могут быть доказаны или выведены из чего-либо, поэтому они и начала. В этом смысле, действительно, метафизика – это своеобразная метанаука, которая обосновывает начала не отдельных наук, а научное познание в целом, не отдельные знания, а знание как таковое, не истину физики или математики, но истину вообще. И в этом смысле рассуждения древнегреческого философа удивительно современны.

По Аристотелю, метафизика тождественна науке о бытии, или онтологии, выступая как особая наука о сверхчувственных принципах и началах бытия.

Структура философии, по Аристотелю, схематично выглядит следующим образом (см. схему на с. 446).

Первая философия, или теология (метафизика), занимается миром надприродным. Предмет философии – сверхчувственные сущности, которые неизменны, абсолютны. Именно в этом смысле философия и выступает как первая философия, т. е. идущая впереди физики.

Предмет метафизики, по Аристотелю, составляют: 1) исследование причин, первых, или высших, начал; 2) познание «бытия, поскольку оно бытие»; 3) знание о субстанции; 4) знание о боге и субстанции сверхчувственной.

Однако откуда возникает здесь термин «теология» и в каком смысле Аристотель использует понятие бога?

Логика, или аналитика (как инструмент размышления)

Первая философия, или теология (метафизика): бытие, категории бытия, субстанция, сверхчувственная субстанция

Теоретическая философия / Практическая философия

Физика (или онтология, или вторая философия) / Этика

Космология / Политика

Психология / Риторика

Зоология / Пойетика (риторика + поэтика) / Поэтика

Дело в том, что если мы ищем первые причины и высшие начала, то неизбежно должны прийти к первосущности, которая носит сверхприродный характер. Бог Аристотеля – это прежде всего сверхчувственная и неподвижная сущность, и его нельзя смешивать с богом в религиозном понимании. Бог – это своеобразный перводвигатель, первопричина. Можно сказать, что это абсолютный, очищенный от конкретных свойств разум. Исследованием такого бога может заниматься только философия, что уже дает ей право на существование.

В приведенной схеме необходимо еще пояснить термин «физика». Когда мы используем термин «физика», то для современного читателя сразу возникает образ одной из современных наук, базирующейся на огромном теоретическом и практическом материале. Это наука, в которой важнейшим выступает принцип эмпирической проверяемости теорий. Конкретные физические закономерности не являются объектом философии. Но во времена античности все выглядело иначе. Физика в аристотелевском смысле не имела конкретной научной почвы и достаточного эмпирического материала и строилась как философская умозрительная дисциплина, представляя собой систему взглядов и гипотез по поводу природного бытия. И сегодня целый ряд проблем, касающихся всеобщих природных физических закономерностей, не является предметом одной только физики как науки, а представляет собой и объект собственно философских исследований, т. е. относится к сфере философии, а точнее, к философии природы. Здесь исследуется проблема движения, выделяются формы движения, феномены пространства и времени, конечного и бесконечного, типы детерминации и т. д. Метафизика, или философия, познает не только божественное бытие, но и природный мир, т. е. отвечает на вопрос, чем является бытие само по себе.

Подводя итоги, можно сказать, что в эпоху античности формируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии.

Человек всегда задумывался над проблемой, что такое мир, является ли он неизменным или находится в состоянии перманентного развития и обновления? Если он развивается, то существуют ли объективные закономерности такого развития, его общий смысл и цели? Суть другой не менее важной проблемы, над которой всегда билась творческая мысль человека, заключается в следующем: является ли мировое бытие закономерно упорядоченным и целостным, или же оно представляет собой хаос, лишенный всякой структурной организации? Что лежит в основе мира: возник ли он естественным путем или представляет собой акт божественного творения? Единственен ли наш мир, или есть иные, отличные от нашего, миры, устроенные по другим законам? Существуют ли, наконец, онтологические основания человеческой свободы и творчества, или же они – не более чем иллюзия нашего разума?

Перечисленные вопросы носят предельный характер и относятся к пониманию мира и человеческого бытия в целом, т. е. являются предметом прежде всего философского анализа. Конечно, любая наука также вырабатывает собственные представления о мире, однако в силу предметного ограничения области своих исследований эти представления формируют лишь частную, локальную картину мира. В такой картине мир упорядочен и целесообразен, подчиняется общим законам, которые исследуются данной наукой. Совокупность научных представлений о мире позволяет выработать и общую научную картину мира, создать своеобразную «научную натурфилософию». Однако эта общенаучная картина мира остается всегда неполной. Принцип ее построения – объяснить все естественными причинами в рамках новых предметных областей и новых теоретических. То, что теоретически необъяснимо или не попадает в данную предметную область, – просто исключается из научного рассмотрения. Кроме того, научные взгляды и общенаучные подходы постоянно меняются. Иногда эти изменения настолько быстры, что заставляют полностью менять общенаучную картину мира даже на протяжении жизни одного поколения. Строить общее представление о мире и о человеке только на основе данных науки, по крайней мере, сомнительно. Это можно осуществить лишь на определенных фундаментальных основаниях, зафиксированных в соответствующих философских категориях.

Сколь бы далеко онтологическая мысль ни продвинулась со времен Парменида, она всегда вынуждена была начинать свои построения именно с категории бытия, разворачивая на ее основе всю систему других онтологических понятий и категорий, таких, как «материя», «движение», «развитие», «пространство и время», «причина и следствие», «элемент», «вещь», «свобода» и т. д.

Одной из центральных проблем онтологии является проблема выделения среди возможных видов мирового бытия некоего субстрата конкретных видов бытия, что в философии связано с обоснованием категории «субстанция».

Проблема субстанции возникает тогда, когда человеческая мысль за всем многообразием вещей и событий мира стремится обнаружить неизменное и устойчивое единство, выявить такой глубинный вид бытия, который служит причиной появления всех других видов бытия, а сам не имеет иных причин существования, кроме самого себя.

Как уже отмечалось, проблема субстанции занимает особое место в философии Аристотеля. У него же впервые рассматриваются все три основных аспекта категории субстанции.

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом, вещественным началом, из которого состоят все вещи. Таковы первые «физические» начала в милетской школе: вода, воздух, огонь. В последующей греческой традиции субстанция как восприемница идей и как начало, подлежащее оформлению, сопрягается с бескачественной материей. Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона (идея материи-кормилицы) и у Аристотеля (первая материя). Наиболее последовательно идея субстанции как материального субстрата в античной философии представлена в учениях Демокрита и Эпикура.

Вторая трактовка категории субстанции связана с ее интерпретацией как деятельного духовного первоначала, имеющего причину бытия в себе самом. Здесь субстанция – это не пассивный объект воздействия и не субстрат, из которого состоят все вещи, а сознательное и волевое начало, субъект действия. Такое понимание можно обнаружить в трактовке души у Платона и Аристотеля, несмотря на известные их расхождения во взглядах. Впоследствии такое представление о субстанции станет весьма распространенным в средневековой схоластике и в монадологии Лейбница, встречается (в том или ином варианте) у Фихте и Шеллинга, В. С. Соловьева и Н. О. Лосского, во французском персонализме.

Наконец, можно выделить и третий, в значительной степени интегральный смысл рассматриваемой категории. Субстанция – это порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие общения (взаимодействие) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; и объектно-претерпевающей, и субъектно-воздействующей. Она – причина всех вещей и одновременно самой себя. Такое истолкование категории «субстанция» – достояние преимущественно новоевропейских пантеистических систем, хотя его зачатки отчетливо просматриваются уже у Анаксимандра с его апейроном и отчасти в пневме стоиков. В наиболее последовательном варианте оно представлено в философии Б. Спинозы. «Под субстанцией, – писал он, – я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться».

Противопоставление духа и материи как двух различных субстанций порождает концепции соответственно идеалистического или материалистического типа.

Концепции материалистического типа разнообразны и в конечном счете обусловлены сведением всего многообразия мира к материи, которая, в свою очередь, выступает либо:

а) как конкретно-чувственное вещество (ранний материализм милетской школы);

б) как вещественные образования, не данные в чувственном опыте, однородные, дискретные, далее неделимые (античный атомизм и атомизм Нового времени, теория элементарных частиц, кварков и т. д.);

в) как бесконечно делимое, континуальное (непрерывное) начало в виде или платоновской материи-кормилицы, в сущности совпадающей с пространством Космоса, или механического пространства Р. Декарта, или искривляющегося пространства-времени общей теории относительности А. Эйнштейна, или иных фундаментальных физических теорий;

г) как особая трактовка материи, представленная в марксистской философии. Здесь она интерпретируется даже не столько как субстанция в собственном смысле слова, сколько как «объективная реальность, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями». Такая объективная реальность включает в себя все от образований на уровне микромира до процессов, идущих на уровне мегамира. На основе такой, в подлинном смысле слова универсалистской, интерпретации материи была выработана достаточно глубокая философская концепция, претендующая на всеобъемлющее объяснение мира.

Общим недостатком материалистического подхода, который ему не удавалось преодолеть, является затруднение при объяснении происхождения жизни и сознания из неживой и лишенной сознания материи. Правда, внимательное изучение того же диалектического материализма показывает, что в нем второе – идеальное – начало бытия зачастую все же признавалось. В. И. Ленин, как известно, постулировал в самом фундаменте материи наличие такого ее свойства, как отражение, схожего с человеческими ощущениями.

Среди идеалистических построений можно выделить так называемую объективно-идеалистическую трактовку в понимании первооснов бытия. Здесь деятельной и творящей субстанцией мироздания могут служить абсолютная идея (Гегель), мировой разум (Анаксагор, стоики), мировая душа (гностические онтологии), мировая воля (Шопенгауэр), бессознательное (Э. Гарт-ман) и т. д. В теистических версиях объективного идеализма началом и концом мира признается божественный абсолют.

Сторонникам объективно-идеалистических учений удается создать метафизические модели бытия, в которых все выводится из единого начала или системы начал. Ярким примером этого выступает гегелевское саморазвертывание абсолютной идеи, воплощающейся в тех или иных конкретных реальных проявлениях. Обычно это философские системы, охватывающие буквально все, что только может помыслить человеческий разум. Именно в этом заключается своеобразие данного философского подхода, позволяющего рассматривать действительность как часть рационально выстроенной системы.

В субъективном идеализме понятие субстанции как активного начала бытия интерпретируется с индивидуалистических позиций и приобретает форму солипсизма. Наиболее откровенно и последовательно идеи субъективного идеализма отстаивал Дж. Беркли. Суть его в следующем.

Поскольку в этом мире мы можем достоверно говорить только о том, что переживается нашими чувствами и сознанием, и нет гарантии, что есть нечто еще, находящееся за пределами сознания, то быть и означает быть воспринимаемым. Предмет есть до тех пор, пока мы его воспринимаем. Достоверно существуют лишь разнообразные идеи нашего внутреннего мира. Соответственно конструировать сложные метафизические системы с использованием таких понятий, как дух или материя, абсурдно, так как они не могут быть непосредственно восприняты нами. Здесь человеческое индивидуальное «я» фактически превращается в единственную порождающую субстанцию мироздания, как бы «раздувается» до размеров всей Вселенной.

Наряду с разработкой понятия субстанции, связанной с определением того, какое начало лежит в основе бытия – материальное или идеальное, имеется и второй пласт онтологической проблематики, основанной на выявлении количества субстанций, лежащих в основе бытия.

Те философы, которые кладут в основу мира одну субстанцию, одно начало, называются монистами. Монистическое понимание единства мира в истории философии реализовалось в двух основных направлениях, о которых говорилось выше: в идеалистическом и материалистическом монизме.

Наиболее последовательным вариантом идеалистического монизма является абсолютный идеализм Гегеля. Материалистический монизм в своей классической форме представлен трудами французских материалистов XVIII в., а его наиболее развитой формой считается философия диалектического материализма. Здесь в основу мира кладут материальное начало, рассматривая разнообразные свойства бытия как проявление материального единства мира.

Перед идеалистическим монизмом неизбежно возникают трудности в объяснении материальных структур бытия и их разнообразия, а материалистический монизм не может последовательно объяснить природу идеальных образований и вынужден при этом допускать ряд умозрительных оговорок. В целом же любая монистическая субстанциалистская установка – не важно, является ли она материалистической или идеалистической, – не может решить проблему перехода от абстрактной идеи, лежащей в основе бытия, к разнообразным конкретным ее проявлениям, объяснить факт и момент «материализации» идеи, особенности единичного объекта, в том числе и процесс творчества отдельного субъекта – человеческой личности.

Это приводит к возникновению плюралистических учений. Плюрализм в онтологии исходит из множества независимых начал, обладающих активностью и самодетерминацией, т. е. выступающих причинами самих себя. Он может быть и идеалистическим (Лейбниц), и материалистическим (Демокрит). Последовательный плюрализм удачно объясняет активность и внутреннюю свободу человека, но, в свою очередь, сталкивается с трудностями – с невозможностью объяснить происхождение множества деятельных индивидуальных субстанций, а также факт их очевидного телесного и духовного единства.

Попыткой преодоления материализма и идеализма в философии является дуализм, считающий материальную и духовную субстанции – дух и материю – равноправными началами. Классический пример дуализма – учение Р. Декарта. Сотворенный мир образован, по Декарту, двумя такими несводимыми друг к другу субстанциями: духовной и материальной.

Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть приобретены в опыте. К ним относится прежде всего идея Бога, идея числа, ряд общих понятий типа протяженности и др. Выдвинув свой знаменитый исходный принцип «Мыслю, следовательно, существую», Декарт последовательно разворачивает свое понимание метафизики.

Бытие, писал он, есть «бытие мысли. Еще точнее, оно есть бытие мыслящего субъекта». Бытие мысли становится тем исходным принципом, на основе которого, как считает Декарт, можно доказать бытие Бога и как гаранта истины, и как первопричины материального мира. Соответственно из метафизических идеальных начал вытекают и сами первоначала физики, и их достоверность. Вместе с тем для построения целостной философии природы Декарт вынужден вводить вторую субстанцию – протяженную материю.

Материальная субстанция, напротив, бесконечно делима, и от нее производны модусы протяжения – геометрические и физические свойства мира. Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания. Из понятия материи Декарт исключает чувственные признаки вещей, а ее единственным атрибутом у него остается протяженность. Материя как чистая протяженность несовместима с понятием пустоты.

Протяженность проявляется как пространство и движение, а разнообразие явлений мира связано с количеством движения, которое само по себе неизменно. Иначе говоря, движение представляет собой перемещение одной части материи или тела в другое место, т. е. движение сводится к механическому пространственному перемещению.

В таком физическом мире господствуют принципы и законы механики. Это принцип сохранения, означающий, что количество энергии в мире постоянно. И принцип инерции, означающий, что поскольку материя пассивна, то любое тело нуждается в толчке со стороны других тел. Два этих принципа с неизбежностью подводят Декарта к идее первотолчка.

Декарт делает вывод, что истинным бытием, а еще точнее, истинной субстанциальностью обладает только Бог, а духовная и материальная субстанции нуждаются для своего бытия в Боге. Таким образом, субстанциальный дуализм Декарта оказывается довольно относительным, и речь, по сути дела, идет об обосновании бытия Бога как первоначала и совершенного существа. И Декарт последовательно его осуществляет, исходя из положений, истинных в силу их очевидности (например, если мы имеем идею совершенства, то она вызвана существованием совершенного; обладая идеей Бога, мы существуем; созерцая божественную природу, мы узнаем, что он есть, без всякого рассуждения).

Исходные начала физики также присутствуют в нас в виде ясных и отчетливых идей.

Главная проблема, с которой сталкивается дуализм, – это объяснение вопроса о взаимодействии и взаимопроникновении противоположных субстанций, особенно применительно к человеку как к целостному существу.

Другой попыткой объединения материализма и идеализма выступает пантеизм, где единой субстанции приписываются бинарные атрибуты, чаще всего – те же дух и материя. Природа при этом обожествляется, а Бог натурализуется. Пантеизм с необходимостью подразумевает органицистское и даже гилозоистическое истолкование природы. Классическим примером пантеистического объяснения мира можно считать философию Б. Спинозы, у которого субстанция является причиной самой себя, а Бог отождествляется с субстанцией. Если Бог Декарта рассматривался как внеприродное существо, привносящее в природу активность, то для Спинозы это скорее мыслящий, интеллектуальный Бог, имманентная первопричина вещей. Бог, заявляет Спиноза, «первая причина всех вещей, а также причина самого себя – познается из самого себя» note 97. В результате Бог сливается с природой, дух – с материей.

Субстанция у Спинозы обладает двумя атрибутами – мышлением и протяженностью, что позволяет с единых позиций объяснять и природу, и разумное бытие человека. Метафизика и философия природы у него неразрывны, почти тождественны.

В качестве порождаемой природы выступает конкретный мир потенциально бесконечных, но конечно оформленных вещей. Конечные вещи взаимодействуют «в реальном, эмпирическом пространстве и вполне измеримом времени, обычно именуемом длительностью. Актуально бесконечная, внепростран-ственная субстанция выключена из времени, она всегда существует в вечности» note 98. Иными словами, конечные вещи и явления – это модусы субстанции, ее проявления, свойства. Мир оказывается единым, субстанцию и модусы субстанции связывают бесконечные модусы, являющиеся посредниками между бесконечными атрибутами и конечными модусами. Так, бесконечный модус бесконечного атрибута протяженности – это движение и покой. В мышлении – бесконечный интеллект. Бог – субстанция, наделенная бесконечными атрибутами, а реальный мир состоит из конечных и бесконечных модусов. Они не могут существовать друг без друга, поэтому мир не случаен, а необходимое следствие Бога.

Характерная черта онтологии Спинозы – ее способность объединять, связывать между собой бесконечно разнообразные вещи и процессы, даже, казалось бы, столь далеко отстоящие друг от друга, как мышление человека и мир неживой природы. Правда, в пантеизме есть свои принципиальные трудности: во-первых, непонятно, откуда в изначально единой субстанции берется такое стремление к движению и различению; во-вторых, не ясны онтологические основания процессов индивидуации, столь зримо обнаруживающихся в разумном бытии человека; в-третьих, происходит чрезмерное сближение, почти отождествление духовных и материальных, психических и физических элементов бытия, что иногда сопровождается утратой понимания их специфики, и, в-четвертых, дается слишком статическая картина мировой и экзистенциальной жизни.

Попыткой преодолеть эти недостатки пантеизма и добиться более гармоничного синтеза ключевых ходов классической онтологической мысли является позиция монодуализма. Элементы монодуализма содержатся в большинстве онтологических учений, но наиболее детально разработал данную концепцию Г. В. Лейбниц.

Понятие субстанции Лейбниц трактует как особую активную духовную единицу бытия (монаду). Монады просты, лишены частей – это некие внепространственные «духовные точки», которые присуши конкретным индивидуальным вещам. Главным атрибутом монады выступает сила, или энергия. Мир, населенный монадами, по Лейбницу, не пассивен, как у Декарта или Спинозы, а динамичен. Субстанция – это главное деятельное начало мира, центр его жизненной силы. Существует бесконечное множество монад, и каждая из них индивидуальна, поэтому количественной (механицистской) интерпретации мира недостаточно, необходимо его качественное понимание. Это была сильная сторона учения Лейбница, направленная против господствующего тогда механицизма. Мир при такой трактовке оказывается не только динамичным, но и иерархическим – системно, как бы мы сказали сегодня, организованным.

Монады у Лейбница подразделяются на три вида: голые, души и духи. Голые, или низшие, монады образуют неорганическую природу, активность которой находится на низшей ступени. Есть монады, обладающие отчетливой памятью и проявляющие свою жизненную силу более интенсивно. Эти монады называются душами, а душа – это начало, объединяющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма неуничтожима, а стареет и умирает лишь телесная оболочка, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, целесообразно (в философии это называется телеологизмом).

В наибольшей степени это проявляется в деятельности человека как духовного существа, наделенного не только даром перцепций (внешних восприятий), но и способностью сознательного проникновения в свои бездонные бессознательные глубины (апперцепции). В мире, по Лейбницу, правит «закон предустановленной гармонии», позволяющий монаде, «лишенной окон» во внешний мир, потенциально знать обо всех процессах, происходящих с другими монадами во Вселенной. Критерий их положения на своеобразной эволюционной лестнице – глубина апперцепции и творческий потенциал, вбирающий в свою эволюционную орбиту монады более низкого уровня. Материя – это лишь «хорошо обоснованный феномен», а не ноумен, в отличие от монад, который, однако, является важным объектом исследования физической группы наук.

Лейбниц критикует Декарта за дуалистический разрыв души и тела, духа и материи, а Спинозу – за лишенную жизни и динамики картину бытия, строящуюся на основе одной субстанции. К тому же у Спинозы пропадает всякая индивидуальность и свобода. Отсюда произрастает лейбницевский плюрализм со множеством субстанциальных «центров силы», свободно определяющих свое собственное бытие.

Главные категории метафизики Лейбница – категория субстанции и категория Бога – тесно связаны между собой. Бог обладает тремя атрибутами: могуществом, знанием и волей. Причем, несмотря на то что в качестве главного атрибута объявляется могущество, решающим фактически выступает знание. Бог трактуется как внеприродное существо, как творящая мыслящая сила, создающая бесконечные активные субстанции и выбирающая из всех возможных сценариев их свободной эволюции наш мир – «лучший из всех возможных миров». Результатом такой метафизической модели становится виталистическое представление о субстанции и природе в целом, т. е. органическая интерпретация бытия, отвечавшая духу своего времени.

Мир в монодуалистических учениях предстает как непрерывно эволюционирующее и развертывающее целое, где нет тождества и нет разрыва между материальными и духовными составляющими, но есть различного рода взаимодействие между ними на различных уровнях бытия.

Понятие «вещь» появляется достаточно рано в человеческой культуре, когда человек начинает отделять самого себя, свое сознание, от окружающей действительности. Осознание самого себя в качестве особого «я» позволяет все то, что находится за пределами моего «я», рассматривать как нечто внешнее, т. е. как «вещь». Таким образом, вещь изначально понимается как нечто, стоящее вне сознания, обособленное и изолированное. Можно сказать: вещь – это отдельный предмет, обладающий относительной независимостью и устойчивостью существования.

В истории философии понятие вещи было впервые четко сформулировано Аристотелем, который говорил о том, что вещь – это то, что обладает признаками и самостоятельно существует в пространстве и времени, но само не может быть ничьим признаком. И. Кант вводит понятие «вещь-в-себе», означающее, что мы познаем лишь те характеристики вещи, которые нам доступны в явлении. Таким образом, сущность вещи познаваема лишь относительно, через понимание нами ее свойств, каждое из которых связано с сущностью вещи как таковой. Или, как писал Гегель: «Сущность является, а явление существенно».

Выделенность вещи в бытии связана с тем, что она отличается собственными качественными и количественными характеристиками. Качество есть такая определенность вещи, утрачивая которую вещь перестает существовать, переходя из бытия в небытие. Количественные же характеристики вещи могут до известной степени изменяться, но сама вещь при этом сохраняет свою качественную определенность. Причем любая вещь взаимосвязана с совокупностью других вещей, т. е. является элементом более крупной системы, в той или иной мере приобретая и так называемые системные качества.

В мире человеческой культуры мы сталкиваемся с особым рядом вещей, которые несут идеально-информационное содержание. Такая вещь, созданная человеком и включенная в мир человеческого общения и совместной деятельности, носит название символа или знака в самом широком смысле. Весь мир человеческой культуры может быть понят как созданный нами мир вещей-символов, наделенных идеальными смыслами и имеющих идеальную функциональную предзаданность. Это одна из предпосылок идеалистической трактовки природы, свойства которой разворачиваются из некой идеальной сущности, например абсолютной идеи у Гегеля. Следовательно, и познание есть по существу раскрытие идеальной истинной сущности, которая как бы закамуфлирована ее материальным образом-воплощением.

С точки зрения материализма природный мир состоит из материальных вещей. Здесь нет места Богу или иным идеальным сущностям. Этим можно объяснить известное стремление трактовать все идеальные явления как вторичные образования, производные от материальных процессов.

Все вещи в мире (не важно, относятся ли они к миру природы или к миру культуры) хотя и обособлены друг от друга, но находятся в постоянном взаимодействии, что проявляется в их свойствах. Именно взаимодействие определяет свойства объектов. Если предположить, что взаимодействия нет, то вещь становится недоступной познанию, она никак не проявится. Одна и та же вещь может реализовать во взаимодействии различные свои свойства. Свойства вещи реализуются в процессе определенного взаимодействия ее с другими вещами.

На этом основании можно сделать вывод о том, что бытие наряду с другими характеристиками представляет собой систему взаимодействующих вещей. Таким образом, связь – это взаимообусловленность существования явлений, разделенных пространственными или временными характеристиками. Познание вещи есть познание свойств самой этой вещи, обусловленных системой связей, в которые она объективно включена и которые нами исследуются в настоящий момент времени.

Связи могут быть внутренними и внешними. Внутренняя связь – это структура предмета, т. е. совокупность его внутренних связей. Она обеспечивает его целостность и устойчивость, т. е. качество. Но поскольку предмет или вещь не находятся в вакууме, то они испытывают влияние со стороны других предметов или вещей. Соответственно внутренняя структура зависит от внешних воздействий и может изменяться под их прямым влиянием (приспособляться в биологических системах, подвергаться механическому разрушению и т. д.).

Само определение вещи претерпело значительную эволюцию. Оно приобретало все более абстрактное содержание: от понятия вещи как внешнего тела или предмета через аристотелевское понятие самостоятельности существования – до разделения его на семантическое (или символическое), онтологическое и гносеологическое определение. В онтологическом плане вещь – это любой носитель признаков. В гносеологическом – любой объект мысли. В семантическом – нечто, что может быть обозначено или названо, т. е. имеет идеально-информационное измерение.

Одновременно с этим шел и процесс конкретизации понятия вещи или, точнее, увеличения «конкретности знаний» об абстрактно трактуемой «вещи». Встала задача уточнения признаков вещи. Всем вещам присущи некоторые общие признаки, которые отражаются в таких категориях, как «качество и количество», «сущность и явление», «общее и единичное» и т. д. И здесь важно понимать, как среди признаков вещи различить свойство и отношение. По Аристотелю, свойством называется отдельный признак, который принадлежит одному носителю. Отношением называется отдельный признак, который принадлежит нескольким носителям. Таким образом, отношение как бы связывает все вещи по какому-то типу отношения, а свойство, напротив, их обособляет, выделяя из других вещей.

Итак, природные вещи представляют собой материальные образования, включенные в относительно устойчивые системы движения. Вещи, благодаря такому движению, воздействуют друг на друга. Взаимодействие вещей порождает у них ряд новых свойств и одновременно выявляет относительную самостоятельность вещей. Точно так же и символы культуры как идеально-материальные образования всегда включены в систему человеческих отношений, проявляя только в этом процессе свои имманентные качества и только в нем обретая новые системные свойства.

Соотношение части и целого: принцип системности

Бытие вещей, которые могут быть простыми, а могут быть и чрезвычайно сложными по своему составу и строению, их собственная включенность в различные природные и культурные образования более высокого уровня – все это с необходимостью ставило перед онтологической мыслью важные вопросы о соотношении целого и частей, о различных видах целостности, существующих в мире.

В философии получили развитие два основных направления их решения. Одно из них было связано с тем, что любой предмет, объект или явление рассматривались как сумма составляющих их частей. Предполагалось, что сумма частей и составляет качество целого предмета. Сторонники другого направления исходили из того, что любой объект имеет некоторые внутренние неотъемлемые качества, которые остаются в нем даже при отделении частей. Таким образом, решая проблему существования объекта, философия оперировала категориями «часть» и «целое».

В истории философии данные альтернативные течения известны под названиями меризм (от греч. «мерос» – часть) и холизм (от греч. «холос» – целое).

Меризм исходит из того, что поскольку часть предшествует целому, то совокупность частей не порождает качественно ничего нового, кроме количественной совокупности качеств. Целое детерминируется частями. Поэтому познание объекта есть прежде всего его расчленение на более мелкие части, которые познаются относительно автономно. А уж затем из знания этих частей складывается общее представление об объекте. Такой подход к исследованию объекта получил в науке название элементаристского, основанного на методе редукции (сведения) сложного к простому.

Следует отметить, что подобный подход эффективен, пока речь идет об относительно простых объектах, части которых слабо взаимосвязаны между собой. Ограниченность такого подхода обнаруживается вполне очевидно, как только в качестве объекта выступает целостная система типа организма или общества. Например, никому еще не удалось объяснить специфику общественного развития путем его редукции к историческим личностям (элементарным частицам общества).

Холизм исходит из того, что качество целого всегда превосходит сумму качеств его частей, т. е. в целом присутствует некий остаток, который существует вне качеств частей, может быть, даже существует до них. Это качество целого как такового обеспечивает единство предмета и влияет на качества отдельных частей. Соответственно познание реализуется как процесс познания частей на основании знания о целом. Такой подход, при всей его внешней привлекательности, также часто оказывался ошибочным, ибо приводил к мыслительному конструированию указанного «остатка», который и рассматривался как главная детерминанта системы. Но сам этот остаток часто оставался неопределенным, что приводило к спекулятивным объяснениям реальных процессов.

Антиномичность данных подходов, их аргументированность и вместе с тем ограниченность заставляли задуматься о более тесной и сложной взаимосвязи между частью и целым. В результате сложилось диалектическое понимание данной проблемы, когда обе позиции (и меризм, и холизм) в определенной степени и в определенных пределах стали дополнять друг друга, отражая разные уровни целостности объекта. В русле этой установки сформировалась программа системных исследований. Ее первоначальные элементы содержатся в трудах К. Маркса и М. Вебера. Но в явном виде системные исследования как самостоятельное направление – плод XX в.

Так, в 20-е гг. минувшего века А. А. Богданов разрабатывает учение, которое он называет тектологией. В его рамках любой объект рассматривается с «организационной точки зрения». А. А. Богдановым впервые высказаны идеи, что законы организации носят всеобщий характер и проявляются в том или ином виде в самых разнообразных объектах. Знание этих общих законов значительно упрощает исследование объектов, если рассматривать познаваемые объекты как определенным образом организованные.

Столкнувшись со сложностью организации биологических объектов, ограниченностью применения здесь принципа редукции, к сходным выводам пришел тридцать лет спустя Л. Берталанфи. Он высказался за создание общей теории системных объектов. В итоге системный подход стал особым общенаучным методом, а в философии активно разрабатывается принцип системности. Следует отметить, что данные исследования интенсивно развиваются в нашей стране.

Таким образом, можно сказать, что системный подход воплощает философский принцип системности, который в неявном виде всегда присутствовал в философии. Если системный подход как общенаучный метод опирается на знания систем реальной действительности, то философский принцип системности преломляет проблему части и целого (в том числе и ее решение на основе системного подхода) сквозь призму предельного философского отношения к миру, т. е. сквозь призму онтологических, гносеологических, методологических и мировоззренческих проблем.

Понятие целого интерпретируется через понятие системы, которая в первом приближении понимается как упорядоченное множество взаимосвязанных элементов. Соответственно элемент – неразложимая далее, относительно простая единица сложных предметов и явлений. Элемент как таковой может существовать в виде отдельного предмета, но в качестве элемента он существует только внутри системы, выполняя определенные функции. Таким образом, элемент выступает наиболее простым образованием внутри системы, представляя ее первичный, низший уровень. Далее идет уровень подсистемы, т. е. некой совокупности элементов, представляющей более сложное образование, чем элемент, но менее сложное, чем сама система.

Понятия элемента и системы уточняют традиционные философские понятия части и целого. Однако в системе присутствует еще одно очень важное образование, которое придает всей системе целостность и устойчивость, связывая элементы и подсистемы в систему как таковую, создавая определенную организацию данной системы. Это образование – структура системы. Структура может носить более или менее упорядоченный характер. Это зависит от ее устойчивости, которая, в свою очередь, обеспечивает устойчивость всей системы. Поскольку устойчивая и повторяющаяся связь есть не что иное, как закон, то структура системы есть некоторая совокупность законов, определяющих связь элементов в системе, превращая ее в единое целое.

Принцип системности заключается в том, что, исследуя различные объекты, мы должны подходить к ним как к системе. Это означает прежде всего выявление в них элементов и связей между ними. При этом, изучая элемент, мы должны выделять прежде всего те его свойства, которые связаны с его функционированием в данной системе. Ведь сам по себе элемент как отдельный объект может обладать неограниченным числом свойств. В системе он проявляется как бы одной из своих сторон. Поэтому предметы могут быть элементами разных систем, включаться в разные взаимосвязи.

Структура выступает важнейшим свойством объекта, которая, с одной стороны, связывает его элементы в единое целое, а с другой – заставляет эти элементы функционировать по законам данной системы. Если человек как элемент включен, например, в партийную или иную общественную систему, то здесь на первый план вступает не вся совокупность его личностных свойств, а прежде всего то, что позволяет ему активно функционировать в качестве элемента данной системы. И все иные его личностные свойства будут затребованы лишь в той степени, насколько они способствуют данному функционированию, обеспечивая устойчивость и функционирование всей системы в целом. В противном случае если человек как элемент общественной системы нарушает ее нормальное функционирование, то он будет ею отторгнут или будет вынужден отказаться от проявления некоторых собственных качеств, мешающих данному функционированию.

Именно поэтому изменение общественной системы необходимо связано с изменением структуры данной системы, т. е. с изменением совокупности устойчивых связей между элементами, а не просто с заменой одних элементов на другие (например, путем кадровых перестановок), не изменяющей сути структуры. В некоторых ситуациях может потребоваться полная замена структурных связей, т. е. изменение системы в целом. Все это особенно наглядно проявляется в периоды различного рода революционных перемен в обществе. Человек, претендующий на роль реформатора, необходимо должен «ломать» структуру, организацию системы. Иначе данные связи неизбежно заставят даже новые элементы системы (если их количество недостаточно, как чаще всего в обществе и бывает) функционировать по-старому. Поэтому в стабильной стадии развития любой системы радикальная ломка ее структуры нежелательна. Если система эффективна, то замена элементов в ней должна осуществляться только в случае сохранения и усиления этой эффективности.

Системный подход позволяет дать определенную типологию систем по характеру связи между элементами. В этом случае выделяются следующие виды систем.

Суммативные – это системы, в которых элементы достаточно автономны по отношению друг к другу, а связь между ними носит случайный, преходящий характер. Иначе говоря, свойство системности здесь, безусловно, имеется, но выражено очень слабо и не оказывает существенного влияния на данный объект. Свойства такой системы почти равны сумме свойств ее элементов. Это такие неорганизованные совокупности, как, например, горсть земли, корзина яблок и т. д. В то же время при некоторых условиях связь этих суммативных систем может укрепляться, и они способны перейти на иной уровень системной организации.

Целостные системы – характеризуются тем, что здесь внутренние связи элементов дают такое системное качество, которого не существует ни у одного из входящих в систему элементов. Собственно говоря, принцип системности применяется именно к целостным системам.

Среди целостных систем по характеру взаимодействия в них элементов можно выделить:

Неорганические системы (атомы, молекулы, Солнечная система), в которых могут быть разные варианты соотношения части и целого и взаимодействие элементов в которых осуществляется под воздействием внешних сил. Элементы такой системы могут как бы терять ряд свойств вне системы, а другие, наоборот, могут выступать как самостоятельные. Целостность таких систем определяется законом сохранения энергии. Система является тем более устойчивой, чем больше усилий надо приложить для «растаскивания» ее на отдельные элементы. В некоторых случаях, когда речь идет об элементарных системах, энергия такого растаскивания (распада) может быть сопоставима с энергией самих частиц.

Внутри неорганических систем, в свою очередь, можно выделить системы функциональные и нефункциональные.

Функциональные системы основаны на принципе сосуществования относительно самостоятельных частей. К данному типу систем можно отнести различного рода машины, в которых, с одной стороны, изъятие или поломка одной из частей может привести к сбою всей системы в целом. А с другой – относительная автономность частей позволяет улучшать функционирование системы за счет замены отдельных частей, блоков или путем введения новых программ. Это создает возможности столь высокой степени заменяемости частей системы, что является условием повышения степени надежности и оптимизации ее работы, а на определенном уровне может привести к изменению качественного состояния системы. Последнее характерно для компьютерной техники, функционирование которой можно улучшать без остановки работы всей системы в целом.

Органические системы характеризуются большей активностью целого по отношению к частям. Такие системы способны к саморазвитию и самовоспроизведению, а некоторые и к самостоятельному существованию. Высокоорганизованные среди них могут создавать свои подсистемы, которых не было в природе. Части таких систем существуют только внутри целого, а без него перестают функционировать.

Итак, принцип системности означает такой подход к изучению объекта, когда последний рассматривается в качестве целостной системы и исследуется через выделение элементов и взаимосвязей между ними. При этом выделяются системы причинных связей и следствий: любое явление рассматривается как следствие системы причин, а исследование элементов осуществляется с позиции выявления их места и функций в системе.

Поскольку один и тот же элемент обладает множеством свойств, то он может функционировать в разных системах. При исследовании высокоорганизованных систем необходимо понимать, что содержательно система богаче любого элемента, поэтому только причинного объяснения недостаточно. Например, в обществе важным фактором выступают принципы целесообразности системы и специфические культурно-человеческие отношения (нравственные, правовые, религиозные нормы и т. д.).

Современные синергетические исследования уточняют законы системного функционирования и системной эволюции. В частности, становится очевидной необходимость наличия в реальной системе определенного хаоса, спонтанности и даже беспорядка, что делает систему живучей и гибкой. Следовательно, в природе реализуется не однолинейное (прогрессивное или регрессивное) развитие, а негаэнтропийные процессы. А это, в свою очередь, означает, что мы сознательно можем определять тенденции развития и направлять их в желаемое русло за счет целевого воздействия на причинные компоненты развития событий.

Разнообразие структурных уровней материального бытия

Системный подход и современные синергетические исследования позволяют нам рассматривать мир в целом как особого рода систему.

Это означает, что мы можем выделять в нем различные уровни и подуровни, выявлять самые разнообразные системы связей, т. е. разные структуры, рассматривая эти структурные связи как особого рода закономерности, которые можно познавать. В самом общем виде это уровни неживой природы, живой природы, общества. Каждый из них имеет собственные подуровни. Так, в обществе такой подсистемой выступают индивиды, а также объективные идеальные продукты человеческой деятельности. Природное бытие в самом широком смысле определенным образом упорядочено, причем наличие бесконечного числа структурных уровней позволяет сделать вывод о его структурной бесконечности. Оно представляет собой разнообразие структур, разных целостных систем, которые, в свою очередь, взаимосвязаны между собой в рамках более общей системы.

Структурность бытия проявляется в существовании различных форм материальных систем, которые имеют свои специфические связи. Так, физическая материя может существовать в виде вещества и поля. Вещество – это различные частицы и тела, которым присущи дискретность и масса покоя (элементарные частицы, атомы, молекулы). Поле – это вид материи, который связывает частицы и тела между собой. Частицы поля не имеют массы покоя: свет не может покоиться. Поэтому поля непрерывно распределены в пространстве нашей Вселенной.

Можно выделить и более дробные, структурные уровни бытия.

Неорганическая природа представляет собой движение разнообразных элементарных частиц и полей, атомов и молекул, макроскопических тел, планетарные изменения. Можно, двигаясь по ступеням от более простого к более сложному, выделить следующие последовательные структурные уровни в ней: вакуумный – субмикроэлементарный – микроэлементарный – ядерный – атомный – молекулярный – макроуровень – мегауровень (планеты, галактики, метагалактики и т. д.).

Живая природа – это различного рода биологические процессы и явления. Она включена в неживую природу, но начинается как бы с иного ее уровня. Если в неживой природе нижней ступенью является субмикроэлементарный уровень, то здесь – молекулярный. Если элементарные частицы имеют размеры 10 в степени -14 см, то молекулы – 10 степени -7. Соответственно последовательные уровни выглядят следующим образом: молекулярный – клеточный – микроорганизменный – тканевый – организменно-популяционный – биоценозный – биосферный.

В социуме мы также можем выделить уровни: индивид – семья – коллектив – класс – нация – государство – этнос – человечество в целом. Здесь последовательность их соподчинения несколько иная, и они находятся, условно говоря, «в неоднозначно-линейных связях между собой», что порождает представление о господстве случайности и хаотичности в обществе. Социально-философский анализ общества обнаруживает наличие в его структуре основных сфер общественной жизни, каковыми выступают материальное производство, наука, социальная, духовная и политическая сферы, имеющие соответственно свои структуры.

Есть основания выделить особый структурный уровень идей, идеалов и ценностей, которые имеют свои материальные носители (вещи, книги, электронные носители информации, живые люди и научные коллективы, общество в целом), но не могут быть полностью редуцированы к ним и причинно объяснены на их основе. Законы духовной жизни имеют свою ярко выраженную специфику и не могут быть сведены ни к каким социально-политическим влияниям и условиям, психологическим и биографическим факторам и т. д.

Таким образом, природный мир включает в себя в качестве подсистем и живую природу, и социум, и особые идеально-духовные образования, которые обладают иными пространственно-временными масштабами и приобретают специфические свойства по сравнению с объектами предшествующих уровней. Все это вместе является единой системой под названием мир с различными структурными уровнями. Познание этих структурных уровней осуществляется как познание соответствующих закономерностей, которые неисчерпаемы как внутри каждого уровня, так и в целом (структурная неисчерпаемость), но оно ограничено нашими научно-техническими и антропологическими возможностями.

Модели единства мира

Размышления человека над сущностью мира, принципами его устройства, в том числе принципом единства мира, были характерны не только для развитой философии и науки, но ставились гораздо раньше, еще внутри архаичного сознания. Имеющиеся материалы позволяют реконструировать особую модель мира, которую В. В. Топоров называет мифопоэтической моделью, т. е. представить мир как совокупность представлений человека о нем, характерных для эпохи, предшествовавшей возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения противоречий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система мифов, но и как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественно-научному типам мышления note 99.

Эта модель связана с интуитивным пониманием человеком единства мира, Космоса и поисками первичных основ этого мира, которые формулируются в неявном и метафорическом виде, закрепляясь в мифологических системах. Такое понимание нельзя игнорировать, ибо оно лежит в основе человеческого восприятия бытия, которое позже реализуется в том числе и в вариантах научных моделей мира, в дальнейших философских размышлениях над тайнами мироздания. В условиях отсутствия возможности конкретного познания именно целостность восприятия позволяла выдвигать догадки и объяснения, которые позже неожиданно становились научно обоснованными.

Для нас модель такого понимания представляет собой вторичный, удаленный от реальности уровень. Мы можем лишь реконструировать, т. е. системно воспроизвести на сегодняшнем уровне человеческого сознания, те представления о мире, которые были характерны для архаичного сознания, достигая этого путем его обратной перекодировки, через анализ мифологических текстов, совмещенных с современными данными науки.

В результате перед нами предстает универсальная картина мира, построенная на совершенно иных основаниях, чем это осуществляется в абстрактно-понятийном восприятии, характерном для современного мышления. В центре ее лежит целостное понятие мира как единства человека и среды его обитания. Объективности в современном смысле здесь не могло быть, и реальность носила субъективированный, вторичный характер. Это была фактически сконструированная реальность. Миф как оформление указанного подхода к миру представлял собой не просто некий рассказ о нем (о реальных событиях), а некую идеальную модель, интерпретирующую эти события через систему героев и персонажей. Поэтому реальным становились именно последние, а не мир как таковой.

Указанная универсальность и целостность представлений о мире в мифологическом сознании была обусловлена слабой разделенностью субъектно-объектных отношений. В сознании архаичного человека господствует принцип отождествления всего со всем, и прежде всего полная тождественность природы и человека, что позволяет связать воедино внешне далеко отстоящие друг от друга вещи, явления и предметы, части человеческого тела и т. п. В результате мир, в котором человек и природа неотделимы друг от друга, представлялся абсолютно единым. Это порождало тотальное представление о мире как о живом организме (органицизм).

Для данной модели характерно понимание единства пространственно-временных отношений, которые выступают в качестве особого упорядочивающего начала Космоса. Мир упорядочивается пространственно, через сакральные, узловые точки пространства (священные места) и во временном отношении, путем выделения сакральных точек времени (священные дни и праздники). Узловые точки пространства и времени (святые места и святые дни) задают особую причинную детерминацию всех событий, опять же связывая воедино системы природных и, например, этических норм, вырабатывая в каждой из них особую космическую меру, которой должен следовать человек.

Данная модель мира основана на собственной логике, так называемой логике бриколажа (от одного из значений французского слова «bricole» – отскок шара на бильярде, рикошет или прибегание к уверткам), т. е. когда поставленная цель достигается окольными путями, через преодоление некоторых особых жизненно важных противоположностей, имеющих соответственно положительное и отрицательное значение (небо—земля, день—ночь, белое—черное, жизнь—смерть и т. п.). Таким образом, мир изначально трактуется диалектично, и достичь какой-либо цели напрямую (напролом) нельзя. Например, чтобы войти в избушку Бабы-яги, человек не обходит дом, что логично в нашей реальности, а просит сам дом развернуться «ко мне передом, к лесу задом»). Диалектика противоположных начал, противостоящих действий и явлений позволяет создать целую систему классификации мира (некий аналог философской системы категорий), которая в мифопоэтической модели и выступает средством упорядочивания бытия. Эти представления переходят позже и в философию, что особенно заметно при создании различного рода классификационных рядов мира и систем противостоящих начал (ряд элементов, лежащих в основе мира, борьба противоположностей как движущая сила развития и т. д.).

В науке и философии также происходит конструирование самых различных моделей мира, природного бытия.

Вещественно-субстратная модель усматривает единство мира в единстве физико-химического субстрата и свойств. Данные современной науки показывают, что объекты неживой природы во всей Вселенной состоят из одинаковых химических элементов. Раскрытие внутренней структуры атома, открытие новых элементарных частиц позволяют ставить вопрос о создании единой теории элементарных частиц, описывающей субстратное единство элементов. В биологии генетические исследования показывают, что в основе всех живых организмов лежит генетический код, состоящий из четырех аминокислот. Устанавливается тождественность физико-химического состава живой и неживой материи и т. д. Наконец, установлено, что все вещества и элементы мира взаимосвязаны между собой посредством электромагнитных, гравитационных и иных полей.

В функциональной (или номологической) модели единство мира объясняется наличием и функционированием единых законов. Речь идет о том, что в мире реализуется некая универсальная связь. Так, Пифагор говорил о божественных математических законах гармонии и мирового порядка. Лейбниц, исходя из идеи единых божественных математических законов, считал, что можно их свести в систему уравнений и на основе этого объяснять любые явления. Лаплас, исходя из признания универсальных законов, говорил об интеграции знания и возможности абсолютного познания мира. Эта концепция получила впоследствии название «лапласовский детерминизм», означающий, что если бы удалось связать в единое целое все знания о мире, все параметры тел и зафиксировать их в единых уравнениях, то можно было бы создать единую формулу, которая охватила все разнообразие мира.

В рамках изложенных выше моделей частные законы отдельных сфер бытия механически распространяются на понимание мира в целом. В результате Вселенная представляется абсолютно однородным образованием, что приводит к выводам о возможности полного и окончательного ее познания. Однако это противоречит имеющимся на сегодняшний день научным фактам. В частности, оказывается, что универсальная связь реально ограничена скоростью распространения взаимодействий (принцип близкодействия), конечностью времени существования объектов и конечностью энергии объекта.

Другая модель единства мира, становящаяся ныне весьма популярной и получающей солидное научное подтверждение, носит название генетической. Здесь утверждается, что мир есть целостность, эволюционирующая по единым законам на основе общего исходного субстрата и во вполне определенном едином направлении. В каком-то смысле здесь происходит диалектическое снятие и субстратной и номологической моделей единства мира. Мощный импульс этот подход получает со стороны синергетики, вскрывающей универсальные закономерности самоорганизации систем во Вселенной. Еще более серьезным подтверждением этой модели является антропный космологический принцип.

И наконец, помимо выше перечисленных, остаются многочисленные классические субстанциальные модели единства мира, о которых мы говорили выше. Думается, что их рано сбрасывать со счетов, учитывая современный интерес к вопросам философии природы.

Противоречивость движения и его метафизическая и диалектическая трактовки

Проблемы движения (сущность движения, его познаваемость, соотношение движения и покоя и т. д.) всегда ставились в философии очень остро и решались весьма неоднозначно.

Представители милетской школы и Гераклит трактовали движение как возникновение и уничтожение вещей, как бесконечное становление всего сущего. Именно Гераклиту принадлежит известное высказывание о том, что нельзя в одну реку войти дважды, и о том, что все течет и все изменяется. Обратив внимание на изменчивый характер бытия, философы данного направления отодвинули на второй план момент его устойчивости.

Однако именно момент неподвижности, устойчивости бытия оказался в центре противоположного учения, созданного элеатской школой (Ксенофан, Парменид, Зенон). У Парменида бытие неподвижно и едино, оно замкнуто само в себе «в пределах оков величайших».

Развивая эту идею своего учителя, Зенон разработал целую систему доказательств того, что движения в действительности нет. Показав, что представление о реальности движения ведет к логическим противоречиям, он сделал вывод о том, что движение не обладает истинным бытием, так как, согласно общей гносеологической позиции элеатов, предмет, о котором мы не можем мыслить истинно (т. е. непротиворечиво), не может обладать истинным бытием.

Зенон, как уже отмечалось, доказывал, что бытие едино и неподвижно, посредством своих знаменитых апорий. Напомним их.

Первая апория: движение не может начаться, потому что движущийся предмет должен дойти до половины пути, а для этого пройти половину половины, а для этого половину половины половины и так до бесконечности («Дихотомия»).

Вторая апория («Ахиллес и черепаха») гласит, что быстрое (Ахиллес) не догонит медленное (черепаху). Ведь когда Ахиллес окажется в той точке, где была черепаха, она отойдет на такое расстояние от своего старта, на сколько скорость медленного меньше скорости быстрого, и т. д. Иными словами, Ахиллес никогда не преодолеет дистанции, отделяющей его от черепахи, она всегда будет чуть-чуть впереди него.

Третья апория («Стрела») говорит о том, что движение невозможно при допущении прерывности пространства. Чтобы преодолеть расстояние, стрела должна побывать во всех точках, из которых оно состоит. Но быть в данной точке – значит покоиться в ней, занимать в ней место. Получается, что движение есть сумма состояний покоя. «Не все, что чувственно, представляется нам реальным, существует на самом деле; но все, что истинно существует, должно подтверждаться нашим разумом, где самое главное условие – соблюдение принципа формально-логической непротиворечивости» – вот ключевая мысль элеатов, против которой бессильны любые аргументы, апеллирующие к чувственному опыту.

Свой взгляд на сущность движения представил Эмпедокл, который попытался объединить противоположные взгляды. Он рассматривал изменчивость и устойчивость как две стороны общего процесса движения. По его мнению, мир неизменен в своих корнях и пределах «круга времен», но изменчив на уровне вещей и внутри «круга времен».

Своеобразный итог спорам подвел Аристотель. Он дал классификацию видов изменения, среди которых выделяется возникновение, уничтожение и собственно движение, понимаемое как осуществление сущего, переход его из возможности в действительность. Аристотель считал, что движения вне вещей не существует. Мысленное представление движения предполагает использование категорий места, времени и пустоты. Вечность движения Аристотель обосновывает «от противного». Отрицание вечности движения, писал он, приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые или возникли, или же существовали вечно и неподвижно. Но возникновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно неподвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть.

Итак, движение, по Аристотелю, реализуется внутри одной сущности и внутри одной формы в трех отношениях – качества, количества и места, т. е. для каждой исследуемой сущности всегда имеется данное трехчленное отношение. Количественное движение – это рост или убыль. Движение относительно места – это перемещение, или, говоря современным языком, пространственное перемещение, механическое движение. Качественное движение – это качественное изменение. Кроме того, всякое движение осуществляется во времени. Причем если движение в пространстве и во времени изучает физика, то качественные изменения выступают предметом метафизики. Перевод исследования проблемы движения в плоскость качественного изменения позволяет рассматривать его в наиболее широком, философски предельном смысле по отношению к бытию в целом, говорить об изменчивости, процессуальности бытия.

Движение само по себе противоречиво. Оно включает в себя моменты изменчивости и устойчивости, прерывности и непрерывности. Возникает проблема возможности описания данной противоречивости на языке логики. Или, иначе говоря, проблема того, как описать диалектическую противоречивость объекта формально непротиворечивым образом. Рассуждая о движении или других явлениях бытия, мы должны это осуществлять на языке понятий, т. е. строить некоторый концептуальный каркас, который заведомо будет значительным огрублением, реального положения дел. Последнее позволяет нам рассуждать непротиворечиво, исходя из правил традиционной логики, но одновременно возникает проблема, как совместить онтологическую противоречивость (противоречия мира как такового) и мыслительную непротиворечивость. Или, другими словами, как логически непротиворечиво отобразить диалектику движения, диалектику мира в целом.

Действительно, для того чтобы нечто познать, мы должны огрубить те реальные процессы, которые есть в мире. Следовательно, для того чтобы познать движение, мы неизбежно должны его приостановить, предметно интерпретировать. И здесь возникает возможность абсолютизации заведомо огрубленного понимания и его экстраполяции на движение в целом, что часто и лежит в основе различного рода метафизических истолкований (в смысле противоположности истолкованию диалектическому, целостному).

Именно таким образом и возникает метафизическая концепция движения, которая, во-первых, основана на абсолютизации одной из противоположных сторон движения и, во-вторых, сводит движение к одной из его форм. Сущность движения чаще всего сводится к механическому перемещению. Такое перемещение можно описать только путем фиксации данного тела в определенном месте в некоторый момент времени; т. е. проблема движения при этом сводится к описанию более фундаментальных структур бытия – пространства и времени.

Пространство и время можно представить двояким образом, что и было сделано ионийской и элеатской школами в античности. Либо необходимо признать существование «неделимых» пространства и времени, либо, напротив, признать их бесконечную делимость. Либо признать относительность всех пространственно-временных характеристик при абсолютности самого факта движения тел, либо, как это позже сделал Ньютон, ввести понятие перемещения тела из одной точки абсолютного пространства в другое, т. е. ввести дополнительные категории абсолютного пространства и времени, внутри которых реализуются конкретные виды движения. При этом каждая из противоположных позиций окажется внутренне противоречивой.

Иначе говоря, в основе и той и другой точки зрения лежат совершенно разные гносеологические допущения. Но отображаемое в наших мыслях движение (как и все остальное) не есть буквальная копия реальных процессов, реального движения. Последнее вообще является внешним процессом, не зависящим от наших мыслей о нем. Следовательно, указанная противоречивость есть свойство определенной слабости нашего мышления, вынужденного для построения теоретической концепции вводить те или иные гносеологические допущения, которые могут значительно «огрубить» реальность. И не только вводить односторонние теоретические «огрубления», но и отождествлять их с реальностью как таковой. Поэтому Аристотель совершенно справедливо отмечал, что зеноновские апории разрешаются очень просто: достаточно перейти границу – границу мыслимых расчленений и схематизации пространства и времени, которых в самой реальности нет.

В целом же метафизическое представление о движении, сводящее его к одному из видов движения (механическому) и абсолютизирующее какой-то один из ракурсов его видения, было исторически оправдано, хотя и значительно упрощало его понимание.

Диалектика как противоположный способ рационально-понятийного освоения бытия основывается на ином понимании познания. Последнее рассматривается как сложный процесс, в котором субъект познания (человек) и объект познания находятся в особых взаимоотношениях. Субъект познания обладает творческой активностью, поэтому он не только и не просто созерцает мир (хотя и такой вариант отношения к миру возможен), но выступает как некая активная сторона данного процесса, избирательно относящаяся к миру, выбирая из него интересующие явления и предметы, превращая их в объекты познания. С этой позиции мир представляет собой изменчивый процесс. Познавая его отдельные стороны, мы должны помнить о допущенных предметных «огрублениях», понимать их ограниченность и относительность распространения на познание бытия в целом.

Исходя из этого, можно логически непротиворечиво отобразить любые реальные противоречивые процессы, в том числе и движение, но при этом необходимо учитывать возможность различных вариантов отображения, в том числе и противоречащих друг другу. Это могут быть противоречия в разных отношениях, при внимательном анализе вполне совместимые между собой. Но часто это противоположности в одном и том же отношении, которые не устранить одной только аналитической работой. Необходимо понимать генетическое и иерархическое единство разных типов движения, отображаемых математическими, логическими и содержательными гносеологическими средствами, так как все это – отражения одного и того же объекта, описываемого разными способами.

Таким образом, лишь философия в ее диалектическом варианте способна дать понимание сущности движения как особого диалектического процесса, сочетающего в себе противоположные компоненты: устойчивость и изменчивость, прерывность и непрерывность, единство и иерархическую соподчиненность. Движение понимается философией как всеобщий и важнейший атрибут мироздания, включающий в себя все процессы изменения, которые происходят в мире, будь то природа, общество, познание или движение нашего духа. В «Философии природы» Гегель отмечал, что «точно так же как нет движения без материи, так не существует материи без движения».

В свою очередь, всякое изменение есть результат взаимодействия предметов, событий или явлений мира через обмен материей, энергией и информацией. Именно это позволяет нам исследовать многообразные виды движения через их энергетические или информационные проявления. Для всякого объекта существовать – означает взаимодействовать, т. е. оказывать влияние на объекты и испытывать на себе воздействие других. Поэтому движение – это всеобщая форма существования бытия, которая выражает его активность, всеобщую связность и процессный характер. Не будет натяжкой сказать, что движение есть синоним мировой космической жизни, взятой в единстве ее материально-субстратных и идеально-информационных компонентов.

Проанализировав возможности диалектики как метода исследования такой сложной проблемы, как движение, здесь мы вправе сделать вывод о сущности диалектики. Возникнув изначально как понятие, обозначающее искусство вести спор, рассуждать, диалектика реализуется как особый философский метод, как некая культура рассуждения, диалога, основанная на выявлении в предмете его противоречивых сторон и свойств, усматривающая во внешне противоположных вещах и явлениях моменты единства и взаимосвязи.

Развитие и его модели

В мире присутствуют различные типы и виды изменчивости. Самая общая их градация может быть проведена как разделение их на качественные и количественные. Как уже отмечалось, количественные изменения – это прежде всего процессы, связанные с перемещением тел, изменением их энергии и т. п.; качественные изменения связаны с изменением структуры самого предмета.

Такое разделение, конечно, носит относительный характер, так как качественные и количественные изменения взаимосвязаны и обусловливают друг друга.

Внутри качественных изменений, в свою очередь, можно выделить обратимые и необратимые изменения. Примером первых являются изменения агрегатных состояний. Так, вода переходит при соответствующих условиях в лед, и наоборот. Эти изменения исследуются частными науками. Философию в первую очередь интересуют необратимые качественные изменения, которые и называются развитием.

Развитие как одну из характеристик бытия изучает диалектика, на основании чего ее часто определяют как учение о развитии. Истолкование бытия как перманентно развивающегося, где движение (изменение вообще) может быть рассмотрено как особая форма развития, сегодня разделяют многие ученые и философы, стоящие на позициях глобального эволюционизма.

Как атрибут бытия развитие характеризуется рядом фундаментальных черт. Прежде всего это – всеобщность: развитие имеет место на всех уровнях бытия, хотя и носит разный качественный характер. Вместе с тем высказывается и иное мнение, согласно которому правомерно говорить о всеобщности движения, но не развития, так как не все предметы развиваются. Например, этот процесс отсутствует в неорганической природе. Однако если исходить из того, что непременным атрибутом развития являются качественные изменения, то утверждение о всеобщности развития представляется справедливым, так как подобные изменения характерны для всех уровней бытия. Иное дело, что процессы развития на разных уровнях носят различный характер и требуют самостоятельного изучения.

Развитие характеризуется также необратимостью, которая трактуется как появление не существовавших ранее качественно новых возможностей.

Наконец, для развития характерна направленность изменений. Это означает, что развитие базируется на взаимосвязи элементов системы, а поэтому любые, даже кажущиеся случайными, изменения носят взаимосвязанный характер, т. е. возникают как результат некоторых взаимодействий и, в свою очередь, порождают другие изменения. Развитие как направленное изменение обеспечивает преемственность между качественными изменениями на уровне системы.

Таким образом, можно сказать, что развитие – это упорядоченное и закономерное, необратимое и направленное изменение объекта, связанное с возникновением новых тенденций существования системы. Понятие развития позволяет проследить источники возникновения того или иного явления, его генетическую связь с другими явлениями, а значит, осуществлять прогнозы жизнедеятельности человека, развития общества, мирового политического процесса и т. д.

С проблемой направленности развития связано понимание прогресса. Широкое использование понятий прогресса и целесообразности без уточнения их значения применительно к конкретным системам есть часто не что иное, как желание человека искусственно приписать природе целесообразный характер, некритически навязать ей свои человеческие свойства. Не следует забывать и о том, что во многих случаях оценка тех или иных изменений как прогрессивных или же, напротив, как регрессивных есть лишь ценностная установка исследователя. Поэтому, когда пытаются выделить универсальные критерии прогрессивного развития, то такие критерии выглядят либо слишком общими, что позволяет подогнать под них любые изменения, либо, напротив, слишком узкими, описывающими лишь какие-то локальные процессы изменений. Например, для неорганической природы в качестве подобного критерия предлагается степень усложнения структуры системы, для органической природы – развертывание функциональных возможностей системы и повышение степени ее системной организации. Однако даже эти локальные критерии прогресса на самом деле слишком абстрактны для того, чтобы с их помощью можно было бы достаточно эффективно дифференцировать процессы изменений.

Относительно общества ситуация осложняется еще и тем, что различные попытки определения общественного прогресса локализуются не только самой сферой исследования, но и теми теоретическими моделями, из которых исходят авторы при анализе общества. Например, с позиции марксистской социальной теории критерием прогресса выступает способ производства, и исходя из этого выстраивается вся цепочка этапов прогрессивного развития общества, идеалом и целью которого является построение коммунизма. Однако при таком подходе возникает немало неувязок. В частности, оказывается, что построение общества на такой основе может одновременно сопровождаться жесточайшим подавлением свободы личности.

Другие концепции декларируют в качестве критерия общественного прогресса именно свободу личности. Однако в рамках сообщества свобода личности, во-первых, не может быть абсолютной, а во-вторых, за определенной границей перерастая во вседозволенность, она создает угрозу личности. Мера свободы, баланс прав и обязанностей человека, допустимая степень государственного регулирования жизни людей – сложнейшие вопросы, не имеющие единого для всех стран и народов решения.

Человек склонен абсолютизировать форму своей бытийной реализации, забывая при этом, что, хотя он и является со своей человеческой точки зрения частью особого социального мира, последняя тем не менее – лишь одна из структур бытия, мира, природы. Поэтому прогресс той или иной социальной системы осуществляется в рамках природных законов, подчиняется им, и любые построения критериев прогресса могут мгновенно быть опровергнуты даже чисто природными явлениями. Являясь конечным существом, человек стремится познавать бесконечное и несоизмеримое его масштабам, неизбежно при этом подгоняя все окружающее под свои собственные измерения.

Ценность понятия прогресса в его наиболее общей форме как развития от низшего к высшему можно усмотреть, пожалуй, в том, что оно дает мировоззренческую установку, позволяющую человеку, осмысливающему те или иные процессы в природе и обществе, осознавать себя, перспективы своего развития и развития человечества в целом. Однако следует постоянно помнить, что человек наполняет общее определение прогресса новым содержанием в зависимости от той социокультурной ситуации, в которой он оказался. Тем не менее понятие прогресса, вера в прогресс придает жизни людей оптимистичный и целенаправленный характер. С этих позиций необходимо признать, что абстрактное отрицание прогресса, отказ от поиска его абсолютных критериев является по меньшей мере сомнительной философской установкой.

Среди философских теорий развития, принимающих идею прогресса, нужно в первую очередь выделить эволюционистскую модель, выдвинутую Гербертом Спенсером (1820—1903) и до сих пор весьма популярную в среде биологов. В ее рамках обосновывается положение о всеобщей постепенной эволюции природы от простого к сложному, где все системы (неважно, биологические, социальные или ментальные) эволюционируют путем появления новых элементов (дифференциация) и их последующего объединения (интеграция) в рамках новой целостности, переходя, по выражению Спенсера, «от неопределенной бессвязной однородности к определенной связной однородности» до той поры, пока не обретут равновесия с внешней средой, не адаптируются к ней.

Противоположной моделью прогрессивного развития является эмерджентизм. Его с теми или иными вариантами развивали Л. Морган, Д. Александер, Г. Плеснер, А. Бергсон. Суть эмерджентизма заключается в абсолютизации скачкообразного характера развития и несводимости высшего к низшему. Вновь возникшее качество никаким образом не может быть объяснено из закономерностей функционирования низлежашей ступени. Процесс развития представляет содой как бы ступенчатую лестницу, где пространство между высшей и низшей ступенью ничем не заполнено. Между ними существует принципиальный онтологический разрыв. Нередко он заполняется различными спекулятивными схемами с привлечением понятий типа «божественная воля», «катастрофичность мирового развития», «творческий порыв», «космическая генетическая программа» и т. д. Утверждается, что человек в принципе не может предсказать возникновение нового качества, исходя из знания об имеющемся качестве. В результате в эмерджентных концепциях действительность иногда представляется как система спонтанно образующихся и функционирующих уровней мирового бытия.

Наиболее адекватной формой объяснения развития является диалектическая концепция развития, в основе которой лежат два фундаментальных принципа, неразрывно связанных между собой. Это – принцип развития, утверждающий, что мир представляет собой развивающуюся реальность, и принцип детерминизма, говорящий о том, что мир представляет собой упорядоченное целое, основанное на устойчивости и взаимосвязанности основных свойств бытия. Движение и развитие осуществляются по определенным общим законам, которые носят объективный характер. Отрицание объективности и всеобщности таких законов неизбежно приводит к отрицанию развития природы, по которым оно осуществляется. Но поскольку выше мы обосновывали необходимость и наличие развития, то мы не можем отрицать и законы данного развития, и их неизменный всеобщий характер.

Бытие не есть некое неразличимое единство, а представляет собой скорее единство многообразных форм его проявления.

Это своеобразное единство различий. Но единство всегда подразумевает взаимосвязь. Таким образом, сам факт того, что мы познаем окружающий нас мир, отражает то, что он, по крайней мере, «шевелится», а следствием и одновременно условием этого выступает взаимодействие его элементов. В противном случае мы бы его не заметили и не смогли бы помыслить.

Диалектическую связь принципа развития и принципа детерминизма, эволюции и всеобщей организованности подтверждает и развитие наук. Они познают мир именно как движущийся, развивающийся по определенным законам.

Наиболее развернутое изложение диалектики развития бытия представлено в философии Гегеля. Большинство последующих теоретических концепций, базирующихся на диалектике, в той или иной мере опирается на выдвинутые Гегелем идеи и принципы, дополняя и развивая выработанный им понятийный аппарат, но никогда не отвергая его.

Рассматривая соотношение идеи и реальности, Гегель ставит проблему самой сути перехода от идеального (логического) к реальному, от абсолютной идеи к природе. В этом смысле гегелевская абсолютная идея – это своеобразный логический принцип рационального объяснения бытия. Сама абсолютная идея изначально погружена у него внутрь логического идеального пространства и должна каким-то образом «вырваться» оттуда. В результате природа оказывается лишь одной из сфер реализации абсолютного духа, инобытием абсолютной идеи, ее внешним воплощением или отчужденной формой. «В природе, – писал Гегель, – мы не познаем ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме овнешнения (EntauBerung), внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя» note 100. Таким образом, природный организм во всех его материальных проявлениях манифестирует идеальную субстанцию, давшую ему бытие, а человеческий разум в актах познания совершает процедуру «идеализации» природы, т. е. выявления ее скрытого идеального номологического и функционального содержания.

Гегелевская диалектика оказала огромное влияние на все последующее развитие философии, привела к становлению особой диалектической культуры мышления, давшей блестящие результаты. Философский анализ проблем с позиции диалектики является одной из наиболее эффективных форм философского понимания бытия, так как позволяет рассматривать мир как особую целостную систему, развивающуюся по специфическим универсальным законам.

В русле отечественной философской традиции, сложившейся в XX в., принято выделять три всеобщих закона диалектики: закон отрицания отрицания, закон перехода количественных изменений в качественные и закон единства и борьбы противоположностей. Последний точнее можно было бы именовать законом взаимодействия противоположностей, учитывая, что противоположности бытия могут и не «бороться» друг с другом, а гармонично друг друга дополнять и обогащать.

Законы диалектики не существуют в отрыве друг от друга. Напротив, они реализуются как грани (аспекты) единого процесса развития, давая возможность постигать этот процесс во всем богатстве его содержания. Единство этих законов проявляется в том, что любой предмет или явление есть некоторое качество, представляющее собой единство противоположных тенденций и сторон. В результате количественного накопления противоречивых тенденций и свойств внутри этого качества возникает противоречие, требующее своего разрешения, преодоления. Развитие предмета осуществляется через отрицание данного качества, но с сохранением в образовавшемся новом качестве некоторых прежних свойств. И характер качества, и форма разрешения противоречий, и направленность развития целого довольно сильно разнятся, в зависимости от того, имеем ли мы дело с неорганической природой или сферой человеческого духа. Однако эти различия вовсе не исключают принципиального номологического единства между ними. Таким образом, диалектический подход к исследованию развития заключается в поисках источника и движущих сил этого развития (закон взаимодействия противоположностей); в объяснении механизмов развития (закон перехода количественных изменений в качественные) и, наконец, в выявлении направленности развития (закон отрицания отрицания).

Закон отрицания отрицания

Данный закон утверждает, что в процессе развития каждая последующая ступень является, с одной стороны, отрицанием предшествующей ступени (через «снятие», отрицание каких-то свойств и качеств), а с другой – отрицанием самого этого отрицания, так как на новой ступени и в новом качестве воспроизводит в изменившемся предмете некоторые свойства и качества ступени, подвергшейся отрицанию ранее. Иными словами, в любом развитии (регрессивном или прогрессивном) на любом уровне бытия всегда диалектически сочетаются моменты разрушения старой системы и моменты преемственности, т. е. сохранения свойств старой системы в рамках вновь возникшей при обогащении их новым качеством.

Закон отрицания отрицания фиксирует очень важную сторону развития – обязательное наличие в нем элементов поступательности и одновременно цикличности, обратимости и необратимости. Любая система в своем нынешнем и развитом состоянии несет в себе черты своего прошлого. Они модифицируются в рамках новой целостности, но при этом могут сохранять и определенную автономность в виде соответствующих свойств, частей и элементов новой системы. К примеру, в организме человека существуют и неорганические соединения, и растительные и животные клетки. В современной культуре сохраняются ценности и верования, уходящие корнями в глубокую древность. Никакая новая целостность не может эффективно функционировать и обновляться без сохранения и воспроизводства этапов и черт своей истории.

В методологическом плане в законе отрицания отрицания трансформируется важнейший диалектический принцип единства логического и исторического. Данный принцип подхода к предмету утверждает, что система в своем развитом состоянии несет черты своей истории, а потому не может быть систематически и целостно понята вне обращения к этой истории. С другой стороны, именно в развитом состоянии предмета, в логике его функционирования следует искать ключ к рациональной реконструкции его истории и, следовательно, к истории его познания. Реализация этого требования особенно необходима, когда предметом исследования становятся сложноорганизованные и развивающиеся системы живой природы, общества, сферы духа.

Учитывая вышеизложенное, правомерно рассматривать закон отрицания отрицания как закон диалектического синтеза.

Ибо он обеспечивает, с одной стороны, преобразование систем, появление качественно новых предметов и явлений, а с другой – сохраняет их генетическую связь с предшествующими явлениями и предметами.

Закон отрицания отрицания необходимо корректировать применительно к различным сферам действительности. В наиболее явном и всестороннем виде он проявляется в сфере общественных явлений и в области духовной жизни. Здесь отчетливо выступает преемственность, вбирающая в себя периодическое возвращение к чертам предшествующих этапов развития, периодическое структурное воспроизводство уже имевших место ранее типов социальных связей, способов жизнедеятельности и картин мира. Если внимательно присмотримся к экономической, политической, социальной, духовной истории человечества, то увидим, что определенные структуры и институты, традиции и идеи, будучи подвергнуты отрицанию и забвению, вновь реанимируются, обретают новую жизнь в изменившихся исторических условиях.

Подобная воспроизводимость прошлого по принципу отрицания отрицания менее очевидна на уровне живой и неживой природы. Это даже дало основание ряду исследователей заявить, что закон отрицания отрицания действует только в сфере духа и социума. Думается, что это чрезмерно категорическое заявление. В этом убеждает, например, закон единства филогенеза и онтогенеза. Известно также воспроизведение предковых форм при попадании организма в новую среду, требующую адаптации. Мы можем также наблюдать в живой природе многообразные циклические и спиральные процессы, правда без жесткой триадичности гегелевского типа по принципу тезис-антитезис—синтез. В неорганической природе имеют место колебательные и циклические процессы, которые лишь на первый взгляд полностью обратимы, явления полного и необратимого распада систем, начиная с атомов и кончая целыми звездными системами. Как показывают современные синергетические исследования, полной обратимости нет нигде, как нет и полного перехода вещей и явлений в состояние полного небытия.

Преобладание повторяемых, обратимых циклических процессов на низлежащих ступенях бытия – необходимое условие преобладания поступательных изменений на ступенях более высоких. Например, неживая материя усложняется до определенной границы, до возникновения из нее нового качества в виде живых организмов. Биологические виды, в свою очередь, необратимо и относительно быстро качественно эволюционируют, пока на вершине эволюции не появляется человек. Сам человек как биологическое существо постепенно переходит на иную качественную стадию своего развития в виде социального и духовного существа. При этом его биология остается достаточно стабильной.

В завершение нашего краткого анализа закона отрицания отрицания выведем из него ряд практических следствий, весьма важных для рациональной общественной и политической жизни человека.

Прежде всего, данный закон говорит об онтологической и гносеологической несостоятельности любого крайнего радикализма, нигилизма, любого грубого разрыва с традицией, всякого огульного отрицания предыдущих ступеней развития. История нашей страны полна подобными примерами, и правы те, кто в таком радикалистско-нигилистическом отношении к собственной истории видит один из источников многих трудностей, с которыми периодически сталкивается наша страна. И понятно почему, всякий нигилизм тенденциозен, ему несвойственно видеть в объекте отрицания никаких положительных сторон. Но последующее поколение неизбежно захочет восстановить попранную историческую справедливость, и сделает это тем масштабнее, чем одностороннее было предыдущее отрицание.

Беда в том, что такое раскачивание «исторического маятника» превращает развитие в инволюционное движение по циклическим кругам. Это подобно тому, как если бы человек, бегущий по узкому коридору, вдруг резко повернул вправо, и, больно ударившись о стену, развернулся на 180 градусов, и, вновь натолкнувшись на противоположную стену, опять развернулся, и т. д. Вместо поступательного развития – бессмысленные и болезненные круги, движение в замкнутом пространстве. Чтобы устойчиво двигаться вперед, надо бережно относиться к традициям. Неизвестно, что завтра пригодится на трудной исторической дороге, что из исторического наследства поможет справиться с вновь возникшими противоречиями.

Вместе с тем нельзя быть и консерватором, ибо разумное, взвешенное отрицание прежних форм жизни столь же необходимо, как и сохранение традиций. Мера сохранения и отрицания прошлого в процессах общественных преобразований – это всегда вопрос конкретных исторических условий. Но в любом случае эта мера находится с тем большей точностью и быстротой, чем более разумны и нравственны осуществляющие эти преобразования люди, чем отчетливее и яснее формулируют они для себя цели своей деятельности.

Процедура критического целеполагания является важнейшим фактором сознательного и творческого применения закона отрицания отрицания. Если не знаешь, ради какого общего и индивидуального блага ты отрицаешь настоящее, тогда лучше воздержаться от всяких отрицаний. Если у тебя нет высоких идеалов, способных заменить старые, тогда не торопись их сокрушать, ибо велик риск того, что непродуманное, безудержное реформаторство, тотальный революционализм выльются в глумление над прошлым, чреватое бедами.

Закон перехода количественных изменений в качественные

Данный закон проясняет механизмы развития, утверждая, что в процессе развития количественные изменения при определенных условиях приводят к качественным изменениям.

Качественное изменение есть, в сущности, возникновение нового объекта, предмета, явления. Качество, как отмечал Гегель, «есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность… Нечто есть благодаря своему качеству то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть» note 101. Поэтому понятие «качество» следует отличать от свойств предмета, которых может быть бесконечно много. Качество – это внутренняя определенность предмета, некоторая совокупность существенных свойств, без которых предмет перестает быть данным предметом, тогда как свойство представляет собой одну из сторон качества.

Изменения свойств в пределах данного качества называются количественными изменениями. Количество – это внешняя определенность по отношению к бытию предмета. Это может быть определенность предмета с точки зрения его пространственно-временных характеристик. Это может быть его различенность по степени интенсивности каких-то свойств (яркость цвета, насыщенность звука и т. д.). Количество не выражает сущности предмета, оно лишь характеризует его свойства. Если качество предмета принадлежит только одному предмету, то количественные параметры различных предметов и явлений могут совпадать. Например, у разных предметов могут быть одинаковые размеры, окраска, набор элементов и т. д. Мы можем сравнить, например, такое живое существо, как слон, с неодушевленным предметом – постройкой, сараем, констатировав, что у них одинаковые длина, высота и ширина. Но такое сравнение будет сделано лишь по их внешним количественным характеристикам, которые безразличны в данном случае к качеству объектов, т. е. к тому, что один из них есть живое существо, а другой нет.

Еще Аристотель выделил «размерное» и «счетное» количества, связанные с процедурами арифметического счета и геометрического измерения. Размерное количество связано с убыванием или прибавлением каких-то непрерывных характеристик бытия, а счетное – с его дискретными характеристиками, с его неустранимой множественностью. В каком-то смысле оппозиция размерного и счетного количеств связана с более фундаментальными качественными противоречиями бытия: между точкой и пространством, прерывностью и непрерывностью, монадной центрированностью и материально-субстратной децентрированностью.

Если качество связано с сущностью предмета, то количество имеет отношение прежде всего к его внешней форме. В реальности выделение качества и количества объекта является во многом операцией нашего абстрагирующего и схематизирующего мышления. Нет качества без предшествующих ему и происходящих в нем количественных изменений, так же как любое количественное изменение является результатом какого-то качественного изменения. При этом надо иметь в виду, что жесткого разделения изменений на качественные и количественные не бывает. Они достаточно относительны и часто зависят от точки отсчета.

Гегель в качестве понятия, фиксирующего единство количественных и качественных характеристик любой системы, выделял категорию меры, которая придает бытию этой системы упорядоченность и «завершенность». Он фиксирует своеобразный эволюционный «закон меры», проявляющийся в том, что «различные виды животных и растений имеют как в своем целом, так и в своих отдельных частях известную меру, причем… менее совершенные органические создания, ближе стоящие к неорганической природе, отличаются от вышестоящих органических существ отчасти и большей неопределенностью их меры» note 102.

Категория меры напрямую сопрягается с категориями внутренней формы и структуры, фиксируя строгую упорядоченность качественных и количественных параметров системы, где выход за их пределы означает уже переход в совсем другое качество, к другой мере и другой структуре. Нельзя не поразиться прозорливости и тонкости гегелевского анализа этой категории, а также глубине тех примеров, которые он приводит в своей «Энциклопедии философских наук» для их иллюстрации. Так, по поводу качества государственного устройства и его зависимости от размеров территории он замечает: «При непрерывном увеличении или уменьшении государства наступает наконец такой момент, когда независимо от других обстоятельств и только вследствие этого количественного изменения государственный строй качественно больше уже не может оставаться неизменным. Конституция маленького швейцарского кантона не годится для великой империи, и точно так оказалось непригодным государственное устройство Римской республики, когда оно было перенесено на небольшие немецкие имперские города». Над этими словами Гегеля стоит задуматься тем политикам и ученым, которые выступают за механический перенос политических институтов Западной Европы на российскую почву, упуская из виду совсем другие пространственные масштабы нашей страны.

Большое значение имело введенное Гегелем понятие «узловой линии мер», где выход за определенную меру соответствует появлению нового качественного образования со своим интервалом меры. Закон перехода количественных изменений в качественные как раз и говорит о том, что в любом предмете или явлении происходит накопление количественных изменений, которые на определенном этапе его существования (при выходе за границы присущей предмету меры) ведут к изменению его качества, т. е. к возникновению нового предмета. Этот новый предмет обладает собственной мерой, переход через которую приводит к рождению нового предмета, делая тем самым процесс развития бесконечным. В данном процессе могут доминировать как обратимые процессы, когда гибель или разрушение одного предмета сменяется рождением ему подобного, так и необратимые, когда гибель прежней формы ведет к рождению принципиально нового качества, не бывшего ранее. Первый тип свойствен в основном неживой природе, второй – обществу и культурному развитию человечества. В первом случае мера остается относительно устойчивой во времени и пространстве для всех объектов данного класса, во втором – она каждый раз иная, ибо каждая вновь возникшая в обществе социально-политическая система, этнос, национальная культура, профессиональная группа, художественная традиция и т. д. уникальны.

Вместе с тем существуют универсальные меры, всеобщие принципы структурной организации, позволяющие вещам и процессам любого уровня бытия – от атома до человеческой мысли – оптимально сочетать количественные и качественные параметры, гармонизировать отношения частей и целого в рамках любой системы.

Бытие зиждется не только на структуре и мере. В нем имеют место и безмерные, хаотические процессы. Следует, правда, четко различать естественную безмерность и хаотичность природных процессов (тип броуновского движения молекул, бурно пенящейся реки, извержения вулкана или бури на море), без которых невозможен никакой процесс самоорганизации в природе, и хаотичность и безмерность вторичную, порожденную волей человека. Эта вторая безмерность всегда связана с чем-то безобразным, разрушительным, аномальным, отклоняющимся от целесообразности, эффективности, гармонии, блага, добра, справедливости. Нередко эта разрушительная хаотичность есть итог того, что в стремлении к достижению определенных целей нарушение меры порождает прямо противоположный результат.

Так, усиление централизма и жесткости планирования при социализме привело к тому, что оно превратилось в организованный беспорядок. Так называемая свобода мирового рынка сегодня все чаще оборачивается откровенным экономическим диктатом со стороны развитых стран. Словом, древний античный призыв «меру во всем соблюдай» можно рассматривать как одно из первых сознательных методологических требований к деятельности человека, напрямую вытекающих из действия закона перехода количественных изменений в качественные.

В мире существуют различные типы скачков-переходов к новому качеству: регрессивные и прогрессивные, быстрые и постепенные, связанные с сохранением существования данной системы и с появлением принципиально новой системы на месте старой и т. д. Так, человек в процессе онтогенеза долгое время существует только как биологический вид, но, в ходе возникновения социальных отношений между людьми, на новой качественной ступени он развивается уже как социальное и духовное существо; причем действует закон ускорения развития человеческого общества. Сегодня качественные изменения (и регрессивные, и прогрессивные) происходят в жизни планетарного человечества перманентно, в самых разнообразных формах, где, к сожалению, возможность «скачка в небытие» остается весьма вероятной.

Закон взаимодействия противоположностей

Этот закон выражает самую суть процесса развития. Даже самое поверхностное рассуждение на обыденном уровне показывает, насколько непреходящую существенную роль играют противоположные свойства, тенденции и аспекты окружающего нас мира: свет и тьма, рождение и смерть, высокое и низкое, правое и левое, прошлое и будущее, любовь и ненависть, свое и чужое.

Анализ окружающего нас мира со времени зарождения научного знания приводил к следующему выводу: вся структура и динамика как космического целого, так и индивидуального человеческого существования с необходимостью выводят на фундаментальные пары противоположностей, очерчивающие крайние точки, как бы логические пределы того, что мы можем о различных формах и проявлениях бытия помыслить, к чему нам надо стремиться и чего избегать. Это противоположности плоскости и точки, покоя и движения, ассоциации и диссоциации атомов, ассимиляции и диссимиляции веществ, наследственности и изменчивости, личного и общественного, войны и мира, доброго и злого, достойного и недостойного. Здесь нетрудно видеть, что эти базовые пары категорий лежат в фундаменте всего спектра наук – от логики и физики до политологии и педагогики. Даже если научная мысль ничего знать не хочет о диалектике, отрицает противоречия в бытии и запрещает их в познающем мышлении, она в любом случае будет бессознательно (или внерефлексивно) диалектической. Даже для запрещения противоречий их ведь необходимо сначала помыслить.

Философская мысль всегда обращала внимание на значение взаимодействия противоположностей в бытии и в познании. Начиная с Платона, философский разум характеризовался способностью к диалектическому мышлению, исследующему различные взаимоотношения, в которых могут находиться противоположности мировой жизни. Не только борьба противоположностей, но и их ритмическое чередование и взаимный переход друг в друга постепенно выдвигаются в центр философского познания.

Учение о совпадении противоположностей станет одной из самых ярких черт философии Николая Кузанского, а их интерпретация в «Критике чистого разума» принесет заслуженную славу Канту. Наконец, Гегель предпримет свою величественную попытку построить целую философскую систему на базе учения о диалектике противоположностей, их взаимоотрицании и синтезе.

Философия не могла обойти проблему противоречий и еще по одной важной причине. Дело в том, что возникновение и разрешение противоречий составляет самую суть движения нашего логического мышления. Как только философская мысль рефлексивно обращалась на саму себя, так тут же проблема существования и взаимодействия противоположностей выходила на первый план – будь то аристотелевский основной закон бытия в виде недопущения противоречий или же, напротив, объективно сущая диалектически противоречивая структура мирового Ума у неоплатоников.

Наконец, с XIX в., когда предметом научного изучения стали сложноорганизованные развивающиеся системы, сделалось понятно, что их теоретическое познание невозможно без выявления источников и движущих сил их развития в виде тех или иных конституирующих противоположных сторон и тенденций. Экономику нельзя понять без противоречий, присущих самому товару. Историю любого общественного организма нельзя реконструировать без выявления противоборства политических сил и социальных групп, имеющих полярные общественные интересы– В культуре всегда диалектически соседствуют традиция и инновация, в развитии языка – над персональный язык и индивидуальная речь, синхрония и диахрония. В психике – осознаваемые и неосознаваемые, логические и внелогические компоненты. В биологии организм являет диалектику наследственности и изменчивости, ассимиляции и диссимиляции веществ. В физике мы вынуждены анализировать диалектику вещества и поля, волны и корпускулы, массы и ускорения. Неудивительно, что механизмы возникновения, развития и разрешения многообразных видов противоречий в бытии и познании с той поры становятся предметом дальнейших исследований не только в разных философских традициях (от марксизма до неогегельянства, от экзистенциализма до негативной диалектики франкфуртской школы), но во все возрастающей степени и в конкретных научных дисциплинах.

В настоящее время существуют многочисленные классификации противоречий в бытии и в познании. Выделяются внешние и внутренние; формально-логические (от которых надо избавляться, ибо из них следует все, что угодно) и диалектические (которые надо всесторонне анализировать и конструктивно разрешать); основные и производные; антагонистические и неантагонистические противоречия и т. д. Однако главным в исследовании противоречий развития являются не классификации, которых может быть огромное количество, а прежде всего сами механизмы разрешения противоречий.

Сформулируем в этой связи несколько ключевых тезисов относительно сущности и механизмов разрешения диалектических противоречий, опираясь на те результаты, которые были получены в различных диалектических построениях XX в.:

1. Под диалектическим противоречием следует понимать взаимодействие противоположных свойств, сторон, процессов в системе, которые выступают источником и движущей силой ее развития.

2. Противоречия действуют на всех структурных уровнях бытия, как в его материальных, так и в духовных измерениях, причем нигде и никогда не существуют в единичном виде (разве что в голове познающего субъекта!), а представляют собой генетическое и функциональное единство, где разрешение одних противоречий может быть средством-основанием для разрешения других, более общих системных противоречий.

3. Диалектические противоречия могут разрешаться различными путями. Возможна победа одной из противоположностей над другой, что, впрочем, никогда не оставляет неизменной и саму победившую противоположность, ибо вся система переходит в новое качество. Типичный пример – победа в военном конфликте какой-то одной из сторон. Другой весьма типичный способ разрешения противоречий – диалектическое снятие обеих сторон противоречия в рамках новой системы (или нового качественного состояния системы), возникшей в результате разрешения противоречия. Борьба рабов и рабовладельцев завершилась крахом рабовладельческой системы и появлением новых субъектов исторического творчества в рамках феодальных отношений. Волновая и корпускулярная теории света, долгое время боровшиеся друг с другом, оказались снятыми в рамках единой корпускулярно-волновой теории.

Одной из важнейших форм разрешения диалектических противоречий является опосредствование, гармоническое взаимопроникновение его сторон в каком-то третьем звене, объединяющем оба противоположных начала. На важность разрешения противоречий через опосредствование обращал внимание еще Ф. Энгельс: диалектика, писал он, которая «опосредствует противоположности, – является единственным в высшей инстанции методом мышления, соответствующим нынешней стадии естествознания». Такое опосредствование сторон противоречия означает не его разрешение-устранение, а развитие обеих его сторон, выявление тех потенциальных движущих сил, которые были заложены в исходном, непосредственном взаимодействии сторон противоречия.

Таково историческое противоречие между субъектом и объектом, которое, каждый раз разрешаясь в знании, тем не менее всякий раз воспроизводится на новом и более сложном уровне, требуя нового и более точного знания.

Таковы противоречия между обществом и природой, личностью и обществом, централизмом и местным самоуправлением в государстве, свободой и обязанностью, долгом и доброй волей в экзистенциальном бытии личности. Их нельзя разрешить путем победы одной стороны над другой, равно как и снятием их в рамках какого-то нового качества. Такие подлинно движущие и конститутивные противоположности социального и экзистенциального бытия должны гармонично опосредствоваться, т. е. разрешаться в общественных формах, политических, государственных, гражданских, индивидуальных делах и решениях.

4. Опосредствование противоположностей заключается не только в появлении конкретных (материальных или идеальных) третьих членов, в которых сочетались бы характеристики обеих противоположных сторон. Важный эвристический смысл идеи опосредствования диалектических противоречий состоит в том, что функцию третьего члена часто выполняет другое диалектическое противоречие, разрешение (или неразрешение) которого способствует (или препятствует) разрешению основного противоречия.

Таким образом, опосредствование сторон противоречия другим противоречием – ключ к пониманию их системного действия в качестве движущей силы развития. Так, существует объективное и всеобщее противоречие между общенациональными и частнокорпоративными интересами в сфере экономической жизни. Понятно, что на уровне законодательных органов и исполнительной власти должны быть найдены такие общегосударственные юридические, политические и хозяйственные формы его опосредствования, которые бы гармонизировали эти интересы. Однако такое опосредствование так и останется на бумаге, если всеобщее и движущее противоречие социального и экономического бытия не будет опосредствовано на уровне десятков, сотен и тысяч своих особенных форм в различных отраслях производства, на вполне конкретных фабриках и фирмах.

5. Существует особый тип противоречий, который выдающийся российский ученый С. С. Аверинцев назвал «дьявольскими дилеммами». Этот термин Аверинцев ввел, анализируя знаменитое высказывание Ф. М. Достоевского о том, стоит ли всеобщая гармония человечества слезинки хотя бы только одного замученного ребенка. К такому же типу противоречий относится нелепая постановка вопроса: «Кого надо больше любить – жену или мать?» Существуют и более прозаические варианты дьявольской дилеммы, как, например: «Что предпочесть – сохранение девственно чистой природы Горного Алтая с низким уровнем благосостояния его населения или же экономический расцвет региона, связанный со строительством ГЭС на реке Катунь, но с неизбежным ущербом природе?» Эти дилеммы потому и названы дьявольскими, что словно бы сам дьявол подталкивает нас к совершению выбора там, где выбирать ни в коем случае нельзя. Любой выбор здесь будет безнравственным и разрушительным. Нужно или устранить порочные условия, приведшие к возникновению дьявольских дилемм, или радикально изменить исходную точку зрения.

При анализе диалектических противоречий и путей их разрешения необходимо иметь в виду творческий характер диалектики, отсутствие в ней раз и навсегда данных решений. Все, что было изложено выше, представляет собой общую диалектическую схему, а вот ее приложение и наполнение – это уже бесконечный процесс, ибо никакие скачки и противоречия, никакие отрицания никогда не повторяются буквально, а каждый раз требуют самостоятельного творческого анализа и волевых усилий со стороны познающей и действующей личности.

Метафорически действие всех законов диалектики в их единстве часто иллюстрируется графическим изображением развития как спирали с направленным вектором, т. е. раскручивающейся спирали. В самом деле, спираль синтезирует теории круговорота (ибо в ней присутствует круг) и теории линейного развития, ибо в ней есть несомненная поступательная направленность. Одновременно в ней есть и определенный возврат назад, к прежнему качеству, т. е. отображен и момент регресса. Наконец, каждый оборот спирали, надстраивающийся над предыдущим с пустым пространством между витками, весьма точно схватывает рациональные моменты эмерджентной концепции. Однако само движение спиральной линии непрерывно, т. е. вполне учитывает здравые моменты эволюционистского подхода к развитию.

Законы диалектики, ее категориальный аппарат являются важной составляющей мировой и отечественной философской культуры. Они образуют своеобразный понятийный каркас, позволяющий нам диалектически смотреть на мир, не допуская огульных отрицаний или догматизации тех или иных положений. Диалектика помогает нам творчески осмысливать противоречия бытия; она не допускает абсолютизацию достигнутого сегодня знания, ибо завтра мы обязательно познаем нечто принципиально новое.

Принцип детерминизма: детерминизм и индетерминизм

Перед философами всех времен и народов всегда вставал важнейший онтологический вопрос, без которого нельзя было построить цельного и рационального мировоззрения: является ли бытие неким упорядоченным образованием, или же мир предстает не как целостный Космос, а как кипящий хаос? Уже во всех мифологиях этот мотив борьбы хаоса и Космоса, божественного порядка и стихийного беспорядка мира, звучит весьма отчетливо.

В сущности, архаический миф и ритуал ставят своей главной задачей поддержание мирового порядка и защиту его от натиска хаотических стихий и энергий. Особую роль здесь играют оппозиции центра и периферии, верха и низа, где с первыми частями оппозиций связываются светоносные и гармоничные, а с нижними – темные и хаотичные начала мирового бытия. В тех пространственно-временных рамках, которые отвоеваны у мирового хаоса, господствуют универсальный детерминизм, всеобщая связность и возможность взаимного превращения вещей: лягушка здесь может стать царевной, герой способен в мгновение ока перенестись за тысячи километров, попасть на девятое небо или в царство мертвых. В мифе веши и животные говорят, природа чувствует и живет, все связано со всем неразрывными чудесными нитями и все значимо, ибо за каждым мельчайшим явлением бытия таится великий и целостный вселенский смысл.

Философский и научный детерминизм любое явление рассматривает как результат действия некоторых причин, приведших к его возникновению, так же как и само это явление может исследоваться как причина других явлений. При этом философские позиции здесь могут значительно отличаться друг от друга, особенно когда речь заходит о предельных основаниях обусловленности мира. У одних философов существование мира связано с естественными причинами, у других творцами его является Бог или мировой разум. И даже если сам Бог в силу своей трансцендентности пребывает вне действия принципов детерминизма, тем не менее сотворенный им мир таковым с необходимостью подчиняется. В противном случае ни о Боге, ни о мире вообще нельзя было бы ничего рационально помыслить и внятно сказать. При этом, конечно, в религиозной картине мира обязательно присутствует чудо, неизъяснимое произволение Божие, вторгающееся в привычный порядок вещей. Однако и само это Божественное вторжение нельзя признать недетерминированным, ибо в нем, по учению теологов и религиозных философов, всегда есть высший смысл и целесообразность.

Таким образом, любая, будь то идеалистическая или материалистическая, философская система, построенная на принципах рационального объяснения бытия, с необходимостью признает закономерный характер всеобщей обусловленности явлений и процессов в мире. Даже индетерминизм, который рассматривается в качестве альтернативы детерминизму, как правило, базируется либо на отрицании какой-либо одной характеристики детерминизма, либо на отрицании всеобщего объективного характера какого-либо принципа, например принципа причинности. Последовательных индетерминистов в истории философии было немного.

Чаще всего отрицается объективный характер связей и взаимовлияний в сфере общественных процессов, человеческого бытия, обусловленных свободой выбора. Такая позиция прослеживается у Канта: с его точки зрения, в природе господствуют жесткие и необходимые связи (правда, привносимые туда конструктивной деятельностью нашего рассудка), а человеческое поведение – область свободного выбора и внутреннего морального законодательства. Сходной позиции придерживался В. Виндельбанд, который в «Свободе воли» жестко разводит причинность природных процессов и свободное волеизлияние личности, совершающей акты выбора и оценки. Индетерминизм во взглядах на общественную жизнь мы находим у Т. Карлейля и Н. К. Михайловского, в понимании культуры и духовных феноменов – у Н. А. Бердяева. Последний вводит представление об Ungrund – темной бездне бытия – источнике человеческой свободы наряду с Божественным порядком. Вне причинных и иных детерминистских сетей оказывается экзистенция в построениях Сартра и Ясперса.

Однако, начиная с последней четверти XIX в., индетерминизм подпитывается не только философскими изысканиями, но и научным дискурсом. Пищей для индетерминистских воззрений служили стохастические процессы в термодинамике, принцип неопределенности в квантовой механике, непредсказуемый характер мутаций в биологии, выводы синергетики. Тем не менее ни в одной из наук индетерминистская установка не приобрела жесткого характера. Скорее следует говорить о диалектическом расширении принципа детерминизма, об окончательном научном преодолении той его метафизической разновидности, которая получила название лапласовского детерминизма (по имени крупнейшего и авторитетнейшего теоретика, представителя данного направления Лапласа).

Лапласовский детерминизм возник не столько на основе натурфилософских размышлений, сколько на основе достижений науки XVII—XVIII столетий, которые привели к формированию картины мира по образу и подобию классической механики Ньютона. К отличительным чертам лапласовского детерминизма относятся:

– сведение всего многообразия связей бытия (и соответственно форм детерминации) к причинно-следственным связям;

– утверждение, что любое следствие порождается одной-единственной причиной (монокаузализм);

– отрицание случайных явлений и связей в природе, отождествление случайности с тем, причины чего мы не знаем;

– понимание свободы как познанной необходимости.

Самым большим недостатком лапласовского детерминизма является неизбежно вытекающий из него фатализм: ведь если все явления и события однозначно и необходимо определены прошлыми причинами, тогда ни о какой свободе выбора в настоящий момент не может быть и речи. Мы абсолютно жестко детерминированы в своем поведении прошлым.

Однако этот неприемлемый для нашего нравственного и творческого сознания вывод – не единственный недостаток лапласовского детерминизма. Ему присущ парадокс, подмеченный еще в античности: говорили, что «Демокрит считает причиной распорядка во (всем) сущем случай». Если в мире все необходимо, то отсюда следует, что все в мире одновременно и абсолютно случайно, ибо никакой разницы между ежедневным движением солнца по небосклону и, скажем, грязным куском бумаги, гонимым порывом ветра, не существует. Их онтологический статус, в сущности, идентичен. В результате мир лишается глубины и иерархичности, а значит, и смысла, превращаясь в механическую мешанину причин и следствий. Налицо принципиальная ошибка – из абсолютно верной посылки, что нет беспричинных явлений, делается ложный вывод, что эта причина действует с необходимостью.

Развитие науки и философии опровергло лапласовский детерминизм. Сегодня можно говорить о качественно новом, диалектическом понимании принципа детерминизма, существенно обогащенном умеренными индетерминистскими идеями. Главное в современном подходе – взгляд на мир как на многоуровневую развивающуюся целостность, где не только есть место для человеческой свободы и творчества, но и сами они признаны важнейшим детерминирующим фактором существования и эволюции этой целостности.

К специфическим чертам современной детерминистской установки может быть отнесено:

1. Признание объективного характера случайности в природе и обществе. Она не должна противопоставляться необходимости, так как они образуют неразрывное диалектическое единство. Хаос и неопределенность являются атрибутами самого бытия и выступают объективной онтологической основой человеческой индивидуации, свободы и творчества, хотя последние несут в себе возможность безмерности и произвола.

2. Понятие «детерминизм» шире понятия «причинность», так как сюда включаются непричинные типы обусловливания. В качестве примера непричинного обусловливания можно указать на такие типы связей (или форм детерминации), как функциональная, системная и целевая детерминация. Надо сказать, что какой-то единой позиции по вопросу о видах детерминации нет ни среди философов, ни среди представителей частных наук.

3. Различные формы детерминации имеют разное значение на разных уровнях мирового бытия. Так, значение целевой детерминации возрастает от уровня к уровню, приобретая особое значение в человеческом бытии и в обществе. Функциональные и системные связи играют важную роль на уровне биологических систем.

4. Один и тот же тип связей по-разному проявляется на разных ступенях мирового бытия. Чем выше эта ступень, тем сложнее и опосредствованнее типы связей. Так, на уровне общественных процессов системная детерминация не может быть оторвана от многочисленных функциональных зависимостей, определяющих взаимодействие элементов в системе, а также от причинных и ценностно-целевых детерминант.

5. Причинные связи, как главные в мировом бытии, носят нелинейный (ветвящийся и вероятностный) характер и, рассмотренные в единстве с другими формами детерминации, требуют нелинейной – сценарной – логики научного мышления как современного варианта проявления диалектического мышления.

Основные детерминационные связи

Дадим краткую характеристику причинных и функциональных связей, а также ряда категориальных пар, описывающих важнейшие качественные и количественные свойства различных типов связей.

Понятие причинные связи – центральное в детерминизме. Оно обозначает генетическую связь между явлениями, при которой одно явление (причина) при определенных условиях необходимо порождает другое явление (следствие первого). Главным признаком причинных взаимосвязей выступает, во-первых, порождающий характер причины по отношению к наступающему следствию и, во-вторых, то, что причинно-следственные отношения реализуются в определенной пространственной и временной непрерывности. Переносимое вещество, энергия или информация изменяются при взаимодействии с другим объектом, что является фактором возникновения новых явлений и предметов. Соответственно на разных уровнях бытия существенное значение имеют качественная и количественная специфика информации, скорость ее передачи и характер воспринимающего объекта. Отсюда вытекает понимание многообразия типов причинной связи и соответственно форм детерминации.

При возникновении любого явления действует комплекс причин, которые получили название условий. Среди них всегда можно выделить главную причину; ее иногда именуют специфицирующей причиной. Однако даже при наличии главной причины и всего комплекса условий следствие все же может не наступить. Для наступления следствия нужен своеобразный «спусковой крючок» причинной цепи под названием повод. Его сознательный поиск или, наоборот, устранение – важнейший элемент человеческого бытия, будь то политика с поиском поводов к войне или заключению мира, сфера социальных или бытовых отношений.

Поиск причин и условий возникновения каких-то явлений и событий – главная задача любой науки. Причинное объяснение как важнейший элемент рационального бытия человека противостоит иррациональному поиску знамений, вере в приметы и прочим суевериям, которыми так богато и бытие современного человека.

Важнейшим типом связей является также функциональная (или корреляционная) связь явлений. Здесь нет отношений субстанциального порождения, а есть взаимная корреляция и взаимовлияние явлений или предметов. Это может быть временная корреляция типа ритмической смены дня и ночи, годовых, двенадцатилетних, шестидесятилетних, шестисотлетних и прочих циклов. Это может быть пространственная корреляция типа отношений симметрии. Весьма важное значение имеют корреляционные зависимости внутри какой-то системы, скажем общение студентов внутри студенческой группы; коррелятивная двигательная активность рук человека; взаимная корреляция различных частей генома и т. д.

Наглядное воплощение функциональная зависимость получает в математике, например математическая зависимость у = f(х). Здесь задан общий логико-математический принцип разворачивания множества единичных значений ряда и одновременно корреляции между этими значениями.

Вот что писал по поводу функциональных отношений в научном познании один из теоретиков неокантианства, Э. Кассирер: «Против логики родового понятия, стоящей… под знаком и господством понятия о субстанции, выдвигается логика математического понятия функции. Но область применения этой формы логики можно искать не в одной лишь сфере математики. Скорее можно утверждать, что проблема перебрасывается немедленно и в область познания природы, ибо понятие о функции содержит в себе всеобщую схему и образец, по которому создалось современное понятие о природе в его прогрессивном историческом развитии».

Действительно, масса законов в различных науках устанавливает важные функциональные зависимости, например между падением атмосферного давления и близостью непогоды, возрастанием количества разводов и общим социальным неблагополучием социума. Огромное значение имеют функциональные связи при проектировании и создании технических устройств, а также контроле за их деятельностью. Функциональный, а не причинный характер носит взаимодействие между мозгом и психикой. Функциональное объяснение не противостоит причинному (субстанциальному) объяснению, как полагал Э. Кассирер, а органически дополняет последнее в рамках диалектического, нелинейного подхода к процессам детерминации в целом.

Этот широкий и постоянно развивающийся детерминистский подход к анализу любых явлений действительности составляет важную часть уже отмеченной нами особой диалектической культуры мышления и философской рефлексии в целом. Дальнейшая диалектическая конкретизация принципа детерминизма и его органическое сращение с принципом развития осуществляется через систему парных категорий, имеющих давнюю традицию философского осмысления и отражающих находящиеся в единстве противоречивые стороны и тенденции бытия.

Категории детерминизма

Важнейшей категорией детерминизма является понятие «закон». С одной стороны, все закономерное всегда противостоит всему хаотичному и бессистемному, а в предельном случае – и беззаконному, когда порядок сознательно разрушается ложно и порочно ориентированной свободной волей человека. Соответственно под законом в самом широком и абстрактном смысле понимается существенная, устойчивая и повторяющаяся связь явлений и процессов в мире.

Законы могут быть самыми различными и отличаться друг от друга по степени общности (от наиболее общих философских до конкретно-эмпирических), по сферам действия (неорганической и органической природы, социальные и психологические), по качеству детерминационных отношений (статистические или динамические) и т. д. Правда, в строгом смысле слова в мире ничто буквально не повторяется, а уж в сфере живых организмов, общественной и духовной жизни человека – тем более. Это, однако, вовсе не дает оснований вслед за Кантом жестко разделять природную естественную необходимость и человеческое свободное поведение. Как показывает современная наука, законы природного бытия носят вероятностный характер и могут претерпевать эволюционные изменения, а в человеческом духовном существовании есть свой порядок и своя внутренняя устойчивая логика.

Более того, как мы отмечали выше, сегодня есть все основания считать, что природные, социальные и духовные законы представляют собой грани проявления единых диалектических закономерностей развития, в чем все больше убеждают современные научные результаты из самых разных областей знания. Другое дело, что законы духовной жизни, во-первых, проявляют общемировые закономерности наиболее просто, зримо и полно, ибо все высшее делает простым и явным то, что носит скрытый и сложный характер на низших уровнях существования; и во-вторых, эти законы касаются каждой неповторимой человеческой судьбы и имеют живое личностное измерение, а стало быть, носят даже не столько законный (внешний, находящийся за кругом существования), сколько исконный – внутренний и интимный – характер, коренящийся в самых глубинах человеческого существа. В этом плане нельзя не признать определенной правоты Канта в том, что есть сфера внутренней исконной детерминации, связанной с автономным нравственным выбором и свободой жизненного самоопределения человека. Это сфера ценностей жизни и ценностной детерминации. В этом смысле у категории «закон» есть как бы два бинарных полюса: низший, где закон противостоит всему неупорядоченному и беззаконному, и высший, где внешняя детерминация противостоит исконной, внутренней, связанной со свободным ценностным выбором и целеполаганием.

Философские категории необходимости и случайности характеризуют степень жесткости и безальтернативности детерминационных отношений в мире. С одной стороны, причинная, функциональная, системная формы обусловленности базируются на необходимости наступления тех или иных следствий, событий, корреляционных эффектов и т. д. С другой стороны, в мире всегда присутствует фактор случайности. В истории философии это приводило к прямо противоположным концепциям: либо создавались философские системы, в которых абсолютизировалась роль необходимости (типа лапласовского детерминизма), а случайность рассматривалась как выражение конкретно-исторической непознанности объектов; либо, напротив, абсолютизировалась роль случайности и спонтанности появления вещей и событий в мире, что вело к отрицанию детерминизма в мире и, как следствие, к отрицанию его познаваемости.

С диалектических позиций случайность и необходимость взаимосвязаны и представляют собой две стороны одного процесса развития. Развитие не носит однолинейного характера, оно осуществляется в реальном мире, и на него могут воздействовать как внутренние причины, так и внешние обстоятельства. В этом плане можно было бы сказать, что наличие случайности в мире необходимо. Без этого нет свободы и свободного исконного выбора. Без случайности бытие приобретает фаталистический и статичный, а в конечном счете и самопротиворечивый характер. Гегель отмечал, что данные категории нельзя мыслить друг без друга, они предполагают друг друга. Любой процесс развития, выступая как необходимый, т. е. подчиняющийся законам, реально осуществляется через массу случайных отклонений. Необходимость означает, что обусловленное законами событие обязательно наступит, его «нельзя обойти», а случайность – это, с точки зрения Гегеля, нечто такое, что может быть и может также и не быть, может быть тем или иным. «Преодоление этого случайного есть вообще… задача познания».

Случайность определяет время и форму проявления событий, отражает фактор неоднозначности и многофакторности развития, которое выступает как целый спектр возможностей и вариантов реализации каких-то всеобщих и необходимых закономерностей.

Что же касается экзистенциальной диалектики необходимости и случайности, то следование каким-то необходимым нравственным принципам подразумевает умение творчески применять их в каждой конкретной ситуации, т. е. брать поправки на случайный характер обстоятельств и характер людей, с которыми тебя сводит жизнь. Подобное поведение как раз и говорит о том, что принципы у человека достойные, а сам он мудр и наделен диалектическим разумом.

Возможность и действительность – пара категорий, представляющих еще один важный аспект диалектики мирового бытия. Действительность – это все то, что нас окружает, то, что уже существует, или, как отмечал Гегель, «наличное бытие объекта». Можно сказать, что это актуальное бытие. Возможность же – это потенциальное бытие, т. е. нечто еще не реализовавшееся, не сбывшееся. Это некоторая тенденция развития, которая может реализоваться, а может и не реализоваться. Возможность и действительность взаимосвязаны. С одной стороны, действительность содержит в себе самые разнообразные возможности развития того или иного процесса, его потенциальное будущее. С другой стороны, сама действительность есть результат реализации одной из возможностей. Количественная оценка возможности осуществления случайных событий связана с категорией вероятности как своеобразной меры возможности, когда мы можем говорить о наступлении того или иного события и формах его проявления с определенной долей вероятности. Категория возможности всегда связана с целевой детерминацией, представляя собой набор целей, определяющих траектории изменения настоящего. Чем отдаленнее будущее, тем шире спектр открывающихся возможностей, а чем будущее ближе, тем спектр этих возможностей уже.

Обсуждение нереализовавшихся возможностей беспредметно, ибо случившееся невозможно изменить. Оно имеет какой-то рациональный смысл только в плане неповторения прошлых ошибок. С другой стороны, систематический и трезвый анализ перспектив реализации будущих возможностей – важнейшее условие развития настоящего в нужном и желательном для нас русле.

В своем антропологическом измерении эта диалектическая пара категорий также весьма важна. К примеру, возраст человека – это отнюдь не только его биологическая характеристика. Известно, что могут быть люди пожилые, но производящие впечатление удивительной душевной молодости и свежести. И наоборот, встречаются молодые люди, напоминающие духовных стариков, лишенные всякой энергии и дерзания. Одной из причин этого является то, что у духовно здоровых людей всегда есть спектр притягательных возможностей, к реализации которых он устремлен. У человека с потухшим взором жизнь превращается в сплошное унылое настоящее. Он закрыт для живительных ветров будущего и соответственно для саморазвития.

Человек, открытый новым возможностям и не смиряющийся с чуждой ему окружающей действительностью, проявляет тем самым и один из фундаментальных признаков внутренней свободы.

Чтобы полнее осветить суть философского понимания пространства и времени – важнейших феноменов человеческой культуры и сущностных характеристик нашего индивидуального существования, необходимо кратко проанализировать те представления о них, которые существовали в прошлом.

Пространство является важнейшим атрибутом бытия. Человек всегда живет в нем, осознавая свою зависимость от таких его характеристик, как размеры, границы, объемы. Он измеряет эти размеры, преодолевает границы, заполняет объемы, т. е. он сосуществует с пространством. Такое сосуществование породило еще в архаическом сознании людей любопытные представления о нем, которые интересны нам и сегодня. В мифологии пространство одухотворено и разнородно. Это не хаос и не пустота. Оно всегда заполнено вещами и в этом смысле является своеобразным преодолением и упорядочиванием мира, тогда как хаос олицетворяет собой отсутствие пространства.

Это отражается в так называемых «мифах творения», которые присутствуют во всех мировых мифологиях и описывают процесс постепенного оформления хаоса, его переход из неоформленного состояния в пространство, как нечто оформленное, посредством его заполнения различными существами, растениями, животными, богами и т. д. Таким образом, пространство – это особым образом организованная совокупность объектов и процессов.

Для мифологического пространства характерно свойство спирального развертывания по отношению к особому «мировому центру» как некой точке, через которую как бы проходит воображаемая «ось» разворота. Такое значение сохраняется и в современном языке, где пространство ассоциируется с понятиями, обозначающими «расширение», «простирание», «рост».

Кроме того, мифологическое пространство развертывается организованно, закономерно. Оно состоит из частей, упорядоченных определенным образом. Поэтому познание пространства, изначально основано на двух противоположных операциях – анализе (членении) и синтезе (соединении). Это легло в основу более позднего понимания относительно однородного и равного самому себе в своих частях пространства. Однако основной характеристикой мифологического пространства все же считается разнородность и прерывность, т. е. в первую очередь его качественная расчлененность.

Именно прерывность пространства формирует в сознании человека культурную значимость места, в котором он может оказаться. Центр пространства – это всегда место особой сакральной ценности. Внутри географического пространства оно ритуально обозначается некими особыми знаками, например камнем, храмом или крестом. Периферия пространства – это зона опасности, которую в сказках и мифах, отражающих указанное понимание, должен преодолеть герой. Иногда это даже место вне пространства (в неком хаосе), что фиксируется в выражении «иди гуда, не знаю куда». Победа над этим местом и злыми силами означает факт освоения пространства. Такое понимание, в снятом виде, сохраняется и в наше время. Достаточно указать на особого рода ритуальные культурные пространства, где наше поведение должно подчиняться фиксированным требованиям и традициям. Так, на кладбище недопустимы смех и танцы, а в дружеской праздничной компании на лоне природы, наоборот, странно выглядит кислое и угрюмое выражение лиц. Наконец, важнейшим свойством мифологического пространства является то, что оно не отделено от времени, образуя с ним особое единство, обозначаемое как хронотоп.

Как видим, пространство в мифологическую эпоху трактовалось не как физическая характеристика бытия, а представляло собой своеобразное космическое место, в котором развертывалась мировая трагедия борющихся друг с другом богов, персонифицированных добрых и злых сил природы, людей, животных и растений. Это было вместилище всех предметов и событий, жизнь которых была в пространстве определенным образом упорядочена и подчинена общим закономерностям. Это – образ прежде всего культурного пространства, которое иерархически упорядочено и качественно разнородно, а потому и его отдельные места наполнены специфическими смыслами и значениями для человека. Отсюда понятен знаменитый шекспировский образ мира как театра, на сцене которого разыгрывается бесконечная трагедия жизни, а люди выступают как ее актеры.

Человек ощущал в древности еще большую свою зависимость от времени, так как с ним было связано понимание смерти, остановки как его индивидуального времени, так и неизбежного исчезновения всего, что для него было значимо и дорого в мире: от родных и близких до любимых вещей. Человек жил во времени и боялся его, что воплощено в древнегреческой мифологии в фигуре Крона, одного из сыновей-титанов Урана. Крон, символизирующий собой время, получает власть над Землей, зная, что его должен лишить власти один из его сыновей. Он пожирает всех сыновей, кроме одного, Зевса, которого удается спрятать. В этом эпизоде время предстает как поток, уносящий с собой в небытие все сущее. В конце концов Зевс побеждает Крона, и эта победа имела столь огромное значение, что трактуется как начало нового времени, времени царствования олимпийцев.

Таким образом, в архаическом мифологическом сознании время – это прежде всего некоторое «первовремя». Оно отождествляется с «прасобытиями», своеобразными кирпичиками мифической модели мира, что придает времени особый сакральный характер со своим внутренним смыслом и значением, которые требуют особой расшифровки. Позже указанные «первокирпичики» времени преобразуются в сознании человека в представления о начале мира, или начальной эпохе, которое может конкретизироваться противоположным образом: либо как золотой век, либо как изначальный хаос.

Мифическое время обладает свойством линейности в смысле разворачивания из некой нулевой точки, из момента творения мира. Но одновременно, уже возникнув, время приобретает свойство цикличности (повторяемости), что соответствует цикличности самой жизни людей, фиксируемой в различного рода календарных и сезонных ритуальных праздниках, основанных на воспроизведении событий мифического прошлого, поддерживающих порядок и гармонию мирового целого.

В процессе анализа мифологических представлений о пространстве и времени мы обнаруживаем, что данные представления нельзя рассматривать как порождение примитивного сознания. Особенно это относится к пониманию тесной взаимосвязи пространства и времени, цикличности и линейности в существовании мира. Пространственно-временной континуум в мифологическом сознании выступает как основной параметр устройства Космоса. В Космосе имеются особого рода сакральные точки (места), которые представляют собой центры мира. Иначе говоря, изначальный хаос упорядочивается посредством исходных пространственно-временных отношений и основанных на них структурообразующих ритуальных действий.

Неудивительно, что в силу своей принципиальной значимости для человека понятия пространства и времени с самого начала зарождения философии оказываются в числе ее самых ключевых проблем. Остаются они в центре философского внимания и по сию пору, породив огромный вал соответствующей литературы. При этом никак нельзя сказать, что философские представления о времени и пространстве приобрели сегодня завершенный характер. С одной стороны, эти представления всегда сопряжены с развитием всего комплекса наук (а не одной только физики) и учитывают их позитивные результаты, а с другой стороны, опираются на собственные теоретические наработки в русле целостного онтологического подхода к их истолкованию.

В философии и науке существовали самые разнообразные трактовки пространства и времени.

Пространство понималось как:

– протяженная пустота, которую заполняли все тела, но которая от них не зависела (Демокрит, Эпикур, Ньютон);

– протяженность материи или эфира (Платон, Аристотель, Декарт, Спиноза, Ломоносов); форма бытия материи (Гольбах, Энгельс);

– порядок сосуществования и взаимного расположения объектов (Лейбниц, Лобачевский);

– комплекс ощущений и опытных данных (Беркли, Мах) или априорная форма чувственного созерцания (Кант).

Время также трактовалось по-разному:

– субстанция или самодовлеющая сущность, и с этим было связано начало выявления его метрических свойств (Фалес, Анаксимандр); с этой трактовкой связано возникновение субстанциальной концепции времени;

– Гераклит ставит вопрос о текучести, непрерывности и универсальности времени, закладывая традицию его динамической трактовки;

– Парменид, напротив, говорит о неизменности времени, о том, что видимая изменчивость – это особенность нашего чувственного восприятия мира, а истинным бытием обладает лишь вечное настоящее Бога; это можно считать возникновением статической концепции времени;

– Платон закладывает основы идеалистической реляционной трактовки времени. В его мире идей время статично, там царит вечность, а вот для «неистинного» мира телесных вещей время динамично и релятивно; тут есть прошлое, настоящее и будущее;

– длительность существования и мера изменений материи (Аристотель, Декарт, Гольбах); форма бытия материи, выражающая длительность и последовательность изменений (Энгельс, Ленин), – материалистический вариант реляционного подхода;

– абсолютная субстанциальная длительность, однородная для всей Вселенной и независимая ни от каких взаимодействий и движений вещей (классическая субстанциальная концепция Ньютона);

– относительное свойство феноменальных вещей, порядок последовательности событий (классический вариант реляционной концепции Лейбница);

– форма упорядочивания комплексов ощущений (Беркли, Юм, Мах) или априорная форма чувственного созерцания (Кант).

В целом же, как видим, понимание пространства и времени можно свести к двум фундаментальным подходам: один из них рассматривает пространство и время как независимые друг от друга сущности, другой – как нечто производное от взаимодействия движущихся тел.

В классической науке с Ньютона и Галилея время и пространство рассматриваются как особого рода сущности, как некоторые субстанции, существующие сами по себе, независимо от материальных объектов, но оказывающие на них существенное влияние. Они представляют собой как бы вместилище тех материальных вещей, процессов и событий, которые происходят в мире. При этом время рассматривается как абсолютная длительность, а пространство трактуется как абсолютная протяженность. Это обозначается как субстанциальная концепция.

На такую трактовку пространства и времени опирался Ньютон при создании своей механики. Данная концепция превалировала в физике вплоть до создания специальной теории относительности. В философии возможны как идеалистические варианты решения рассматриваемой проблемы, когда, например, пространство трактовалось как особая субстанция, порожденная духом, так и материалистические, в которых пространство понималось как субстанция, существующая или наряду с материей, или же выполняющая порождающие субстанциальные функции.

В реляционной концепции пространство и время рассматриваются как особого рода отношения между объектами и процессами. Физика вплоть до появления теории Эйнштейна базировалась на субстанциальной концепции пространства и времени, хотя в рамках философии присутствовали, как мы показали выше, и другие представления. Почему так произошло? Потому, что на данном историческом отрезке именно субстанциальные представления можно было наполнить конкретным физическим содержанием. Поэтому речь идет не о том, какие представления являлись наиболее истинными, наиболее адекватными бытию, а о выборе тех представлений, которые по конкретным научным критериям могли быть вписаны в выбираемую научную модель. Уже это придает относительность не только ньютоновскому, но и вообще любому физическому описанию мира.

Фундаментом классической физики была механика. Мир представляет в ней систему взаимодействующих частиц или кирпичиков материи – атомов. Их движение подчиняется законам классической ньютоновской динамики. Основное свойство атомов – их материальность или вещественность. Система взаимодействующих атомов и их конгломератов образует вещественное бытие в целом.

Пространство, которое существует вне и независимо от сознания человека, – это «невещественное» бытие. По своим свойствам оно противоположно материи, но в то же время является условием ее бытия. Время абсолютно; порядок событий во времени имеет абсолютный характер и охватывает все физические события в мире. Поэтому с точки зрения ньютоновской физики пространство и время – это предпосылки, которые сами по себе не должны анализироваться. При этом абсолютной и самодовлеющей сущностью выступает пространство, которое предшествует как веществу, так и времени.

С философской точки зрения это было очень сильное огрубление бытия, основанное на распространении на него свойств отдельной его части. Свойства локальной части экстраполировались здесь на весь мир. Предполагалось, что он так устроен везде. Рассуждение весьма типичное для ученых и сегодня. Физика, безусловно, дает описание мира, но, как и любая иная наука, опирается лишь на те знания и представления, которые она может обобщить на данном этапе. С философских позиций понятно, что этих данных всегда будет недостаточно, а значит, никакая картина мира не может претендовать на полноту. Более того, данная картина мира весьма относительна и субъективна, так как очень часто базируется на введении сил и представлений, которые являются не чем иным, как некими умозрительными конструкциями, созданными именно для заполнения недостаточности физического обоснования.

Так, ньютоновская физика вводит понятие эфира в качестве особой универсальной среды. Считалось, что эфир пронизывал все тела и им было заполнено пространство. С помощью этого понятия, как казалось, удавалось объяснить все известные тогда явления в физическом мире. При этом физики долгое время просто игнорировали тот факт, что сам эфир оставался недосягаемым для физического эксперимента. Создалась парадоксальная ситуация, когда в основе экспериментальной физической науки лежало понятие эфира, которое эмпирически не было подтверждено, а значит, согласно критериям этой науки, было за рамками научного познания.

Понятие одновременности в классической физике трактовалось также согласно субстанциальной концепции времени. Одновременными считались все те события, которые произошли в одно мгновение. С точки зрения здравого смысла это действительно так, и потому даже в голову никому не приходило, что это необходимо обосновывать. Однако позже оказалось, что это не так.

Во второй половине XIX в. научные открытия заставляют ученых перейти к реляционной трактовке пространства и времени. Развивается классическая электродинамика, которая базируется на отказе от принципа дальнодействия, т. е. мгновенного распространения света. Дело в том, что в классической физике свет распространялся в особой светоносной среде – эфире. Согласно единой теории электромагнитного поля, движение Земли относительно мирового эфира должно влиять на скорость распространения света. Начиная с 1881 г. сначала Майкельсон, а затем – с 1887 г. – он же совместно с Морли ставят серию опытов с целью эмпирического подтверждения данной идеи (в историю науки данные опыты вошли под именем их авторов как «опыты Майкельсона – Морли»). Однако результат опытов оказался негативным, скорость света при всех измерениях оставалась постоянной.

Лоренц и Фицджеральд объяснили это сокращением размеров движущихся тел и замедлением хода движущихся часов, что являлось попыткой «спасти» классическую физику. И это было не случайно, так как в противном случае из результатов опыта вытекали следующие выводы, невозможные для ученых, придерживающихся классических физических представлений:

1. Земля неподвижна, что явно противоречило науке, которая экспериментально обосновала факт движения Земли.

2. Эфира нет, что также противоречило науке, так как с помощью понятия эфира был сделан ряд открытий и объяснено множество явлений, например в рамках волновой теории света.

В 1905 г. А. Эйнштейн излагает свою специальную теорию относительности, успешно разрешая накопившиеся противоречия, но отрицая при этом существование эфира.

Постулатами его теории являются следующие:

1. Специальный принцип относительности, согласно которому законы природы неизменны во всех инерциальных системах отсчета, т. е. в системах, находящихся в состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения.

2. Принцип предельности: в природе не может быть взаимодействий, которые превышают скорость света.

Из данной теории следовал целый ряд выводов, касающихся понимания пространства и времени, которые уже существовали в философии в рамках реляционных представлений.

Прежде всего, изменялся смысл категорий времени и пространства. Пространство и время предстали как относительные свойства бытия, зависящие от систем отсчета. Оказалось, что пространство и время имеют физический смысл только для определения порядка событий, связанных материальными взаимодействиями. Кроме того, пространство и время оказались имманентно взаимосвязанными друг с другом (четырехмерное пространство Г. Минковского), а все события в мире стало возможным трактовать как происходящие в пространственно-временном континууме.

Отсюда был сделан принципиальный вывод, что сами пространство и время производны от конкретных физических событий и взаимодействий. Иными словами, они не являются независимыми онтологическими сущностями. Реально только физическое событие, которое можно описать в пространственно-временных характеристиках. Соответственно проблема установления одновременности событий есть лишь конвенция, соглашение путем синхронизации часов с помощью светового сигнала.

Общий смысл интерпретаций эйнштейновских открытий сводился к тому, что время и пространство не объективны, а есть лишь результат нашей конвенции. Однако сам Эйнштейн с такими субъективистскими трактовками не соглашался. Если, например, Мах говорил о том, что пространство и время – комплексы наших ощущений, то Эйнштейн оговаривался, что физический смысл пространству и времени придают реальные процессы, которые позволяют установить связь между различными точками пространства.

Таким образом, в философском плане пространство и время предстали как важнейшие атрибуты бытия, характеризующие функцию физических отношений между объектами.

Как неоднократно отмечалось выше, физика (как и любая иная наука) всегда интерпретирует мир в рамках своей собственной изменяющейся предметности. В этом смысле любые представления, например о пространстве и времени, в ней относительны. Но в философском плане сводить понимание пространства и времени лишь к их физическим вариантам неправомерно. Человек живет не только в мире физическом, но и в мире социальном, биологическом, духовном и т. д., который не менее важен для человека.

Так, феномены пространства и времени принимают различные образы в зависимости от той или иной культуры, что отражается и на языковом уровне. В современном русском языке существуют три языковых обозначения времени, которые определяют событие относительно момента речи (прошлое, настоящее, будущее). В других языках формы времени могут указывать на временную дистанцию (близость или отдаленность события); имеются системы «относительных» времен, дающие сложную двух– (и даже трех-) ступенчатую ориентацию. А это, в свою очередь, означает, что представители разных культур воспринимают время по-разному. С данной проблемой сталкивается любой переводчик, который вынужден осуществлять интерпретацию при передаче временных смыслов одной культуры на язык другой. С точки зрения индивидуального восприятия это означает, что представители разных культур различным образом могут описать временное состояние, т. е. по-разному отнестись к расположению событий во времени.

Более того, принято считать, что различия в понимании пространства и времени существенно влияют не только на специфику их восприятия, но и на специфику их использования даже в физике. Культура, которая выражается через язык, детерминирует образы и представления о мире, в том числе и научные, окрашивает науку в национальные цвета.

В русском языке пространство может означать широту, пространность и т. д. А в немецком языке «Raum» (пространство) связывается с понятием чистоты, пустоты и ограничения, даже фонетически. Пространство – это фактически отстранство.

Как известно, Декарт не хотел измерять пространство, как это делали представители другой культуры – Кеплер или Галилей. Для него пространство – это «растекание» как таковое, и вовсе неважно куда. Тогда как для германца важнее понять сам адрес этого «растекания».

Ньютон пошел по пути разрыва материи-полноты и пространства. В результате в отличие от мифопоэтического представления мир в физической картине стал бессмысленным, измеряемым и ограниченным пространством и временем.

Как видим, разное понимание времени порождает и во многом различное понимание мира в разных культурах «по горизонтали», т. е. в разных одновременных культурах.

Но существуют и «вертикальные различия» в культурах, которые отдалены друг от друга не только однопространственно, но и исторически. Именно поэтому нам бывает так трудно понять представления о пространстве и времени в культурах других эпох.

Так, в Древнем Китае время трактовалось не как некая последовательность равномерных и направленных в будущее событий, а, напротив, как совокупность неоднородных отрезков. Поэтому историческое время получает здесь свои личные имена, связанные с жизнью конкретных людей, прежде всего императоров. Соответственно такое понимание времени требовало и иного представления о пространстве. Замкнутое пространство и цикличное время – вот модель мира, в которой живет человек. Поэтому будущее рассматривалось в Китае не как нечто стоящее впереди и еще не осуществленное, а скорее как нечто уже бывшее и до сих пор непревзойденное по своему совершенству.

В понимании древних скандинавов время не течет линейно и без перерывов, а представляет собой цепь человеческих поколений, ощущается и переживается людьми в значительной мере циклично, как повторение. Время – это прежде всего течение жизни людей, оно индивидуально. С таким пониманием времени связано и убеждение людей в том, что они могут воздействовать на время через систему сакральных действий. Древние скандинавы верили, что прошлое хотя и миновало, но когда-то вернется, что «будущего еще нет, но вместе с тем оно уже где-то таится, вследствие чего провидцы способны его с уверенностью предрекать. Время мыслилось подобным пространству: удаленное во времени (в прошлое или будущее) представлялось столь же реальным, как и удаленное в пространстве» note 103.

Для человека столь же существенным является сам факт субъективного переживания времени. Так, если вы заняты каким-то делом и день пролетает для вас быстро, значит, он наполнен событиями. Зато по прошествии некоторого времени, вспоминая все эти события, вы как бы растягиваете прошедшее время, вам есть что вспомнить. И напротив, если день мучительно тянется от безделья и отсутствия значимых событий, то по прошествии некоторого времени вам нечего вспомнить, и тогда говорят о том, что время прошло незаметно.

Таким образом, рассматривая с философской точки зрения пространство и время как формы бытия, мы можем выделять в нем некоторые самостоятельные уровни, относительно которых происходит спецификация данных категорий. Иными словами, качественные характеристики данных уровней в значительной мере изменяют общие представления о пространстве и времени, наполняя их конкретным содержанием.

Поэтому, говоря, например, о времени, мы ни в коем сучае не должны понимать его только в физическом и даже в природном смысле. Время, как показал видный отечественный философ XX в. Н. Н. Трубников, «есть мера социально-исторического и всякого иного бытия, мера социально-исторической и всякой иной его связи и последовательности. Как такая мера оно может быть измерено и сосчитано в тех или иных отвлеченных единицах, как-то: год, месяц, час или еще в более отвлеченных единицах частоты колебаний атома какого-либо удобного для этого элемента. Но оно всегда есть нечто иное и большее, чем этот счет и это измерение. Оно есть мера человеческой жизни и человеческого ее определения».

Поскольку мир представляет собой иерархическое, многоуровневое образование, мы можем выделять и соответствующие этим уровням специфические пространственно-временные отношения. Например, мы можем говорить об историческом или социальном времени. Оно весьма своеобразно. Это не просто физическое время, опрокинутое на историю. Для естественных наук время – это совокупность однородных отрезков. А история, события в ней – принципиально неоднородны. Есть периоды, когда время как бы застывает, а есть периоды таких исторических преобразований, когда в жизнь одного поколения как бы вмещаются целые века. К тому же история развивается таким образом, что насыщенность событиями и изменениями постоянно нарастает, т. е. историческому времени свойственно убыстрять свой ход. Поэтому историческое время – это выделенная длительность, текучесть конкретных событий с точки зрения их значения для людей как своего, так и нашего времени.

Пространство также несет в себе не только физические представления, но и глубочайший человеческий смысл. Для человека оно всегда выступает прежде всего как некоторое локализованное (индивидуальное) пространство, как более крупное – государственное, этническое – пространство и, наконец, как некое мировое, космическое пространство. Каждое из этих пространств наряду с физическими характеристиками, имеет свой собственный смысл, который, кстати говоря, не всегда доступен представителю иной культуры или иного этноса. Этот смысл подчас и самим носителем данной культурной традиции не осознается в явной форме, а чаще проявляется стихийно. Таким образом, человек как личность живет не просто в физическом, но в особом культурно-смысловом пространстве, состоящем из различных значащих мест, оказывающих самое прямое влияние на наше поведение и образ мыслей. Не только мы формируем пространство, упорядочиваем его сообразно нашим целям и желаниям, но и оно активно формирует нас.

Хотя в естественных науках пространственно-временные представления базируются на физических моделях, они имеют свою специфику, связанную с предметной областью конкретных наук. Соответственно и исследования феномена времени в естественных науках различаются по этим указанным понятиям. С одной стороны, вырабатываются специфицированные для различных областей бытия описания изменчивости, которые весьма отличаются друг от друга и от базового физического представления. А с другой – исследуется проблема относительного времени, т. е. времени, фиксируемого с позиции выбранных часов.

Таким образом, оказывается, что исключительно физическая интерпретация времени не удовлетворяет естествознание по многим параметрам. Прежде всего, современных ученых не устраивает так называемый физический контекст представлений о времени, которое измеряется физическими часами. Физическое понятие времени значительно огрубляет процессы, происходящие в природе, что заставляет сомневаться в возможности его универсального и механического применения во всех областях естествознания. Не случайно ученые вынуждены вводить специфицированные относительно разных областей понятия времени, которые отражают существенные характеристики именно данной области материальной действительности.

Например, для биологии вполне можно говорить о специфически организованном пространстве и времени, более того, даже об особом биологическом пространственно-временном континууме. Специфика пространства здесь связана с иной организацией биологической системы, в которой, к примеру, существенное значение имеет асимметричность расположения органических молекул, которая на более высоком эволюционном уровне проявится в асимметрии правого и левого полушарий головного мозга человека.

Кроме того, если рассматривать пространство как некий пустой объем, то в биологических системах его наполнение организовано вполне определенным образом. Если, например, в геометрическом пространстве кратчайшим соединением между двумя точками выступает прямая, то здесь кратчайший путь передачи взаимодействия (информации) может представлять собой кривую.

Биологическое время обладает своей спецификой еще и потому, что невозможно описать временные процессы живых систем физическими характеристиками времени. Если в физике необратимость проявляется как наибольшая вероятность перехода системы в иное состояние, то в биологических системах необратимость выступает как универсальное и абсолютное свойство– Изменяется в биологии и понимание настоящего. Биологическое настоящее может быть разной продолжительности, в отличие от физического времени, что позволяет говорить о специфике «толщины» времени. Кроме того, так как прошлое, настоящее и будущее сосуществуют в едином организме, то можно говорить, что физическое настоящее делит биологическое настоящее на «память» и «целенаправленное поведение». В биологии также выявляется ключевое значение биологических ритмов, генетически заданных человеку (как и любой другой биологической системе), по которым происходят внутренние процессы жизнедеятельности организма. Даже в нашей обыденной жизни мы сталкиваемся с внутренним чувством времени (своеобразные биологические часы), основанном на физиологических циклах организма.

Относительно биологических систем в настоящее время активно разрабатывается понятие органического времени, связанное с исследованием проблемы роста живых организмов, в том числе и людей. Одно из первых исследований по данной проблеме было осуществлено в 1920—1925 гг. Г. Бакманом. Он сделал вывод о том, что рост является выражением самой внутренней сущности жизни. Бакман писал: «Возможность предсказания событий течения жизни из роста заключается в знании того, что организмы обладают своим „собственным временем“, которое я обозначаю как „органическое время“.

В рамках данной концепции биологическое время принято считать функцией физического времени, с помощью которой можно построить математическую модель кривой роста любого живого объекта, основанную на выделении специфических циклов. Сравнение ступеней возраста организмов позволяет сделать, например, вывод о соответствии качественного состояния организма параметрам физического времени, когда увеличение возраста на равномерной шкале физического времени сопровождается неравномерным (нефизическим) уменьшением органического времени. В результате возникает такое пространственно-временное описание живых организмов, которое можно выразить в системе логарифмических кривых.

Другая концепция времени, которую можно обозначить как типологическая версия времени, основана на качественно ином (в отличие от физического) понимании самого характера протекания времени, например в геологии и биологии. Здесь нет физической равномерности протекания. Напротив, приходится оперировать понятиями эпохи, эры, геологического периода, стадий индивидуального развития и т. д. Так, каждый геологический период характеризуется своей флорой и фауной, каждое время года – определенными стадиями в развитии растений. Каждой стадии развития животных присущи свои наборы морфологических и физиологических признаков. Тем самым время предстает не как вместилище мира, а как сама его ткань; оно не фон, на котором происходит изменение объекта, а само это изменение.

В рамках данного понимания приходится выделять, к примеру, психологическое время как особое изменчивое состояние наблюдателя за соответствующими геологическими или биологическими процессами. Это связано с тем, что время протекания жизни наблюдателя не соотносится по масштабам, например, с периодами протекания геологических процессов, что не может не оказывать влияния на результаты научного познания. Изменчивость наблюдателя – психологическое время – является тем фоном, на который проецируется время наблюдаемого явления. В определенной степени наблюдатель сам конструирует исследуемые временные процессы.

В результате перед нами предстает сложная временная структура научного описания мира в биологии, фундаментальным положением которого выступает физическое время, интерпретируемое специфическим образом относительно конкретных материальных систем. Эта интерпретация связана как с наблюдателем, так и с особенностью наблюдаемых процессов, т. е. она существенно специфицирована конкретной предметной областью исследования и достигает лишь той степени объективности (в общем смысле), которую позволяет само качество объекта. В этом смысле пространственно-временные научные интерпретации в разных науках хотя и «завязаны» на психологические структуры переживания времени, тем не менее исключают полный произвол субъекта.

Более того, поскольку наблюдатель может оказаться внутри исследуемых взаимодействий (внутри соответствующего времени), последние оказывают влияние и на конструируемое время. Один из самых наглядных примеров такого рода – использование компьютерных моделирующих систем (в частности, разных тренажеров), где, чем реалистичнее виртуальная реальность, тем больше степень подчинения нашего внутреннего времени – времени самого компьютера, вплоть до ситуации, когда нам не хочется покидать виртуальный пространственно-временной континуум и возвращаться в привычный повседневный мир.

Следующая проблема связана со спецификой измерения времени в различных областях научного исследования. В современной науке ставится вопрос о выделении особого геолого-географического представления о времени и пространстве. Здесь речь идет о пространственно-временном континууме, в рамках которого происходит эволюция Земли. Геологические серии напластований, полагает известный ученый А. Д. Арманд, оказались психологически слиты с движением времени, стрела которого направлена в нормально залегающих слоях снизу вверх. Географы внесли в науку представление о ценности времени, а также об эмоциональном моменте, связанном с оценкой длительностей и давностей.

Поскольку, как уже отмечалось, физические представления о времени выступают в качестве фундаментальных в естественных науках, то в геологии это привело к своеобразной двойственности в понимании геологического времени. Геологический процесс реализуется одновременно внутри физического времени, безотносительно к специфике данных объектов и внутри «реального геологического времени», которое, напротив, зависит от специфики данной развивающейся системы. Поэтому относительно геологических процессов вводится понятие «характерное время», которое отражает специфичность скорости протекания процессов в той или иной геологической системе. Одновременно это привело к мысли найти некоторый эталон (метку), относительно которого можно выстроить объективную хронологическую цепочку событий.

Таким образом, можно сделать следующие выводы. Время выступает как мера, фиксирующая изменение состояний развивающихся объектов, и в этом качестве оно может быть применимо к самым различным природным системам. Но специфику протекания временных процессов, их скорость и ритмику задают особенности строения исследуемой системы, для которой физические или астрономические параметры хотя и выступают в качестве базовых, тем не менее могут быть значительно скорректированы. Пространство, выражая свойства протяженности различных систем, также необходимо интерпретируется в зависимости от организации пространства конкретной системы. Поэтому физическое описание пространственно-временных характеристик представляет собой очень абстрактную (идеализированную) модель, свойства которой не отражают реального разнообразия состояний окружающего мира и его различных слоев.

Проблема сознания всегда привлекала пристальное внимание философов, ибо определение места и роли человека в мире, специфики его взаимоотношений с окружающей действительностью предполагает выяснение природы человеческого сознания путем анализа сознания как специфически человеческой формы регуляции и управления взаимодействием человека с действительностью. Эта форма характеризуется, прежде всего, выделением человека как своеобразной реальности, как носителя особых способов взаимодействия с окружающим миром, включая управление им.

Такое понимание природы сознания предполагает очень широкий спектр вопросов, который становится предметом исследования не только философии, но и специальных гуманитарных и естественных наук: социологии, психологии, языкознания, педагогики, физиологии высшей нервной деятельности, а в настоящее время и семиотики, кибернетики, информатики. Рассмотрение отдельных аспектов сознания в рамках этих дисциплин всегда опирается на определенную философско-мировоззренческую позицию в трактовке сознания. С другой стороны, развитие специальных научных исследований стимулирует разработку и углубление собственно философской проблематики сознания. Так, скажем, развитие современной информатики, создание «думающих» машин, связанный с этим процесс компьютеризации человеческой деятельности заставили по-новому рассмотреть вопрос о сущности сознания, о специфически человеческих возможностях в работе сознания, об оптимальных способах взаимодействия человека и его сознания с современной компьютерной техникой. Острые и актуальные вопросы современного общественного развития, взаимодействия человека и техники, соотношения научно-технического прогресса и природы, проблемы воспитания, общения людей и т. д. – короче говоря, все проблемы современной общественной практики оказываются органически связанными с исследованием сознания.

Важнейшим философским вопросом всегда был и остается вопрос об отношении сознания человека к его бытию, о включенности человека, обладающего сознанием, в мир, о тех возможностях, которые предоставляет человеку сознание, и о той ответственности, которую налагает сознание на человека. Бытие человека в мире всегда связано с сознанием, «пронизано» им. Не существует человеческого бытия без сознания, независимо от тех или иных его форм. Другое дело, что реальное бытие человека, его взаимоотношения с окружающей социальной и природной действительностью выступают как более широкая система, внутри которой сознание является специфическим условием, средством, предпосылкой, «механизмом» вписывания человека в эту целостную систему бытия. Таким образом, если исходить из понимания человеческой реальности как целого, то вторичность сознания по отношению к человеческому бытию выступает как вторичность элемента по отношению к объемлющей его и включающей его в себя системе. В этом смысле бытие человека постоянно выходит за пределы сознания как идеального плана, программы действия, оказывается богаче содержания исходных представлений сознания. Вместе с тем это расширение «бытийного горизонта» осуществляется в деятельности, стимулируемой и направляемой сознанием.

Если исходить из органической включенности человека в целостность неживой и живой природы, то сознание выступает как свойство высокоорганизованной материи. Отсюда возникает необходимость проследить генетические истоки сознания в тех формах организации материи, которые предшествуют человеку в процессе его эволюции. Важнейшей предпосылкой такого подхода является анализ типов отношения живых существ к среде, в рамках которых в качестве их «обслуживающих механизмов» возникают соответствующие регуляторы поведения. Развитие последних предполагает формирование телесных органов, благодаря которым осуществляются процессы психики и сознания. Речь идет о нервной системе и ее наиболее высокоорганизованном отделе – головном мозге. Однако определяющим фактором в развитии этих телесных органов является та реальная жизненная функция, на которую работают эти органы. Человек сознает при помощи мозга, но сознание – не функция мозга самого по себе, а функция определенного, специфического типа взаимоотношения общественно развитого человека с миром.

Если учитывать эту предпосылку, то сознание с самого начала является общественным продуктом. Оно возникает и развивается в совместной деятельности людей, в процессе их труда и общения. Вовлекаясь в эти процессы, люди вырабатывают соответствующие представления, установки, нормы, которые вместе с их эмоциональной окраской составляют содержание сознания как специфической формы отражения. Это содержание и закрепляется в их индивидуальной психике.

С сознанием в широком смысле слова, конечно, следует связывать и представление о самосознании. Развитие сложных форм самосознания происходит на достаточно поздних этапах истории человеческого сознания, где самосознание приобретает известную самостоятельность Однако понять его происхождение можно только на основе рассмотрения существа сознания в целом.

Сознание выступает, таким образом, как ключевое, исходное философское понятие для анализа всех форм проявления духовной и душевной жизни человека в их единстве и целостности, а также способов контроля и регуляции его взаимоотношений с действительностью, управления этими взаимоотношениями.

Возникновение информационного взаимодействия

Любое реальное взаимодействие живых существ, в том числе и человека, с окружающим миром предполагает использование информации об этом мире как средства регуляции и управления собственным поведением, что обеспечивает адекватные взаимоотношения с действительностью. Активность всего живого, являющаяся его атрибутивным, необходимым признаком, отличающим живую природу от неживой, органически связана с использованием информации, которая выступает обязательным условием и предпосылкой этой активности.

Информация, однако, не является ни веществом, ни энергией, ни вообще какой-либо особой субстанцией. Она целиком воплощена в каких-то материальных вещественных или энергетических явлениях, которые выступают как ее носители. Информация не может существовать без этих носителей, хотя она и отличается от их материального субстрата. Таким образом, сама возможность такого специфического явления, как информация, должна иметь свои основания в определенных свойствах материальных реалий, обеспечивающих воплотимость информации в их вещественном или энергетическом субстрате. Эти свойства связаны с природой материального взаимодействия. Все явления, объекты, процессы объективно существующего материального мира беспрестанно взаимодействуют между собой и в ходе этого взаимодействия претерпевают определенные изменения. Каждый из взаимодействующих объектов, процессов и т. д., воздействуя на другие и вызывая в них соответствующие изменения, оставляет определенный «след» в том объекте, явлении, процессе, на который он воздействует, и тем самым запечатлевает себя в результате этого воздействия. Таким образом, в процессах взаимодействия материальные объекты, явления, процессы фиксируют в своих изменениях определенные свойства воздействующих на них объектов, явлений, процессов.

Эта способность одних материальных систем запечатлевать, фиксировать свойства воздействующих на них других материальных систем и составляет возможность, потенциальное основание приобретать информацию об этих системах. Когда материальные системы, испытывающие воздействие, приобретают способность осуществлять активное поведение, ориентируясь на эффект воздействия как на сигнал включения такой активности (что связано с потребностями решения определенных задач, предполагающих самостоятельное движение по отношению к окружающей действительности), потенциальная информация, заложенная в эффекте воздействия, превращается в актуальную информацию.

Итак, важнейшим шагом в эволюции материи от неощущающей к ощущающей и далее к материи, которая обладает психикой и сознанием, является возникновение информационного взаимодействия, основанного на использовании следов, отпечатков воздействия одних материальных систем на другие для активной ориентации в действительности.

При тех формах взаимодействия, которые мы можем наблюдать в неживой природе, след, отпечаток воздействия одного объекта на другой, не становится для последнего каким-либо ориентиром его собственной активности. Скажем, воздействие солнечных лучей на камень вызывает нагревание камня, но никак не стимулирует, не пробуждает какой-либо активности камня. Следует заметить, что та схожесть следа воздействия с отражаемым предметом, их физическое подобие, которое мы в обыденном сознании привычно ассоциируем с образностью (например, отражение в зеркале или на гладкой поверхности воды), является ситуацией материального взаимодействия. В этом случае хотя и существует отражение в обыденном смысле, однако нет никакого использования информации, потенциально заключенной в подобном отражении. Зеркало совершенно «равнодушно» к тому, что отражено в нем; информация, содержащаяся в этом отражении, существует в данном случае для нас, а не для зеркала. Само структурное подобие копии и оригинала ничего еще не говорит о возможности использовать эффекты отражения для ориентации в окружающем мире, для осуществления определенной активности, построения определенного действия. Эти ориентация, активность предполагают использование результатов внешних воздействий в качестве ориентиров, несущих определенную информацию об окружающей среде. Информацию в данном контексте следует понимать достаточно широко: как свойство явлений быть побудителем известных действий, способствовать активной ориентации в окружающем мире.

Об информационном взаимодействии здесь можно говорить постольку, поскольку живое существо, во-первых, воспринимает на «входе» след материального воздействия на него со стороны внешней среды как информацию об этой среде и, во-вторых, реализует эффект этого восприятия на «выходе» в реальном действии по отношению к этой среде.

Очевидно, возникновение информационного взаимодействия предполагает существование способности не просто испытывать внешние воздействия и соответственно изменять свое состояние, а активно строить свое движение во внешней среде.

Например, камень, как и вообще любое явление неживой природы, не может строить своего движения при воздействии на него, скажем, солнечных лучей, тогда как растение тянется к солнцу, мобилизуя свои возможности ориентации во внешней среде. Этими возможностями построения движения и ориентации во внешней среде обладают лишь такие материальные системы, которые на основе заложенной в них внутренней программы, закодированной в их материальном субстрате, могут активно относиться к предметам и явлениям внешнего мира как к ориентирам для осуществления самодвижения. Такого рода «системы» возникают в ходе естественной эволюции в живой природе, но в наше время в связи с развитием технической цивилизации они могут создаваться человеком также и искусственно.

При информационном взаимодействии внешнее воздействие влияет на изменение состояния системы не прямо, а косвенно. Оно опосредствуется приведением в активное состояние заложенной в материальной системе внутренней программы построения движения. В этом и заключается суть информационно-сигнального воздействия внешних факторов на системы, способные к восприятию такого воздействия. Информационно-сигнальный характер внешнего воздействия определяется не свойствами этого воздействия, как такового, – скажем, его энергетическими свойствами, – а способностями воспринимающей системы определенным образом использовать это воздействие в качестве средства для ориентации системы. Ничтожное по своим собственным энергетическим или вещественным характеристикам воздействие может иметь громадное информационно-сигнальное значение для воспринимающей его системы.

Способные к информационному взаимодействию системы, воспринимающие внешние воздействия через призму заложенных в них внутренних программ построения движения, предполагают тем самым известные критерии отношения к окружающему миру, что проявляется в таких важнейших свойствах подобного рода отражения, как его избирательность и опережающий характер. Система, использующая информацию, относится к миру избирательно в том смысле, что она не просто испытывает воздействие внешней среды, а активно строит свои отношения с ней, используя те ее факторы, которые могут служить для ее самосохранения и развития, и, наоборот, отталкиваясь от тех факторов, которые способны дестабилизировать, разрушать систему, препятствовать ее функционированию или развитию. В перспективе развития психики и сознания это свойство избирательности выступает как генетическая предпосылка их оценочной функции. Этот момент «преднастройки» по отношению к будущему, к возможным встречам воспринимающей системы с различными факторами окружающей среды является важнейшей предпосылкой осуществления самодвижения на основе информации. Система, использующая информацию, всегда как бы «знает», что будет, уже наперед, предваряет в той или иной степени результаты ее возможных взаимодействий с внешним миром. Она активно строит свое поведение, организуя и мобилизуя свои ресурсы и средства, ориентируясь на эти возможные результаты.

Итак, в качестве генетической предпосылки сознания в живой природе выступает информационное взаимодействие (актуальное или информационное «отражение»). В информационном взаимодействии надо выделять такие его виды, как раздражимость простейших одноклеточных животных и растений, возбудимость нервных тканей при регуляции внутриорганических реакций животных и человека (нейрофизиологическое «отражение») и, наконец, психику. Особое положение занимает работа с информацией на социальном уровне в технике связи и управления, где человек создает искусственные системы, использующие естественное свойство отражения, присущее всей природе, и делает его основой специфической формы информационного взаимодействия.

Типы и уровни информационного взаимодействия

Генетически исходной фор– мой информационного взаимодействия, специфической для живой природы, является раздражимость. Под раздражимостью понимается способность организма к простейшим специфическим реакциям в ответ на действие определенных раздражителей. (Например, растение закрывает или открывает свои лепестки под воздействием света и тени, изменений температуры.) Реакция организма при раздражимости происходит целиком за счет энергии самого организма. Энергия внешнего раздражителя лишь вызывает внутренний процесс. В этом свойстве раздражимости можно усмотреть проявление уже отмеченного выше признака информационных воздействий, в которых физические энергетические характеристики носителя информации отнюдь не обязательно совпадают с информационным эффектом.

Следующий этап в развитии форм использования информации в живой природе заключается в появлении чувствительности (способности к ощущению). Если раздражимость присуща и растениям, то ощущение – форма отражения, специфичная для животного мира. Оно появляется уже на уровне простейших животных и предполагает способность реагировать не только непосредственно на факторы внешней среды, имеющие биологическое значение для организма, но и на биологически нейтральные для организма факторы, которые, однако, связаны с биологически значимыми факторами и несут тем самым жизненно важную для организма информацию. Так, если питательные вещества находятся только в освещенной части бассейна, в котором обитает данный организм, скажем амеба, и отсутствуют в затемненной его части, то амеба, реагируя на свет и двигаясь к нему, получает возможность добраться до этих питательных веществ. Свет выступает здесь как сигнал, несущий информацию о пище и вызывающий определенное внутреннее состояние, которое и называется ощущением. Это внутреннее состояние опосредствует отношения между фактором внешней среды, вызывающим непосредственное воздействие на организм и имеющим для него информативно-сигнальное значение, и реальным ответным «исполнительным» действием организма.

Жизненная значимость этого внутреннего состояния для организма заключается в мобилизации его возможностей, ресурсов его активности, чтобы осуществить адекватное с точки зрения потребности организма реальное действие. Принципиальная тенденция развития форм информационного взаимодействия в живой природе заключается в увеличении удельного веса, жизненной роли этого внутреннего состояния мобилизации, настройки организма на решение жизненных задач, что проявляется, в частности, в увеличении временных и пространственных промежутков между актом воздействия на организм и реальными действиями организма в ответ на это воздействие.

Иными словами, в механизме информационного взаимодействия все в большей степени возрастает роль внутренней работы организма по переработке информации внешнего воздействия. Эволюция информационного взаимодействия в живой природе в этом случае связана с формированием особой материальной структуры, ответственной за отражение, – нервной ткани, развивающейся в сложные нервные системы.

Если информационное взаимодействие на уровне раздражимости и простейшей чувствительности обеспечивает активность организма, выражающуюся в отдельных движениях по поиску пищи, света, тепла и т. д., то работа нервной системы дает возможность осуществлять сложные схемы оповещения, предполагающего систему расчлененной, организованной последовательности действий, лишь в конечном счете направленной на достижение жизненно значимой цели. Согласно современным научным представлениям, организм в процессе взаимодействия с внешней средой не просто реагирует на внешние раздражители, хотя бы и проявляя при этом известную активность, например затормаживая те или иные реакции: существо поведения организма заключается в том, что он активно реализует в столкновении с внешней средой свою внутреннюю программу, в основе которой лежат нейрофизиологические структуры, аккумулирующие «видовой опыт» организма. Усваивая поступающую в ходе взаимодействия с внешней средой информацию с точки зрения решения задачи, которая обусловливается внутренней программой, организм строит подвижную нейродинамическую «модель потребного будущего» (термин, введенный отечественным ученым Н. А. Бернштейном).

Вклад современной нейрофизиологии в выявление естественных оснований внутренней активности организма в процессах отражения, возможностей реализации организмами, обладающими нервной системой, некоторых внутренних целей, установок, потребностей имеет большое философское значение. Это значит, что живой организм – не просто пассивный регистратор внешних воздействий, отвечающий на них своими однозначными реакциями. Наличие нервной системы позволяет ему активно строить свое поведение и осуществлять его в окружающей среде, реализуя определенные установки, которые вытекают из его жизненных потребностей.

Информационное взаимодействие у живых существ, обладающих нервной системой, – это прежде всего активная внутренняя работа по формированию схемы поведения. Эта работа, естественно, стимулируется, вызывается, направляется, корректируется реальным контактом с внешней средой. Она невозможна без постоянных материальных взаимодействий с окружающим миром. Однако нельзя понять механизмы информационного взаимодействия (и самое важное – его результаты, которые получают свое выражение в реальных актах действия, поведения), ограничиваясь только рассмотрением внешних факторов воздействия на живое существо. Чем выше на лестнице эволюции стоит живое существо, тем в большей степени эффект воздействия на него внешних факторов опосредствуется внутренними причинами, тем больше степеней свободы имеет это существо в построении и осуществлении своих действий по отношению к окружающей ситуации. Информационное взаимодействие включает в себя сложное единство – воздействия внешней среды и реализации внутренних целей, установок, программ живого существа при построении им адекватной схемы поведения, отвечающей как реальной ситуации, так и внутренним целям и потребностям.

Сущность психического

Органическое единство внутренней активности и внешнего воздействия, присущее всякому информационному взаимодействию в живой природе, получает свое развернутое выражение на стадии психики. Сразу же заметим, что психика возможна только у развитых живых существ, обладающих достаточно сложной нервной системой. Иными словами, где есть психика, там обязательно должна быть нервная система. Однако обратное утверждение неверно – существование нервной системы и соответственно механизмов нейрофизиологического информационного взаимодействия не свидетельствует еще однозначно о наличии психики. В обыденном сознании мы привыкли судить о наличии психических актов – ощущений, восприятий, представлений, воображения – на основании самонаблюдения. О существовании психических актов у других людей и живых существ мы судим по аналогии с самими собой или по способности других людей описывать свои внутренние переживания. Очевидно, подобные субъективные критерии никак не срабатывают в тех ситуациях, когда невозможны описания самонаблюдения и недейственны аналогии. Скажем, как осмысленно можно поставить вопрос о наличии или отсутствии психики у «думающих машин», всякого рода автоматических технических систем?

Вопрос об объективных критериях психического достаточно сложен, он вызывал и вызывает серьезные дискуссии. При всех возможных позициях в ответах на этот вопрос ясно, что само основание таких объективных критериев следует искать в том типе решения жизненных задач, для которого необходимы формы психики. Прежде всего следует подчеркнуть, что информационное взаимодействие у живых организмов, обладающих нервной системой, осуществляется в ситуациях двух различных типов. К первому типу относятся такие ситуации, когда имеющиеся у живого организма ресурсы ориентации во внешней действительности достаточны для решения возникающих перед ним задач. Решение этих задач осуществляется автоматизирование, на основе «закодированных» в нервной системе схем регуляции работы внутренних органов и внешнего поведения. К числу таких ситуаций относится автоматическая регуляция жизненных процессов – дыхания, теплообмена со средой, пищеварения и др., автоматическая регуляция внешних движений – ходьбы, манипуляций руками, вообще осуществление всех тех движений, которые основаны на выработанных в процессе жизни навыках. Подобного рода регуляция основывается на мобилизации уже сформированных программ действий. Заметим, что регуляция такого типа у живых существ в принципе не отличается от работы всякого рода саморегулирующихся, самонастраивающихся технических систем. Различие лишь в том, что исходные базисные программы формируются в последнем случае не в процессе естественной эволюции, а закладываются в техническое устройство человеком.

Однако сплошь и рядом живое существо вынуждено решать такие задачи, когда уже имеющиеся ресурсы регуляции взаимоотношения с окружающей средой оказываются недостаточными, автоматизмы прошлого видового и индивидуального опыта не срабатывают и необходим активный поиск того, что требуется организму для решения стоящей перед ним задачи. В такого рода ситуациях, когда автоматических действий для решения жизненных задач становится недостаточно, живое существо вынуждено задерживать автоматическое реагирование и переходить к обследованию реальной ситуации, к ориентировочной деятельности по отношению к реальным объектам.

Разумеется, это обследование предполагает активную мобилизацию всех имеющихся ресурсов взаимоотношения со средой, всего накопленного опыта отражения и основанных на нем автоматизмов, – иными словами, активную внутреннюю работу. Но сама эта внутренняя работа стимулируется и направляется обследованием реальных ситуаций, предполагающих активный поиск и ориентировку. Скажем, строя маршрут своего движения в незнакомой местности, мы опираемся на какие-то имеющиеся навыки, стереотипы, автоматизмы, однако главным, направляющим является обследование реальной ситуации, наметка каких-то возможных схем движения. Впоследствии, когда этот маршрут уже отработан, движение по нему может быть доведено до автоматизма, стать стереотипом, но первое построение его схемы обязательно предполагает ориентировку в заданной ситуации.

Эта ориентировочная деятельность по обследованию реальной объективной ситуации и является основой психических форм регуляции поведения и возникновения осуществляющих такую регуляцию психических образов. Разумеется, осуществляя ориентировочную деятельность, живое существо всегда опирается на всякого рода автоматизмы, прошлые навыки, мобилизует уже «закодированные» в нервной системе схемы поведения. Однако все это представляет собой необходимое, но недостаточное условие для построения психического образа. Основанием для его построения, т. е. интегратором уже имеющихся ресурсов отражения, их синтезирования для решения возникшей задачи, является реальное ориентировочное движение в действительности. Образ как результат психического отражения строится благодаря установлению, прослеживанию живым существом новых для него отношений и связей между явлениями внешнего мира, которые выделяются субъектом психического отражения в качестве средства решения стоящей перед ним задачи.

Именно благодаря этому психический образ и является образом, схемой предстоящей живому существу действительности, а не просто результатом мобилизации внутренних регулятивных ресурсов. Нельзя поэтому сводить психический образ к нейродинамической модели, которая выступает физиологической основой этого образа. Формируя образ, скажем образ того пути, который должен быть пройден, чтобы достичь требуемого пункта, мы сначала осуществляем какую-то внутреннюю работу, приводящую к «закодированию» этого образа в нервной ткани. Если мы опять вынуждены проделать этот путь, мы проследим его на местности, что будет свидетельствовать о «закодированности» этого образа в мозгу. Однако само это «закодирование», воплощение образа в нервной ткани, в динамике происходящих в ней процессов возможно потому, что живое существо осуществляло ориентировочную деятельность по прослеживанию пути в реальном мире. Поэтому-то и сам образ проецируется в этот мир.

Определяющее основание для построения образа в процессе ориентировочной деятельности лежит во внешней действительности, и поэтому образ есть результат отношения, взаимодействия его носителя с внешним миром. В процессе этого взаимодействия, которое всегда предполагает некоторые поисковые движения в этом внешнем мире, живое существо вырабатывает определенную схему решения жизненной задачи, связанную с ориентацией и построением определенного типа движения во внешнем мире. Эта схема движения и представляет собой содержание образа. Данная схема, скажем маршрут намечаемого пути движения к требуемой точке, достижение которой выступает как решение жизненной задачи, определяется объективным отношением между явлениями и предметами внешнего мира. Психический образ выступает тем самым как модель, отображение (в гносеологическом смысле) внешней объективной реальности, представляя собой определенную программу возможного поведения во внешней реальности, схему «действия до действия».

Образ не есть результат пассивного созерцания, фиксации, регистрации действительности. Он формируется в процессе активной поисковой, ориентировочной деятельности во внешнем мире, и показателем, критерием его наличия у живого существа является способность этого живого существа совершать определенные действия по отношению к внешнему миру, решая тем самым свои жизненные задачи, добиваясь своих жизненных целей. Схема действия во внешнем мире, если угодно, траектория движения во внешнем мире, представляющая собой содержание образа, закрепляется, «кодируется» при этом в нейродинамических структурах.

Психический образ в этом смысле представляет собой именно способность живого существа как субъекта поведения, и эта способность выступает как определенная реальность, отличающая живое существо, выработавшее данный образ, от такого же живого существа, у которого этого образа нет. Тем самым появляется возможность говорить о существовании некой субъективной реальности, присущей именно данному живому существу и обнаруживаемой в определенных актах поведения.

Характеристика образа как схемы, программы будущего поведения, как способности «преднастройки» к действию позволяет понять и такое важное свойство образа, как его идеальность. Прежде всего надо подчеркнуть, что идеальность является лишь одним из свойств образа, а именно таким свойством, которое характеризует содержание образа, т. е. того отображения действительности, которое произведено в образе. Зададимся вопросом: что означает существование содержания образа как определенного отображения действительности? Это, очевидно, не объективно реальное существование. Образ вещи, которую я хочу изготовить, образ пути, который я хочу проделать, – это не объективно существующая вещь, не объективно проделанный путь. Однако и вещь, и намеченный путь идеально существуют в образе, и эта ситуация их идеального существования, несомненно, отличается от той ситуации, когда соответствующих идеальных образов нет.

Идеальное существование образа демонстрирует собой определенную реальность факта отражения живым существом действительности. Эта реальность проявляется в возможности будущего действия, в существовании известной программы, проекта действия во внешнем объективном мире на основе образа. Ничего иного, кроме представленности, отраженности в образе объективной действительности и способности субъекта отражения строить все отношения к внешнему миру на этой представленности, отраженности, сформулированное выше понятие идеальности образа не выражает. Идеальность представляет собой специфические свойства, характеризующие предметную направленность, отнесенность к предметам объективного мира результатов психического отражения как определенного способа организации, регуляции взаимодействия живых существ с окружающим миром.

Предметная отнесенность образа позволяет ставить вопрос о правильном или неправильном, адекватном или неадекватном отображении внешнего мира. Однако это не пассивное, «зеркальное» отражение. Оно формируется и проявляется в активном взаимодействии с внешним миром при решении жизненных задач. Образ поэтому заключает в себе не только чисто познавательный аспект, с ним связана всегда известная оценка отражаемой ситуации, активное отношение к ней субъекта отражения, что предполагает эмоциональный аспект процессов психического отражения. Реализация же поведения на основе психических образов предполагает мобилизацию имеющегося опыта отображения мира, т. е. деятельность памяти и внутреннюю активность волевых усилий. Таким образом, формирование и использование психических образов представляет собой органическое единство познавательных и эмоциональных процессов, работы памяти и активности волевой сферы психики.

Общественная природа сознания

Мы уже знаем, что движущие, определяющие факторы возникновения и развития форм регуляции поведения следует искать в специфических типах взаимоотношения, взаимодействия живых организмов с окружающей действительностью. Каков тип бытия в мире этих организмов, таковы и формы регуляции поведения, выступающие в качестве необходимого средства и условия вписывания этих систем в мир. Информационное взаимодействие возникает у живых организмов, способных к самосохранению и самовоспроизводству, психика – у животных, которые могут осуществлять ориентировочную деятельность во внешнем мире и активно решать возникающие в связи с этим задачи. Этот принципиальный философско-методологический подход к анализу форм регуляции и управления поведением распространяется и на человеческое сознание, несмотря на его несомненное качественное отличие от генетически предшествующих ему форм регуляции и управления.

Применительно к сознанию этот подход означает, что той системой, внутри которой возникает и развивается сознание и на основе анализа которой только и можно понять его возникновение, выступает специфически человеческая форма бытия в мире, взаимодействия с миром. Осуществляя практически-преобразовательную деятельность, человек создает свое «неорганическое тело», «вторую природу», орудия и средства производства, специфически человеческую среду обитания, строит формы общения и социальной организации, короче говоря, созидает культуру. Опыт этого созидания и составляет содержание тех характерных для общественно развитого человека и отличающихся от психики животного форм регуляции взаимоотношений с миром, которые образуют человеческое сознание.

Возникновение сознания связано, таким образом, прежде всего с формированием культуры на основе практически-преобразовательной общественной деятельности людей, с необходимостью закрепления, фиксации навыков, способов, норм этой деятельности. Поскольку эти навыки, способы, нормы специфически человеческой деятельности имеют общественную природу, возникают, осуществляются и воспроизводятся в совместной деятельности людей, постольку закрепляющие их формы сознания также всегда носят социальный характер, возникают как своеобразные «коллективные представления». Эти «коллективные представления» (термин французского социолога и философа Э. Дюркгейма) должны быть активно освоены отдельными индивидами в процессе их воспитания, приобщения к достигнутому их обществом типу и уровню культуры. Сознание как специфически человеческая форма регуляции и управления взаимоотношением с миром существует, таким образом, в двух аспектах, в двух, так сказать, ипостасях. Во-первых, оно предполагает наличие «коллективных представлений», фиксирующих накопленный опыт культуры и образующих содержание таких социокультурных систем, как мировоззрение, идеология, мораль, наука, искусство, которые обычно и именуются системами общественного сознания. Во-вторых, содержание «коллективных представлений» этих систем должно быть достоянием внутреннего мира реальных конкретных людей, «интериоризировано» (усвоено) ими, как говорят психологи, и стать субъективной реальностью их мироотношения.

Эта двухуровневость, двухслойность сознания, обусловливаемая опосредствованным отношением людей как к внешнему миру, – природному и социальному, – так и к своему внутреннему ментальному миру, включенностью людей в культуру, составляет характерную специфику мироотношения человека, которая отличает его от животного. Необходимо подчеркнуть, что реальность сознания, его бытие, – а сознание, несомненно, представляет собой реальность бытия людей (в этом смысле употребляют термин «бытийный характер» сознания), – обязательно предполагает оба этих уровня. Без заданности «коллективных представлений», входящих в состав социокультурных систем, невозможно развитие сознания на индивидуальном уровне, а без выхода на уровень реального мироотношения конкретных людей невозможны передача и творческое развитие аккумулируемого в нормах сознания социокультурного опыта. При этом надо иметь в виду, что, хотя, как отмечалось выше, с термином «общественное сознание» зачастую связывают только социокультурные системы типа мировоззрения, идеологии, морали, науки, – сознание, как оно существует на индивидуальном уровне, также имеет общественную природу, поскольку, во-первых, оно задается социокультурным опытом, а, во-вторых, что не менее важно, само освоение этого опыта, фиксация навыков совместных практических действий, норм поведения всегда предполагает определенное общение людей, их кооперацию. Люди, обладающие своей индивидуальной психикой, способны приобщиться к содержанию «коллективных представлений» общественного сознания постольку, поскольку они реально участвуют в совместной социокультурной деятельности.

Существо общественного воздействия на индивидуальную психику, приобщения ее к общественному сознанию и формирования в результате этого приобщения индивидуального человеческого сознания заключается, таким образом, не в простом пассивном усвоении людьми норм и представлений общественного сознания, а в их активном включении в реальную совместную деятельность, в конкретные формы общения в процессе этой деятельности.

Без закрепления в виде определенных представлений, норм и установок сознания, которые регулируют, программируют отношение общественно развитого человека к внешнему природному и социальному миру и к самому себе, оказывается невозможной совместная деятельность людей в одном поколении, а также передача опыта культуры от одного поколения к другому. Сознание выступает, таким образом, как условие программирования специфически человеческой коллективной совместной деятельности по созиданию и развитию форм культуры. Оно выполняет функцию социальной памяти человечества, вырабатывая некоторые схемы, «матрицы» воспроизводства накопленного человечеством опыта. Реальное бытие людей в социокультурном пространстве и времени невозможно без соответствующих норм общественного сознания. Для того чтобы определенный опыт бытия, реального отношения людей к миру мог воспроизводиться и стать действительным опытом культуры, он должен быть зафиксирован и освоен в соответствующих формах сознания. Сознание в этом смысле не является некой внешней «надстройкой» над реальным мироотношением людей, оно встроено в это мироотношение, выступает необходимым фактором его осуществления. Всякое реальное поведение людей, носящее характер некоторого культурного акта, предполагает проработку этого акта в сознании, превращающую содержание данного поведенческого акта в норму культуры.

Таким образом, сознательное программирование человеческой жизнедеятельности предполагает, что к проблемной ситуации человек подходит, ориентируясь на определенные нормы сознания, в которых закреплен, отражен опыт культуры – производственный, познавательный, нравственный, опыт общения и т. п. Человек рассматривает и оценивает данную ситуацию с позиций тех или иных норм, выступая их носителем. Осуществляя оценку ситуации, человек вынужден фиксировать свое отношение к ней и тем самым выделять себя как субъекта такого отношения, сознавать себя в качестве такового. Эта фиксация определенной позиции по отношению к заданной ситуации, выделение себя как носителя такой позиции, как субъекта соответствующего ей активного отношения к ситуации и составляет характерную черту сознания как специфической формы регуляции отношений к действительности. Субъект сознания не просто вписывается в ситуацию благодаря давлению на него факторов, определяющих эту ситуацию, он способен отнестись к ситуации «извне», включить ее в более широкий контекст рассмотрения, различая рамки ситуации, собственную позицию и возможности для своего действия в данной ситуации.

Эта возможность подойти к ситуации «извне» и включить ее в более широкий контекст рассмотрения на основе норм культуры позволяет человеку преодолевать биологическую непосредственность отношения к природе. Взгляд сознания на мир – это всегда взгляд с позиций данного мира культуры и соответствующего ему опыта деятельности. Отсюда и характерное для всех видов сознания – теоретического, художественного, нравственного и т. д. – своеобразное удвоение отражения: фиксация непосредственно данной ситуации и рассмотрение ее с позиций общей нормы сознания. Тем самым сознание носит четко выраженный характер целенаправленного освоения действительности; его нормы, установки, позиции всегда заключают в себе определенное отношение к действительности, некоторое представление о должном, если пользоваться специальным философским термином.

Программируя целенаправленное активное отношение человека к миру, мобилизуя его на преобразующее реальное действие, сознание охватывает всю полноту сущностных сил человека. Оно стимулирует все его возможности, настраивая и перестраивая его психику, развивая высшие психические функции, пецифичные именно для человека: мышление, память, волю, эмоции.

Так, формирование воли в качестве индивидуальной психической способности к самоуправлению уходит своими корнями в воспитание способности руководствоваться общественно выработанными нормами сознательного поведения. Вписывая свое поведение в систему общения и совместной деятельности с другими людьми, руководствуясь существующими здесь коллективными нормами, человек развивает в себе способность управлять и регулировать свое поведение уже самостоятельно, независимо от какого-либо непосредственного внешнего воздействия. Рациональное мышление как форма психической деятельности также появляется в виде способности смотреть на мир «глазами общества», через призму выработанных им абстракций и понятий. Эмоциональная сфера индивидуальной психики, такие специфически человеческие чувства, как любовь, дружба, сопереживание другим людям, гордость, стыд и т. д., также воспитываются под воздействием норм и идеалов общественного сознания в процессе развития культуры человечества. Выделяя себя из мира в качестве носителя определенного отношения к этому миру, человек с самых ранних этапов существования культуры вынужден в своем сознании так или иначе вписывать себя в мир, прорабатывать свое отношение к нему, что является основой развития самосознания.

Говоря о развитии индивидуального сознания, стимулируемом воздействием социокультурных факторов, необходимо в то же время учитывать, что психика человека вовсе не является неким пассивным экраном, запечатлевающим внешние эффекты, как иногда интерпретируют процесс интериоризации, т. е. буквально «овнутрения» социокультурных норм. На самом деле интериоризация – это активная самостоятельная работа, специфика которой определяется имеющимися индивидуальными задатками психики отдельного человека, особенностями мотивационно-смысловой сферы индивида, формами его общения с окружающими и т. п. Каждый человек формирует и развивает свой неповторимый «образ мира» (понятие, введенное психологом А. Н. Леонтьевым). Современные психологи подчеркивают, что «образ мира» возникает как целостное интегральное личностное образование, задающее мировосприятие индивида. Этот «образ мира» функционально и генетически первичен по отношению к любому конкретному образу или чувственному восприятию. Любая информация, получаемая человеком, в том числе и восприятие социокультурных норм, аккумулируемых в общественном сознании, преломляется через индивидуальный «образ мира», осваивается как компонента этого целостного интегрального образования. Именно активность и вариабельность индивидуального мировосприятия в самом широком смысле этого выражения, включая и особенности индивидуальной памяти, и работу воображения, и ценностно-смысловые предпочтения и установки, и оттенки эмоционального отношения к миру, создают специфические предпосылки освоения социокультурного опыта сознанием, что в конечном счете и открывает возможность индивидуального творчества в культуре, а также развития сознания благодаря этому индивидуальному творчеству.

Выступая в качестве компоненты индивидуальной психики человека, сознание – и в этом своем качестве оно становится преимущественно предметом психологии – оказывается связанным прежде всего с возможностями контроля и управления личности своим поведением, со способностями самоотчета, артикуляции идеального плана и предпосылок своей деятельности, превращения тем самым своего отношения к миру, в том числе и к своему собственному внутреннему миру, в предмет работы рефлексии. Связывая понятие сознания с этими способностями самоконтроля и рефлексии, следует выделять в индивидуальной психике уровни сознательного (осознаваемого и осознанного), неосознаваемого и бессознательного. Различие между двумя последними уровнями обычно проводят по степени скрытости психического содержания, сложности его выявления. Неосознаваемое может достаточно легко стать осознанным при специальной установке на его выявление (например, скрытые посылки логического рассуждения, так называемые неявные леммы в математическом доказательстве или практические автоматизированные операции, требующие при определенных обстоятельствах специального самоконтроля). Бессознательное же в классическом психоаналитическом истолковании представляет собой нечто в принципе скрытое от сознания, выявлению чего психика активно сопротивляется; их примером могут служить фобии и комплексы, выявление и устранение которых требует специальной психотерапевтической техники.

Существенным недостатком классического рационализма был чрезмерный оптимизм в отношении прозрачности глубинных слоев психики для рефлексии и самоконтроля. Сознательное в нашей психике, связанное с возможностями рефлексивного самоконтроля, критического отношения к своему поведению и возможностями управления им, находится в достаточно сложных и напряженных, а нередко драматических взаимоотношениях с теми элементами и слоями сознания, которые с трудом поддаются, а нередко и активно сопротивляются его критико-рефлексивным установкам. Но, ясно представляя себе ограниченность классического рационализма, необходимо помнить, что именно способность управлять собственным поведением, органически связанная со способностью прорываться на новые уровни бытия, является непреходящим достижением человека, непреложной ценностью его культуры, что позволяет рассматривать сознание как высшую способность человеческого духа, как космический фактор. С. Л. Рубинштейн писал: «Вселенная с появлением человека – это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека… Осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не как чуждая ей субъективность моего сознания» note 104.

Сознание и знаковые

Содержание сознания, вырабатываемое в процессе совместной деятельности людей и выражающее их социокультурный опыт, должно быть проявлено, воплощено в объективированной предметно-веществе иной форме, существующей независимо от отдельных индивидов. Двухслойность, двухуровневость существования сознания, о которой говорилось выше, предполагает и двойственность формы его выражения. Наряду с кодированием, воплощением содержания сознания в соответствующих нейродинамических структурах индивидуальной психики информация о социокультурном опыте, передаваемая, транслируемая от поколения к поколению, должна быть задана людям в виде реальности, «грубо, зримо» представленной их личностному восприятию.

Возникновение и развитие сознания как социально-культурного явления, специфически человеческой формы освоения мира неразрывно связано прежде всего с возникновением и развитием разговорного языка как материального носителя, воплощения норм сознания. Только будучи выражено в языке, коллективно вырабатываемое сознание выступает как некоторая социальная реальность.

Наряду со словесным разговорным языком содержание коллективных представлений сознания может быть выражено, объективировано и в материальных явлениях иного рода, которые в этом случае, так же как и разговорный язык, приобретают знаковую функцию. Материальное явление, материальный предмет выполняют знаковую функцию, или функцию знака, становятся знаком в том случае, если выражают некоторое содержание сознания, становятся носителем определенной социокультурной информации. В этой ситуации данное явление или предмет приобретают смысл или значение. Отдельные знаки входят в некоторые знаковые (или семиотические) системы, подчиняющиеся определенным правилам построения и развития. Таковы знаковые системы естественного (разговорного или письменного) языка, искусственных языков науки, знаковые системы в искусстве, мифологии, религии. Говоря о знаке, надо, таким образом, четко различать его информационно-смысловой аспект, воплощенную в знаке социокультурную информацию, его смысл и значение и материальную форму, «оболочку», «плоть» знака, которая является носителем конкретной социокультурной информации, смысла, значения. Так, определенными смыслами или значениями обладают выражения разговорной речи, которые как материальные предметы представляют собой сочетание звуков или черточек на бумаге. Тот или иной смысл заключает в себе кусок ткани, когда он является флагом или знаменем. Глубокий смысл для религиозного сознания имеют предметы культа, которые для непосвященного могут выступать просто как бытовые предметы. Все эти смыслы существуют постольку, поскольку в них выражается определенная идея национального, государственного, религиозного и так далее сознания.

Важно понять, что знак является знаком именно в единстве обеих этих сторон. Не существует знака без его материи, плоти, предметно-вещественной оболочки. Но было бы серьезной ошибкой сводить знак к последней. Знак является функциональным образованием, он становится знаком, поскольку его вещественная реальность приобретает знаковую функцию. Ясно, что знаковую функцию тот или иной материальный предмет может выполнять только в контексте определенной культуры. То, что для людей конкретного общества, конкретной культуры заключает в себе известный им смысл, известное им символическое значение, воспринимается людьми, не принадлежащими к данному обществу или культуре, как обычный материальный предмет с обычными пространственными, энергетическими, цветовыми и тому подобными свойствами. Надо, например, понимать язык религиозной храмовой символики, для того чтобы усмотреть определенное смысловое значение в архитектонике храма.

Степень связи материальной природы знака с выражаемым им смысловым содержанием может быть весьма различной и варьироваться в достаточно широком диапазоне. Характеризуя знак и стремясь подчеркнуть его отличие от образа, зачастую в качестве специфического признака знака отмечают отсутствие сходства, подобия материи знака и той реальности, на которую этот знак указывает. Это верно, однако, только для так называемых искусственных знаков, скажем, когда буквами алфавита обозначаются физические величины в математических формулах. Но сходство или подобие материи знака и выражаемого им содержания вовсе не противопоказано знаку. В предельном случае единичный предмет данного класса может стать знаком для обозначения других предметов этого класса – например, экземпляр товара, выставленный в витрине магазина, является знаком наличия этого товара на прилавке. Существует далее обширный класс так называемых иконических знаков (от греч. «икона» – образ), когда такой вещественной однородности, как в приведенном примере с товаром в витрине и на прилавке, нет, но есть момент физического подобия, наглядно воспринимаемого соответствия знака и обозначаемого – скажем, различные схемы, позволяющие ориентироваться на местности или в помещении. Весьма распространены известные комбинации условности и иконичности знака, например дорожные знаки.

Кстати, знаки письменности, буквы алфавита, которые приводятся обычно в качестве примеров условных знаков, генетически восходят к иконическим знакам – рисункам. Скажем, начальная буква нашего и других родственных ему алфавитов «А» – восходит к иконическому знаку, обозначающему на языке финикийцев, которые и были родоначальниками всех этих алфавитов, голову быка, – звук «А» входил в слово, обозначавшее быка на финикийском языке. Своеобразную знаковую функцию в истории культуры осуществляют коллективные действия, имитирующие, «проигрывающие» жизненные ситуации, культовые религиозно-мифологические сюжеты. Здесь само реальное действие людей становится той материей, в которой воплощается содержание сознания, его смысл (скажем, боевая или охотничья пляска мужчин первобытного племени).

В общем, принципиально важным является вопрос не о физическом подобии знака и обозначаемого или об отсутствии такового, а о наличии функции обозначения одной реальностью другой. Именно благодаря этой функции в данной системе культуры осуществляется передача социокультурной информации, известного содержания сознания об определенной реальности на основе восприятия другой реальности.

Своеобразную форму таких движений в смысловом содержании сознания представляет работа сознания с символами. Символы всегда связаны с некоторыми образами, что отличает их от абстрактных идей, теоретических понятий. Вместе с тем если смысл образа нацелен на воспроизведение сознанием именно данной реальности в ее определенности и специфичности, то символ через образ данной конкретной реальности указывает на некое связанное с ней содержание, воплощаемое в определенной конкретике, но несводимое к ней. Скажем, образ льва нацелен на го, чтобы зафиксировать своеобразие этого зверя, отличая его от других родственных ему хищных животных. Но представление о льве, не теряющее своей образности, может приобретать символическое значение, символический смысл, указывая на силу, отвагу, агрессивность как некие глубинные реальности, воплощенные в этом живом существе. Иными словами, через непосредственную конкретность в символе «просвечивает», проявляется некоторая более широкая или более глубокая реальность, представителем, проявлением, воплощением которой выступает данная конкретность.

Символ, символизация, символическое сознание имели и имеют исключительно важное значение как в истории культуры, так и на современном ее этапе. Весьма важную роль играли символы в возникновении культуры и на ранних фазах ее существования. Все архаические сознания, вся мифология пронизаны символами. Без символизма нельзя представить себе искусство. Теоретическое сознание, в том числе и наука, так или иначе связано с символизмом. В частности, всегда можно проследить генетические связи исходных теоретических понятий с символами, значение символического сознания для подвижности, «открытости» научного мышления. Весьма велика роль символизма и в практическом сознании. Скажем, достаточно ясна мобилизующая роль символов в общественных движениях, в государственном строительстве (в частности, символика знамен, флагов, гербов, эмблем и т. п., в которой, несмотря на значительный налет условной знаковости, все-таки проглядывает глубинное смысловое содержание).

Во всех ситуациях осуществления знаково-символической функции связанные с ней смысл или значение, выражающие определенное содержание сознания, носят идеальный характер. Как и идеальность психического образа, идеальность смысла и значения знаков, знаково-символических систем связана прежде всего с тем, что эти смысл и значение выражают определенную программу действия людей, воспринимающих этот смысл и значение в данной системе культуры. Чертеж здания, которое намерен построить архитектор, или же чертеж машины, которую собирается создать конструктор, – реальные материальные листы бумаги. Однако, кроме того, в чертеже воплощен образ будущего здания (или машины), определенный смысл как план, проект, программа, воплощен конкретный результат творческой работы сознания.

Понятие идеальности как раз и характеризует специфический способ существования воплощенного в материальном предмете смысла и значения, служащего программой для реальных действий людей. Поскольку нечто воспринимается как знак или символ, обладающий известным смыслом и значением только в системе определенной культуры, содержание сознания, закрепляемое в смысле и значении, является субъективной или субъектной реальностью лишь для представителей данной культуры. Скажем, чертеж машины включает в себя идеальное содержание только для технически образованных людей, способных прочитать этот чертеж и воплотить его смысл в объективную реальность. Эта способность выступает как некоторая субъектная реальность, наличие которой является особенностью данных субъектов. Аналогично, скажем, идеальность картины или статуи как художественного произведения, воплощенного во вполне реальном материале, представляет собой некоторую субъективную реальность для людей, способных воспринять, «распредметить» то смысловое содержание, которое воплощено в статуе или картине. Специфика идеальности образов и норм общественного сознания, его смыслов и значений по сравнению с идеальностью психических индивидуальных образов заключается в том, что первые создаются в процессе совместной деятельности людей и воплощаются в социокультурных семиотических системах, в артефактах культуры. Реальность смыслов и значений, выраженных в социокультурных семиотических системах, выступает поэтому прежде всего как реальность коллективной субъектности носителей определенных культурных навыков. А субъективной реальностью для отдельных людей соответствующие содержания сознания, смыслы и значения становятся в той мере, в какой эти люди приобщены к соответствующей культуре.

Сознание возникает в практической деятельности людей как необходимое условие ее организации и воспроизводства. Важнейшей вехой в развитии человеческой культуры является разделение духовного и физического труда, обособление производства феноменов сознания как особого, духовного, производства. В свою очередь, в духовном производстве, производстве норм и представлений сознания, выделяются теоретическое сознание, нравственное, религиозное, политическое и другие виды сознания.

Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей, которые являются необходимым компонентом всякого сознания, образуют разные формы той специфической характеристики человека, которая именуется самосознанием.

Структура и формы самосознания

Самосознание – динамичное исторически развивающееся образование, выступающее на разных уровнях и в разных формах. Первой его формой, которую иногда называют самочувствием, является элементарное осознание своего тела и его вписанности в мир окружающих вещей и людей. Оказывается, простое восприятие предметов в качестве существующих вне данного человека и независимо от его сознания уже предполагает определенные формы самоотнесенности, т. е. некоторый вид самосознания. Для того чтобы увидеть тот или иной предмет как нечто существующее объективно, в сам процесс восприятия должен быть как бы «встроен» определенный механизм, учитывающий место тела человека среди других тел – как природных, так и социальных – и изменения, которые происходят с телом человека в отличие от того, что совершается во внешнем мире. Иначе произошло бы спутывание, смешивание тех изменений образа предмета, которые вызваны процессами, происходящими в самой действительности, и тех, которые всецело обязаны субъекту (например, приближение или удаление человека от предмета, поворот его головы и т. д.). Психологи говорят о том, что осознание действительности на уровне восприятия предполагает определенную, включенную в этот процесс «схему мира». Но последняя, в свою очередь, в качестве своего необходимого компонента предполагает определенную «схему тела».

Следующий, более высокий уровень самосознания связан с осознанием себя в качестве принадлежащего к тому или иному человеческому сообществу, той или иной культуре и социальной группе.

Наконец, самый высокий уровень развития этого процесса – возникновение сознания Я как совершенно особого образования, похожего на Я других людей и вместе с тем в чем-то уникального и неповторимого, могущего совершать свободные поступки и нести за них ответственность, что с необходимостью предполагает возможность контроля над своими действиями и их оценку.

Однако самосознание – это не только разнообразные формы и уровни самопознания. Это также всегда и самооценка и самоконтроль. Самосознание предполагает сопоставление себя с определенным, принятым данным человеком идеалом Я, вынесение некоторой самооценки и – как следствие – возникновение чувства удовлетворения или же недовольства собой.

Самосознание – настолько очевидное свойство каждого человека, что факт его существования не может вызвать никаких сомнений. Более того, значительная и весьма влиятельная ветвь идеалистической философии утверждала, начиная с Декарта, что самосознание – это как раз единственное, в чем никак нельзя усомниться. Ведь если я вижу какой-то предмет, то он может оказаться моей иллюзией или галлюцинацией. Однако же я никоим образом не могу сомневаться в том, что существую и существует процесс моего восприятия чего-то (пусть даже это будет галлюцинация).

И вместе с тем самое небольшое размышление над фактом самосознания вскрывает его глубокую парадоксальность. Ведь для того, чтобы осознавать самого себя, нужно видеть себя как бы со стороны. Но со стороны меня может видеть только другой человек, а не я. Даже свое тело я лишь отчасти могу видеть так, как его видит другой. Глаз может видеть все, кроме самого себя. Для того чтобы человек мог видеть самого себя, осознавать самого себя, ему необходимо иметь зеркало. Увидев свой образ в зеркале и запомнив его, человек получает возможность уже без зеркала, в своем сознании видеть себя как бы «со стороны», как «другого», т. е. в самом сознании выходить за его пределы.

Но для того чтобы человек увидел себя в зеркале, он должен осознать, что в зеркале отражен именно он, а не какое-то другое существо. Восприятие зеркального отображения как своего подобия кажется абсолютно очевидным. Между тем в действительности это вовсе не так. Недаром животные не узнают себя в зеркале. Оказывается, для того чтобы человек увидел себя в зеркале, он должен уже обладать определенными формами самосознания. Формы эти не даны изначально. Человек их усваивает и конструирует. Он усваивает эти формы с помощью другого зеркала, уже не реального, а метафорического. Это «зеркало», в котором человек видит самого себя и с помощью которого он начинает относиться к себе как к человеку, т. е. вырабатывает формы самосознания, – общество других людей.

Об этом сложном процессе хорошо сказал К. Маркс в «Капитале»: «Так как он [человек] родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есмь я“, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек“.

Отношение человека к самому себе необходимо опосредствовано его отношением к другому человеку. Самосознание рождается не в результате внутренних потребностей изолированного сознания, а в процессе коллективной практической деятельности и межчеловеческих взаимоотношений. Важно отметить, что человек не только себя воспринимает по аналогии с другим, но и другого – по аналогии с собой. Как показывают современные исследования, в процессе развития самосознания осознание себя и осознание другого человека в качестве «похожего на меня» и вместе с тем «отличного от меня» возникают одновременно и предполагают друг друга.

Предметность и рефлексивность самосознания

Самосознание существует не только в различных формах и на разных уровнях, но и в разной степени проявленности и развернутости. Когда человек воспринимает какую-то группу предметов, то с этим, как уже было сказано, необходимо связано осознание «схемы тела», места, которое занимает его тело в системе других предметов и их пространственных и временных характеристик, осознание отличия сознания этого человека от воспринимаемых им предметов и т. д. Однако все эти факты сознания находятся в данном случае не в его «фокусе», а как бы на его «периферии». Непосредственно сознание человека нацелено на внешние предметы. Тело человека, его сознание, его познавательный процесс не входят непосредственно в круг предметов его сознательного опыта. Самосознание в этом случае выражается как бы «неявным» образом.

С этим интересным явлением связан ряд любопытных фактов восприятия. Приведем в этой связи следующий пример. Когда человек касается рукой предмета, он чувствует сам предмет, а не свою руку. Осязательное восприятие говорит о внешнем предмете, а не о самом человеке. И лишь на «заднем плане» сознания человек переживает акт собственного касания и локализует его на кончиках собственных пальцев (это и выступает как элементарная форма самосознания). В том случае, если человек трогает предмет не рукой, а палкой, осязательное восприятие опять-таки относится к самому предмету, а не к использованному средству – палке. Последняя уже не попадает в фокус сознания, а оказывается на его периферии и переживается воспринимающим человеком как непосредственное продолжение его тела. В этом случае ощущение воздействия предмета на человека (выступающее как своеобразная элементарная форма самосознания) любопытным образом переживается человеком как локализованное уже не на кончиках его пальцев, а на конце палки или зонда.

Явные формы самосознания, когда те или иные феномены сознания становятся предметом специальной аналитической деятельности субъекта, носят название рефлексии. Важно отметить, что рефлексия – это всегда не просто осознание того, что есть в человеке, а одновременно и изменение самого человека, попытка выхода за границы того уровня развития личности, который был достигнут. Сама рефлексия над состояниями сознания, над особенностями той или иной личности всегда возникает в контексте сознаваемой или несознаваемой задачи прояснения системы сознания и личности. Когда человек сознает себя как Я с такими-то особенностями, он превращает в устойчивый предмет некоторые до того текучие и как бы «распыленные» моменты своей психической жизни. Человек рефлексивно анализирует себя в свете того или иного идеала личности, выражающего его тип отношения к другим людям. Когда человек анализирует себя, пытается дать отчет своим особенностям, размышляет над своим отношением к жизни, стремится заглянуть в тайники собственного сознания, он тем самым хочет как бы «обосновать» себя, лучше укоренить систему собственных жизненных ориентиров, от чего-то в себе отказаться, в чем-то еще более укрепиться. В процессе и результате рефлексии происходит изменение и развитие индивидуального сознания.

Не следует, однако, думать, что образ самого себя, который творит человек в разных формах самосознания, всегда адекватен своему предмету – реальному человеку и его сознанию. Между ними может существовать разрыв, возможность которого особенно велика как раз на стадии развернутого явного самосознания в виде рефлексии. Однако этот разрыв может быть и в элементарных формах самосознания, самостроительстве, самоопределении личности.

Казалось бы, что может быть элементарнее простого самопереживания, выраженного в утверждении: «мне больно»? Однако обратим внимание на то, что обычно осознание собственной боли связано с определенной локализацией этого переживания, и эта локализация иной раз бывает ошибочной (что знакомо каждому, у кого, например, болели зубы). Если в сознании человека всплывает какой-то образ, то он пытается определить его, т. е. выяснить, о чем он говорит, к какому конкретному лицу или событию жизни относится. Нередко человек ошибается в осмыслении отдельных образов: например, ошибочно локализует в пространстве и времени предмет того или иного воспоминания, неверно соотносит данный образ с тем или иным лицом и т. д.

Если же человек пытается рефлективно осознать особенности своей личности, осмыслить себя в целом, то возможность ошибки еще больше. Дело в том, что человек в целом не открывается себе в акте индивидуальной рефлексии, а обнаруживается наиболее всесторонне в своих отношениях с другими людьми, в своих действиях и социально значимых поступках. Последние наиболее адекватно могут быть поняты как раз другими. Другой человек, судящий о данном человеке извне, нередко может лучше понять его, чем последний понимает сам себя. В той мере, в какой человек учитывает объективную оценку себя, возникающую в процессе коллективной деятельности и взаимоотношений с другими людьми, он и сам может судить о себе более точно.

Важно, однако, подчеркнуть, что самосознание не только возникает в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми и генетически связано с отношением к себе с «точки зрения другого», но что оно постоянно проверяется, корректируется, исправляется и развивается в ходе жизни человека в системе межчеловеческих отношений. Это относится и к таким феноменам сознания, которые не просто выражают субъективные состояния того или иного индивида, а претендуют на общезначимость и существуют в объективированной, отделенной от конкретного индивида форме, например в форме книг, картин, скульптур и т. д., т. е. в форме культуры. Дело в том, что тот смысл, который автор вложил в то или иное произведение (а этот смысл и выступает как рефлексия автора над тем, что он сделал), может не совпадать с тем объективным смыслом, который заложен, реально имеется в этом произведении, но был выявлен не автором, а умным читателем, критиком, интерпретатором.

Итак, феномен самосознания, который кажется чем-то очень простым и самоочевидным, в действительности оказывается очень сложным, многообразным, находящимся в весьма непростых отношениях со своим носителем. Он развивается и изменяется в процессе включения человека в систему коллективной практической деятельности и межчеловеческих отношений.

Несмотря на огромные усилия, затраченные философией и другими науками, проблема человеческого сознания (индивидуального и общественного) далека от своего решения. Много неясного таят в себе механизмы, функции, состояния, структура и свойства сознания, его взаимоотношения с деятельностью и личностью индивида, пути его формирования и развития, связи с бытием. Важно подчеркнуть, что вопрос о взаимоотношении сознания и бытия не сводится к вопросу о первичности и вторичности, хотя и исходит из этого. Изучение отношения сознания и бытия включает исследование всех его многообразных и исторически меняющихся типов и форм, т. е. в некотором роде это «вечный вопрос». «Вечный» не в смысле невозможности доказательного его решения, а в том смысле, что развитие форм человеческой жизнедеятельности, прогресс культуры и науки постоянно усложняют и изменяют конкретные формы отношения сознания и бытия и ставят множество проблем перед философской мыслью.

Место сознания в структуре бытия не может быть преуменьшено. Его следует понимать как нечто работающее, соучастное бытию, существенное для жизни, а не как нечто эпифеноменальное, существующее вне и над жизнью. Сознание проявляет себя не только в отношении к действительности. Оно есть и отношение в действительности, т. е. оно есть и реальное дело. Очевидно, что между этими двумя ведущими типами отношений к миру имеются не только существенные различия, но и реальные противоречия, преодоление которых отнюдь не просто, как не просто преодоление противоречий между сознанием и деятельностью, мыслью и словом, словом и делом. Единство сознания и деятельности, о котором говорят психологи, не дано, а задано. Оно должно быть построено. Точнее, оно должно строиться постоянно.

Сознание, деятельность и личность индивида представляют собой весьма противоречивое, развивающееся и не очень легко дифференцируемое единство. Конечно, можно и нужно изучать каждый из этих феноменов отдельно. Однако надо всегда иметь в виду целое, т. е. человека и его место в мире. В этом целом в качестве ведущего фактора на разных этапах развития может выступать либо деятельность, либо сознание, либо личность. Но при этом сознание выступает в качестве связки, опосредствующего звена между деятельностью и личностью.

Если перейти от познавательного плана рассмотрения проблем сознания к социотехническому (проективному, формирующему) и ценностному, то совершенно очевидно, что обществу необходима не всякая деятельность, не пустой активизм, а деятельность квалифицированная, целенаправленная, целесообразная, сознательная. Равным образом обществу необходима не просто эмпирическая человеческая индивидуальность, а личность, обладающая мировоззрением, убежденная, самостоятельная, имеющая власть над собой и над деятельностью, способная к совершению свободных действий (поступков), – словом, обладающая сознанием. Общество не удовлетворяет созерцательное, бездеятельное сознание, равно как и безличное (и безличностное), равнодушное понимание, знание, т. е. так называемая сознательность или «умозрение жизни» частного индивида. Поэтому-то «сознание» – не просто эпитет, используемый применительно к понятиям «деятельность» и «личность», оно должно составлять их сущностное свойство, входить в их определение. Хотя общество, казалось бы, всегда апеллирует к сознанию, тем не менее его реальные воспитательные, организационные и другие меры направляются на деятельность и на личность. Качество и действенность таких мер определяются тем, насколько в них учитывается вся полнота триады: деятельность, сознание, личность. Эта триада как предмет специально построенного исследования, как социотехнический и психотехнический объект развития и формирования связывает обществоведение и человековедение, которые друг без друга одинаково беспомощны в решении насущных практических социальных проблем. Действенное и действующее сознание является очень важным положительным фактором развития обшества и его институтов. В основе такого сознания должны лежать мысли о смысле человеческого бытия, о подлинно человеческих ценностях. Когда этого нет, то сознание остается узким, ограниченным, неразвитым, несовершенным.

Имеется ряд способов расширения и развития сознания. К их числу относятся не только различные формы предметно-практической, коммуникативной, учебной и воспитательной деятельности, но и рефлексия, самосознание, самооценка, самоактуализация личности. Что означает расширение сознания? Сознание нельзя полностью свести ни к одному из целого ряда условно выделяемых и представленных ему миров: к миру идей, понятий, значений, научных знаний; к миру человеческих ценностей, эмоций и смыслов; к миру образов, представлений, воображения, культурных символов и знаков; к миру производительной предметно-практической деятельности. Еще меньше его можно свести к миру предметов, созданных в результате такой деятельности, в том числе орудий и средств новейшей информационной технологии. Сознание не только рождается и присутствует в этих мирах. Оно может метаться между ними, погружаться в какой-либо из них; подниматься или витать над всеми ними; сравнивать, оценивать, судить их. Оно может судить и самое себя.

Вот почему так важно, чтобы все эти миры, включая и мир сознания, были открыты ему. Именно в этом случае сознание будет обладать не только рефлексивными, но и бытийными чертами. Оно сможет осторожно и вместе с тем решительно вмешиваться в бытие, преодолевать слепые или, как говорил В. И. Вернадский, бессознательные устремления науки и техники, породившие огромное число глобальных проблем современности. Для их решения человечеству нужно планетарное, вселенское, или же подлинно культурное, сознание, сравнимое с мощью технократического мышления. Исследование и формирование такого сознания – это вызов со стороны культуры современной науке и образованию. В поисках такого (возможно, утраченного) сознания философия и наука должны обратиться к культуре, мифу, религии, политике и, конечно, к своей собственной истории, где возникали представления о ноосфере, о власти Разума.

Ориентация в мире всегда предполагает адекватное воспроизведение действительности. Это воспроизведение и составляет суть познавательного отношения к миру. Познавательное отношение человека к действительности представляет собой необходимую сторону всей системы его отношений к миру, а возможность адекватного воспроизведения реальности – мировоззренческую проблему.

Знание, являющееся результатом познавательной деятельности человека, может быть понято как основа идеального плана деятельности. Именно реализация идеальных планов деятельности и позволяет провести мост между сознанием и действительностью, знанием и бытием.

Функционирование знания в качестве основы идеального плана деятельности обеспечивает возможность обратных связей от действительности к нашим знаниям о ней. В ходе осуществления таких связей уточняются, пересматриваются, совершенствуются человеческие знания о мире. Знание возникает, функционирует и совершенствуется в процессе активной деятельности человека.

Будучи поначалу вплетено в ткань реальной человеческой жизни, познание на определенном этапе развития общества обособляется в специализированное духовное производство. Особой формой духовного производства (наряду с искусством и др.) является научно-теоретическая деятельность, построение особой научной картины мира, отличающейся от картины мира, данной в обыденном сознании. Познавательная деятельность человека, вплетенная в ткань его реальной жизни, всегда неразрывно связана с работой его сознания, с эмоциями, волей, памятью, она предполагает также убежденность, веру, ошибки, иллюзии, заблуждения. Однако суть познавательного отношения человека к миру, несмотря на все эти сопровождающие познание факторы, состоит в достижении адекватного воспроизведения действительности, без которого невозможны реальная ориентация человека в мире и успешное преобразование этого мира.

Способно ли человечество, человек как субъект познания выработать знания, являющиеся таким адекватным воспроизведением действительности, каковы основания и критерии познавательной деятельности, в процессе которой возникает и совершенствуется такое знание, – это и составляет мировоззренческую природу философского анализа познания.

В настоящее время познание изучается не только философией. Интенсивно развиваются различные специальные науки, исследующие познание: когнитивная психология (психология, изучающая познавательные процессы), логика и методология научного познания, история науки, науковедение, социология знания и т. д. Все эти науки вносят ценный вклад в изучение познания, рассматривая его отдельные аспекты. Без опоры на их достижения невозможно и квалифицированное, успешное философское исследование познания. Однако сущность познавательного отношения к миру – предмет именно философского осмысления, ибо оно связано с анализом и решением коренных мировоззренческих проблем отношения человека к действительности. Познание является необходимой стороной этого отношения и само может быть понято только в контексте последнего.

Стремясь понять специфику и структуру знаний, мы сразу же обнаруживаем, что существуют различные типы знаний. Мы знаем, например, что такое автомобиль, что такое алгоритм, знаем, как поджарить бифштекс, зачем стоматологу бормашина. В первых двух случаях это знание об объектах: материальном – автомобиле и идеальном – математической функции. В третьем случае речь идет о действии приготовления пищи. В четвертом – о полезном свойстве вещи. Особый тип знаний составляют проблемы или задачи, т. е. знания о неизвестном. Они обычно выражаются в форме вопросов и предписаний.

Знания необходимы человеку для ориентации в окружающем мире, для объяснения и предвидения событий, для планирования и реализации деятельности и выработки других новых знаний. Знания – важнейшее средство преобразования действительности. Они представляют собой динамическую, быстро развивающуюся систему, рост которой в современных условиях по темпам опережает рост любой другой системы. Использование знаний в практической преобразовательной деятельности людей предполагает наличие особой группы правил, показывающих, каким образом, в каких ситуациях, с помощью каких средств и для достижения каких целей могут применяться те или иные знания. Так, знания о математических функциях, например о логарифмической, или знания о свойствах цемента и расположении небесных светил оказываются полезными и могут быть использованы человеком только при условии, если мы знаем правила вычисления логарифмической функции, знаем правила изготовления цементирующих растворов, умеем прокладывать маршрут корабля по расположению небесных светил. Правила, показывающие, как на основе данных знаний осуществить ту или иную деятельность, называются правилами деятельности. Знания, таким образом, включены в систему деятельности и сами выступают в качестве особых форм, на основе которых формулируются процедуры деятельности.

Как же и на какой основе возникает и развивается знание?

За последние десятилетия в связи со стремительной компьютеризацией всех сфер производственной и духовно-культурной деятельности резко возрос интерес к природе и сущности информации, так как компьютеры используются для передачи, хранения, кодирования, декодирования и преобразования информации. На их основе создаются особые базы данных и знаний, используемые для решения многих задач, которые раньше были доступны лишь человеку. В связи с этим понятия «знание» и «информация» часто отождествляются. В то же время знание рассматривают как высшую форму отражения действительности. Обратим внимание на вопрос о том, в каком отношении к этому понятию находятся понятия «информация» и «знание».

Говоря, что субъект А отражает объект Б, мы имеем в виду, что определенные изменения в А соответствуют определенным изменениям в Б и вызываются ими. Говоря об информации, мы имеем в виду прежде всего особый способ взаимодействия, через который осуществляется передача изменения от Б к А в процессе отражения, способ, реализующийся через поток сигналов, идущих от объекта к субъекту и особым образом в нем преобразуемых. Уровень сложности и формы информации зависит, следовательно, от качественных характеристик объекта и субъекта, от типа передающих сигналов, которые на самом высоком уровне реализуются в форме языковых знаковых систем. Наконец, говоря о знании, мы имеем в виду именно высший уровень информации, функционирующей в человеческом обществе.

При этом в качестве знания выступает не вся информация, идущая от Б и воспринимаемая Л, но лишь та ее часть, которая преобразована и переработана А (в данном случае – человеком) особым образом. В процессе переработки информация должна приобрести знаковую форму или выразиться в ней с помощью других знаний, хранящихся в памяти, она должна получить смысл и значение. Следовательно, знание – это всегда информация, но не всякая информация – знание. В превращении информации в знание участвует целый ряд закономерностей, регулирующих деятельность мозга и различных психических процессов, а также разнообразных правил, включающих знание в систему общественных связей, в культурный контекст определенной эпохи. Благодаря этому знание становится достоянием общества, а не только отдельных индивидов. Как же осуществляется процесс познания? Из каких звеньев или этапов он состоит? Какова их структура?

Большинство философских систем, сложившихся в Новое время, выделяли два основных этапа: чувственное и рациональное познание. Их роль и значение в процессе познания определялись в зависимости от позиции того или иного философа. Рационалисты, например Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Гегель, были склонны приписывать решающее значение рациональному познанию, не отрицая значения чувственного познания в качестве механизма связи разума с материальным миром. Сторонники эмпиризма, напротив, признавали чувственное восприятие главным и даже единственным источником наших знаний. В интеллекте нет ничего такого, утверждал Гоббс, чего бы не было в чувственном восприятии. Эту мысль в еще более резкой форме повторял Локк. Но если все знания, размышляли рационалисты, формируются лишь на основе чувственного восприятия с помощью особых правил или принципов, то откуда берутся сами эти правила или принципы, ведь их нельзя воспринять с помощью органов чувств. Спор этот и в наши дни не утратил своей остроты. Он приобрел особое значение в связи с развитием исследований по созданию «искусственного интеллекта».

В философии Нового времени под рациональностью, как правило, понималась особая, универсальная, всеобщая и необходимая логическая система, совокупность особых правил, определяющая способность человеческого ума постигать мир и создавать истинные знания. Декарту, Спинозе и Лейбницу она представлялась особой врожденной способностью. Но откуда же в таком случае берутся ложные, неистинные знания? Откуда берутся нерациональные, т. е. не обоснованные общепринятой логикой, суждения и взгляды? Каким образом могут возникать противоречащие логике суждения, т. е. суждения иррациональные, ведущие к разрушению всего того, что принято считать рациональным, разумным? Рационалисты XVII и XVIII вв. отвечали на эти вопросы так: в человеческой душе помимо разумного начала существует еще начало эмоциональное и волевое. Эмоции, которые называли также аффектами или «страстями души»: гнев, радость, тоска, веселье, любовь, ненависть, симпатии и антипатии и т. д., могут заставить человека сознательно или бессознательно отказаться от разумных доказательств, от требований логики рассуждений и привести к искажению истины в угоду чувству, подчинить разум «страстям души». Воля в зависимости от поставленных целей может содействовать разуму и рациональным действиям, но может вступить с ним и в конфликт, и это создает возможность нерациональных действий и поступков. Верны ли эти рассуждения? Для того чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим, как в действительности происходит процесс познания.

Прежде всего необходимо рассмотреть познавательную деятельность на той ее ступени, когда она непосредственно включена—в качестве важнейшего аспекта – в процесс практического использования и преобразования материальных предметов или социальных институтов, т. е. конкретных явлений окружающего мира. Начать с этой формы познавательной деятельности необходимо потому, что она действительно является начальным этапом познания. Она, во-первых, является начальным этапом в историческом смысле: разделение физического и умственного труда и выделение последнего в особый тип деятельности – сравнительно поздний этап истории, которому предшествует длительный период развития познавательного опыта людей в процессе совокупной, еще не расчлененной практической деятельности. Во-вторых, такая деятельность является начальной в том смысле, что на ее основе, именно благодаря ей, осуществляется контакт человека с миром материальных объектов. Она – предпосылка, без которой другие формы познавательной деятельности не могут существовать.

Как же человек познает вещи и процессы природы, а также все явления, созданные человеческим трудом, разумом и общественной деятельностью человека?

Для этого необходима форма деятельности, которая называется чувственной деятельностью или чувственным познанием. Она связана с функционированием органов чувств, нервной системы, мозга, благодаря чему возникают ощущение и восприятие. Ощущение может рассматриваться как простейший и исходный элемент чувственного познания и человеческого сознания вообще.

Биологические и психофизиологические дисциплины, изучая ощущение в качестве своеобразной реакции человеческого организма, устанавливают различные зависимости: например, зависимость реакции, т. е. ощущения, от интенсивности раздражения того или иного органа чувств. В частности, установлено, что с точки зрения «информационной способности» на первом месте у человека стоят зрение и осязание, а затем слух, вкус, обоняние. Современные биологические науки исследуют сложнейшую структуру нервных процессов человека, деятельность его мозга, показывая, какие именно процессы мозговой деятельности выполняют функции «приема» и «переработки» ощущений. Так, в затылочных отделах коры головного мозга– «центр» зрительных ощущений, в теменных отделах – осязания, в височных – центр слуховых ощущений, задняя часть коры головного мозга в основном «перерабатывает» информацию, тогда как передняя подает сигнал, «инструкцию» деятельности, лобные доли мозга обеспечивают сравнение эффекта действия с исходным его замыслом.

Естественно-научный подход к изучению ощущений характеризуется также тем, что человеческая чувствительность, т. е. способность человека реагировать на воздействие внешнего мира, рассматривается в тесной связи с эволюцией природы. При этом устанавливается, что способность отражения в разной степени присуща всем живым существам, а в зачаточной форме (в форме способности вступать во взаимодействие и реагировать на воздействие, «отражать» его) свойственна вообще всей природе. Поскольку такая способность рассматривается как универсальное, предельно широко понимаемое свойство всего природного мира, возможно также исследование человеческого ощущения с точки зрения восприятия и отражения внешнего сигнала, его передачи и переработки поступающей в организм информации. Такой подход характерен для теории информации, в частности для кибернетики.

Ощущение выступает субъективным, идеальным образом предмета, поскольку отражает, преломляет воздействие предмета через «призму» человеческого сознания. Так, болевые ощущения обязательно порождаются каким-либо существующим вне сознания человека предметом или каким-либо объективным раздражителем. Мы ощущаем боль от ожога прежде всего потому, что на кожу подействовал огонь, раскаленный предмет. Но в самом огне, в самом горячем предмете, разумеется, нет боли; боль есть особый ответ нашего организма. Боль – ощущение человеческого существа, которое имеет своим следствием определенное состояние его психики, эмоций, ответную реакцию, то или иное действие.

Весьма важно то, что уже в ощущении начинает отражаться объективная связь ощущающего субъекта (его органов, процессов, совершающихся в его организме, в его мозгу, в его психике) с теми вполне определенными явлениями и процессами окружающего мира, с которыми практически взаимодействует данный субъект. Ощущение, таким образом, стоит у истоков отражения и фиксирования объективной системы отношений, в которые реально вступает и реально включен человек.

Так, мы знаем, что предмет определенным образом расположен в пространстве относительно воспринимающего субъекта, и ощущение строго зависит от этого «взаимного» пространственного расположения, пространственного отношения предмета и субъекта: качество, форма, интенсивность зрительного и слухового ощущения, обоняния зависят от близости или дальности предмета, от того, каким образом, какой стороной он «обращен» к воспринимающему человеку и т. п. Ощущения одновременно зависят и от состояния органов чувств и всего организма (так, у дальтоников – иные зрительные ощущения, чем у обычных людей, у больного человека – иные обонятельные и вкусовые ощущения, чем у здорового, и т. п.). Но, несмотря на эту весьма сложную двойную зависимость ощущения и от объекта, и от субъекта, в процессе функционирования сознания у человека выработалась способность оценивать и повседневно использовать объективную информацию, поставляемую ощущениями и другими компонентами чувственного опыта. По интенсивности ощущения мы более или менее определенно судим о том, насколько нагретым или охлажденным является предмет, как далеко он расположен от нас, насколько интенсивен реальный источник звука и т. п.

Можно сделать вывод, что ощущения дают нам первую, самую элементарную форму образного отражения предмета. Что означает тот факт, что ощущения дают образ? Образ является идеальной формой отображения предмета или явления в их непосредственно наблюдаемой целостной форме. Специфическое свойство человеческого чувственного познания связано с тем, что отдельные, конкретные ощущения, являясь составными элементами чувственного отражения, реально, на деле, не существуют обособленно друг от друга: они не существуют вне целостного образного отражения того или иного предмета или явления. Например, когда мы смотрим на дом, мы видим его как целое, хотя отдельное и конкретное зрительное ощущение показывает нам часть дома, часть его крыши и т. п. При этом зрительные ощущения неотделимы от слуховых и т. д. (разумеется, при условии нормального функционирования органов чувств). Книга лежит на столе, я ее реально вижу как целое, хотя конкретное, отдельное ощущение непосредственно «показывает» мне лишь часть обложки, если книга закрыта, две страницы, если она открыта.

Чувственная деятельность человека уже на ранних этапах развития человеческого общества привела к возникновению формы целостного восприятия предмета, к закреплению и сохранению особой «способности» образа – «представлять», «давать» объективный предмет как нечто целое. Хотя мы при помощи различных органов чувств ощущаем пространственную форму, цвет, звук, запах, в то же время действует чувственная способность синтезировать ощущения, превращать их в восприятие, обладающее особым свойством: благодаря восприятию предмет «дается» сознанию именно в своей целостно-предметной форме, т. е. в виде объективной, независимой от сознания целостности.

Восприятие – целостный образ материального предмета, данного посредством наблюдения. Достаточно простого размышления, чтобы увидеть, что восприятие отнюдь не является механическим «суммированием» ощущений. Восприятие зарождается и существует как форма такого активного синтеза разнообразных проявлений предмета, которая неразрывно связана с другими актами познавательной и практической деятельности, предшествующими данному конкретному наблюдению. Именно поэтому процесс восприятия – процесс активный и по-своему творческий. Например, хотя мы можем непосредственно ощущать (видеть) только часть дома, но наше восприятие дома синтезирует в целостный образ и те части, которые в данный момент не ощущаются. Восприятие не дает нам лишь одну плоскость, хотя непосредственно мы можем видеть только ее – перед нами дом в его объемности и целостности. Благодаря многократной работе механизмов восприятия мы в нашем сознании, в нашей памяти можем удерживать целостный образ предмета и тогда, когда предмет непосредственно не дан нам. В этом случае функционирует еще более сложная форма чувственного познания, которая называется представлением.

В обычном употреблении слово «чувство» имеет еще одно значение: им обозначают такие весьма важные и типичные для человека эмоции (переживания, страсти), как гнев, страх, любовь, ненависть, симпатия, антипатия, удовольствие, неудовольствие. Эмоции – комплексная и довольно сложная форма человеческой чувственности. Они весьма разнообразны и по существу, и особенно по форме выражения. Поэтому мы вправе говорить, что каждый человек отличается большой индивидуальностью эмоций. Это происходит потому, что эмоции вполне определенно зависят от чувственной организации отдельного человека, а также от особенностей его психики, от индивидуальных черт характера и темперамента. И все-таки в мире человеческих эмоций можно выделить закономерности, обозначить типы личностей, обладающих сравнительно сходным строем эмоций. Рассмотрением этих вопросов занимаются психологические дисциплины. Для теории познания важно подчеркнуть, что эмоции, подобно всем другим элементам чувственности, с одной стороны, заключают в себе аспекты объективного отражения реальных связей, в которые включен человек; с другой – они фиксируют объективное отношение человека к миру.

Таким образом, гносеология прежде всего подчеркивает объективную обусловленность эмоций, страстей человека, причем в данном случае особую роль играют вполне конкретные обстоятельства: реальные, исторические, социально-групповые факторы, а также многие обстоятельства, относящиеся к конкретному контексту человеческого общения. Далее, гносеология исследует особенность субъективного момента, заключенного в эмоциях. Эмоции могут существовать в виде непосредственных, очень быстрых и полубессознательных реакций индивида; они могут выступать и в виде очень сложных чувственных образований, весьма развитых, воспитанных всем богатством человеческой культуры, т. е. в виде подлинно человеческих чувств. Эмоции являются активным, четким выражением отношения человека к тому или иному явлению. Такое отношение всегда в явной или скрытой форме содержит в себе момент оценки и связано с применением понятий, подобных понятиям «хорошее», «доброе», «злое», «справедливое» или «несправедливое», «красивое» и т. д. Такие понятия в современной литературе часто именуются ценностями, ценностными понятиями. Ясно, что представления о добре и справедливости не являются чисто индивидуальными, но связаны с исторической эпохой, с принадлежностью человека к той или иной группе. Значит, рассматривая особенности субъективного аспекта эмоций, мы обнаруживаем их зависимость от человеческого общества, от истории и культуры. А это, в свою очередь, снова свидетельствует о наличии в эмоциях объективного содержания и объективной информации.

Итак, главные элементы чувственной деятельности и чувственного познания – ощущения, восприятия, представления, эмоции. Мы рассмотрели последовательно каждый из элементов, но это не означает, что в реальном процессе познания они существуют обособленно или «следуют» друг за другом: «сначала» ощущения, «за ними» – восприятия и т. д. На деле чувственное познание есть сложное синтетическое единство перечисленных выше элементов и форм, которые в то же время неразрывно связаны с формами мыслительной деятельности.

Процессы чувственного восприятия, которые могут показаться весьма простыми, на самом деле очень сложны. Верно, что при рассматривании определенного предмета, например этой комнаты, этого стола, этого дома и т. п., в дело включаются органы зрения. Но только ли они? Мы смотрим на этот предмет, и наше видение (как и слышание, осязание, обоняние) тесно, неразрывно связано с нашим отношением к данному предмету. Мы воспринимаем его как красивый или безобразный, симметричный или асимметричный, приятный или неприятный, полезный или вредный.

Мы слушаем музыку. Конечно, это факт, свидетельствующий о функционировании органов слуха, ибо без «работы» органов слуха воспринимать музыку невозможно. Безусловно, известные природные предрасположения (наличие или отсутствие природного слуха, т. е. особое устройство органов чувств) важны для музыкального восприятия, а в особенности для музыкального творчества. Но, сказав о функционировании уха и слухового аппарата, мы ничего не сказали о действительно человеческом содержании процесса чувственного восприятия музыки.

Во-первых, сам объект восприятия, музыка, – результат человеческой деятельности, который различается от эпохи к эпохе, от народа к народу и т. п. Во-вторых, и способность человека к восприятию музыки – результат его включения в сферу культуры, приобщения к миру культуры, общения с другими людьми. Таким образом, восприятие музыки отдельным индивидом – это подлинно человеческий процесс, возникший в ходе совместной деятельности людей и зависящий от многих предпосылок культурно-исторического опыта. Это итог и этап многовекового развития человеческой культуры.

Когда мы видим человека, воспринимаем его действия и поступки или наблюдаем общественные события, механизм восприятия еще более усложняется. «Красота», «справедливость», «прогрессивность» и многие, многие другие понятия, связанные с ними отношения и установки незримо включаются в процесс наблюдения, восприятия таких объектов, в процесс их непосредственно-чувственного освоения.

Функционирование органов чувств – необходимая объективная предпосылка познания, которая важна в том отношении, что без нее познание невозможно. Пока мозг и органы чувств функционируют исправно, мы можем не замечать их роли. Но их роль становится очевидной при повреждениях органов чувств (особенно при врожденных). Именно эти примеры свидетельствуют о внутренней мощи человеческого познания в целом и его способности восполнять физическое несовершенство человеческого организма. Ведь люди, даже от природы лишенные способности видеть или слышать, могут быть вполне полноценными человеческими существами, развивая в себе способности познания и рационального мышления (в том числе в ряде случаев – способности образного выражения и воспроизведения мыслей). А вот индивиды, которые были от природы одарены вполне исправно функционирующими органами чувств, но в силу уникального стечения обстоятельств с самого рождения были изолированы от человеческого сообщества (такие редкие случаи в науке описаны и изучены), практически теряют способность к познанию.

В человеческом чувственном восприятии есть еще один важный элемент, который присущ только человеку и не встречается у животных. Человек способен охватить взглядом, наглядно представить себе не только то, что видел собственными глазами: едва ли не большая часть его чувственного опыта включает образы, которые почерпнуты из описаний, сделанных другими людьми.

В наш век быстрого развития образования и средств массовой информации эта характерная только для человека способность пользоваться чувственным опытом других людей, усваивать и передавать общечеловеческий опыт и тем самым раздвигать границы «видимого» и «слышимого» мира стала почти неограниченной. В данном факте отчетливо видно значение реального взаимодействия многих и многих людей для формирования чувственного опыта каждого человека. Здесь также становится очевидным универсальное значение языка с его возможностью передавать конкретные образы при помощи слов.

Значение языка в познании вообще и в чувственном познании в частности огромно. Достаточно сказать, что человек, чьи органы чувств приходят в контакт с каким-либо материальным объектом, уже владеет языком, а значит, и навыками в употреблении понятий, которые вместе с формами языка представляют собой результат аккумуляции, накопления и обобщения предшествующего исторического опыта.

Язык во многом организует и формирует чувственное познание: через язык осуществляется (причем нередко бессознательно, как бы автоматически) подключение отдельных фактов чувственно-эмпирического опыта каждого конкретного человека к знаниям о существенных связях и отношениях того реального мира, в котором живет и действует человек. Каждый человек – уже благодаря тому, что он владеет языком, – практически повседневно опирается на многовековой опыт «обработки» тех чувственных данных, которые он получает при непосредственном столкновении с предметами, явлениями, фактами жизни. Речь идет об обработке при помощи понятий, конкретное содержание которых, выраженное в языковой форме, он усваивает, включаясь в общественную жизнь, в систему существующей в его обществе культуры, в систему имеющихся в обществе знаний.

Чувственное восприятие человеком конкретных, отдельных явлений, событий, фактов зависит от содержания понятий, а также от того, в какой мере, насколько полно содержание понятий освоено данным человеком. Следовательно, речь идет о зависимости чувственного опыта и восприятия от языка, от понятийного аппарата, используемого человеком в его практической и познавательной деятельности. Однако эта зависимость отнюдь не является односторонней.

Само понятие есть результат исторического опыта человечества в целом или исторического опыта тех или иных общностей людей, социальных групп. Усвоение конкретными людьми или определенными поколениями людей уже существующих понятий, роль этих понятий в их сознании и деятельности – все это фактически зависит от непосредственного контакта людей с объективной реальностью, В ходе таких контактов понятия, идеи получают многократную и многостороннюю проверку, обогащаются содержанием, а в случае необходимости наполняются новым смыслом.

Более того, реально значимыми понятия являются тогда, и только тогда, когда они соединяются с осознанием возможностей их практического использования – для реализации потребностей, для изменения, преобразования предметов, отношений природы и общества в ходе человеческой активной деятельности. При этом понятия, приобретенные людьми в процессе обучения, постоянно сопоставляются с реальной практикой, проверяются, уточняются в процессе непосредственного действия с конкретными объектами, особенно в те моменты, когда возникают новые актуальные проблемы (что, собственно, имеет место в любой области человеческой деятельности). Тогда понятия и знания проверяются, обогащаются, корректируются, а иной раз и существенно изменяются в своем содержании, хотя слова языка, их выражающие, могут остаться неизменными.

«Чувственность» и «рациональное мышление» нельзя рассматривать как некоторые якобы абсолютно самостоятельные, изолированные «способности» познающего человека. В реальном познании они находятся в единстве и взаимодействии. Более того, в их сложном взаимодействии обнаруживается два типа деятельности: во-первых, практическая деятельность в самом широком смысле слова, а во-вторых, деятельность, специально направленная на создание знаний, на продуцирование понятий, т. е. теоретическая деятельность как особый вид умственного труда. При этом практическая деятельность, в ходе которой непрерывно возникает непосредственный контакт органов чувств с предметами и явлениями природы и общества, тесно связана с мышлением, с понятиями, а теоретическая деятельность проникнута чувственно-образными элементами и тысячью нитей связана со всеми формами практической деятельности. Значит, проблема «чувственности» и «мышления» реально существует как вопрос о специфике и противоречивом взаимодействии двух названных выше типов и уровней деятельности.

При рассмотрении чувственного познания, т. е. познания, включенного в материально-предметную деятельность, была показана его зависимость от языка, от понятийного мышления. Что же такое понятия, как они формируются? В самом общем виде ответ таков.

В ходе физического воздействия на конкретные предметы и явления, в ходе их использования и преобразования, в процессе создания и изменения общественных отношений человечество приобретает многоъбразные знания об отношениях. Выявляются отношения между различными типами и видами материальных объектов и процессов, между различными свойствами объектов и т. д. Отношения вещей, явлений, процессов многообразны, и соответственно многоразличны знания об отношениях. Это могут быть, например, знания об отношениях между свойствами железа, из которого делается топор, и дерева, которое топор может разрубить. Но это могут быть и более сложные знания отношений между массой и ускорением тела, отношений между элементарными частицами внутри атома и т. п.

Поскольку знание направлено на выявление отношений между свойствами предметов, между самими предметами и процессами, в которые они включены, данные отношения становятся объектами познания. Но что это означает для понимания процесса познания, и в частности для понимания механизмов возникновения понятий и их роли в познании?

Уже в обыденной практической жизни мы постоянно имеем дело с отдельными конкретными предметами, которые существуют реально и могут быть непосредственно восприняты при помощи зрения, слуха, осязания. Но при этом мы обязательно выявляем отношения между предметами, а также фиксируем наше отношение к ним, что, например, видно в следующих простейших фразах: «это дом», «этот дом красив», «роза красная» и т. д. Слова «дом», «красивый», «красная» могут быть отнесены не только к данному конкретному отдельному объекту, который мы непосредственно имеем в виду. Слово «дом» может быть отнесено ко всем весьма непохожим друг на друга зданиям, служащим человеку в качестве жилья. Слова «красивый», «красный» также могут быть отнесены к самым различным предметам, различным классам объектов: ведь красивы не только дома, красны не только розы.

Данные слова уже выражают и отражают отношения между конкретными предметами и явлениями, причем отражают их в обобщенной форме. Когда мы их употребляем, мы имеем в виду некоторые определенные общие свойства, характерные признаки различных предметов и явлений, во многих других измерениях весьма отличных друг от друга. Именно объективная общность свойств становится главным объектом познания. При этом процесс познания развертывается следующим образом: прежде всего мы опираемся на изучение реальных, конкретных предметов как материальных объектов, их действительных, объективно существующих качеств и признаков. Но одновременно происходит активный познавательный процесс: человек целенаправленно сопоставляет разные предметы, которые отнюдь не всегда непосредственно воздействуют друг на друга. Выполняя определенное действие с данными объектами и преследуя ту или иную практическую цель, человек сравнивает их, уподобляет друг другу в каком-либо определенном отношении, оставляя в стороне те отношения и связи, которые его в данный момент и в данном аспекте не интересуют. Человек как бы «рассекает» мыслью реальную целостность конкретного предмета, который всегда включен в самые различные отношения с другими предметами и признаками и потому потенциально представляет собой совокупность самых разнообразных свойств и признаков.

Человек при помощи своей мысли выделяет, как бы обособляет от целостных конкретных предметов такие отношения, которые объективно, сами по себе, и в качестве каких-то особых предметов не существуют. Но они оказываются важными для жизни и деятельности человека и человечества, а поэтому становятся специальными объектами его познавательной деятельности. Эти объекты, выделенные и познанные человеком, выражаются и фиксируются в словах-понятиях, подобных словам «дом», «человек», «красное», «красота» и т. д.

Например, красная роза и красная ткань – предметы во многих отношениях различные. Но когда человека интересует их цвет, он отвлекается от других свойств данных предметов. Он сравнивает эти предметы с точки зрения их цвета (при этом он нередко отвлекается и от оттенков цвета, которые тоже могут быть весьма различными). Объективные связи, отношения данных предметов, воплощенные в общность их цвета, фиксируются и отражаются в слове-понятии «красное».

Процессы, в ходе которых постепенно и последовательно образуются понятия, отражающие общие свойства предметов и явлений окружающего мира, измеряются многими столетиями и уходят в глубь веков. Прежде чем знание о тех или иных отношениях приобретает обобщенную форму и благодаря этому приобретает понятийное выражение, должны миллиарды раз осуществляться процессы сопоставления, сравнения, различения, мысленного «рассечения» и физического видоизменения объектов. Должны остаться в стороне все моменты, несущественные, второстепенные для данного отношения, для данной связи. В процессе человеческой деятельности знания должны быть освобождены и от чисто личных, индивидуальных моментов (чувства, переживания конкретных субъектов, их сугубо индивидуальные цели). Знание должно приобрести обобщенную форму и в том смысле, что в нем должны найти выражение общие объективные отношения, и в том смысле, что оно так или иначе должно приобрести объективное значение для множества людей. В этом случае результатами практической деятельности становятся не только конкретные предметы и явления, вновь созданные или преобразованные, но также и понятия, возникшие в ходе этого процесса и от него на данной стадии неотделимые. Затем созданные в ходе практической деятельности понятия становятся важным компонентом и формой этой деятельности. В последующих процессах использования они проверяются, уточняются и видоизменяются благодаря постоянному сопоставлению с конкретными объектами и отношениями, принадлежащими к данному типу.

Когда мы говорим о конкретном человеке или группах, общностях людей, мы привычно и естественно употребляем слово «человек». В большинстве случаев (более осознанно или менее осознанно) мы связываем это слово с каким-либо знанием общих свойств всех человеческих существ, их отличия от других объектов природы, от животных и т. д. Когда слово выступает в единстве с таким (более полным или менее полным, более расчлененным или менее расчлененным) знанием, оно как раз и фигурирует как понятие. Понятия – такие воплощенные в словах продукты социально-исторического процесса познания, которые выделяют и фиксируют общие существенные свойства, отношения предметов и явлений, а благодаря этому одновременно суммируют важнейшие знания о способах действия с данными группами предметов и явлений. Без понятий человеческое познание было бы невозможно. Если бы в ходе длительного исторического процесса человеческого познания не выработались и не закрепились такие обобщенные формы мысли, то каждый человек – в каждом поколении – вынужден был бы вновь и вновь описывать, сопоставлять и выражать отдельным словом каждую конкретную вещь, факт, явление. Пользуясь словами-понятиями, мы в сокращенной форме аккумулируем и используем итоги многовекового практического опыта человечества.

До сих пор мы говорили преимущественно о таких понятиях, которые фиксируют общие свойства материальных объектов. «Красное» – это понятие, отражающее общее свойство некоторых чувственно-наблюдаемых вещей и их отличие от других, иначе окрашенных материальных предметов. Когда же мы, далее, фиксируем не только различие красных, зеленых, желтых и тому подобных предметов, но и их тождество, сходство, то на первый план выступает их объективное свойство быть так или иначе окрашенными, т. е. свойство цвета. Формируется (наряду с понятиями «красного», «зеленого») также понятие «цвет», имеющее еще более общий характер, отражающее еще более общую связь. Для его образования, очевидно, надо уже так или иначе понимать связь и различие между конкретными красными предметами и красным вообще, т. е. различие и связь между отдельным и общим. Понятие «цвет» учитывает не только общие свойства всех окрашенных вещей, но устанавливает отношения между ними и между словами-понятиями, фиксирующими отношения разных цветов: «красного», «зеленого», «желтого» и т. п. Такого рода слова-понятия фиксируют общие отношения вещей и явлений, но сами они уже являются не конкретными материальными, а идеальными, обобщенными объектами познания; при этом «уровень» или степень отвлечения от конкретности материальных предметов и их чувственно наблюдаемых свойств могут быть различными.

И все же применительно к тем понятиям, которые возникают и используются именно в непосредственном процессе материально-практической деятельности, необходимо вновь подчеркнуть их связь с чувственным познанием, наблюдением, чувственно-образным отражением действительности. Образные формы отражения свойств предметного мира сами уже заключают в себе первые этапы и формы обобщения. Например, если мы имеем в сознании образ собаки, то этот последний уже является довольно сложным результатом чувственного опыта – в нем так или иначе синтезированы черты разных собак, которых мы могли наблюдать. Образную форму всегда имеют и наши более общие, отвлеченные и целостные представления (о родине, о том или ином городе, стране и т. д.). При помощи понятий процесс обобщения не только продолжается: связь понятия со всей совокупностью вполне определенных предметов данного класса становится более опосредованной. Понятия «собака», «дерево», «стул», в отличие от соответствующих образов, могут быть лишены черт конкретности. И все же понятием (а не простым словом, простой совокупностью звуков) оно является только благодаря тому, что с его помощью мы вновь и вновь осваиваем, используем, обозначаем (а значит, указываем для других людей) соответствующие объекты и их отношения. В понятии (т. е. в слове, которое тесно связано с совокупностью знаний) уже обобщаются и фиксируются такие знания, которые позволяют нам практически действовать с предметами соответствующего класса. Понятия как бы дают правила, некоторую сокращенную схему чувственно-практического действия. В этом – специфическая особенность понятий, которые формируются в ходе чувственно-предметной деятельности.

Обратим особое внимание на те действия, которые имеют место в процессе образования понятий такого рода. Строго взаимосвязанные действия отвлечения, сравнения и сопоставления, выделения того общего свойства, которое присуще необозримому множеству предметов и целым классам предметов, в философии именуются абстрагированием, а результаты познания, получаемые в итоге, называются абстракциями. При абстрагировании человек исходит из объективных, действительных свойств объектов и явлений и из их реальных отношений друг к другу; фиксируется их действительное, независимо от сознания существующее единство. Но при этом деятельность отвлечения и объединения, синтезирования свидетельствует о мощи и активности человеческого познания, о возникновении особого типа деятельности, особого типа познания, направленного на фиксирование отношений. Необходимо еще и еще раз подчеркнуть, что установление отношений, их познание, усовершенствование таких знаний и их использование в практике – дело весьма привычное и повседневное. Это процесс, который ежедневно и ежечасно осуществляют люди в своей жизни и который приводит к очень важным не только материальным, но и идеальным результатам. Мы воздействуем при помощи одних предметов на другие, потому что уже знаем или можем предположить, а затем точно узнать, в каком отношении они находятся друг с другом.

Древний человек был окружен в принципе теми же материалами природы, что и современный человек. Ему, например, попадались куски железа. Но человек не сразу понял, что из того материала, который содержится в этих кусках, можно сделать топор. Лишь после многих разрозненных, часто случайных действий люди обнаружили, что этот материал – железо—в силу особых свойств пригоден для обработки других предметов. Таким образом, изготовление орудий означает установление и осознание прочных отношений между используемыми для орудия материалами и некоторыми другими объектами материального мира. Человек использует данные материалы для постройки дома потому, что он уже знает отношение между необходимыми для постройки материалами и результатом – построенным домом.

Обнаружить, раскрыть эти отношения человеку помогает практический процесс активного применения одних предметов для воздействия на другие. Одновременно это процесс повторения, воспроизведения определенных действий, выявления некоторых прочных, устойчивых, повторяющихся отношений. Такие отношения определяются как существенные или закономерные объективные отношения и связи.

В процессе исторического развития деятельность по образованию и употреблению понятий, первоначально включенная в непосредственную практическую деятельность и существовавшая только в этом виде, приобретает более сложные формы, а затем выделяется – очень медленно и постепенно – в самостоятельную деятельность.

Возьмем, к примеру, процесс познания количественных отношений. Сегодня он достиг очень важных научных и практических результатов: математизация знания есть одна из главных объективных тенденций развития наук в эпоху научно-технической революции. Вместе с тем многие понятия и представления о количественных отношениях приобрели такую абстрактность и отвлеченность, что иногда истолковываются как совершенно «свободные» и «произвольные» творения человеческого ума. Но нельзя забывать, что познание количественных отношений с давних пор было вплетено в практическую предметную деятельность человека и до сих пор продолжает развиваться также и в этой форме.

В ходе этого процесса люди сначала научились сопоставлять, измерять определенные материальные объекты, потом уловили общность между своими действиями, направленными на измерение и пересчет различных объектов, и, подвергнув анализу эти действия, установили количественные отношения между самими материальными объектами. В их сознании сформировались знания о количественных отношениях, которые приобрели обобщенную форму, знаковое выражение и стали важнейшим фактором дальнейшей практической деятельности. Лишь впоследствии выделились особые группы людей, которые стали носителями знания о количественных отношениях и накопили специальные навыки работы с числами. Эти люди сначала занимались измерением земельных участков, подсчетом предметов и вещей, предназначенных для распределения между членами общины или для торговли и обмена; от этой деятельности лишь на сравнительно позднем этапе развития обособился тип деятельности, непосредственным и основным объектом которой стали сами числовые и геометрические отношения, рассматриваемые и изучаемые уже отдельно от исчисляемых и измеряемых предметов. Так возникла математика, древнейшая из наук. И сегодня деятельность по образованию и использованию понятий о количественных отношениях продолжает существовать в двух формах.

Во-первых, познавая объективные количественные характеристики материальных тел, предметов, процессов развития природы и общества, человек и сегодня привычно употребляет такие слова, как «меньше», «больше», «равны» и т. д. Он повседневно пользуется числами. Именно в результате миллионы раз повторявшегося взаимодействия с различными материальными объектами человек выделил, познал количественные их характеристики и соотношения, обозначил их особыми языковыми знаками (знаки чисел 1, 3, 5…, операций «больше», «меньше», «равны» и т. д.). И сегодня он употребляет, использует на практике и уточняет «количественные» понятия.

Что же касается математики, то она уже имеет дело с различными результатами человеческого познавательного процесса, т. е. со знаниями. Поскольку она использует знания, представления о количественных отношениях в процессе последующего, более глубокого осознания этих отношений, поскольку она выясняет, как соотносятся друг с другом сами числа, – происходит превращение «количественных понятий», т. е. обобщенных знаний об отношениях объектов, в особые объекты познания. Создав математику, человек может работать непосредственно с числами как с объектами, на которые направлено его познание; он может – в результате работы с числами – получать новые формулы, выявлять определенные математические закономерности, т. е. приобретать новые знания.

В пределах же гносеологии необходимо, во-первых, подчеркнуть значение и специфику процесса образования и функционирования понятий и, во-вторых, иметь в виду, что в ходе развития истории постепенно складывается особая деятельность, цель которой – формирование, изменение знаний, т. е. формирование и изменение понятий, идей, теоретических концепций. Следовательно, в процессе общественного разделения труда возникает особый тип деятельности, который в конечном счете связан с задачей практического использования, изменения мира природы и общества, но который своей главной и непосредственной целью имеет производство теоретического знания (а также хранение, накопление, передачу, распространение знаний, обучение знанию). Это и есть специальная деятельность по созданию общих понятий, идей, принципов, которая в масштабах общества так или иначе организована в особый процесс.

В процессе познания наряду с рациональными операциями и процедурами участвуют и нерациональные. Это не означает, что они несовместимы с рациональностью, т. е. иррациональны. В чем же специфика нерациональных механизмов познания? Зачем они нужны, какую роль играют в процессе познания? Для ответа на эти вопросы нам нужно выяснить, что такое интуиция и творчество.

В реальной жизни люди сталкиваются с быстро меняющимися ситуациями. Поэтому наряду с решениями, основанными на общепринятых нормах поведения, им приходится принимать нестандартные решения. Такой процесс обычно и называется творчеством.

Платон считал творчество божественной способностью, родственной особому виду безумия. Христианская традиция истолковывала творчество как высшее проявление божественного в человеке. Кант усматривал в творчестве отличительную черту гения и противопоставлял творческую деятельность рациональной. С точки зрения Канта, рациональная деятельность, например научная, – удел в лучшем случае таланта, но подлинное творчество, доступное великим пророкам, философам -или художникам, – всегда удел гения. Огромное значение придавали творчеству как особой личностной характеристике философы-экзистенциалисты. Представители глубинной психологии 3. Фрейд, К. Г. Юнг, немецкий психиатр Э. Кречмер, автор книги «Гениальные люди», относя творчество целиком к сфере бессознательного, гипертрофировали его неповторимость и невоспроизводимость и, по существу, признавали его несовместимость с рациональным познанием.

Механизмы творчества до сих пор изучены еще недостаточно. Тем не менее можно с определенностью сказать, что творчество представляет собой продукт биосоциальной эволюции человека. Уже в поведении высших животных наблюдаются, хотя и в элементарной форме, акты творчества. Крысы после многочисленных попыток находили выход из крайне запутанного лабиринта. Шимпанзе, обучавшиеся языку глухонемых, усваивали не только несколько сот слов и грамматические формы, но и конструировали иногда отдельные, совершенно новые предложения, встречаясь с нестандартной ситуацией, информацию о которой они хотели передать человеку. Очевидно, возможность к творчеству заложена не просто в биофизической и нейро-физиологической структурах мозга, но в его «функциональной архитектонике». Она представляет собой особую систему организованных и взаимосвязанных операций, осуществляемых различными участками мозга. С их помощью создаются чувственные образы и абстракции, осуществляется переработка знаковой информации, хранение информации в системе памяти, установление связей между отдельными элементами и блоком памяти, вызов хранимой информации из памяти, группировка и перегруппировка (комбинирование) различных образов и абстрактных знаний и т. д. Поскольку по своей биологической и нейрофизиологической структуре мозг человека качественно сложнее мозга всех высших животных, то и его «функциональная архитектоника» качественно сложнее. Это обеспечивает необычайную, практически не поддающуюся оценке возможность переработки новой информации. Особую роль здесь играет память, т. е. хранение ранее полученной информации. Она включает оперативную память, постоянно употребляемую в познавательной и предметно-практической деятельности, краткосрочную память, которая на небольшие интервалы времени может быть задействована для решения часто повторяющихся однотипных задач; долгосрочную память, хранящую информацию, которая может понадобиться в больших интервалах времени для решения относительно редко возникающих проблем.

В каком же соотношении находятся рациональный и творческий процессы в познавательной и практической деятельности? Деятельность людей целесообразна. Для достижения определенной цели приходится решать ряд задач и подзадач. Одни из них могут быть решены с помощью типовых рациональных приемов. Для решения других требуется создание или изобретение нестандартных, новых правил и приемов. Это происходит, когда мы сталкиваемся с принципиально новыми ситуациями, не имеющими точных аналогов в прошлом. Вот здесь-то и необходимо творчество. Оно представляет собой механизм приспособления человека в бесконечно разнообразном и изменчивом мире, механизм, обеспечивающий его выживание и развитие. При этом речь идет не только о внешнем, объективном, но и о внутреннем, субъективном мире человека, бесконечном разнообразии его переживаний, психических состояний, настроений, эмоций, фантазий, волевых актов и т. д. Эта сторона дела не может быть охвачена рациональностью, включающей в свой состав гигантское, но все же конечное число правил, норм, стандартов и эталонов. Поэтому творчество не противоположно рациональности, а является ее естественным и необходимым дополнением. Одно без другого просто не могло бы существовать. Творчество поэтому не иррационально, т. е. не враждебно рациональности, не антирационально, как думали многие мыслители прошлого, оно не от Бога, как думал Платон, и не от дьявола, как полагали многие средневековые теологи и философы. Напротив, творчество, протекая подсознательно или бессознательно, не подчиняясь определенным правилам и стандартам, в конечном счете на уровне результатов может быть консолидировано с рациональной деятельностью, включено в нее, может стать ее составной частью или в ряде случаев привести к созданию новых видов рациональной деятельности. Это касается и индивидуального и коллективного творчества. Так, художественное творчество Микеланджело, Шостаковича, научное творчество Галилея, Коперника, Лобачевского стало составной частью культуры и науки, хотя в своей непосредственной изначальной форме оно не соответствовало устоявшимся шаблонам, стандартам и эталонам.

Любой человек в той или иной мере обладает творческими способностями, т. е. способностями к выработке новых приемов деятельности, овладению новыми знаниями, формулировке проблем, познанию неизвестного. Каждый ребенок, познавая новый для него окружающий мир, овладевая языком, нормами и культурой, по существу, занимается творчеством. Но, с точки зрения взрослых, он овладевает уже известным, обучается уже открытому, проверенному. Поэтому новое для индивида не всегда является новым для общества. Подлинное же творчество в культуре, политике, науке и производстве определяется принципиальной новизной полученных результатов в масштабах их исторической значимости.

Что же образует механизм творчества, его пружину, его отличительные особенности? Важнейшим из таких механизмов является интуиция. Древние мыслители, например Демокрит и особенно Платон, рассматривали ее как внутреннее зрение, особую высшую способность ума. В отличие от обычного чувственного зрения, дающего информацию о преходящих явлениях, не представляющих большой ценности, умозрение, согласно Платону, позволяет подняться до постижения неизменных и вечных идей, существующих вне и независимо от человека. Декарт считал, что интуиция позволяет отчетливо и ясно усматривать идеи, заключенные в нашей душе. Но как именно «устроена» интуиция, никто из них не пояснял. Несмотря на то что последующие поколения европейских философов по-разному толковали интуицию (Фейербах, например, считал, что она коренится не в усмотрении высших идей, а в самой чувственности человека), мы до сих пор очень мало продвинулись в понимании ее природы и механизмов. Именно поэтому интуиция и связанное с ней творчество не могут быть в сколько-нибудь полной и удовлетворительной форме описаны системой правил. Однако современная психология творчества и нейрофизиология позволяют с уверенностью утверждать, что интуиция включает в себя ряд определенных этапов. К ним относятся: 1) накопление и бессознательное распределение образов и абстракций в системе памяти; 2) неосознанное комбинирование и переработка накопленных абстракций, образов и правил в целях решения определенной задачи; 3) четкое осознание задачи; 4) неожиданное для данного человека нахождение решения (доказательство теоремы, создание художественного образа, нахождение конструкторского или военного решения и т. д.), удовлетворяющего сформулированной задаче. Нередко такое решение приходит в самое неожиданное время, когда сознательная деятельность мозга ориентирована на решение других задач, или даже во сне. Известно, что знаменитый французский математик Ж. А. Пуанкаре нашел важное математическое доказательство во время прогулки по берегу озера, а Пушкин придумал нужную ему поэтическую строку во сне.

Однако ничего таинственного в творческой деятельности нет, и она подлежит научному изучению. Эта деятельность осуществляется мозгом, но она неидентична набору выполняемых им операций. Ученые обнаружили так называемую право-левую асимметрию мозга. Экспериментально было доказано, что у высших млекопитающих правое и левое полушария мозга выполняют разные функции. Правое в основном перерабатывает и хранит информацию, ведущую к созданию чувственных образов, левое же осуществляет абстрагирование, вырабатывает понятия, суждения, придает информации смысл и значение, вырабатывает и хранит рациональные, в том числе логические, правила. Целостный процесс познания осуществляется в результате взаимодействия операций и знаний, выполняемых этими полушариями. Если в результате болезни, травмы или хирургического вмешательства связь между ними нарушается, то процесс познания становится неполным, неэффективным или вообще невозможным. Однако право-левая асимметрия возникает не на нейрофизиологической, а на социально-психологической основе в процессе воспитания и обучения. Она связана также с характером предметно-практической деятельности. У детей она четко фиксируется лишь в возрасте четырех-пяти лет, а у левшей функции полушарий распределены противоположным образом: левое полушарие выполняет функции чувственного, а правое – абстрактного рационального познания.

В процессе творчества и интуиции совершаются сложные функциональные переходы, в которых на каком-то этапе разрозненная деятельность по оперированию абстрактными и чувственными знаниями, соответственно осуществляемая левым и правым полушариями, внезапно объединяется, приводя к получению искомого результата, к озарению, к некоему творческому воспламенению, которое воспринимается как открытие, как высвечивание того, что ранее находилось во мраке бессознательной деятельности.

Теперь мы можем обратиться к важнейшим познавательным процедурам объяснения и понимания.

Обычно они рассматриваются как совпадающие или пересекающиеся процессы. Однако анализ человеческого познания, интенсивно проводившийся во второй половине XIX и на всем протяжении XX в., выявил между ними существенные различия. Неокантианцы В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др. утверждали, что познание природы в корне отличается от познания общества и человека. Явления природы, считали они, подчиняются объективным законам, явления же социальной жизни и культуры зависят от совершенно индивидуальных особенностей людей и неповторимых исторических ситуаций. Поэтому познание природы является генерализирующим, или обобщающим, а познание социальных явлений индивидуализирующим. Соответственно для естествознания основная задача – подведение единичных фактов под общие законы, а для социального познания главным является постижение внутренних установок, мотивов деятельности и скрытых смыслов, определяющих поступки людей. На основании этого В. Дильтей утверждал, что основным методом познания в естественных науках является объяснение, а в науках о культуре и человеке – понимание. Верно ли это? В действительности в таком подходе есть как правильные, так и ошибочные моменты. Верно, что современное естествознание стремится установить прежде всего законы явлений и подвести под них единичные эмпирические знания. Неверно же, что науки об обществе не отражают объективных законов и не пользуются ими для объяснения социально-исторических явлений и деятельности индивидов. Верно, что понимание взглядов, мнений, убеждений, верований и целей других людей – чрезвычайно сложная задача, тем более что многие люди неправильно или не до конца понимают самих себя, а иногда намеренно стремятся ввести в заблуждение. Неверно, что понимание неприменимо к явлениям природы. Каждый, кто изучал естественные или технические науки, не раз убеждался, как трудно и как важно понять то или иное явление, закон или результат эксперимента. Поэтому объяснение и понимание – два взаимодополняющих познавательных процесса, используемых и в естественно-научном, и в социальном, и в техническом познании.

Теория познания различает: структурные объяснения, отвечающие на вопрос, как устроен объект, например каков состав и взаимосвязь элементарных частиц в атоме; функциональные объяснения, отвечающие на вопрос, как действует и функционирует объект, например животное, индивидуальный человек или определенный производственный коллектив; причинные объяснения, отвечающие на вопрос, почему возникло данное явление, почему именно данный набор факторов привел к такому-то или другому следствию, и т. д. При этом в процессе объяснения мы используем уже имеющиеся знания для объяснения других. Переход от более общих знаний к более конкретным и эмпирическим и составляет процедуру объяснения. Причем одно и то же явление может объясняться иногда по-разному, в зависимости от того, какие законы, концепции и теоретические взгляды положены в основу объяснения. Так, вращение планет вокруг Солнца можно объяснить – исходя из классической небесной механики – действием сил притяжения. Исходя же из общей теории относительности – искривлением околосолнечного пространства в поле его тяготения. Какое из этих объяснений более правильное, решает физика. Философская же задача состоит в исследовании структуры объяснения и условий, при которых оно дает правильные знания объясняемых явлений. Это подводит нас вплотную к вопросу об истинности знаний. Знания, которые служат основанием для объяснения, называются объясняющими. Знания, которые ими обосновываются, называются объясняемыми. В качестве объясняющего могут выступать не только законы, но и отдельные факты. Например, факт катастрофы атомного реактора может дать объяснение факту повышения радиоактивности атмосферы над близлежащей территорией. В качестве объясняемого могут выступать не только факты, но и законы меньшей общности. Так, известный из курса элементарной физики закон Ома может быть объяснен либо на основе так называемой модели электронного газа Лоренца – Друде, либо на основе еще более фундаментальных законов квантовой физики.

Что же дает нам процесс объяснения? Он, во-первых, устанавливает более глубокие и прочные связи между различными системами знаний, что позволяет включать в них новые знания о законах и отдельных явлениях природы. Во-вторых, он позволяет осуществлять предвидение и предсказание будущих ситуаций и процессов, поскольку логическая структура объяснения и предвидения в общем сходна. Отличие же заключается в том, что объяснение относится к фактам, событиям, процессам или закономерностям, существующим или имевшим место в прошлом, тогда как предсказание относится к тому, что должно произойти в будущем. Предсказание и предвидение – необходимая основа для осуществления планирования и проектирования социальной и производственно-практической деятельности. Чем правильнее, глубже и обоснованнее наше предвидение возможных событий, тем эффективнее могут оказаться наши действия.

Чем же отличается понимание от объяснения? Нередко говорят, что для понимания какого-то явления это явление следует объяснить. Но точно так же говорят, что то или иное объяснение бывает понятным или непонятным, что объяснить можно лишь то, что понятно, и т. д. Чтобы избежать этой путаницы, следует уяснить, что на всех этапах нашей познавательной деятельности нам постоянно приходится сталкиваться с чем-то неизвестным, знание о чем у нас отсутствует. В этих случаях мы и говорим, что данное явление непонятно, что мы о нем ничего или почти ничего не знаем. Мы можем, например, не понимать те или иные древние тексты, потому что нам неизвестен данный язык или непонятны отдельные выражения, так как неясно, какой смысл вкладывал в них автор. Наконец, мы можем не понимать тех или иных особенностей рассуждения или аргументации, потому что нам недостаточно известна культура, особенности эпохи, исторические детали времени, когда создавался интересующий нас текст. Автор и читатель могут быть разделены многими столетиями, принадлежать к разным языковым и культурным группам. Все это создает трудности для понимания. Именно из необходимости решать такие проблемы и возникла особая наука о понимании – герменевтика. Ее виднейшие представители – Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, X. Г. Гадамер, П. Рикёр и др. – сформулировали и основную трудность процесса понимания. Чтобы понять письменный или устный текст, надо понимать смысл и значение каждого слова, каждого понятия, каждого предложения или текстового отрывка, которые им придавали авторы. Но, с другой стороны, чтобы понять эти детали и части, необходимо понимать смысл и значение содержащего их контекста, так как смысл и значение частей зависят от смысла и значения целого. Эта сложная зависимость получила название «герменевтический круг». С такой ситуацией мы встречаемся не только при изучении текста, но и в устном общении.

Понимание – это не единичный акт, а длительный и сложный процесс. Мы постоянно переходим от одного уровня понимания к другому. При этом осуществляются такие процедуры, как интерпретация – первоначальное приписывание информации смысла и значения; реинтерпретация – уточнение и изменение смысла и значения; конвергенция – объединение, слияние прежде разрозненных смыслов и значений; дивергенция – разъединение прежде единого смысла на отдельные подсмыслы; конверсия – качественное видоизменение смысла и значения, их радикальное преобразование и т. д. Понимание, следовательно, представляет собой реализацию многих процедур и операций, обеспечивающих многократное преобразование информации при переходе от незнания к знанию. Создание абстракций высших уровней и объединение их в различные концептуальные схемы представляет собой своего рода витки спирали, движение по которой сопровождается возвратом к старому, выработкой новых признаков, их количественным накоплением, качественными преобразованиями, постоянным разрешением возникающих смысловых противоречий.

Процесс понимания состоит не только в усвоении знаний, уже выработанных другими людьми или эпохами, но и в конструировании на основе ряда сложных преобразований принципиально новых знаний, не существовавших ранее. В таких случаях понимание носит творческий характер и представляет собой переход от интуитивного мышления к рациональному познанию. Именно так, например, происходила выработка понятий «кварк» и «суперсимметрия» в современной физике.

Для того чтобы знания, полученные в процессе познания, были полезны, помогали ориентироваться в окружающей действительности и преобразовывать ее в соответствии с намеченными целями, они должны находиться с ней в определенном соответствии. Проблема соответствия знаний объективной реальности известна в философии как проблема истины. Вопрос о том, что такое истина, по существу, вопрос о том, в каком отношении находится знание к внешнему миру, как устанавливается и проверяется соответствие знаний и объективной реальности.

Чтобы установить соответствие длины двух стержней, достаточно приложить их друг к другу. Чтобы установить соответствие фотографии и оригинала, необходимо, чтобы они вызывали у нас сходные зрительные ощущения. Но как установить соответствие знаний, выражаемых в символической знаковой форме, физическим процессам, историческим событиям, процессам, происходящим в сознании других людей, в мире их внутренних переживаний?

В структуре знания мы можем выделить два слоя. Один из них зависит от специфики биологической и социальной организации человека, особенностей его нервной системы, органов восприятия, мозга, способа переработки информации, своеобразия данной культуры, исторической эпохи и языка. Другой зависит от объективной реальности, от специфики явлений и процессов, отражаемых познанием. Эти два слоя находятся в определенном отношении друг к другу. Главным в совокупности вопросов, возникающих в этом свете, является вопрос: можем ли мы выделить в наших знаниях содержание, не зависящее ни от индивидуального человека, ни от человечества, и если можем, то как в таком случае определить меру соответствия этого содержания объективной реальности? Этот вопрос является основным в проблеме истинности знания.

Каким же способом можно отделить в наших знаниях то, что не зависит от человека и человечества, от того, что зависит? В истории философии отмечалось наличие двух таких способов. К первому относятся логический анализ знаний и ведущих к нему размышлений. Платон, например, считал, что истинным может быть лишь знание о вечных и неизменных идеях. Но при таком подходе мы отказываем в истинности всем знаниям о материальных изменчивых процессах, знаниям о природе и обществе, ибо эти знания, которые Платон называл мнениями, не могут быть получены, а тем более проверены путем чистого умозрения и одних лишь логических рассуждений. Ко второму способу относятся чувственное созерцание, наблюдение. Однако чувственное восприятие не может дать нам абстрактных знаний, например математических истин, а тем более не может служить средством их проверки, критерием их соответствия действительности. Как, спрашивается, на основе зрительного восприятия установить истинность многомерной (например, пятимерной) геометрии, если реальные физические объекты, доступные зрению и осязанию, трехмерны? К тому же чувственные образы сугубо субъективны. Они зависят от воспринимающего индивида, состояния его нервной системы, условий наблюдения, степени подготовки, социально-культурных факторов и т. д. Именно это дало основание Ф. Бэкону сказать: «Истина – дочь времени», но если так, то это означает, что она лишена объективного содержания, не зависящего от человека и человечества. Поэтому Т. Гоббс, пытавшийся в какой-то степени синтезировать бэконовский эмпиризм и рационализм Р. Декарта, предложил другую формулу: истина – дочь разума, подчеркивая этим независимость истины от временных, привходящих обстоятельств. Отсутствие единства в понимании истины и ее критериев как раз и заставило Канта сказать, что выявление объективного критерия истинности знания составляет центральную задачу философии.

Для того чтобы можно было выявить этот критерий, немаловажную роль играет то обстоятельство, что информация, поступающая в мозг человека, отражает не просто природные и социальные объекты и процессы сами по себе. Она фиксирует их в процессе взаимодействия и изменения этих объектов самим человеком, осуществляющим предметно-орудийную или более широкую социальную деятельность. В свою очередь, знания, выработанные человеком, применяются для ориентации в объективном мире, для преобразования природных и социальных ситуаций в той или иной форме деятельности.

Не противостоя сознанию, практика является его основой и вместе с тем включает в себя сознательную деятельность. Немаловажно и то, что практику надо брать во всем ее объеме, во всей сложности, подвижности, противоречивости, в тенденциях ее развития.

Это непростая задача, поэтому столь важно избежать здесь вульгаризаторства и упрощенчества. Основное, что можно вывести из такого понимания критерия истины, – это взгляд на ее изменчивость, ибо: 1) объективный мир, отражаемый в знании, постоянно изменяется и развивается; 2) практика, на основе которой осуществляется познание, и все задействованные в ней познавательные средства изменяются и развиваются; 3) знания, вырастающие на основе практики и проверяемые ею, постоянно изменяются и развиваются, и, следовательно, в процессе постоянного изменения и развития находится и истина.

Истинное знание, как и сам объективный мир, развивается. В Средние века люди считали, что Солнце и планеты вращаются вокруг Земли. Было ли это ложью или истиной? То, что человек наблюдал движение светил с единственного «наблюдательного пункта» – Земли, приводило к неправильному выводу о том, что Солнце и планеты вращаются вокруг нее. Здесь видна зависимость наших знаний от субъекта познания, но было в данном утверждении и содержание, не зависящее ни от человека, ни от человечества, а именно знание о том, что светила Солнечной системы движутся. В этом заключалась крупица объективной истины. В учении Коперника утверждалось, что центром нашей планетарной системы является Солнце, а планеты и Земля вращаются вокруг него по концентрическим окружностям. Здесь уже доля объективного содержания была гораздо выше, чем в прежних представлениях, но далеко не все полностью соответствовало объективной реальности, так как для этого не хватало астрономических наблюдений. Кеплер, опираясь на наблюдения своего учителя Тихо Браге, показал, что планеты вращаются вокруг Солнца не по окружностям, а по эллипсам. Это было еще более истинным, еще более верным знанием. Современная астрономия вычислила траектории и законы вращения планет еще точнее. Из данных примеров явствует, что истина исторически развивается. С каждым новым открытием ее полнота возрастает.

Форму выражения истины, зависящую от конкретных исторических условий, характеризующую степень ее точности, строгости и полноты, которая достигнута на данном уровне познания, называют относительной истиной. Таким образом, все развитие человеческого познания, в том числе и науки, есть постоянная смена одних относительных истин другими, более полно и точно выражающими истину.

Совершенно полное, точное, всестороннее, исчерпывающее знание о каком-либо явлении называют абсолютной истиной. Часто спрашивают, можно ли достичь и сформулировать абсолютную истину? Агностики на этот вопрос отвечают отрицательно. В доказательство они ссылаются на то, что в процессе познания мы имеем дело лишь с относительными истинами. Каждая из них, рассуждают они, оказывается со временем не вполне точной и полной, как в примере с Солнечной системой. Следовательно, полное, исчерпывающее знание недостижимо. И чем сложнее то или иное явление, тем труднее достичь абсолютной истины, т. е. полного, исчерпывающего знания о нем. И тем не менее абсолютная истина существует; и ее надо понимать как тот предел, ту цель, к которой стремится человеческое познание. Каждая относительная истина – это ступенька, шаг, приближающий нас к этой цели.

Таким образом, относительная и абсолютная истины – это лишь разные уровни, или формы, истины. Наше знание всегда относительно, так как зависит от уровня развития общества, техники, состояния науки и т. д. Чем выше уровень нашего познания, тем полнее мы приближаемся к абсолютной истине. Но процесс этот может длиться бесконечно, ибо на каждом этапе исторического развития мы открываем новые стороны и свойства в окружающем нас мире и создаем о нем все более полные и точные знания. Этот постоянный процесс перехода от одних относительных форм объективной истины к другим – важнейшее проявление развития процесса познания. Таким образом, каждая относительная истина содержит в себе долю абсолютной. И наоборот: абсолютная истина – это предел бесконечной последовательности истин относительных.

Наше знание имплицитно, т. е. в неявном виде, всегда содержит в себе сложную систему правил, в том числе и правила прагматические. Это значит, что из определенного вида знаний можно извлечь определенные указания, рекомендации или нормы деятельности. Так, из утверждения «дом стоит на горе» можно вычитать правило: «тот, кто желает попасть в данный дом, должен подняться на данную гору». Если первое утверждение истинно, то правило, точнее, его практическое осуществление позволяет одновременно решить две задачи: подтвердить истинность правила и достичь цели.

«Истина» и «ложь» – это особые оценки, с помощью которых мы отделяем знания, соответствующие объективной реальности, от несоответствующих ей. Но существуют и другие социально значимые оценки знания. В повседневной, производственной, социальной, политической и иной деятельности знания могут оцениваться как полезные и бесполезные. Причем полезность и истинность знаний совпадают далеко не всегда. Когда один рыбак говорит другому, что надо выходить на рыбалку сразу после восхода солнца, то это практически полезное знание. Однако утверждение, что вращается Солнце, а не Земля, с точки зрения современной астрономии ложно. Тем не менее в прагматическом смысле для решения данной задачи это несущественно. Бывает и так, что истинное знание в конкретной ситуации оказывается совершенно бесполезным. Так, правильный диагноз при отсутствии соответствующих лекарственных средств может оказаться бесполезным для данного больного. Какая-либо истинная теорема, доказанная в высших разделах абстрактной математики, может не найти себе применения в научной или производственной практике и с этой точки зрения будет также оцениваться как бесполезная. В некоторых ситуациях оценка знаний как полезных и бесполезных может оказаться решающей. Это касается прежде всего ряда технических и инженерно-производственных проблем. В одних случаях мы можем предпочесть знание, ведущее к более дешевой конструкции (если мы ограничены в средствах), в других – знания, обеспечивающие хотя и более дорогое, но более быстрое решение, если главное – выигрыш во времени.

Связь между истинностью и полезностью знаний непростая и неоднозначная. В этом пункте теория познания должна учитывать реальный социальный и культурный контекст, в котором вырабатываются и используются знания. Бывают ситуации, когда знания намеренно или ненамеренно, бессознательно, искажаются, так как такое искажение оказывается полезным тем или иным социальным группам и лицам для осуществления групповых целей, поддержания власти, достижения победы над противником или оправдания собственной деятельности. В первую очередь это касается знаний, относящихся к социально-исторической действительности и непосредственно затрагивающих вопросы мировоззрения, идеологии, политики и т. д.

Особую роль играет отношение к такого рода знаниям в тот период, когда разрабатывается концепция развития различных сфер общества, от которой зависят сами судьбы развития страны, народа. В этом случае историческая истина и социальная польза должны пониматься, как то, что выгодно подавляющему большинству членов общества, а не отдельным группам, стоящим у власти. Поэтому исследование взаимоотношений таких оценок познания, как полезность и истинность, бесполезность и ложность, «выгодность» или «невыгодность», составляет важную задачу теории познания, особенно при исследовании практической реализации наиболее актуальных видов и форм знания.

Наука – важнейшая форма человеческого познания. Она оказывает все более зримое и существенное влияние на жизнь не только общества, но и отдельного человека. Наука выступает сегодня как главная сила экономического и социального развития мира. Вот почему философское видение мира органично включает в себя определенные представления о том, что такое наука, как она устроена, развивается, что она может дать, а что ей недоступно.

Говоря о современной науке в ее взаимодействии с различными сферами жизни общества и отдельного человека, можно выделить три группы выполняемых ею социальных функций. Это, во-первых, функции культурно-мировоззренческие, во-вторых, функции науки как непосредственной производительной силы, и в-третьих, ее функции как социальной силы, связанные с тем, что научные знания и методы ныне все шире используются при решении самых разных проблем, возникающих в жизни общества.

Порядок, в котором перечислены эти группы функций, в сущности отражает исторический процесс формирования и расширения социальных функций науки, т. е, возникновения и упрочения все новых каналов ее взаимодействия с обществом. Так, в период становления науки как особого социального института (это период кризиса феодализма, зарождения буржуазных общественных отношений и формирования капитализма, т. е. эпоха Возрождения и Новое время) ее влияние обнаруживалось прежде всего в сфере мировоззрения, где в течение всего этого времени шла острая и упорная борьба между теологией и наукой.

Дело в том, что в предшествовавшую эпоху Средневековья теология постепенно завоевала положение верховной инстанции, призванной обсуждать и решать коренные мировоззренческие проблемы, такие, как вопрос о строении мироздания и месте человека в нем, о смысле и высших ценностях жизни и т. п. К сфере же зарождающейся науки относили проблемы более частного и «земного» порядка.

Великое значение коперниковского переворота, начавшегося четыре с половиной столетия назад, состоит в том, что наука впервые оспорила у теологии ее право монопольно определять формирование мировоззрения. Именно это стало первым актом в процессе проникновения научного знания и научного мышления в структуру деятельности человека и общества; именно здесь обнаружились первые реальные признаки выхода науки в мировоззренческую проблематику, в мир ценностей и устремлений человека.

Должно было пройти немало времени, вобравшего в себя такие драматические эпизоды, как сожжение Дж. Бруно, отречение Г. Галилея, идейные конфликты в связи с учением Ч. Дарвина о происхождении видов, прежде чем наука смогла стать высшей инстанцией в вопросах первостепенной мировоззренческой значимости, касающихся структуры материи и строения Вселенной, возникновения и сущности жизни, происхождения человека и т. д. Еще больше времени потребовалось для того, чтобы предлагаемые наукой ответы на эти и другие вопросы стали элементами общего образования. Без этого научные представления не могли превратиться в одну из важнейших ценностей культуры. Одновременно с этим процессом возникновения и укрепления культурно-мировоззренческих функций науки само занятие наукой постепенно становилось в глазах общества самостоятельной и вполне достойной сферой человеческой деятельности. Происходило формирование науки как социального института в структуре общества.

Что касается функций науки как непосредственной производительной силы, то нам сегодня эти функции, пожалуй, представляются не только наиболее очевидными, но и первейшими, изначальными. И это понятно, если учитывать беспрецедентные масштабы и темпы современного научно-технического прогресса, результаты которого ощутимо проявляются во всех отраслях жизни и во всех сферах деятельности человека.

В период становления науки как социального института вызревали материальные предпосылки для осуществления такого синтеза, создавался необходимый для этого интеллектуальный климат, вырабатывался соответствующий строй мышления. Конечно, научное знание и тогда не было изолировано от быстро развивавшейся техники. Некоторые проблемы, возникавшие в ходе развития техники, становились предметом научного исследования и даже давали начало новым научным дисциплинам. Так было, например, с гидравликой, с термодинамикой. Тем не менее, наука первоначально мало что давала практической деятельности – промышленности, сельскому хозяйству, медицине. И дело было не только в недостаточном уровне развития науки, но прежде всего в том, что практическая деятельность, как правило, не умела, да и не испытывала потребности опираться на завоевания науки или хотя бы просто систематически учитывать их.

Со временем, однако, становилось очевидным, что сугубо эмпирическая основа практической деятельности слишком узка и ограниченна для того, чтобы обеспечить непрерывное развитие производительных сил, прогресс техники. И промышленники, и ученые начинали видеть в науке мощный катализатор процесса непрерывного совершенствования средств производственной деятельности. Осознание этого резко изменило отношение к науке и явилось существенной предпосылкой для ее решающего поворота в сторону практики, материального производства. И здесь, как и в культурно-мировоззренческой сфере, наука недолго ограничивалась подчиненной ролью и довольно быстро выявила свой потенциал революционизирующей силы, в корне меняющей облик и характер производства.

Возрастающая роль науки в общественной жизни породила ее особый статус в современной культуре и новые аспекты ее взаимодействия с различными слоями общественного сознания. В этой связи остро ставится проблема особенностей научного познания и его соотношения с другими формами познавательной деятельности (искусством, обыденным сознанием и т. д.). Эта проблема, будучи философской по своему характеру, в то же время имеет большую практическую значимость. Осмысление специфики науки является необходимой предпосылкой внедрения научных методов в управление культурными процессами. Оно необходимо и для построения теории управления самой наукой в условиях ускоренного научно-технического прогресса, поскольку выяснение закономерностей научного познания требует анализа его социальной обусловленности и его взаимодействия с различными феноменами духовной и материальной культуры.

Научное знание, как и все формы духовного производства, в конечном счете необходимо для того, чтобы направлять и регулировать практику. Но преобразование мира может принести успех только тогда, когда оно согласуется с объективными законами изменения и развития его предметов. Поэтому основная задача науки – выявить эти законы. Применительно к процессам преобразования природы эту функцию выполняют естественные и технические науки. Процессы изменения социальных объектов исследуются общественными науками. Поскольку в деятельности могут преобразовываться самые различные объекты – предметы природы, человек (и состояния его сознания), подсистемы общества, знаковые объекты, функционирующие в качестве феноменов культуры, и т. д., – постольку все они могут стать предметами научного исследования.

Ориентация науки на изучение объектов, которые могут быть включены в деятельность (либо актуально, либо потенциально, как возможные объекты ее будущего освоения), и их исследование как подчиняющихся объективным законам функционирования и развития составляют одну из важнейших особенностей научного познания. Эта особенность отличает его от других форм познавательной деятельности человека. Так, в процессе художественного освоения действительности объекты, включенные в человеческую деятельность, не отделяются от субъективных факторов, а берутся в своеобразной «склейке» с ними. Любое отражение предметов объективного мира в искусстве одновременно выражает ценностное отношение человека к предмету. Художественный образ – это такое отражение объекта, которое содержит отпечаток человеческой личности, ее ценностных ориентации, как бы «вплавленных» в характеристики отражаемой реальности. Исключить это взаимопроникновение – значит разрушить художественный образ. В науке же особенности жизнедеятельности личности, создающей знания, ее оценочные суждения не входят непосредственно в состав порождаемого знания (законы Ньютона не позволяют судить о том, что любил и что ненавидел Ньютон, тогда как, например, в портретах кисти Рембрандта запечатлена личность самого Рембрандта, его мироощущение и его личностное отношение к изображаемым явлениям. Портрет, написанный великим художником, в какой-то мере выступает и как автопортрет). Наука ориентирована на предметное и объективное исследование действительности. Из этого, конечно, не следует, что личностные моменты и ценностные ориентации ученого не играют роли в научном творчестве и не влияют на его результаты.

Научное познание отражает объекты природы не в форме созерцания, а в форме практики. Процесс же этого отражения обусловлен не только особенностями изучаемого объекта, но и многочисленными факторами социокультурного характера.

Рассматривая науку в ее историческом развитии, можно обнаружить, что по мере изменения типа культуры меняются стандарты изложения научного знания, способы видения реальности в науке, стили мышления, которые формируются в контексте культуры и испытывают воздействие самых различных ее феноменов. Это воздействие может быть представлено как включение различных социокультурных факторов в процесс порождения собственно научного знания. Однако констатация связей объективного и субъективного в любом познавательном процессе и необходимость комплексного исследования науки в ее взаимодействии с другими формами духовной деятельности человека не снимают вопроса о различиях между наукой и этими формами (обыденным познанием, художественным мышлением и т. п.). Первое и необходимое среди них – объективность и предметность научного познания.

Но, изучая объекты, преобразуемые в деятельности, наука не ограничивается познанием только тех предметных связей, которые могут быть освоены в рамках наличных, исторически сложившихся на данном этапе развития общества форм и стереотипов деятельности. Наука стремится и к тому, чтобы создать задел знаний для будущих форм практического изменения мира.

Поэтому в науке осуществляются не только исследования, обслуживающие сегодняшнюю практику, но и такие, результаты которых могут найти применение только в будущем. Движение познания в целом обусловлено не только непосредственными запросами практики, но и познавательными интересами, через которые проявляются потребности общества в прогнозировании будущих способов и форм практического освоения мира. Например, постановка внутринаучных проблем и их решение в рамках фундаментальных теоретических исследований физики привели к открытию законов электромагнитного поля и предсказанию электромагнитных волн, к открытию законов деления атомных ядер, квантовых законов излучения атомов при переходе электронов с одного энергетического уровня на другой и т. п. Все эти теоретические открытия заложили основу для будущих прикладных инженерно-технических исследований и разработок. Внедрение последних в производство, в свою очередь, революционизировало технику и технологию – появились радиоэлектронная аппаратура, атомные электростанции, лазерные установки и т. д.

Нацеленность науки на изучение не только объектов, преобразуемых в сегодняшней практике, но и тех, которые могут стать предметом массового практического освоения в будущем, является второй отличительной чертой научного познания. Эта черта позволяет разграничить научное и обыденное стихийно-эмпирическое познание и вывести ряд конкретных определений, характеризующих природу научного исследования.

Прежде всего, наука имеет дело с особым набором объектов реальности, несводимых к объектам обыденного опыта. Особенности объектов науки делают недостаточными для их освоения те средства, которые применяются в обыденном познании. Хотя наука и пользуется естественным языком, она не может только на его основе описывать и изучать свои объекты. Во-первых, обыденный язык приспособлен для описания и предвидения объектов, вплетенных в наличную практику человека (наука же выходит за ее рамки); во-вторых, понятия обыденного языка нечетки и многозначны, их точный смысл чаще всего обнаруживается лишь в контексте языкового общения, контролируемого повседневным опытом. Наука же не может положиться на такой контроль, поскольку она преимущественно имеет дело с объектами, не освоенными в обыденной практической деятельности. Чтобы описать изучаемые явления, она стремится как можно более четко фиксировать свои понятия и определения.

Выработка наукой специального языка, пригодного для описания ею объектов, необычных с точки зрения здравого смысла, является необходимым условием научного исследования. Язык науки постоянно развивается по мере ее проникновения во все новые области объективного мира. Причем он оказывает обратное воздействие на повседневный, естественный язык. Например, слова «электричество», «клонирование» когда-то были специфическими научными терминами, а затем прочно вошли в повседневный язык.

Наряду с искусственным, специализированным языком научное исследование нуждается в особой системе специальных орудий, которые, непосредственно воздействуя на изучаемый объект, позволяют выявить возможные его состояния в условиях, контролируемых субъектом. Отсюда необходимость специальной научной аппаратуры (измерительных инструментов, приборных установок), которые позволяют науке экспериментально изучать новые типы объектов.

Научная аппаратура и язык науки есть прежде всего продукт уже добытых знаний. Но подобно тому как в практике продукты труда превращаются в средства труда, так и в научном исследовании его продукты – научные знания, выраженные в языке или опредмеченные в приборах, – становятся средством дальнейшего исследования, добывания новых знаний.

Особенностями объектов научного исследования можно объяснить и основные особенности научных знаний как продукта научной деятельности. Их достоверность уже не можег быть обоснована только их применением в производстве и обыденном опыте. Наука формирует специфические способы обоснования истинности знания: экспериментальный контроль за получаемым знанием и выводимость одних знаний из других, истинность которых уже доказана. Процедуры выводимости обеспечивают не только перенос истинности с одних фрагментов знания на другие, но и делают их связанными между собой, организованными в систему. Системность и обоснованность научного знания – еще один существенный признак, отличающий его от продуктов обыденной познавательной деятельности людей.

В истории науки можно выделить два этапа ее развития: зарождающуюся науку (преднауку) и науку в собственном смысле слова. На стадии преднауки познание отражает преимущественно те вещи и способы их изменения, с которыми человек многократно сталкивается в производстве и обыденном опыте. Эти вещи, свойства и отношения фиксировались в форме идеальных объектов, с которыми мышление оперировало как со специфическими предметами, замещающими объекты реального мира. Соединяя исходные идеальные объекты с соответствующими операциями их преобразования, ранняя наука строила таким путем модели тех изменений предметов, которые могли быть осуществлены в практике. Примером таких моделей могут служить знания об операциях сложения и вычитания целых чисел. Эти знания представляют собой идеальную схему практических преобразований, осуществляемых над предметными совокупностями.

Однако по мере развития познания и практики наряду с отмеченным формируется новый способ построения знаний. Он заключается в построении схем предметных отношений за счет переноса уже созданных идеальных объектов из других областей знания и объединения их в новую систему без непосредственного обращения к практике. Таким путем создаются гипотетические схемы предметных связей действительности, которые затем прямо или косвенно обосновываются практикой.

Вначале этот способ исследования утвердился в математике. Так, открыв для себя класс отрицательных чисел, математика распространяет на них все те операции, которые были приняты для положительных чисел, и таким путем создает новое знание, характеризующее ранее не исследованные структуры объективного мира. В дальнейшем происходит новое расширение класса чисел: применение операций извлечения корня к отрицательным числам формирует новую абстракцию – «мнимое число». И на этот класс идеальных объектов опять распространяются все те операции, которые применялись к натуральным числам.

Описанный способ построения знаний утверждается не только в математике. Вслед за нею он распространяется на сферу естественных наук. В естествознании он известен как метод выдвижения гипотетических моделей реальности (гипотез) с их последующим обоснованием опытом. Благодаря методу гипотез научное познание как бы освобождается от жесткой связи с наличной практикой и начинает прогнозировать способы изменения объектов, которые в принципе могли бы быть освоены в будущем. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле слова. В ней наряду с эмпирическими зависимостями и фактами (которые знала и преднаука) формируется особый тип знания – теория.

Еще одно существенное отличие научного исследования от обыденного познания – различия в методах познавательной деятельности. Объекты, на которые направлено обыденное познание, формируются в повседневной практике. Приемы, посредством которых каждый такой объект выделяется и фиксируется в качестве предмета познания, как правило, не осознаются субъектом в качестве специфического метода познания. Иначе обстоит дело в научном исследовании. Здесь уже само обнаружение объекта, который подлежит дальнейшему изучению, подчас составляет трудоемкую задачу.

Например, чтобы обнаружить короткоживущие частицы – резонансы, современная физика ставит эксперименты по рассеиванию пучков частиц и затем применяет сложные расчеты. Обычные частицы оставляют следы – треки – в фотоэмульсиях или в камере Вильсона, резонансы же таких треков не оставляют. Они живут очень короткое время (10 в степени -22—10 в степени -24 с) и за этот промежуток времени проходят расстояние меньше размеров атома. В силу этого резонанс не может вызвать ионизации молекул фотоэмульсии (или газа в камере Вильсона) и оставить наблюдаемый след. Однако, когда резонанс распадается, возникающие при этом частицы способны оставлять следы указанного типа. На фотографии они выглядят как набор лучей-черточек, исходящих из одного центра. По характеру этих лучей, применяя математические расчеты, физик определяет наличие резонанса. Таким образом, для того чтобы иметь дело с одним и тем же видом резонансов, исследователю необходимо знать условия, в которых появляется соответствующий объект. Он обязан четко определить метод, с помощью которого в эксперименте может быть обнаружена частица. Вне метода он вообще не выделит изучаемый объект из многочисленных связей и отношений предметов природы.

Чтобы зафиксировать объект, ученый должен знать методы такой фиксации. Поэтому в науке изучение объектов, выявление их свойств и связей сопровождается осознанием методов, посредством которых исследуются объекты. Объекты всегда даны человеку в системе определенных приемов и методов его деятельности. Но эти приемы в науке уже не очевидны, не являются многократно повторяемыми в повседневной практике приемами. И чем дальше наука отходит от привычных вещей повседневного опыта, углубляясь в исследование «необычных» объектов, тем яснее и отчетливее проявляется необходимость в осознании методов, посредством которых наука вычленяет и изучает эти объекты. Наряду со знаниями об объектах наука формирует знания о методах научной деятельности. Потребность в развертывании и систематизации знаний второго типа приводит на высших стадиях развития науки к формированию методологии как особой отрасли научного исследования, признанной направлять научный поиск.

Наконец, занятия наукой требуют особой подготовки познающего субъекта, в ходе которой он осваивает исторически сложившиеся средства научного исследования, обучается приемам и методам оперирования с этими средствами. Включение субъекта в научную деятельность предполагает наряду с овладением специальными средствами и методами также и усвоение определенной системы ценностных ориентации и целевых установок, специфических для науки. В качестве одной из основных установок научной деятельности ученый ориентируется на поиск истины, воспринимая последнюю как высшую ценность науки. Эта установка воплощается в целом ряде идеалов и нормативов научного познания, выражающих его специфику: в определенных стандартах организации знания (например, требования логической непротиворечивости теории и ее опытной подтверждаемости), в поиске объяснения явлений исходя из законов и принципов, отражающих сущностные связи исследуемых объектов, и т. д. Не менее важную роль в научном исследовании играет установка на постоянный рост знания, получение нового знания. Эта установка выражается и в системе нормативных требований к научному творчеству (например, запретов на плагиат, допустимости критического пересмотра оснований научного поиска как условий освоения все новых типов объектов и т. п.).

Наличие специфических для науки норм и целей познавательной деятельности, а также специфических средств и методов, обеспечивающих постижение все новых объектов, требует целенаправленного формирования ученых-специалистов. Эта потребность приводит к появлению «университетской составляющей науки» – особых организаций и учреждений, обеспечивающих подготовку научных кадров.

Таким образом, при характеристике природы научного познания можно выделить систему отличительных признаков науки, среди которых главными являются: а) предметность и объективность научного знания; б) выход науки за рамки обыденного опыта и изучение ею объектов относительно независимо от сегодняшних возможностей их практического освоения (научные знания всегда относятся к широкому классу практических ситуаций настоящего и будущего, который никогда заранее не задан). Все остальные необходимые признаки, отличающие науку от других форм познавательной деятельности, являются производными от указанных главных характеристик и обусловлены ими.

Современная наука дисциплинарно организована. Она состоит из различных областей знания, взаимодействующих между собой и вместе с тем имеющих относительную самостоятельность. В каждой отрасли науки (подсистеме развивающегося научного знания) – физике, химии, биологии и т. д., в свою очередь, можно обнаружить многообразие различных форм знания: эмпирические факты, законы, гипотезы, теории различного типа и степени общности и т. д.

В структуре научного знания выделяют прежде всего два уровня знания – эмпирический и теоретический. Им соответствуют два взаимосвязанных, но в то же время специфических вида познавательной деятельности: эмпирическое и теоретическое исследование.

Прежде чем говорить об этих уровнях, заметим, что в данном случае речь идет о научном познании, а не о познавательном процессе в целом. Применительно к последнему, т. е. к процессу познания в целом, имея в виду не только научное, но и обыденное познание, художественно-образное освоение мира и т. д., чаще всего говорят о чувственной и рациональной ступенях познания. Категории «чувственное» и «рациональное», с одной стороны, «эмпирическое» и «теоретическое» – с другой, достаточно близки по содержанию. Но в то же время их не следует отождествлять друг с другом. Чем же отличаются категории «эмпирическое» и «теоретическое» от категорий «чувственное» и «рациональное»?

Во-первых, эмпирическое познание никогда не может быть сведено только к чистой чувственности. Даже первичный слой эмпирических знаний – данные наблюдений – всегда фиксируется в определенном языке: причем это язык, использующий не только обыденные понятия, но и специфические научные термины.

Но эмпирическое познание к данным наблюдений не сводится. Оно предполагает также формирование на основе данных наблюдения знания особого типа – научного факта. Научный факт возникает как результат очень сложной рациональной обработки данных наблюдений: их осмысления, понимания, интерпретации. В этом смысле любые факты науки представляют собой взаимодействие чувственного и рационального.

Но, может быть, о теоретическом знании можно сказать, что оно представляет собой чистую рациональность? Нет, и здесь мы сталкиваемся с переплетением чувственного и рационального. Формы рационального познания (понятия, суждения, умозаключения) доминируют в процессе теоретического освоения действительности. Но при построении теории используются также и наглядные модельные представления, которые являются формами чувственного познания, ибо представления, как и восприятие, относятся к формам живого созерцания. Даже сложные и высокоматематизированные теории включают в свой состав представления типа идеального маятника, абсолютно твердого тела, идеального обмена товаров, когда товар обменивается на товар строго в соответствии с законом стоимости, и т. д. Все эти идеализированные объекты являются наглядными модельными образами (обобщенными чувствованиями), с которыми производятся мысленные эксперименты. Результатом же этих экспериментов является выяснение тех сущностных связей и отношений, которые затем фиксируются в понятиях. Таким образом, теория всегда содержит чувственно-наглядные компоненты. Можно говорить лишь о том, что на низших уровнях эмпирического познания доминирует чувственное, а на теоретическом уровне – рациональное.

Различение эмпирического и теоретического уровней следует осуществлять с учетом специфики познавательной деятельности на каждом из этих уровней. Основные критерии, по которым различаются эти уровни, следующие: 1) характер предмета исследования; 2) тип применяемых средств исследования и 3) особенности метода.

Существуют ли различия между предметом теоретического и эмпирического исследования? Да, существуют. Эмпирическое и теоретическое исследования могут познавать одну и ту же объективную реальность, но ее видение, ее представление в знаниях будут даваться по-разному. Эмпирическое исследование в основе своей ориентировано на изучение явлений и зависимостей между ними. На уровне эмпирического познания сущностные связи не выделяются еще в чистом виде, но они как бы высвечиваются в явлениях, проступают через их конкретную оболочку.

На уровне же теоретического познания происходит выделение сущностных связей в чистом виде. Сущность объекта представляет собой взаимодействие ряда законов, которым подчиняется данный объект. Задача теории как раз и заключается в том, чтобы воссоздать все эти отношения между законами и таким образом раскрыть сущность объекта.

Следует различать эмпирическую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая зависимость является результатом индуктивного обобщения опыта и представляет собой вероятностно-истинное знание. Теоретический же закон – это всегда знание достоверное. Получение такого знания требует особых исследовательских процедур.

Известен, например, закон Бойля – Мариотта, описывающий корреляцию между давлением и объемом газа:

PV = const,

где Р – давление газа; V – его объем.

Вначале он был открыт Р. Бойлем как индуктивное обобщение опытных данных, когда в эксперименте была обнаружена зависимость между объемом сжимаемого под давлением газа и величиной этого давления.

В первоначальной формулировке эта зависимость не имела статуса теоретического закона, хотя она и выражалась математической формулой. Если бы Бойль перешел к опытам с большими давлениями, то он обнаружил бы, что эта зависимость нарушается. Физики говорят, что закон PV = const применим только в случае очень разреженных газов, когда система приближается к модели идеального газа и межмолекулярными взаимодействиями можно пренебречь. А при больших давлениях существенными становятся взаимодействия между молекулами (Ван-дер-Ваальсовы силы), и тогда закон Бойля нарушается. Зависимость, открытая Бойлем, была вероятностно-истинным знанием, обобщением такого же типа, как утверждение «Все лебеди белые», которое было справедливым, пока не обнаружили черных лебедей. Теоретический же закон PV = const был получен позднее, когда была построена модель идеального газа, частицы которого были уподоблены упруго сталкивающимся бильярдным шарам.

Итак, выделив эмпирическое и теоретическое познание как два особых типа исследовательской деятельности, мы можем сказать, что предмет их разный, т. е. теория и эмпирическое исследование имеют дело с разными срезами одной и той же действительности. Эмпирическое исследование изучает явления и их корреляции; в этих корреляциях, в отношениях между явлениями оно может уловить проявление закона. Но в чистом виде он дается только в результате теоретического исследования.

Следует подчеркнуть, что увеличение количества опытов само по себе не делает эмпирическую зависимость достоверным фактом, потому что индукция всегда имеет дело с незаконченным, неполным опытом. Сколько бы мы ни проделывали опытов и ни обобщали их, простое индуктивное обобщение опытов не ведет к теоретическому знанию. Теория не строится путем индуктивного обобщения опыта. Это обстоятельство во всей его глубине было осознано в науке тогда, когда она достигла достаточно высоких ступеней теоретизации. А. Эйнштейн считал этот вывод одним из важнейших гносеологических уроков развития физики XX в.

Перейдем теперь от различения эмпирического и теоретического уровней по предмету к их различению по средствам. Эмпирическое исследование базируется на непосредственном практическом взаимодействии исследователя с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществление наблюдений и экспериментальную деятельность. Поэтому средства эмпирического исследования чаще всего включают в себя приборы, приборные установки и другие средства реального наблюдения и эксперимента.

В теоретическом же исследовании отсутствует непосредственное практическое взаимодействие с объектами. На этом уровне объект может изучаться только опосредствованно, в мысленном эксперименте, но не в реальном.

Особая роль эмпирии в науке заключается в том, что только на этом уровне исследования человек непосредственно взаимодействует с изучаемыми природными или социальными объектами. И в этом взаимодействии объект проявляет свою природу, объективно, присущие ему характеристики. Мы можем сконструировать в уме множество моделей и теорий, но проверить, совпадают ли эти схемы с действительностью, можно только в реальной практике. А с такой практикой мы имеем дело именно в рамках эмпирического исследования.

Кроме средств, которые непосредственно связаны с организацией экспериментов и наблюдений, в эмпирическом исследовании применяются и понятийные средства. Они используются как особый язык, часто называемый эмпирическим языком науки. Он имеет сложную организацию, в которой взаимодействуют собственно эмпирические термины и термины теоретического языка.

Смыслом эмпирических терминов являются особые абстракции – их можно было бы назвать эмпирическими объектами. Их следует отличать от объектов реальности. Эмпирические объекты – это абстракции, выделяющие в действительности некоторый набор свойств и отношений вещей. Реальные объекты представлены в эмпирическом познании в образе идеальных объектов, обладающих жестко фиксированным и ограниченным набором признаков. Реальному же объекту присуще бесконечное число признаков. Любой такой объект неисчерпаем в своих свойствах, связях и отношениях.

Возьмем, например, описание опытов Био и Савара, в которых было обнаружено магнитное действие электрического тока. Это действие фиксировалось по поведению магнитной стрелки, находящейся вблизи прямолинейного провода с током. И провод с током, и магнитная стрелка обладали бесконечным числом признаков. Они имели определенную длину, толщину, вес, конфигурацию, окраску, находились на некотором расстоянии друг от друга, от стен помещения, в котором проводился опыт, от Солнца, от центра Галактики и т. д. Из этого бесконечного набора свойств и отношений в эмпирическом термине «провод с током», как он используется при описании данного опыта, были выделены только такие признаки: 1) быть на определенном расстоянии от магнитной стрелки; 2) быть прямолинейным; 3) проводить электрический ток определенной силы. Все остальные свойства здесь не имеют значения, и от них в эмпирическом описании абстрагируются. Точно так же по ограниченному набору признаков конструируется тот идеальный эмпирический объект, который образует смысл термина «магнитная стрелка». Каждый признак эмпирического объекта можно обнаружить в реальном объекте, но не наоборот.

Что же касается теоретического познания, то в нем применяются иные исследовательские средства. Как уже говорилось, здесь отсутствуют средства материального, практического взаимодействия с изучаемым объектом. Но и язык теоретического исследования отличается от языка эмпирических описаний. В качестве основного средства теоретического исследования выступают так называемые теоретические идеальные объекты. Их также называют идеализированными объектами, абстрактными объектами или теоретическими конструктами. Это – особые абстракции, в которых заключен смысл теоретических терминов. Ни одна теория не строится без применения таких объектов. Что они собою представляют?

Их примерами могут служить материальная точка, абсолютно твердое тело, идеальный товар, который обменивается на другой товар строго в соответствии с законом стоимости (здесь происходит абстрагирование от колебаний рыночных цен), идеализированная популяция в биологии, по отношению к которой формулируется закон Харди – Вайнберга (бесконечная популяция, где все особи скрещиваются равновероятно).

Идеализированные теоретические объекты, в отличие от эмпирических, наделены не только теми признаками, которые мы можем обнаружить в реальном взаимодействии реальных объектов, но и признаками, которых нет ни у одного реального объекта. Например, материальную точку определяют как тело, лишенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу тела. Таких тел в природе нет. Они представляют собой результат нашего мыслительного конструирования, когда мы абстрагируемся от несущественных (в том или ином отношении) связей и признаков предмета и строим идеальный объект, который выступает носителем только сущностных связей. В реальности сущность нельзя отделить от явления, одно обнаруживается через другое. Задачей же теоретического исследования является познание сущности в чистом виде. Введение в теорию абстрактных, идеализированных объектов как раз и позволяет решать эту задачу.

Соответственно своим особенностям эмпирический и теоретический типы познания различаются по методам исследовательской деятельности. Как уже было сказано, основными методами эмпирического исследования являются реальный эксперимент и реальное наблюдение. Важную роль играют также методы эмпирического описания, ориентированные на максимально очищенную от субъективных наслоений объективную характеристику изучаемых явлений.

Что же касается теоретического исследования, то здесь применяются особые методы: идеализация (метод построения идеализированного объекта); мысленный эксперимент с идеализированными объектами, который как бы замещает реальный эксперимент с реальными объектами; методы построения теории (восхождение от абстрактного к конкретному, аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы); методы логического и исторического исследования и др.

Итак, эмпирический и теоритеческий уровни знания отличаются по предмету, средствам и методам исследования. Однако выделение и самостоятельное рассмотрение каждого из них представляет собой абстракцию. В реальной действительности эти два слоя знания всегда взаимодействуют. Выделение же категорий «эмпирическое» и «теоретическое» в качестве средств методологического анализа позволяет выяснить, как устроено и как развивается научное знание.

Эмпирический и теоретический уровни имеют сложную организацию. В них можно выделить особые подуровни, каждый из которых характеризуется специфическими познавательными процедурами и особыми типами получаемого знания.

На эмпирическом уровне мы можем выделить по меньшей мере два подуровня: во-первых, наблюдения, во-вторых, эмпирические факты.

Данные наблюдения содержат первичную информацию, которую мы получаем непосредственно в процессе наблюдения за объектом. Эта информация дана в особой форме – в форме чувственных данных субъекта наблюдения, которые затем фиксируются в форме протоколов наблюдения. Протоколы наблюдения выражают информацию, получаемую наблюдателем, в языковой форме.

В протоколах наблюдения всегда содержатся указания на то, кто осуществляет наблюдение, а если наблюдение производится в процессе эксперимента с помощью каких-либо приборов, то обязательно даются основные характеристики прибора.

Это не случайно, поскольку в данных наблюдения наряду с объективной информацией о явлениях содержится некоторый пласт субъективной информации, зависящий от состояния наблюдателя, показаний его органов чувств. Объективная информация может быть искажена случайными внешними воздействиями, погрешностями, которые дают приборы, и т. д. Наблюдатель может ошибиться, снимая показания с прибора. Приборы могут давать как случайные, так и систематические ошибки. Поэтому данные наблюдения еще не являются достоверным знанием, и на них не должна опираться теория. Базисом теории являются не данные наблюдения, а эмпирические факты. В отличие от данных наблюдения, факты – это всегда достоверная, объективная информация; это такое описание явлений и связей между ними, где сняты субъективные наслоения. Поэтому переход от данных наблюдения к эмпирическому факту – довольно сложная процедура. Часто бывает так, что факты многократно перепроверяются, а исследователь, ранее считавший, что имеет дело с эмпирическим фактом, убеждается, что полученное им знание еще не соответствует самой реальности, а значит, не является фактом.

Переход от данных наблюдения к эмпирическому факту предполагает следующие познавательные операции. Во-первых, рациональную обработку данных наблюдения и поиск в них устойчивого, инвариантного содержания. Для формирования факта необходимо сравнить между собой множество наблюдений, выделить в них повторяющееся и устранить случайные возмущения и погрешности, связанные с ошибками наблюдателя. Если наблюдение осуществляется так, что производится измерение, то данные наблюдения записываются в виде чисел. Тогда для получения эмпирического факта требуется определенная статистическая обработка данных, позволяющая выявить в них инвариантное содержание измерений.

Поиск инварианта как способ установления факта свойствен не только естественно-научному, но и социально-историческому знанию. Скажем, историк, устанавливающий хронологию событий прошлого, всегда стремится выявить и сопоставить множество независимых исторических свидетельств, выступающих для него в функции данных наблюдения.

Во-вторых, для установления факта необходимо истолкование выявляемого в наблюдениях инвариантного содержания. В процессе такого истолкования широко используются ранее полученные теоретические знания.

Характерной в этом отношении является история открытия такого необычного астрономического объекта, как пульсар. Летом 1967 г. аспирантка известного английского радиоастронома Э. Хъюиша' мисс Белл случайно обнаружила на небе радиоисточник, который излучал короткие радиоимпульсы. Многократные систематические наблюдения позволили установить, что эти импульсы повторяются строго периодически, через 1,33 с. Первоначальная интерпретация этого инварианта наблюдений была связана с гипотезой об искусственном происхождении этого сигнала, который посылает сверхцивилизация. Вследствие этого наблюдения засекретили, и почти полгода о них никому не сообщалось.

Затем была выдвинута другая гипотеза – о естественном происхождении источника, подкрепленная новыми данными наблюдений (были обнаружены новые источники излучения подобного типа). Эта гипотеза предполагала, что излучение исходит от маленького быстро вращающегося тела. Применение законов механики позволило вычислить размеры данного тела – оказалось, что оно намного меньше Земли. Кроме того, было установлено, что источник пульсации находится именно в том месте, где более тысячи лет назад произошел взрыв сверхновой звезды. В конечном итоге был установлен факт, что существуют особые небесные тела – пульсары, являющиеся остаточным результатом взрыва сверхновой.

Мы видим, что установление эмпирического факта требует применения целого ряда теоретических положений (в данном случае это сведения из области механики, электродинамики, астрофизики и т. д.). Но тогда возникает очень сложная проблема, которая дискутируется сейчас в методологической литературе: получается, что для установления факта нужны теории, а они, как известно, должны проверяться фактами.

Специалисты-методологи формулируют эту проблему как проблему теоретической нагруженности фактов, т. е. как проблему взаимодействия теории и факта. Безусловно, при установлении приведенного выше эмпирического факта использовались многие полученные ранее теоретические законы и положения. Для того чтобы существование пульсаров было установлено в качестве научного факта, потребовалось применить законы Кеплера, законы термодинамики, законы распространения света – достоверные теоретические знания, ранее обоснованные другими фактами. Если же эти законы окажутся неверными, то необходимо будет пересмотреть и факты, которые основываются на этих законах.

В свою очередь, уже после открытия пульсаров вспомнили, что существование этих объектов было теоретически предсказано советским физиком Л. Д. Ландау. Так что факт их открытия стал еще одним подтверждением его теории, хотя при установлении данного факта непосредственно его теория не использовалась.

Итак, в формировании факта участвуют теоретические знания, которые проверены независимо от него, а факты дают стимул для образования новых теоретических знаний, которые, в свою очередь, если они достоверны, могут снова участвовать в формировании новейших фактов, и т. п.

Перейдем теперь к организации теоретического уровня знаний. Здесь тоже можно выделить два подуровня.

Первый – частные теоретические модели и законы. Они выступают как теории, относящиеся к достаточно ограниченной области явлений. Примерами таких частных теоретических законов может служить закон колебания маятника в физике или закон движения тел по наклонной плоскости, которые были найдены до того, как была построена ньютоновская механика.

В этом слое теоретического знания, в свою очередь, обнаруживаются такие взаимосвязанные образования, как теоретическая модель, объясняющая явления, и закон, который формулируется относительно модели. Модель включает идеализированные объекты и связи между ними. Например, если изучаются колебания реальных маятников, то, для того чтобы выяснить законы их движения, вводится представление об идеальном маятнике как материальной точке, висящей на недеформируемой нити. Затем вводится другой объект – система отсчета. Это тоже идеализация, а именно идеальное представление реальной физической лаборатории, снабженной часами и линейкой. Наконец, для выявления закона колебаний вводится еще один идеальный объект – сила, которая приводит в движение маятник. Сила – это абстракция от такого взаимодействия тел, при котором меняется состояние их движения. Система из перечисленных идеализированных объектов (идеальный маятник, система отсчета, сила) образует модель, которая и представляет на теоретическом уровне сущностные характеристики реального процесса колебания любых маятников.

Таким образом, непосредственно закон характеризует отношения идеальных объектов теоретической модели, а опосредствованно он применяется к описанию эмпирической реальности.

Второй подуровень теоретического знания – развитая теория. В ней все частные теоретические модели и законы обобщаются таким образом, что они выступают как следствия фундаментальных принципов и законов теории. Иначе говоря, строится некоторая обобщающая теоретическая модель, которая охватывает все частные случаи, и применительно к ней формулируется некоторый набор законов, которые выступают как обобщающие по отношению ко всем частным теоретическим законам.

Таковой, например, является ньютоновская механика. В той формулировке, которую придал ей Л. Эйлер, она вводила фундаментальную модель механического движения посредством таких идеализации, как материальная точка, которая движется в пространстве-времени системы отсчета под действием некой обобщенной силы. Природа этой силы далее не конкретизируется – ею может быть квазиупругая сила, или сила удара, или сила притяжения. Речь идет о силе вообще. Относительно такой модели и формулируются три закона Ньютона, которые выступают в данном случае как обобщение множества частных законов, отражающих сущностные связи отдельных конкретных видов механического движения (колебание, вращение, движение тела по наклонной плоскости, свободное падение и т. д.). На основе таких обобщенных законов можно далее дедуктивным путем предсказывать и новые частные законы.

Два рассмотренных типа организации научного знания – частные теории и обобщающие развитые теории – взаимодействуют как между собой, так и с эмпирическим уровнем знания.

Итак, научное знание в любой области науки представляет собой огромную массу взаимодействующих между собой различных типов знаний. Теория принимает участие в формировании фактов; в свою очередь, факты требуют построения новых теоретических моделей, которые сначала строятся как гипотезы, а потом обосновываются и превращаются в теории. Бывает и так, что сразу строится развитая теория, которая дает объяснение известным, но не нашедшим ранее объяснения фактам либо заставляет по-новому интерпретировать известные факты. В общем, существуют разнообразные и сложные процедуры взаимодействия различных слоев научного знания.

Существенно то, что все это многообразие знаний объединено в целостность. Эта целостность обеспечивается не только теми взаимосвязями между теоретическим и эмпирическим уровнями знания, о которых уже говорилось. Дело в том, что структура научного знания не исчерпывается этими уровнями – она включает также и то, что принято называть основаниями научного знания. Благодаря этим основаниям достигается не только целостность знаний научной дисциплины. Они определяют также стратегию научного поиска и во многом обеспечивают включение его результатов в культуру соответствующей исторической эпохи. Именно в процессе формирования, перестройки и функционирования оснований наиболее отчетливо прослеживается социокультурная размерность научного познания.

Основания каждой конкретной науки, в свою очередь, имеют достаточно сложную структуру. Можно выделить по меньшей мере три главных составляющих блока оснований науки: идеалы и нормы познания, научную картину мира и философские основания.

Как и всякая деятельность, научное познание регулируется определенными идеалами и нормами, которые выражают ценностные и целевые установки науки, отвечая на вопросы: для чего нужны те или иные познавательные действия, какой тип продукта (знания) должен быть получен в результате их осуществления и каким способом получить это знание.

Этот блок включает идеалы и нормы, во-первых, доказательности и обоснования знания, во-вторых, объяснения и описания, в-третьих, построения и организации знания. Это – основные формы, в которых реализуются и функционируют идеалы и нормы научного исследования. Что же касается их содержания, то здесь можно обнаружить несколько взаимосвязанных уровней. Первый уровень представлен нормативными структурами, общими для всякого научного познания. Это – инвариант, который отличает науку от других форм познания. На каждом этапе исторического развития этот уровень конкретизируется посредством исторически преходящих установок, свойственных науке соответствующей эпохи. Система таких установок (представлений о нормах объяснения, описания, доказательности, организации знаний и т. д.) выражает стиль мышления данной эпохи и образует второй уровень в содержании идеалов и норм исследования. Например, идеалы и нормы описания, принятые в науке Средневековья, радикально отличны от тех, которые характеризовали науку Нового времени. Нормативы объяснения и обоснования знаний, принятые в эпоху классического естествознания, отличаются от современных.

Наконец, в содержании идеалов и норм научного исследования можно выделить третий уровень. В нем установки второго уровня конкретизируются применительно к специфике предметной области каждой науки (физики, биологии, химии и т. п.).

В идеалах и нормативных структурах науки выражена некоторая обобщенная схема метода, поэтому специфика исследуемых объектов непременно сказывается на характере идеалов и норм научного познания, и каждый новый тип системной организации объектов, вовлекаемый в орбиту исследовательской деятельности, как правило, требует трансформации идеалов и норм научной дисциплины. Но не только спецификой объекта обусловлено функционирование и развитие идеалов и нормативных структур науки. В их системе выражены определенный образ познавательной деятельности, представление об обязательных процедурах, которые обеспечивают постижение истины. Этот образ всегда имеет социокультурную обусловленность. Он формируется в науке, испытывая влияние мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры той или иной исторической эпохи.

Второй блок оснований науки составляет научная картина мира. Она складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках, и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. В этом значении ее именуют общей научной картиной мира, которая включает представления как о природе, так и о жизни общества. Аспект общей научной картины мира, который соответствует представлениям о структуре и развитии природы, принято называть естественно-научной картиной мира.

Синтез знаний, получаемых в различных науках, является весьма сложной процедурой. Он предполагает установление связей между предметами наук. Видение предмета наук, представление о его главных системно-структурных характеристиках выражено в структуре каждой из наук в форме целостной картины исследуемой реальности. Этот компонент знания часто называют специальной (локальной) научной картиной мира. Здесь термин «мир» применяется уже в особом смысле. Он обозначает не мир в целом, а тот фрагмент или аспект материального мира, который изучается в данной науке ее методами. В этом значении говорят, например, о физическом или биологическом мире. По отношению к общей научной картине мира такие картины реальности можно рассматривать как ее относительно самостоятельные фрагменты или аспекты.

Картина реальности обеспечивает систематизацию знаний в рамках соответствующей науки. С ней связаны различные типы теорий научной дисциплины (фундаментальные и прикладные), а также опытные факты, на которые опираются и с которыми должны быть согласованы принципы картины реальности. Одновременно научная картина мира функционирует и как исследовательская программа, которая направляет постановку задач эмпирического и теоретического поиска и осуществляет выбор средств их решения.

Третий блок оснований науки образуют философские идеи и принципы. Они обосновывают как идеалы и нормы науки, так и содержательные представления научной картины мира, а также обеспечивают включение научного знания в культуру.

Любая новая идея, чтобы стать либо постулатом картины мира, либо принципом, выражающим новый идеал и норматив научного познания, должна пройти через процедуру философского обоснования. Например, когда М. Фарадей обнаружил в опытах электрические и магнитные силовые линии и попытался на этой основе ввести в научную картину мира представления об электрическом и магнитном поле, то он сразу же столкнулся с необходимостью обосновать эти идеи. Предположение, что силы распространяются в пространстве с конечной скоростью от точки к точке, приводило к представлению о силах как существующих в отрыве от их материальных источников (зарядов и источников магнетизма). Но это противоречило принципу: силы всегда связаны с материей. Чтобы устранить противоречие, Фарадей рассматривает поля сил в качестве особой материальной среды. Философский принцип неразрывной связи материи и силы выступал здесь основанием для введения в картину мира постулата о существовании электрического и магнитного полей, имеющих такой же статус материальности, как и вещество.

Философские основания науки наряду с функцией обоснования уже добытых знаний выполняют также эвристическую функцию. Она активно участвует в построении новых теорий, направляя перестройку нормативных структур науки и картин реальности. Используемые в этом процессе философские идеи и принципы могут применяться и для обоснования полученных результатов (новых картин реальности и новых представлений о методе). Но совпадение философской эвристики и философского обоснования не является обязательным. Может случиться, что в процессе формирования новых представлений исследователь использует одни философские идеи и принципы, а затем развитые им представления получают другую философскую интерпретацию, и только на этой основе они обретают признание и включаются в культуру.

Мы видели, что философские основания науки разнородны. И все же при всей разнородности философских оснований в них выделяются некоторые относительно устойчивые структуры.

Например, в истории естествознания (с XVII столетия до наших дней) можно выделить по крайней мере три весьма общих типа таких структур, соответственно этапам: классического естествознания (его завершение – конец XIX – начало XX в.), формирования не классического естествознания (конец XIX – первая половина XX в.), неклассического естествознания современного типа.

На первом этапе основной установкой, которая пронизывала разнообразные философские принципы, применяемые при обосновании научных знаний о природе, была идея абсолютной суверенности познающего разума, который, как бы со стороны созерцая мир, раскрывает в явлениях природы их истинную сущность. Такая установка конкретизировалась в особой интерпретации идеалов и норм науки. Считалось, например, что объективность и предметность знания достигается лишь тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что относится к субъекту, средствам и процедурам его познавательной деятельности. Эти процедуры принимались как раз и навсегда данные, неисторичные. Идеалом познания было построение окончательной, абсолютно истинной картины природы; главное внимание уделялось поиску очевидных, наглядных и «вытекающих из опыта» онтологических принципов.

На втором этапе обнаруживается кризис этих установок и осуществляется переход к новому типу философских оснований. Этот переход характеризуется отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания. Допускается истинность различных конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них содержится момент объективно-истинного знания. Осмысливаются взаимосвязи между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности.

На третьем этапе, становление которого охватывает эпоху современной научно-технической революции, по-видимому, складываются новые структуры философских оснований естествознания. Они характеризуются осмыслением исторической изменчивости не только онтологии, но и самих идеалов и норм научного познания, видением науки в контексте социальных условий ее бытия и ее социальных последствий, обоснованием допустимости и даже необходимости включения аксиологических (ценностных) факторов при объяснении и описании ряда сложных системных объектов (примеры тому – теоретическое описание экологических процессов, глобальное моделирование, обсуждение проблем генной инженерии и т. д.).

Переход от одной структуры философских оснований к другой означает пересмотр ранее сложившегося образа науки. Этот переход всегда является глобальной научной революцией.

Философские основания науки не следует отождествлять с общим массивом философского знания. Из большого поля философской проблематики и вариантов ее решений, возникающих в культуре каждой исторической эпохи, наука использует в качестве обосновывающих структур лишь некоторые идеи и принципы. Философия не является только рефлексией над наукой. Она—рефлексия над основаниями всей культуры. В ее задачу входит анализ под определенным углом зрения не только науки, но и других аспектов человеческого бытия – анализ смысла человеческой жизни, обоснование желательного образа жизни и т. д. Обсуждая и решая эти проблемы, философия вырабатывает и такие категориальные структуры, которые могут быть использованы в науке.

Таким образом, философия в целом обладает определенной избыточностью содержания по отношению к запросам науки каждой исторической эпохи. При решении философией мировоззренческих проблем вырабатываются не только те наиболее общие идеи и принципы, которые являются предпосылкой освоения объектов на данной стадии развития науки, но и формируются категориальные схемы, значимость которых для науки обнаруживается лишь на следующих этапах эволюции познания. В этом смысле можно говорить об определенных прогнозирующих функциях философии по отношению к естествознанию. Так, идеи атомистики, первоначально выдвинутые еще в античной философии, лишь в XVII—XVIII вв. превратились в естественно-научный факт. Развитый в философии Лейбница категориальный аппарат был избыточен для механистического естествознания XVII в. и ретроспективно может быть оценен как предвосхищение некоторых наиболее общих особенностей саморегулирующихся систем. В разработанном Гегелем категориальном аппарате были отражены многие наиболее общие сущностные характеристики сложных саморазвивающихся систем. Теоретическое изучение объектов, принадлежащих к этому типу систем, в естествознании началось лишь к середине XIX в. (если с внешней стороны они описывались зарождающейся геологией, палеонтологией и эмбриологией, то, пожалуй, первым теоретическим исследованием, направленным на выявление закономерности исторически развивающегося объекта, можно считать учение Ч. Дарвина о происхождении видов).

Источник прогностических функций философии коренится в основных особенностях философского познания, нацеленного на постоянную рефлексию над мировоззренческими основаниями культуры. Здесь можно выделить два основных аспекта, существенно характеризующих философское познание. Первый из них связан с обобщением предельно широкого материала исторического развития культуры, который включает не только науку, но и все феномены творчества. Философия часто сталкивается с фрагментами и аспектами действительности, которые превосходят по уровню системной сложности объекты, осваиваемые наукой. Например, человекомерные объекты, функционирование которых предполагает включенность в них человеческого фактора, стали предметами естественно-научного исследования лишь в эпоху современной научно-технической революции, с развитием системного проектирования, применением ЭВМ, анализом глобальных экологических процессов и т. д. Философский же анализ традиционно сталкивается с системами, включающими в качестве компонента «человеческий фактор», например при осмыслении различных феноменов духовной культуры. Неудивительно, что категориальный аппарат, обеспечивающий освоение таких систем, отрабатывался в философии в общих чертах задолго до его применения в естествознании.

Второй аспект философского творчества, связанный с обобщением содержания, потенциально выходящего за рамки философских идей и категориальных структур, необходимых для науки определенной исторической эпохи, обусловлен внутритеоретическими задачами самой философии. Выявляя основные мировоззренческие смыслы, свойственные культуре соответствующей эпохи, философия затем оперирует с ними как с особыми идеальными объектами, изучает их внутренние отношения, связывает их в целостную систему, где любое изменение одного элемента прямо или косвенно влияет на другие. В результате таких внутритеоретических операций могут возникать новые категориальные смыслы, причем даже такие, для которых трудно подыскать прямые аналоги в практике соответствующей эпохи. Развивая эти смыслы, философия готовит своеобразные категориальные матрицы будущих мировоззренческих структур, будущих способов понимания, осмысления и переживания мира.

Работая на двух взаимосвязанных полюсах – рационального осмысления наличных мировоззренческих структур культуры и проектирования возможных новых способов понимания человеком окружающего мира (новых мировоззренческих ориентаций), – философия и выполняет свою основную функцию в динамике социокультурного развития. Она не только объясняет и теоретически обосновывает те или иные наличные способы мировосприятия и мироосмысления, уже сложившиеся в культуре, но и готовит своеобразные «проекты», предельно обобщенные теоретические схемы потенциально возможных мировоззренческих структур, а значит, и возможных оснований культуры будущего. В этом процессе как раз и возникают те избыточные для науки данной исторической эпохи категориальные схемы, которые в будущем могут обеспечить понимание новых, более сложных по сравнению с уже изучавшимися типов объектов.

Переход от одного типа философских оснований науки к другому всегда обусловлен не только внутренними потребностями науки, но и той социокультурной средой, в которой развиваются и взаимодействуют философия и наука. Двойственная функция философских оснований науки – быть эвристикой научного поиска и средством адаптации научных знаний к господствующим в культуре мировоззренческим установкам – ставит их в прямую зависимость от более общей ситуации функционирования философии в культуре той или иной исторической эпохи.

Однако для науки важно не только существование в сфере философского знания соответствующей эпохи необходимого спектра идей и принципов, но и возможность путем селективного (избирательного) заимствования соответствующих категориальных схем, идей и принципов превратить их в свои философские основания. Это сложное взаимодействие между историческим развитием философии и философских оснований науки необходимо учитывать и при анализе современных процессов перестройки этих оснований.

Начавшийся в ходе революции в естествознании XIX – начала XX в. переход от классической к неклассической науке расширил круг идей, способных стать составной частью философского базиса естествознания. Наряду с онтологическими аспектами ее категорий ключевую роль стали играть гносеологические аспекты, позволяющие решить проблемы относительной истинности научных картин мира, преемственности в смене научных теорий. В современную эпоху, когда научно-техническая революция радикально меняет облик науки, в ее философские основания включаются и те аспекты философии, которые рассматривают научное познание как социально детерминированную деятельность. Разумеется, эвристический и прогностический потенциалы не исчерпывают проблемы практического применения в науке идей философии. Такое применение предполагает особый тип исследований, в рамках которых выработанные философией категориальные структуры адаптируются к проблемам науки. Этот процесс связан с конкретизацией категорий, с их трансформацией в идеи и принципы научной картины мира и в методологические принципы, выражающие идеалы и нормы той или иной науки. Указанный тип исследований составляет суть философско-методологического анализа науки. Именно здесь осуществляется своеобразный выбор из категориальных структур, полученных при разработке и решении мировоззренческой проблематики, тех идей, принципов и категорий, которые превращаются в философские основания соответствующей конкретной науки (основания физики, биологии и т. д.). В результате при решении кардинальных научных проблем содержание философских категорий весьма часто обретает новые оттенки, которые затем выявляются философской рефлексией и служат основанием для нового обогащения категориального аппарата философии. Извращение этих принципов чревато большими издержками как для науки, так и для философии.

Сознательная целенаправленная деятельность по формированию и развитию знания регулируется нормами и правилами, руководствуется определенными методами и приемами. Выявление и разработка таких норм, правил, методов и приемов, которые представляют собой не что иное, как аппарат сознательного контроля, регулирования деятельности по формированию и развитию научного знания, составляют предмет логики и методологии научного познания. При этом термин «логика» традиционно связывается с выявлением и формулировкой правил вывода одних знаний из других, правил определения понятий, что, начиная еще с античности, составляло предмет формальной логики. В настоящее время разработка логических норм рассуждения, доказательства и определения как правил работы с предложениями и терминами языка науки осуществляется на основе аппарата современной математической логики. Предмет же методологии науки, методологического ее анализа понимается более широко, охватывая многообразные методы, приемы и операции научного исследования, его нормы и идеалы, а также формы организации научного знания. Современная методология науки интенсивно использует материал истории науки, тесно связана со всем комплексом наук, изучающих человека, общество и культуру.

В системе логико-методологических средств, при помощи которых осуществляется анализ научного познания, можно выделить различные уровни.

Теоретическую основу всех форм методологического исследования научного познания в целом составляет философско-гносеологический уровень анализа науки. Его специфика заключается в том, что научное познание рассматривается здесь в качестве элемента более широкой системы – познавательной деятельности в ее отношении к объективному миру, в ее включенности в практически-преобразовательную деятельность человека. Теория познания – не просто общая наука о познании, это философское учение о природе познания.

Гносеология выступает как теоретическое основание различных специально-научных форм методологического анализа, тех его уровней, где исследование научного познания осуществляется уже нефилософскими средствами. Она показывает, что, только понимая познание как формирование и развитие идеального плана человеческой практически-преобразующей деятельности, можно анализировать коренные свойства познавательного процесса, сущность знания вообще и его различных форм, в том числе и научного знания. Вместе с тем в настоящее время не только само научное познание, но и его философско-гносеологическую проблематику невозможно анализировать, не привлекая материала из более специальных разделов методологии науки. Скажем, философский анализ проблемы истины в науке предполагает рассмотрение средств и методов эмпирического обоснования научного знания, специфических особенностей и форм активности субъекта научного познания, роли и статуса теоретических идеализированных конструкций и пр.

Любая форма исследования научного знания (даже если она ориентирована непосредственно на внутренние проблемы специальной науки) потенциально содержит в себе зародыши философской проблематики. Она неявно опирается на предпосылки, которые при их осознании и превращении в предмет анализа в конечном счете предполагают определенные философские позиции.

Одна из основных задач методологического анализа заключается в выявлении и изучении методов познавательной деятельности, осуществляемой в науке, в определении возможностей и пределов применимости каждого из них. В своей познавательной деятельности, в том числе и в научной, люди осознанно или неосознанно используют самые разнообразные методы. Ясно, что осознанное применение методов, основанное на понимании их возможностей и границ, придает деятельности человека большую рациональность и эффективность.

Методологический анализ процесса научного познания позволяет выделить два типа приемов и методов исследования. Во-первых, приемы и методы, присущие человеческому познанию в целом, на базе которых строится как научное, так и обыденное знание. К ним можно отнести анализ и синтез, индукцию и дедукцию, абстрагирование и обобщение и т. д. Назовем их условно общелогическими методами. Во-вторых, существуют особые приемы, характерные только для научного познания, – научные методы исследования. Последние, в свою очередь, можно подразделить на две основные группы: методы построения эмпирического знания и методы построения теоретического знания.

С помощью общелогических методов познание постепенно, шаг за шагом, раскрывает внутренние существенные признаки предмета, связи его элементов и их взаимодействие друг с другом. Для того чтобы осуществить эти шаги, необходимо целостный предмет расчленить (мысленно или практически) на составляющие части, а затем изучить их, выделяя свойства и признаки, прослеживая связи и отношения, а также выявляя их роль в системе целого. После того как эта познавательная задача решена, части вновь можно объединить в единый предмет и составить себе конкретно-общее представление, т. е. такое представление, которое опирается на глубокое знание внутренней природы предмета. Эта цель достигается с помощью таких операций, как анализ и синтез.

Анализ – это расчленение целостного предмета на составляющие части (стороны, признаки, свойства или отношения) с целью их всестороннего изучения.

Синтез – это соединение ранее выделенных частей (сторон, признаков, свойств или отношений) предмета в единое целое.

Объективной предпосылкой этих познавательных операций является структурность материальных объектов, способность их элементов к перегруппировке, объединению и разъединению.

Анализ и синтез – наиболее элементарные и простые приемы познания, которые лежат в самом фундаменте человеческого мышления. Вместе с тем они являются и наиболее универсальными приемами, характерными для всех его уровней и форм.

Еще один общелогический прием познания – абстрагирование. Абстрагирование – это особый прием мышления, который заключается в отвлечении от ряда свойств и отношений изучаемого явления с одновременным выделением интересующих нас свойств и отношений. Результатом абстрагирующей деятельности мышления является образование различного рода абстракций, которыми являются как отдельно взятые понятия и категории, так и их системы.

Предметы объективной действительности обладают бесконечными множествами различных свойств, связей и отношений. Одни из этих свойств сходны между собой и обусловливают друг друга, другие же отличны и относительно самостоятельны. Например, свойство пяти пальцев человеческой руки взаимно однозначно соответствовать пяти деревьям, пяти камням, пяти овцам оказывается независимым от размера предметов, их окраски, принадлежности к живым или неорганическим телам и т. д. В процессе познания и практики устанавливают прежде всего эту относительную самостоятельность отдельных свойств и выделяют те из них, связь между которыми важна для понимания предмета и раскрытия его сущности.

Процесс такого выделения предполагает, что эти свойства и отношения должны быть обозначены особыми замещающими знаками, благодаря которым они закрепляются в сознании в качестве абстракций. Например, указанное свойство пяти пальцев взаимно однозначно соответствовать пяти другим предметам и закрепляется особым знаковым выражением – словом «пять» или цифрой, которые и будут выражать абстракцию соответствующего числа.

Когда мы абстрагируем некоторое свойство или отношение ряда объектов, то тем самым создается основа для их объединения в единый класс. По отношению к индивидуальным признакам каждого из объектов, входящих в данный класс, объединяющий их признак выступает как общий. Обобщение – это такой прием мышления, в результате которого устанавливаются общие свойства и признаки объектов.

Операция обобщения осуществляется как переход от частного или менее общего понятия и суждения к более общему понятию или суждению. Например, такие понятия, как «клен», «липа», «береза» и т. д., являются первичными обобщениями, от которых можно перейти к более общему понятию «лиственное дерево». Расширяя класс предметов и выделяя общие свойства этого класса, можно постоянно добиваться построения все более широких понятий, в частности, в данном случае можно прийти к таким понятиям, как «дерево», «растение», «живой организм».

В процессе исследования часто приходится, опираясь на уже имеющиеся знания, делать заключения о неизвестном. Переходя от известного к неизвестному, мы можем либо использовать знания об отдельных фактах, восходя при этом к открытию общих принципов, либо, наоборот, опираясь на общие принципы, делать заключения о частных явлениях. Подобный переход осуществляется с помощью таких логических операций, как индукция и дедукция.

Индукцией называется такой метод исследования и способ рассуждения, в котором общий вывод строится на основе частных посылок. Дедукция – это способ рассуждения, посредством которого из общих посылок с необходимостью следует заключение частного характера.

Основой индукции являются опыт, эксперимент и наблюдение, в ходе которых собираются отдельные факты. Затем, изучая эти факты, анализируя их, мы устанавливаем общие и повторяющиеся черты ряда явлений, входящих в определенный класс. На этой основе строится индуктивное умозаключение, в качестве посылок которого выступают суждения о единичных объектах и явлениях с указанием их повторяющегося признака и суждение о классе, включающем данные объекты и явления. В качестве вывода получают суждение, в котором признак приписывается всему классу. Так, например, изучая свойства воды, спиртов, жидких масел, устанавливают, что все они обладают свойством упругости. Зная, что вода, спирты, жидкие масла принадлежат к классу жидкостей, делают вывод, что жидкости упруги.

Дедукция отличается от индукции прямо противоположным ходом движения мысли. В дедукции, как это видно из определения, опираясь на общее знание, делают вывод частного характера. Одной из посылок дедукции обязательно является общее суждение. Если оно получено в результате индуктивного рассуждения, тогда дедукция дополняет индукцию, расширяя объем нашего знания. Например, если мы знаем, что все металлы электропроводны, и если установлено, что медь относится к группе металлов, то из этих двух посылок с необходимостью следует заключение о том, что медь электропроводна.

Но особенно большое познавательное значение дедукции проявляется в том случае, когда в качестве общей посылки выступает не просто индуктивное обобщение, а какое-то гипотетическое предположение, например новая научная идея. В этом случае дедукция является отправной точкой зарождения новой теоретической системы. Созданное таким путем теоретическое знание предопределяет дальнейший ход эмпирических исследований и направляет построение новых индуктивных обобщений.

Изучая свойства и признаки явлений окружающей нас действительности, мы не можем познать их сразу, целиком, во всем объеме, а подходим к их изучению постепенно, раскрывая шаг за шагом все новые и новые свойства. Изучив некоторые из свойств предмета, мы можем обнаружить, что они совпадают со свойствами другого, уже хорошо изученного предмета. Установив такое сходство и найдя, что число совпадающих признаков достаточно большое, можно сделать предположение о том, что и другие свойства этих предметов совпадают. Ход рассуждения подобного рода составляет основы аналогии.

Аналогия – это такой прием познания, при котором на основе сходства объектов в одних признаках заключают об их сходстве и в других признаках. Так, при изучении природы света были установлены такие явления, как дифракция и интерференция. Эти же свойства ранее были обнаружены у звука и вытекали из его волновой природы. На основе этого сходства X. Гюйгенс заключил, что и свет имеет волновую природу. Подобным же образом Л. де Бройль, предположив определенное сходство между частицами вещества и полем, пришел к заключению о волновой природе частиц вещества.

Умозаключения по аналогии, понимаемые предельно широко, как перенос информации об одних объектах на другие, составляют гносеологическую основу моделирования.

Моделирование – это изучение объекта (оригинала) путем создания и исследования его копии (модели), замещающей оригинал с определенных сторон, интересующих познание.

Модель всегда соответствует объекту – оригиналу – в тех свойствах, которые подлежат изучению, но в то же время отличается от него по ряду других признаков, что делает модель удобной для исследования интересующего нас объекта.

Использование моделирования диктуется необходимостью раскрыть такие стороны объектов, которые либо невозможно постигнуть путем непосредственного изучения, либо невыгодно изучать их таким образом из чисто экономических соображений. Человек, например, не может непосредственно наблюдать процесс естественного образования алмазов, зарождения и развития жизни на Земле, целый ряд явлений микро– и мегамира. Поэтому приходится прибегать к искусственному воспроизведению подобных явлений в форме, удобной для наблюдения и изучения. В ряде же случаев бывает гораздо выгоднее и экономичнее вместо непосредственного экспериментирования с объектом построить и изучить его модель.

Модели, применяемые в обыденном и научном познании, можно разделить на два больших класса: материальные и идеальные. Первые являются природными объектами, подчиняющимися в своем функционировании естественным законам. Вторые представляют собой идеальные образования, зафиксированные в соответствующей знаковой форме и функционирующие по законам логики, отражающей мир.

На современном этапе научно-технического прогресса большое распространение в науке и в различных областях практики получило компьютерное моделирование. Компьютер, работающий по специальной программе, способен моделировать самые различные реальные процессы (например, колебания рыночных цен, рост народонаселения, взлет и выход на орбиту искусственного спутника Земли, химическую реакцию и т. д.). Исследование каждого такого процесса осуществляется посредством соответствующей компьютерной модели.

Среди методов научного исследования, как уже отмечалось, различаются методы, свойственные эмпирическому и теоретическому уровням исследования. Общелогические методы применяются на обоих уровнях, но они преломляются через систему специфических для каждого уровня приемов и методов.

Один из важнейших методов эмпирического познания – наблюдение. Под наблюдением понимается целенаправленное восприятие явлений объективной действительности, в ходе которого мы получаем знание о внешних сторонах, свойствах и отношениях изучаемых объектов.

Процесс научного наблюдения является не пассивным созерцанием мира, а особого вида деятельностью, которая включает в себя в качестве элементов самого наблюдателя, объект наблюдения и средства наблюдения. К последним относятся приборы и материальный носитель, с помощью которого передается информация от объекта к наблюдателю (например, свет).

Важнейшей особенностью наблюдения является его целенаправленный характер. Эта целенаправленность обусловлена наличием предварительных идей, гипотез, которые ставят задачи наблюдению. Научное наблюдение в отличие от обычного созерцания всегда оплодотворено той или иной научной идеей, опосредствуется уже имеющимся знанием, которое показывает, что наблюдать и как наблюдать.

Наблюдение как метод эмпирического исследования всегда связано с описанием, которое закрепляет и передает результаты наблюдения с помощью определенных знаковых средств. Эмпирическое описание – это фиксация средствами естественного или искусственного языка сведений об объектах, данных в наблюдении.

С помощью описания чувственная информация переводится на язык понятий, знаков, схем, рисунков, графиков и цифр, принимая тем самым форму, удобную для дальнейшей рациональной обработки (систематизации, классификации и обобщения).

Описание подразделяется на два основных вида – качественное и количественное.

Количественное описание осуществляется с применением языка математики и предполагает проведение различных измерительных процедур. В узком смысле слова его можно рассматривать как фиксацию данных измерения. В широком смысле оно включает также нахождение эмпирических зависимостей между результатами измерений. Лишь с введением метода измерения естествознание превращается в точную науку. В основе операции измерения лежит сравнение объектов по каким-либо сходным свойствам или сторонам. Чтобы осуществить такое сравнение, необходимо иметь определенные единицы измерения, наличие которых дает возможность выразить изучаемые свойства со стороны их количественных характеристик. В свою очередь, это позволяет широко использовать в науке математические средства и создает предпосылки для математического выражения эмпирических зависимостей. Сравнение используется не только в связи с измерением. В ряде подразделений науки (например, в биологии, языкознании) широко используются сравнительные методы.

Наблюдение и сравнение могут проводиться как относительно самостоятельно, так и в тесной связи с экспериментом. В отличие от обычного наблюдения в эксперименте исследователь активно вмешивается в протекание изучаемого процесса с целью получить о нем определенные знания. Исследуемое явление наблюдается здесь в специально создаваемых и контролируемых условиях, что позволяет восстанавливать каждый раз ход явления при повторении условий.

Активное вмешательство исследователя в протекание природного процесса, искусственное создание им условий взаимодействия отнюдь не означает, что экспериментатор сам, по своему произволу творит свойства предметов, приписывает их природе. Ни радиоактивность, ни световое давление, ни условные рефлексы не являются свойствами, выдуманными или изобретенными исследователями, но они выявлены в экспериментальных ситуациях, созданных самим человеком. Его творческая способность проявляется лишь в создании новых комбинаций природных объектов, в результате которых выявляются скрытые, но объективные свойства самой природы.

Взаимодействие объектов в экспериментальном исследовании может быть одновременно рассмотрено в двух планах: и как деятельность человека, и как взаимодействие самой природы. Вопросы природе задает исследователь, ответы на них дает сама природа.

Познавательная роль эксперимента велика не только в том отношении, что он дает ответы на ранее поставленные вопросы, но и в том, что в ходе его возникают новые проблемы, решение которых требует проведения новых опытов и создания новых экспериментальных установок.

Одним из существенных методов теоретического исследования является все более широко используемый в науке (в связи с ее математизацией) прием формализации. Этот прием заключается в построении абстрактно-математических моделей, раскрывающих сущность изучаемых процессов действительности. При формализации рассуждения об объектах переносятся в плоскость оперирования со знаками (формулами). Отношения знаков заменяют собой высказывания о свойствах в отношениях предметов. Таким путем создается обобщенная знаковая модель некоторой предметной области, позволяющая обнаружить структуру различных явлений и процессов при отвлечении от качественных характеристик последних. Вывод одних формул из других по строгим правилам логики и математики представляет собой формальное исследование основных характеристик структуры различных, порой весьма далеких по своей природе явлений. Особенно широко формализация применяется в математике, логике и современной лингвистике.

Специфическим методом построения развитой теории является аксиоматический метод. Впервые он был применен в математике при построении геометрии Евклида, а затем, в ходе исторического развития знаний, стал применяться и в эмпирических науках. Однако здесь аксиоматический метод выступает в особой форме гипотетико-дедуктивного метода построения теории. Рассмотрим, в чем состоит сущность каждого из названных методов.

При аксиоматическом построении теоретического знания сначала задается набор исходных положений, не требующих доказательства (по крайней мере, в рамках данной системы знания). Эти положения называются аксиомами или постулатами. Затем из них по определенным правилам строится система выводных предложений. Совокупность исходных аксиом и выведенных на их основе предложений образует аксиоматически построенную теорию.

Аксиомы – это утверждения, доказательства истинности которых не требуется. Логический вывод позволяет переносить истинность аксиом на выводимые из них следствия. Следование определенным, четко зафиксированным правилам вывода позволяет упорядочить процесс рассуждения при развертывании аксиоматической системы, сделать это рассуждение более строгим и корректным.

Аксиоматический метод развивался по мере развития науки. «Начала» Евклида были первой стадией его применения, которая получила название содержательной аксиоматики. Аксиомы вводились здесь на основе уже имеющегося опыта и выбирались как интуитивно очевидные положения. Правила вывода в этой системе также рассматривались как интуитивно очевидные и специально не фиксировались. Все это накладывало определенные ограничения на содержательную аксиоматику.

Эти ограничения содержательно-аксиоматического подхода были преодолены последующим развитием аксиоматического метода, когда был совершен переход от содержательной к формальной и затем к формализованной аксиоматике.

При формальном построении аксиоматической системы уже не ставится требование выбирать только интуитивно очевидные аксиомы, для которых заранее задана область характеризуемых ими объектов. Аксиомы вводятся формально, как описание некоторой системы отношений: термины, фигурирующие в аксиомах, первоначально определяются только через их отношение друг к другу. Тем самым аксиомы в формальной системе рассматриваются как своеобразные определения исходных понятий (терминов). Другого, независимого определения указанные понятия первоначально не имеют.

Дальнейшее развитие аксиоматического метода привело к третьей стадии – построению формализованных аксиоматических систем.

Формальное рассмотрение аксиом дополняется на этой стадии использованием математической логики как средства, обеспечивающего строгое выведение из них следствий. В результате аксиоматическая система начинает строиться как особый формализованный язык (исчисление). Вводятся исходные знаки – термины, затем указываются правила их соединения в формулы, задается перечень исходных принимаемых без доказательства формул и, наконец, правила вывода из основных формул производных. Так создается абстрактная знаковая модель, которая затем интерпретируется на самых различных системах объектов.

Построение формализованных аксиоматических систем привело к большим успехам прежде всего в математике и даже породило представление о возможности ее развития чисто формальными средствами. Однако вскоре обнаружилась ограниченность таких представлений. В частности, К. Гёделем в 1931 г. были доказаны теоремы о принципиальной неполноте достаточно развитых формальных систем. Гёдель показал, что невозможно построить такую формальную систему, множество выводимых (доказуемых) формул которой охватило бы множество всех содержательно истинных утверждений теории, для формализации которой строится эта формальная система. Другое важное следствие теорем Гёделя состоит в том, что невозможно решить вопрос о непротиворечивости таких систем их же собственными средствами. Теоремы Гёделя, а также ряд других исследований по обоснованию математики показали, что аксиоматический метод имеет границы своей применимости. Нельзя, например, всю математику представить как единую аксиоматически построенную систему, хотя это не исключает, конечно, успешной аксиоматизации ее отдельных разделов.

В отличие от математики и логики в эмпирических науках теория должна быть не только непротиворечивой, но и обоснованной опытным путем. Отсюда возникают особенности построения теоретических знаний в эмпирических науках. Специфическим приемом такого построения и является гипотетико-дедуктивный метод, сущность которого заключается в создании системы дедуктивно связанных между собой гипотез, из которых в конечном счете выводятся утверждения об эмпирических фактах.

Этот метод в точном естествознании использовался уже в XVII в., но объектом методологического анализа он стал сравнительно недавно, когда начала выясняться специфика теоретического знания по сравнению с эмпирическим исследованием.

Развитое теоретическое знание строится не «снизу» за счет индуктивных обобщений научных фактов, а развертывается как бы «сверху» по отношению к эмпирическим данным. Метод построения такого знания состоит в том, что сначала создается гипотетическая конструкция, которая дедуктивно развертывается, образуя целую систему гипотез, а затем эта система подвергается опытной проверке, в ходе которой она уточняется и конкретизируется. В этом и заключается сущность гипотетико-дедуктивного развертывания теории.

Дедуктивная система гипотез имеет иерархическое строение. Прежде всего в ней имеются гипотеза (или гипотезы) верхнего яруса и гипотезы нижних ярусов, которые являются следствиями первых гипотез.

Теория, создаваемая гипотетико-дедуктивным методом, может шаг за шагом пополняться гипотезами, но до определенных пределов, пока не возникают затруднения в ее дальнейшем развитии. В такие периоды становится необходимой перестройка самого ядра теоретической конструкции, выдвижение новой гипотетико-дедуктивной системы, которая смогла бы объяснить изучаемые факты без введения дополнительных гипотез и, кроме того, предсказать новые факты. Чаще всего в такие периоды выдвигается не одна, а сразу несколько конкурирующих гипотетико-дедуктивных систем. Например, в период перестройки электродинамики X. А. Лоренца конкурировали между собой системы самого Лоренца, Эйнштейна и близкая к системе А. Эйнштейна гипотеза Ж. А. Пуанкаре. В период построения квантовой механики конкурировали волновая механика Л. де Бройля – Э. Шрёдингера и матричная волновая механика В. Гейзенберга.

Каждая гипотетико-дедуктивная система реализует особую программу исследования, суть которой выражает гипотеза верхнего яруса. Поэтому конкуренция гипотетико-дедуктивных систем выступает как борьба различных исследовательских программ. Например, постулаты Лоренца формулировали программу построения теории электромагнитных процессов на основе представлений о взаимодействии электронов и электромагнитных полей в абсолютном пространстве-времени. Ядро гипотетико-дедуктивной системы, предложенной Эйнштейном для описания тех же процессов, содержало программу, связанную с релятивистскими представлениями о пространстве-времени.

В борьбе конкурирующих исследовательских программ побеждает та, которая наилучшим образом вбирает в себя опытные данные и дает предсказания, являющиеся неожиданными с точки зрения других программ.

Задача теоретического познания состоит в том, чтобы дать целостный образ исследуемого явления. Любое явление действительности можно представить как конкретное переплетение самых различных связей. Теоретическое исследование выделяет эти связи и отражает их с помощью определенных научных абстракций. Но простой набор таких абстракций не дает еще представления о природе явления, о процессах его функционирования и развития. Для того чтобы получить такое представление, необходимо мысленно воспроизвести объект во всей полноте и сложности его связей и отношений.

Такой прием исследования называется методом восхождения от абстрактного к конкретному. Применяя его, исследователь вначале находит главную связь (отношение) изучаемого объекта, а затем, шаг за шагом прослеживая, как она видоизменяется в различных условиях, открывает новые связи, устанавливает их взаимодействия и таким путем отображает во всей полноте сущность изучаемого объекта.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному применяется при построении различных научных теорий. Классическим образцом применения этого метода является «Капитал» К. Маркса. Но данный метод может использоваться не только в общественных, но и в естественных науках. Например, в теории газов, выделив основные законы идеального газа – уравнения Клапейрона, закон Авогадро и т. д., исследователь идет к конкретным взаимодействиям и свойствам реальных газов, характеризуя их существенные стороны и свойства. По мере углубления в конкретное вводятся все новые абстракции, которые дают более глубокое отображение сущности объекта. Так, в процессе развития теории газов было выяснено, что законы идеального газа характеризуют поведение реальных газов только при небольших давлениях. Это было вызвано тем, что абстракция идеального газа пренебрегает силами протяжений молекул. Учет этих сил привел к формулировке закона Ван-дер-Ваальса.

Все описанные методы познания в реальном научном исследовании всегда работают во взаимодействии. Их конкретная системная организация определяется особенностями изучаемого объекта, а также спецификой того или иного этапа исследования. В процессе развития науки развивается и система ее методов, формируются новые приемы и способы исследовательской деятельности. Задача методологии науки состоит не только в выявлении и фиксации уже сложившихся приемов и методов исследовательской деятельности, но и в выяснении тенденций их развития.

В размышлениях о Вселенной, природе, обществе, человеке философская мысль с древнейших времен до наших дней опирается на фундаментальную категорию бытия как единства мира, который развивается, изменяется и в то же время сохраняется как относительно стабильное целое. Единство мира проявляется в том, что он есть, существует, бытийствует. Важно при этом иметь в виду, что единое бесконечное бытие различается по формам своего существования. Можно выделить следующие взаимосвязанные основные формы бытия: бытие природы (вещей, процессов), бытие человека, бытие духовное (идеальное), бытие социальное.

История мировой философии показывает, что поиски предельных оснований бытия всегда были сопряжены с ключевой проблемой – постижения сути человеческого бытия. Что такое человек, каковы его место и предназначение в мире, в чем специфика его природы и смысл существования? По этим и другим вопросам сложились разнообразные традиции и направления исследований.

Однако попытки ученых разработать единую, целостную концепцию человека всегда наталкивались на серьезные трудности. Еще в XVIII в. Гельвеций, подчеркивая многоаспектность проблемы человека, отмечал, что человек есть модель, выставленная на обозрение различными художниками, каждый из которых видит лишь некоторые стороны ее, но никто не охватил ее всесторонне. Подмеченная Гельвецием трудность в познании человека во многом характерна и для современного состояния исследований.

В настоящее время происходит систематическое накопление многообразных эмпирических данных о человеке, предпринимаются попытки систематизировать и обобщить разрозненные факты как в рамках специальных наук, так и в междисциплинарном плане. При этом ученые резонно указывают на трудности интеграции разнородных данных о человеке, практическую невозможность этим путем построить всестороннюю и вместе с тем целостную теорию человека. Попытки объединить различные научные знания о человеке нередко выливаются в фрагментарное, эклектическое описание существенных и несущественных свойств и отношений. Вместо целостной картины получается механическое соединение разнородных данных о человеке. Ни одна из частных наук, ни их совокупность, сколько бы они ни исследовали человека как эмпирическую данность, не могут решить такие проблемы, как природа человека, его свобода, деятельность, субъективность, отчуждение, смысл жизни и др.

Следовательно, никакая систематизация и суммирование (даже самое полное) знаний о человеке, полученных частными науками, не могут привести к познанию человека как целостной системы, которая обладает интегративными социально-природными качествами. Человек – это не просто конгломерат разнокачественных параметров (биологических, психических, социально-деятельностных и т. д.), а целостная система, обладающая специфическими качествами. Новое качество целого является той объективной основой, которая делает необходимым вычленение философского уровня познания.

Применительно к человеку это означает необходимость выйти за рамки частнонаучного изучения человека как эмпирической данности, подняться на уровень философского обобщения, позволяющего рассматривать человека как «мир человека», как диалектическое единство общего (общечеловеческого), особенного (зависящего от типа культуры) и отдельного (индивидуальных особенностей самосознания), т. е. как органически взаимосвязанную целостность. Философия призвана не только изучать и интерпретировать человека, но в известной мере и творить его как концепцию, в которой теоретический и практико-аксиологический аспекты слиты воедино.

Ниже будут проанализированы такие философские проблемы, как антропогенез, природа, сущность и существование человека, соотношение в нем биологического и социального, внутренняя свобода, деятельность и творчество, отчуждение, смысл жизни. Особое внимание уделяется определению ключевых понятий, образующих категориальный каркас собственно философской концепции человека.

Прежде всего возникает вопрос: где, когда и каким образом появился человек? Кто были наши предки? Дискуссии по этим вопросам идут с незапамятных времен. Настоящий переворот в науке произвела книга английского естествоиспытателя Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859), а позже и книга «Происхождение человека и половой отбор» (1871). В них впервые было эмпирически показано естественное (а не божественное) происхождение человека, его генетическая связь с высшими млекопитающими. Книги были преданы анафеме с церковных кафедр, едко высмеивались в светских салонах. Другие же восхищались смелостью автора и научной обоснованностью его суждений.

В свете современных научных исследований (особенно открытия генов) теория Дарвина обнаруживает известную ограниченность. Taк, он преувеличивает значение полового отбора, не смог оценить качественную разнородность «инстинктивного ума» животных и интеллекта человека, считая, что они различаются чисто количественно. Вместе с тем идеи Дарвина об изменчивости, эволюции и естественном отборе как движущих силах эволюции животного мира дали мощный толчок развитию научной мысли.

Однако предыстория человечества, проблема выделения человека из животного мира, равно как и возникновение самой жизни на Земле, во многом остаются загадочными до сих пор. В середине XIX в. в Германии были найдены останки неандертальцев, проживавших в эпоху раннего и среднего палеолита. Некоторые антропологи поспешили объявить их предками современного вида «человека разумного» (homo sapiens).

Однако во второй половине XX в. в районе Восточно-Африканского разлома и в Южной Африке были найдены останки предшественников людей, возраст которых заставил отказаться от прежних представлений о родословной человека. Опираясь на новейшие способы определения возраста с помощью радиоуглеродных и калий-аргоновых методов, антропологи предложили новую модель эволюции, указав на более древнюю дату, когда произошло разделение между обезьянами и предками человека. Более пяти миллионов лет назад появились существа новой породы – человекообразные обезьяны, названные австралопитеками (в переводе – южными обезьянами). Морфология их скелета свидетельствует о том, что они уже хорошо держались на задних конечностях.

Два миллиона лет назад одна из форм австралопитеков превратилась в «человека умелого» (homo habilis), который имел более развитый головной мозг и умел пользоваться каменными и другими орудиями. «Человек умелый» – это первый известный до настоящего времени вид рода человека. Примерно полтора миллиона лет назад от него произошел «человек прямоходящий» (homo erectus), заселивший значительную часть Евразии. Неандертальцы же, более близкие современным людям, появились только 200 тысяч лет назад и исчезли 30 тысяч лет назад.

Следует, однако, заметить, что в последнее время сценарий эволюции человека, предложенный палеонтологами-эволюционистами, подвергается критике со стороны антиэволюционистов. Ссылаясь на прежние и новые, найденные в 80—90-х гг. XX столетия останки, они считают, что процесс антропогенеза был хотя и долгим, но вовсе не постепенным и что представленный эволюционистами в качестве отдельного вида «человек умелый» на самом деле был разновидностью обезьян, как и все другие австралопитеки. Он не мог быть предком человека.

Современные ученые склоняются к тому, что становление человека заняло длительный исторический период (примерно 3,5 миллиона лет), который завершился грандиозным скачком – выделением человека из животного мира. Важная особенность этого процесса заключается в том, что становление человека (антропогенез) было в то же время и становлением общества (социогенез). Они представляют собой две стороны единого процесса – антропосоциогенеза.

Важнейшими факторами превращения животных (гоминидов) в людей были: орудийная деятельность, развитие языка, регулирование брачных отношений, возникновение первобытно-родовой общины, формирование нравственных ценностей и норм, социокультурного объединения людей на базе материального производства. Названные факторы выступали не в какой-то простой совокупности и линейной последовательности, а в диалектическом взаимодействии, борьбе, приспособлениях и модификациях в течение многих веков человеческой истории.

Антропологические исследования показывают, что изготовление древнейших элементарных орудий пралюдьми происходило на миллион лет раньше, чем появились членораздельная речь и понятийное мышление. Первоначальная орудийная деятельность носила досознательный, инстинктивный характер. Она приводила к ослаблению и постепенному разложению инстинктивной основы поведения и тем самым способствовала формированию языка и переходу от стадного способа общения к первобытно-общинному. Лишь с появлением языка примитивная орудийная деятельность стала превращаться в осознанно целесообразный труд, получивший в философии категориальный статус предметно-практической деятельности.

Уже в древних культурах язык понимался как дар богов и средство священнодействия, ритуальных культов. Поначалу он выступал в форме информационных знаков для общения с богом и между людьми. Уже в простом акте называния люди сообщали друг другу одинаковое для них понимание называемой вещи. Речевая общность располагала их к взаимопониманию и распознаванию «своих» и «чужих».

С точки зрения современных представлений язык не просто отражает и фиксирует предметы, но и участвует в порождении их смысла, их бытия как реально существующего. Поэтому М. Хайдеггер резонно истолковывал язык как «дом бытия». В этой связи заслуживают внимания также идеи русских философов П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева о бытийственном характере слов и имен.

Следующим важным фактором превращения предчеловека в человека явилось радикально новое отношение к проблемам половых связей. Былое соперничество самцов за обладание стадным «гаремом самок» (сопровождавшееся применением орудий убийства во внутристадных конфликтах) сменилось установлением запрета на половые связи внутри своей группы, табу на близкородственные, кровосмесительные связи уже в ранних первобытно-родовых общинах. Тем самым стимулировались поиски брачных партнеров в других общинах, гасились внутригрупповые конфликты, формировалась потребность в самоограничении и терпимости ради сохранения внутриобщинного мира, а затем и миролюбия между родами, племенами. Мотивировкой этого табу явились, конечно, не какие-то соображения о биологическом вреде инцеста, а понимание недопустимости вступления в половые отношения с мифологическим тотемом своей группы, который считался прародителем всех ее членов (например, «люди Змеи», «люди Крокодила» и т. п.).

В первобытно-родовой общине создавались условия, когда орудия труда и основные продукты потребления становились собственностью коллектива. Эту общинную организацию можно назвать первобытной коммуной.

Таким образом, лишь с выделением из животного мира и соблюдением простейших нравственных требований – в процессе трудовой деятельности начался переход к собственно человеческому существованию, формированию надбиологической, социальной сферы, историческому развитию культуры. Именно наличие культуры отличает человеческое общество от любого объединения животных.

Уже Аристотель называл человека «политическим животным», отмечая тем самым его включенность одновременно в сферу биологического и сферу социального. Позже перед учеными возникли вопросы: каково взаимоотношение между этими сферами, какая из них является определяющей в развитии человека, его способностей? Острые дискуссии по этим вопросам продолжаются и в наши дни.

Будучи частью природы, особым биологическим видом – homo sapiens, человек характеризуется биологической обусловленностью (запрограммированностью) многих признаков своего вида, – например, средней продолжительностью жизни, одаренностью в тех или иных видах деятельности, принадлежностью к определенной расе и др.

Вместе с тем исследования ученых показывают, что у человека с самого начала его становления не было биологической предопределенности к какому-нибудь одному, заранее заданному виду жизнедеятельности (как это имеет место у животных). Морфологическая структура человека такова, что она позволяет ему осуществлять любой вид деятельности. Это дает ему возможность выступать не как замкнутое в себе, а как «открытое миру» существо, универсальное в своих творческих возможностях и проявлениях.

В процессе исторического развития человека его организм остается в общем тем же, отдельные изменения в нем происходят крайне медленно и не носят существенного характера. Даже средний объем мозга современного человека сохранился таким, каким он был у кроманьонцев и неандертальцев, – примерно 1400 см в степени 3. По некоторым данным, произошло даже уменьшение объема мозга с 1450 см в степени 3 у неандертальцев до 1375 (в среднем) у современного человека, что было связано с большим развитием центров ассоциации в лобно-височных его отделах.

Следует отметить, что у современного человека мозг может резко различаться по весу. По имеющимся данным, самым тяжелым мозг был у Байрона – 2239 г, у Тургенева – 2012 г, намного меньше был у А. Франса – 1017 г. Это не значит, конечно, что первые два были в два раза талантливее последнего. Приведенные данные свидетельствуют лишь о том, что дело вовсе не в весе мозга и даже не в количестве его нервных клеток, а в количестве и качестве связей между ними.

По мнению физиологов, лишь одна десятая возможностей мозга используется человеком, хотя поток воспринимаемой современным человеком информации и уровень решения задач по ее переработке значительно превосходят соответствующие параметры недавнего прошлого. Все это дает основание сделать вывод, что дальнейшая эволюция мозга будет идти не за счет увеличения количества нервных клеток и веса мозга, а за счет скрытых резервов: например, путем усложнения связей между клетками, более целесообразного их использования, и, как полагают ученые, прежде всего за счет тех отделов мозга, которые ведают сложными логическими операциями.

Биологическое в человеке существует не как рядоположенное с социальным, а в самой сфере социального. Под воздействием человеческой деятельности биологическое в значительной мере (но не полностью) модифицировалось и достигло в ряде отношений более высокого уровня развития, нежели у других представителей животного мира. Хотя биологические структуры и функции человеческого организма обнаруживают общее с высшими животными, вместе с тем в них содержится и существенно новое, сформировавшееся в результате трудовой деятельности человека. Если животные тождественны своей биологически обусловленной жизнедеятельности, то преимущество человека в том, что его жизнедеятельность находится под контролем его сознания и воли, что он научился производить не только для удовлетворения своих непосредственных физиологических потребностей, но и для других людей. Поэтому созданный человеком предмет приобретает общественно значимые свойства, а потребности и чувственность все более развиваются, «очеловечиваются».

Этот момент следует иметь в виду при рассмотрении концепций, абсолютизирующих роль биологического фактора в жизни человека, считающих возможным улучшение человека посредством использования генетических методов. Сама по себе реальная возможность вмешательства в механизм наследственности человека открывает перспективы лечения наследственных болезней, защиты механизмов наследственности от вредного воздействия на них радиации, некоторых химических соединений и других неблагоприятных внешних факторов. Вместе с тем многие ученые подчеркивают опасность вмешательства в наследственность человека, когда оно осуществляется без должного научного и экспериментального обоснования, без оценки всех его потенциальных не только естественных, но и социальных последствий.

Таким образом, человек представляет собой сложную биосоциальную структуру, охватывающую широкий спектр его жизнедеятельности – от физиологической до социальной. Биологическое и социальное – это два класса устойчивых компонентов (подструктур), составляющих структуру человека как целостной системы. Органическое целое (структура) возникает лишь тогда, когда между исходными компонентами создается система устойчивых внутренних связей, и на этой основе вся система приобретает целостный характер и новые качества. Соотношение биологического и социального следует понимать не как рядоположение, а как соподчинение, в рамках которого социальное играет приоритетную, интегративно-преобразующую роль.

С формированием мышления и языка началось становление производственных, социально-экономических отношений как особого уровня организации материи – социальной жизни. Своеобразие социального вида материальности заключается в том, что она, в отличие от природной материи, не может существовать без сознания. Поэтому общественное бытие, в отличие от естественной природы, носит не просто объективный, а субъектно-объектный характер. Человек – это высший уровень организации того вида материи, которая осознает саму себя.

Первичной предпосылкой существования конкретного человеческого индивида является жизнь его тела. Тело – это часть естественной природы, и в этом отношении человек предстает как вещь среди других вещей, включенных в общий эволюционный процесс природы. Однако определение человека как части природы носит ограниченный характер, так как не выходит за рамки пассивно-созерцательного понимания, характерного для материализма XVII—XVIII вв., который недооценивал роль активно-сознательной деятельности индивида, фактически подчинял его законам природы и низводил до положения вещи среди вещей.

В современном понимании человек предстает не просто как часть природы, а как высший продукт ее развития, как природное существо особого рода, а именно носитель не только биологической, но и социальной формы движения материи. Он не просто «продукт» окружающей среды, но и творец ее. Посредством осознанно-целенаправленных действий человек активно изменяет среду и в ходе ее преобразования изменяется и сам. Это происходит благодаря тому, что человек – это деятельное природное существо, обладающее жизненными силами, которые заложены в нем в виде задатков и способностей.

Преобразованная человеческим трудом объективная реальность, продукты человеческого труда становятся человеческой реальностью, «миром человека», «второй природой». Произведенные вещи, с одной стороны, зависят от природы, ее закономерностей, а с другой – в них воплощены, «опредмечены» труд, навыки и знания человека, для использования которых нужно их «распредметить» (по терминологии Гегеля). Таким образом, бытие «второй природы» представляет собой единство природного материала и опредмеченного духовного знания человека-производителя, иными словами, ее бытие носит социально-исторический характер. Предметное бытие, история промышленности, техники и т. д. являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил.

Чтение этой книги приводит к познанию сущности человека, но не как абстрактного понятия, а в ее реализованной, опредмеченной форме. И было бы неправомерно отождествлять опредмеченную форму с самой сущностью, ибо средства труда, система общественных отношений и т. д. – это лишь проявление опредмеченной сущности человека.

Категория сущность является научной абстракцией, отражающей качественную специфику предмета, его наиболее важные, главные свойства, обусловливающие его изменения. Сущность человека выявляется в особом характере предметной деятельности, в процессе которой происходит диалектическое взаимодействие творческих сил человека с природным материалом и данной социально-экономической структурой. Реальный образ человека (его действительность) не сводится к категории сущности, так как включает в себя не только его родовую сущность, но и конкретно-историческое существование.

Категория существование обозначает наличное бытие эмпирического индивида в его повседневной жизнедеятельности. Отсюда вытекает важность понятия «повседневность». Именно на уровне повседневности жизни выявляется глубокая взаимосвязь всех типов поведения человека, его существования и способностей с развитием человеческой культуры. Существование богаче сущности. Оно включает в себя не только проявление сущностных сил человека, но и многообразие его конкретных социальных, биологических, нравственных, психологических качеств. Существование человека представляет собой форму проявления его сущности. Лишь единство сущности и существования образует действительность человека.

Помимо вышеназванных категорий заслуживает внимания понятие природа человека. В прошлом веке оно или отождествлялось с сущностью человека, или его надобность и вовсе ставилась под сомнение. Однако прогресс биологических наук, изучение нейронной структуры мозга и генома человека заставляют по-новому взглянуть на это понятие. В центре дискуссий – вопрос о том, существует ли природа человека как нечто структурированное и неизменное при всех воздействиях или же носит подвижный, пластичный характер.

Известный американский философ Ф. Фукуяма в книге «Наше постчеловеческое будущее: условия биотехнологической революции» (2002) считает, что природа человека существует и что она «обеспечивает устойчивую непрерывность нашего существования как вида. Именно она совместно с религией определяет наши самые фундаментальные ценности». По его мнению, природа человека – «это сумма поведения и типичных видовых характеристик, обусловленных генетическими, а не средовыми факторами». Другой американский ученый, С. Пин-кер, трактует природу человека как «совокупность эмоций, мотивов и когнитивных способностей, которые являются общими для всех индивидов с нормальной нервной системой».

Из этих определений природы человека вытекает, что психологические особенности человеческого индивида определяются его биологически унаследованными свойствами. Между тем многие ученые считают, что мозг сам по себе предопределяет не те или иные способности, а лишь возможность формирования этих способностей. Другими словами, биологически унаследованные свойства составляют хотя и важное, но лишь одно из условий формирования психических функций и способностей человека.

В последние годы преобладает точка зрения, согласно которой понятия «природа человека» и «сущность человека», при всей их близости и взаимосвязанности, не следует отождествлять. Первое понятие отражает как природные, так и социальные качества человека. Второе понятие отражает не всю совокупность его социальных, биологических и психологических качеств, а наиболее существенные, устойчивые связи, отношения, лежащие в основе природы человека. Поэтому понятие «природа человека» шире и богаче понятия «сущность человека».

К понятию человеческой природы можно отнести ряд общих качеств человека: способность к творческой деятельности, проявлению эмоций, формированию нравственных ценностей, стремление к прекрасному (эстетическое восприятие действительности) и т. д. Следует вместе с тем подчеркнуть, что не существует никакой вечной, неизменной человеческой природы, как некой однозначно формулируемой совокупности неизменных качеств. Вся история свидетельствует о происходящих определенных изменениях в природе человека, его «открытости миру».

Вопрос о том, как модифицируется человеческая природа в каждую историческую эпоху, нельзя решить без анализа конкретно-исторических форм его существования. Сущность человека проявляется не сама по себе, а именно в системе объективных социальных координат.

Не все признают правомерность понятия «сущность человека». Так, согласно экзистенциализму, человек не имеет определенной родовой сущности, он есть «сущность в себе». Один из крупнейших представителей этого течения, К. Ясперс, считал, что частные науки о человеке, начиная от физиологии и кончая социологией, могут давать знания об отдельных аспектах человеческого бытия, но они не могут проникнуть в его сокровенную суть, каковой является экзистенция (существование). Человека, писал Ясперс, можно исследовать «в качестве тела – в физиологии, души – в психологии, общественного существа – в социологии». Но все это не ведет к познанию его истинной сути, ибо человек «всегда больше, чем он о себе знает и может знать». «Сущность» человека выражает лишь некие абстрактные универсалии, тогда как человек – это «существование» отдельного индивида в конкретной ситуации.

Близки к экзистенциализму в этом вопросе и неопозитивисты, которые отрицают наличие общего в индивидуальном. Что касается современного структурализма, то он делает акцент не на живое, конкретно-историческое существование человека, не на бытие и историю, а на структуру и отношение, не на субъект, а на формальную структуру. Человек как носитель отношений растворяется в самих отношениях.

Совершенно иной взгляд на сущность человека представлен в учении неотомистов, подчеркивающих важность категории «сущность». Сущность человека они усматривают в наличии бессмертной души, которая не только живет и движется в человеческом теле, но и пронизывает его, придает ему форму, создает его.

Общество представляет собой систему конкретно-исторических социальных связей, систему взаимоотношений между людьми. Отдельно взятый человек также есть определенная система, обладающая сложной структурой, которая не укладывается в пространственно-физические рамки человеческого организма.

Метод структурного анализа помогает вычленить те устойчивые компоненты, которые составляют понятия «человек», «индивид», «личность» и «индивидуальность». Длительное время в отечественной литературе они почти не различались и употреблялись как нечто взаимозаменяемое, что приводило к большой теоретической путанице. Между тем понятия «индивид», «личность», «человек» – однопорядковые, но не идентичные. Вместе с тем не следует впадать и в другую крайность – резкое разграничение и противопоставление этих понятий. Уже тот очевидный факт, что человек, с одной стороны, часть природы, природное существо особого рода, а с другой – часть социально-практического бытия, наводит на мысль, что по своей структуре понятия «человек», «личность», «индивидуальность» включают в себя как социальные, так и природные (биологические) компоненты, хотя и в различных измерениях и соотношениях.

Человек как система представляет собой относительно устойчивое единство элементов и их отношений, выделенных на основе принципов сохранения, или инвариантности, а также единства внутреннего содержания системы и ее внешних отношений. Структура – это относительно устойчивый способ организации и самоорганизации таких элементов системы, которые при изменении условий сохраняют устойчивость, стабильность и без которых система теряет свое прежнее качество.

Такими инвариантными элементами понятия «человек» как система являются социальное и природное, поскольку они сохраняются, остаются относительно неизменными при всех модификациях этого понятия (личность, индивидуальность). Биологическое и социальное – это два класса устойчивых компонентов (подструктур), составляющих структуру человека как целостной системы.

Наиболее общим, родовым понятием является понятие человека. Человек – это субъект общественно-исторической деятельности и культуры или, точнее, субъект данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса. По своей природе он представляет собой целостную биосоциальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нравственными качествами.

Что касается понятия индивид, то это – единичный представитель человеческого рода, отдельно взятый человек, безотносительно к его реальным антропологическим и социальным особенностям. Родившийся ребенок – индивид, но он не есть еще человеческая индивидуальность. Индивид становится индивидуальностью по мере того, как он перестает быть только «единицей» человеческого рода и приобретает относительную самостоятельность своего бытия в обществе, становится личностью.

В вопросе о соотношении общества и индивида нередко проявляются две тенденции: или их дуалистическое противопоставление, или растворение индивида в системе общественных отношений. Антиномия общественного и индивидуального преодолевается, если иметь в виду, что индивид – это не просто единичное эмпирическое существо, «вкрапленное» в общество, а индивидуальная форма бытия того же общества.

Конечно, каждый индивид, будучи представителем человеческого рода, носителем родовых качеств человека, в то же время является неповторимой индивидуальностью, которая (в отличие от рода) не вечна и исчезает вместе со смертью данного индивида. Но из этого вовсе не следует (как это может показаться при чисто количественном подходе к вопросу), что индивидуальное принципиально противоположно общественному, ибо с точки зрения качества индивид и общество однотипны (хотя и не тождественны). Их нельзя противопоставлять, ибо индивид есть общественное существо и всякое проявление его жизни (даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного ее проявления) является проявлением общественной жизни. Равным образом неправомерно отождествлять индивид и общество, ибо каждый индивид, обладая общеродовыми признаками, может выступать и как самобытная индивидуальность.

Человеческий индивид, взятый в аспекте его социальных качеств (взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения и т. д.), образует понятие личности. Личность – это динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культурных и морально-волевых качеств человека, выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности. Хотя природную основу личности образуют ее биологические особенности, все же определяющими факторами ее развития (сущностным основанием) являются не ее природные качества (например, тот или иной тип высшей нервной деятельности), а качества социально значимые. Для личности характерны осознание мотивов своего поведения, постоянная работа сознания и воли, направленная на самореализацию, раскрытие индивидуальных способностей. Комплекс своеобразных неповторимых качеств и действий, характерных для данной личности, выражается в понятии «индивидуальность».

Личность представляет собой диалектическое единство общего (социально-типического), особенного (классового, национального и т. д.) и отдельного (индивидуального). В конкретно-исторических обстоятельствах она выступает как целостность, тип которой формируется определенной социальной системой. Личность – это действительность индивида как социального феномена и субъекта, реализующего себя в различных видах социального общения и действия.

Социальные качества личности проявляются в ее действиях, поступках, в ее отношении к другим людям. По этим проявляющимся вовне поступкам, а также посредством анкет, тестов и интроспекции (самонаблюдения) можно в известной степени судить о внутреннем мире человека, его духовных и нравственных качествах (как положительных, так и отрицательных). Это создает возможность не только объективного познания социальных качеств личности, но и формирующего воздействия на них. Познание структуры личности возможно как в общетеоретическом плане, так и в плане эмпирических исследований тех или иных аспектов этой структуры отдельными науками – биологией, психологией, физиологией, социологией, педагогикой и др.

Внутреннее содержание личности, ее субъективный мир – это не результат механического внедрения в ее сознание многообразных внешних воздействий, а итог внутренней работы самой личности, в процессе которой внешнее, пройдя через субъективность личности, перерабатывается, осваивается и реализуется в практической деятельности. Сложившаяся таким образом система воспитанных и самостоятельно выработанных индивидом социальных качеств проявляется в субъективной форме (идеи, ценности, интересы, направленность и т. д.), отражающей взаимодействие личности с окружающим объективным миром. В зависимости от характера общественных отношений, уровня знаний и силы воли индивид обретает возможность оказывать большее или меньшее влияние на факторы своего развития.

Понятие «личность» характеризует человека как активного субъекта социальных отношений. Вместе с тем каждый человек – это не только субъект, но и объект деятельности, совокупность функций (ролей), которые он выполняет в силу сложившегося разделения труда, принадлежности к тому или иному классу или социальной группе с их идеологией и психологией. Мировоззрение личности, формируемое социальным окружением, воспитанием и самовоспитанием, является одним из важнейших ее качеств, ее «стержнем». Оно в значительной мере предопределяет направленность и особенности всех социально значимых ее решений и поступков.

Социальная структура личности формируется как в производственной, так и в непроизводственной сферах: общественной деятельности, семье, быту. Степень развитости личности прямо зависит от богатства реальных общественных отношений, в которые она включена. Общество, человечество объективно заинтересовано в создании условий, обеспечивающих всестороннее развитие личности, формирование ярких, духовно и нравственно богатых индивидуальностей.

Индивидуальность – это неповторимый, самобытный способ бытия конкретной личности в качестве субъекта самостоятельной деятельности, индивидуальная форма общественной жизни человека. Личность по своей сущности социальна, но по способу своего существования она индивидуальна. Индивидуальность выражает собственный мир индивида, его особый жизненный путь.

Индивидуальность раскрывается в самобытности конкретного индивида, его способности быть самим собой среди других. Важную роль в развитии индивидуальности играют природные задатки, врожденные особенности. Индивидуальность – это единство уникальных и универсальных свойств человека, формирующихся в процессе взаимодействия его качеств – общих, типических (общечеловеческих природных и социальных признаков), особенных (конкретно-исторических, формационных) и единичных (неповторимых телесных и духовно-психических характеристик). По мере исторического развития деятельности человека все более развивается индивидуализация человека и его отношений в различных областях жизнедеятельности. Формирование индивидуальностей – величайшая ценность, так как развитие многообразия индивидуальных способностей и талантов, их состязательности в историческом плане представляет собой одно из необходимых условий социального прогресса.

Богатый опыт философско-антропологических изысканий, и прежде всего проблем личности, ее духовного самосовершенствования представлен в истории русской философии. Как отмечал еще В. В. Зеньковский, отечественная философия носит антропоцентричный характер. Труды русских мыслителей демонстрируют многообразие подходов к проблемам личности: от религиозно ориентированных до позитивистских, натуралистических и материалистических.

История представлений философов России XVIII—XX вв. о понятии личности тесно связана с особенностями развития философской мысли в стране. Во-первых, в противоположность западному мировоззрению, исходившему из индивидуалистически трактуемого «я» как последнего основания всего прочего и независимой сущности, русское мировоззрение, как отмечал С. Л. Франк, глубоко проникнуто общинным чувством, философией «мы», из которого только и вырастает «я». Во-вторых, в противоположность раздробленности, теоретизации и рационалистической атомизации жизни на Западе, русские мыслители выступали за синтетический, целостный подход в анализе теоретической и практической сфер жизни человека. Отсюда – разработка идеала «целостности» как единства теории и практики, мысли и действия, а задачи духовного самосовершенствования тесно увязывались с размышлениями о смысле истории, «цельности духа», «соборности».

Поэтому уже в философии славянофилов (Хомяков, Киреевский) разрабатывалась идея «целостной личности». Исходя из православного учения о трех элементах личности (тело, душа, дух), они подчеркивали важность согласования рассудка и чувств с другими требованиями духа, их подчинения «внутреннему корню разумения» в душе, слиянию в «одно живое и цельное зрение ума». Вслед за славянофилами С. Н. Трубецкой утверждал, что сознание личности может быть понято лишь при допущении идеи соборности, общественного целого, коллективного сознания.

Оригинальную философию «симфонической личности» развивал один из лидеров евразийства – Л. П. Карсавин. Он считал, что бытие носит личностный характер, состоит из существ потенциально личных (неодушевленные предметы), зачаточно личных (животные) и действительно личных (человек, социальные образования). Возможность превращения личности из потенциальной в актуальную осуществляется через познавательный акт. В качестве духовного существа личность есть свобода. Мир – это симфоническая всеединая личность, иерархическое единство множества симфонических личностей – индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфонического мира является социальная личность (народ, семья, государство, человечество, вселенская церковь).

Содержательные мысли высказывал С. Л. Франк в своей философской антропологии: о двойственной природе человека (природное и сверхприродное, т. е. духовное существо), о диалектике взаимосвязи между Богом и человеком, внутренней антиномичности человека и т. д. Подчеркивая, что человеческая жизнь имеет форму общественной жизни, он отмечал, что двигателем ее является именно личность. Но личность не есть некая замкнутая в себе, самодовлеющая реальность. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция.

Важные аспекты теории личности развивал И. А. Ильин. Особое внимание он уделял проблеме борьбы со злом – наиболее трудной как для христианской этики, так и для других этических доктрин. Подвергнув критике концепцию непротивления злу Л. Н. Толстого, И. А. Ильин, хотя и не оправдывая применения насилия, все же считал его допустимым в определенных условиях, когда в интересах человека или общества необходимо прибегнуть к принуждению. Проблему преодоления зла он увязывал с проблемой формирования и воспитания духовно и морально здоровой личности, а эту последнюю – с пониманием смысла жизни человека.

Глубокую разработку категория личности получила в творчестве Н. А. Бердяева, причем на принципиально новой, экзистенциальной основе. Он считал, что понятие личности следует отличать от понятия индивида. Индивид – категория натуралистическая, обозначающая часть рода, общества, космоса. В этой своей ипостаси индивид связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности. Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая, а этическая и духовная категория. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей, но не в этом ее суть. Она в том, что личность – это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Парадокс ее существования: она должна себя реализовывать на протяжении всей своей жизни, и в то же время она должна для этого уже изначально быть.

Будучи экзистенциально мыслящим философом, Бердяев вместе с тем не употреблял характерных для экзистенциализма понятий «экзистенция», «бытие-в-мире» и других «экзистенциалов», а выдвигал в качестве важнейшей именно категорию личности, которую основоположники экзистенциализма в Западной Европе, напротив, употребляли крайне редко, так как считали непригодной из-за ее социально-опредмеченной заземленности.

Различные виды жизнедеятельности человека дают возможность определить специфику способов его взаимодействия с окружающей природной и социальной средой. В отличие от других живых существ, активность поведения которых ограничена возможностями животного как биологического вида, специфика человеческого отношения к миру заключается в том, что оно опосредствовано его включенностью в систему культуры. К важнейшим ее частям относятся орудия и средства производства, знаково-символические системы общения (язык), нравственные нормы и т. д.

Все это определяет способы включения человека в окружающий мир, особые виды его активности и поведения, получившие название деятельности. Деятельность представляет собой специфически человеческую форму активности, направленную на достижение сознательно поставленной цели. Она характеризуется продуманным выбором способов и средств достижения цели. В обществе складывается многообразие конкретных видов деятельности, включающих в себя элементы как практической, так и теоретической деятельности.

Специфика человеческой деятельности заключается в том, что она не только целесообразна (это имеет место и у животных), но и целеположена. Способность к целеполаганию – одна из принципиальных особенностей человека как разумного существа. Цель представляет собой предвосхищение в сознании результата, на достижение которого направлены действия человека. Она является внутренним мотивом деятельности. Выражая активную сторону сознания, целеполагание пронизывает практику как внутренний закон, определяет способ и характер действия человека. Достижению сознательной цели человек подчиняет свою волю.

В природе, взятой вне человека, вне его воздействующей деятельности, проявляются лишь слепые, бесцельные силы, в ней нет сознательной цели, тогда как история слагается из целеполагающей деятельности людей. Хотя действительное историческое движение не обязательно и не всегда полностью совпадает с целями, которые ставит человек.

Целеполагание есть сознательный выбор и решение на основе возможностей, заложенных в реальности. Поэтому целеполагание неразрывно связано со свободой и творчеством. Выбор цели – это творческий акт, в котором человек реализует свободу выбора между многими возможностями, с тем чтобы одну из них претворить в действительность. Возникает вопрос: всегда ли совпадают цели и результаты человеческой деятельности, осуществимы ли замыслы человека и в какой мере?

Уже человек античного мира жил под властью рока, неотвратимой, таинственной и непостижимой судьбы. Крушение своих замыслов и стремлений, обретение совершенно иных результатов, чем ожидали, люди объясняли именно вмешательством всемогущей силы, называемой провидением, предопределением и т. д. Дело в том, что, стремясь к достижению какой-либо цели, человек в процессе трудовой деятельности создает не только предмет своего замысла, но подчас и то, чего он не предвидел и что потом оказывается даже более значительным, чем основной предмет замысла. Так, вспахав и засеяв поле, человек производит не только сельскохозяйственные продукты, но и рынок со всеми вытекающими из этого факта социально-экономическими последствиями. Развитие промышленности ведет к загрязнению атмосферы и нарушению естественно сложившегося баланса природных условий (водного режима рек, растительного и животного мира), что в конечном итоге отрицательно сказывается на здоровье, психике и эмоциях самого человека. Создание и испытание атомной бомбы вызвало ряд серьезных последствий как в окружающей человека природе (заражение атмосферы и т. д.), так и в политике между государствами.

Однако приведенные факты вовсе не свидетельствуют о фатальной неизбежности несовпадения целей и результатов целевой деятельности. Философское осмысление этой проблемы показывает, что она выступает перед нами как совпадение и относительное несовпадение замысла и результата. Достигнутое в результате человеческой деятельности новое (как в сфере материальной, так и духовной культуры) играет важную роль в теоретической и практической деятельности человека. Поэтому все более актуальное значение приобретает задача предвидения не только неизбежных результатов в процессе осуществления намеченных целей, но и возможных последствий целеполагающей деятельности человека. Это особенно важно в настоящее время, когда значительно расширилась сфера деятельности человека в науке, технике и т. д. Современная технологическая революция со всей настоятельностью выдвигает задачу, чтобы целеполагающая функция сознания была неразрывно связана с его прогнозирующей функцией и чтобы прогнозировались не только прямые, но и возможные косвенные результаты человеческой деятельности.

В связи с тем что в процессе практики возникает также незапланированное (непредвиденное) новое, встает вопрос об источниках и причинах его появления. Этот вопрос в философской литературе еще не получил убедительного объяснения. Гегель обращал внимание на тот факт, что в результате деятельности людей в истории получается нечто иное, чем то, чего они добиваются и достигают, что они непосредственно знают и хотят. Но он не смог объяснить источник происхождения этого нового момента, ограничившись указанием на деятельность «мирового духа» – некой мистической силы, которая обладает разумом, волей и может «хитрить», используя самого человека как средство для достижения своих целей.

Сущностью деятельности человека является творчество. Из этого, однако, не вытекает, что любая деятельность носит творческий характер, приводит к возникновению нового. Творчество выходит за рамки физических и духовных потребностей отдельного индивида и в конечном итоге принадлежит человечеству, выражает сущностные силы человека как родового существа.

Давно уже замечено, что новое (особенно в области научной и художественной деятельности) нередко возникает как бы случайно, независимо от предшествующей логической работы сознания. Это побудило некоторых философов (например, А. Бергсона) к обоснованию интуиции как иррационалистического феномена, противоположного разуму, и к утверждению, что творчество не носит рационального характера. В действительности же интуиции предшествует работа сознания; интуиция есть завершение обычных законов логики, которыми она оперирует в более быстром темпе и более тонким образом. Она не является способностью, совершенно отличной от разума, поэтому ее нельзя противопоставлять логическому мышлению. Интуиция базируется на законах логики, для нее характерна сильно развитая синтетическая способность, которая сливает воедино различные элементы внутренней жизни человека – как теоретические, рассудочные, так и эмоциональные, чувственные.

Сложный и многогранный процесс познания и творчества не исчерпывается рационально-рассудочным познанием, ибо в этом процессе играют роль не только теоретические источники, но в известной мере и непосредственное знание, т. е. непосредственное, наглядное видение и чувствование, а также различные эмоциональные состояния и переживания личности.

Творческая деятельность является тем качеством, которое принципиальным образом отличает человека от животного. Но что подвигло человека к деятельности?

Часть философов и ученых придерживаются мнения, согласно которому человек предопределен к деятельности особенностями его биологической конституции, а именно недостаточным (по сравнению с животными) ее развитием. В силу этого человек, чтобы выжить в борьбе за существование, вынужден был компенсировать свою биологическую недостаточность развитием трудовой деятельности.

Идея о человеке как «недоразвитом существе» высказывалась уже немецким философом XVIII в. И. Гердером. В XX в. она получила развитие в трудах голландского естествоиспытателя Л. Болька, ряда других ученых. Многие представители современной философской антропологии (А. Гелен, Г. Плеснер, А. Портман и др.) исходят из положения о человеке как недостаточно развитом биологическом существе. Так, ссылаясь на эмбриональную теорию Л. Болька, А. Гелен считает, что если обезьяна после рождения быстро преодолевает свои эмбриональные свойства, недоразвитость, то человек растет лишь в размерах и в сущности мало отличается от эмбриона. Он отмечает отсутствие у человека волосяного покрова, сильно развитого чувства самосохранения, природных органов нападения и т. д. У человека нет приспособленности к определенному виду жизнедеятельности. Например, его челюсть развита примитивно и имеет неопределенную структуру. Из этого Гелен делает вывод: «В противоположность всем высшим млекопитающим, человек морфологически определяется главным образом через недостатки, которые в строгом биологическом смысле в зависимости от обстоятельств следует обозначить как неприспособленность, неспециализированность, примитивность; т. е. его нужно определить как неразвитое существо…» note 105

Именно «биологическая недостаточность», согласно А. Гелену, явилась причиной, побудившей человека восполнить эту недостаточность единственно возможным и уникальным способом – действовать. Поэтому человек есть «действующее существо» – посредством рук и разума. Благодаря этому новому свойству человек смог выжить в жестокой борьбе с другими видами животных и стихийными силами природы. Человек как действующее существо раскрывает свои внутренние возможности. В этом раскрытии (действии изнутри) проявляется его сущность, которая заложена уже в человеческом эмбрионе и изменению не подвергается.

Следует согласиться с А. Геленом в том, что человек морфологически не предопределен к какому-либо тому или иному виду жизнедеятельности и что в чисто биологическом плане он в ряде отношений слабее животного. Но он стал неизмеримо сильнее посредством орудий труда, которые дают ему возможность превращать природу в свое «неорганическое тело».

Верно и то, что морфологическая структура человека, отсутствие биологической специализированности позволяют ему развивать деятельность не определенного (как у животных), а любого вида. Однако выводить, как поступает Гелен, деятельность только из биологической «недостаточности», «недоразвитости», «неприспособленности» – значит подходить к решению вопроса с чисто негативистских позиций, поскольку в основу кладутся факторы беспомощности и ущербности. Позитивное же основание человеческой свободы и творчества вытекает из генетической связи человека с природой, высшим результатом развития которой он является и которая обусловливает не только зависимость человека от объективной необходимости, но и возможность проявления его свободы, творческой деятельности. Человек может творить только потому, что природный материал обнаруживает свою пригодность для его целей и человеческого способа существования. Поэтому возможность творческой деятельности обусловливается не только «неспециализированностью» человека, но и его «приспособленностью» к природе.

Философы давно уже обратили внимание на ту особенность человеческой деятельности, которая связана с негативным влиянием производимых продуктов на отношения людей в определенных условиях – в силу того что эти продукты приобретают общественно значимые свойства. Под продуктами имеются в виду не только сами продукты труда, но и деньги, политические учреждения и отношения, формы общественного сознания и т. д. Речь идет о том, что в процессе развития общества, в результате социального разделения труда продукты человеческой деятельности превращаются в самостоятельную, независимую от людей силу, господствующую над ними и враждебную их сущности. Этот феномен получил название отчуждение, означающее такую объективацию (опредмечивание) деятельных способностей и отношений человека, которая противостоит ему как господствующая сила.

Различные аспекты проблемы отчуждения были проанализированы уже Гоббсом, Руссо, Фихте и особенно Гегелем и Фейербахом. Отчуждение истолковывалось у них прежде всего как отчуждение сознания, духа. В отличие от этих интерпретаций основоположники марксизма К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли тщательному анализу сферу материального производства, трудовой деятельности человека и показали, что источник отчуждения следует искать именно в этой сфере. В основе идеологических, психологических и иных форм отчуждения лежит отчуждение труда, вызванное его стихийным разделением как между отдельными индивидами, так и между социальными группами. Особенно важные последствия имело разделение физического и умственного труда, сопровождавшееся усилением неравенства между людьми.

Разделение труда, выступающее на определенном этапе развития истории как необходимая форма общественных отношений и условие экономического прогресса, вместе с тем означает, что в антагонистическом обществе человек выбирает тот или иной вид деятельности не свободно, а принуждается к определенному виду деятельности стихийным развитием производства. Он включается в трудовой процесс не как творческое существо, а как механический исполнитель чужой воли, не имеющий возможности заниматься другими видами деятельности. Иными словами, человек выступает не как целостный, а как «частичный» индивид, который не может полностью проявить свои сущностные силы и разносторонне развивать себя как личность, т. е. претворить отчужденные от него продукты человеческой деятельности в свою собственную сущность. Существование такого индивида оказывается далеко не адекватным его родовой сущности.

На этапе разделения труда производимые людьми предметы превращаются в вещи (товары) как воплощение отчужденного труда. Опредмечивание человеческой деятельности трансформируется в овеществление, а социальные отношения из личных – в вещные (в отношения вещей). В отличие от Гегеля и других мыслителей, считавших, что любая форма объективации, всякое опредмечивание ведут к отчуждению, и тем самым превращавших отчуждение в вечную, неустранимую категорию человеческого бытия, Маркс показал, что не опредмечивание вызывает отчуждение, его порождает осуществление, создание товаров, отчуждаемых от производителя и обретающих власть над самими людьми. В результате общественные отношения между людьми приобретают отчужденную форму отношений между вещами (товарный фетишизм). Фетишизм – одно из проявлений овеществления, деперсонификации, наделения вещей (товаров, денег, религиозных, юридических символов и т. д.) свойствами субъекта.

Только в условиях овеществления (а не опредмечивания, как такового) происходит отчуждение человека, персонификация вещей и деперсонификация человека. Отсюда ясно, что овеществление и отчуждение – исторически преходящие феномены, тогда как опредмечивание, будучи одной из существенных характеристик трудовой деятельности, – категория вечная, как и сам труд. Задача заключается в том, чтобы отчужденный труд превратить в свободную самореализацию сущностных сил человека.

Проблема отчуждения занимает важное место в творчестве Н. А. Бердяева. По его мнению, вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести»), происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека от себя вовне. Мыслитель называет это объективацией. Данное понятие образует как бы антипод другим основополагающим понятиям – свободному духу и творчеству. Объективация есть результат не только мысли, но и известного состояния субъекта, при котором происходит его отчуждение. Объективация умственных образований начинает жить самостоятельной жизнью и порождает псевдореальности.

Н. А. Бердяев устанавливает следующие основные признаки объективации: 1) отчуждение объекта (мира явлений) от субъекта бытия (личности); 2) поглощение неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим; 3) господство необходимости и подавление свободы; 4) приспособление к миру явлений, к среднему человеку, социализация человека и др.

То, как понимает Бердяев объективацию, созвучно понятию опредмечивания, занимающему видное место в немецкой философии XIX в. и экзистенциализме, в том числе в учении М. Хайдеггера. Однако Бердяев считает, что Хайдеггер в своей критике усреднения и нивелирования индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры сам остается во власти объективации, так как не указывает возможности ее преодоления.

Преодоление объективации Бердяев связывает с мистическим прорывом духа к тайнам космической жизни. Он подвергает анализу дегуманизирующее воздействие на духовность человека различных экономических систем, техники, государства, церковных организаций и т. д. Процессу объективации, приводящей к отчуждению и разобщению, он противопоставляет возможность духовного восстания, общения в любви, творчества, преодоления эгоцентризма, признания каждой личности высшей ценностью.

Понятие отчуждения используется в социологии, правоведении, психологии и других дисциплинах. В юриспруденции отчуждение означает юридический акт передачи прав собственности на что-либо от одного лица другому. В психологии оно обозначает состояние эмоционально-психологической отстраненности, чуждости к кому-либо или чему-либо.

Большинство современных философов скептически, а то и вовсе отрицательно относятся к вопросу о возможности преодоления отчуждения. Человек должен заставить себя жить рядом с отчуждением, противостоять ему и развивать свои способности. Философия призвана помочь человеку достойно жить в отчужденном мире.

В ряду человеческих сущностных сил особое место занимает свобода. Ведь без нее человек не может практически реализовать намеченные цели, свои способности. Потребность в свободе глубоко заложена в человеке, она имманентна любому виду его деятельности, связана с самой сутью природы человека как существа, свободно выбирающего между различными альтернативами. Уклониться от выбора мы в принципе не можем, ибо, отказываясь от одного, мы (хотим того или нет) выбираем другое, отказываясь от другого – выбираем третье и т. д. Вне выбора альтернатив и целеполагания не может быть и человека. В этой связи венгерский философ XX в. Д. Лукач определял человека как «выбирающее существо». Человеческое в человеке формируется в процессе все большего обретения им духовной свободы. При этом он обладает не полной, раз и навсегда обретенной свободой, а лишь определенной ее «мерой», которая является зависимой и переменной величиной. «Мера свободы, – писал итальянский философ А. Грамши, – входит в понятие человека».

На протяжении всей нашей жизни мы постоянно предстаем перед необходимостью делать выбор между различными возможностями поступить так или иначе. Снова и снова оказываемся на развилке жизненных дорог, выбор которых образует узловые моменты нашей биографии. Выбор профессии, уход из родительского дома и начало самостоятельной жизни, выбор спутника жизни и создание семьи, вступление в различного рода общественные организации, выбор определенных нравственных и политических ценностей – лишь некоторые вехи на жизненном пути человека. Кто расставляет эти вехи и от чего зависит их выбор?

Жизнедеятельность человека протекает в различных сферах его общественного и индивидуального бытия: политической, экономической, духовной, нравственной, эстетической, интимной и т. д. Соответственно этому категория свободы обнаруживает различные грани, проявляется как свобода слова, свобода творчества, свобода личности, свобода выбора, свобода вероисповедания и т. д. Иными словами, многогранность и вариативность общественных отношений обусловливают многообразие проявлений свободы, различные ее виды.

В марксистской литературе проблема свободы длительное время анализировалась главным образом в ее массовидном, обобщенном социально-историческом плане – как соотношение свободы и необходимости в жизни больших масс людей на протяжении длительного исторического периода. Из этого анализа выпадала проблема специфики свободного деяния отдельно взятой личности, повседневно предстающей перед необходимостью сделать тот или иной выбор. Сложившийся стереотипный подход вытекал из укоренившейся общей позиции – догматического истолкования предмета социальной философии марксизма, и в частности абсолютизации метода сведения индивидуального к социальному. Согласно этому истолкованию, в историческом материализме человек должен рассматриваться лишь в его «массовидной» форме (как совокупность общественных отношений, элемент производительных сил, представитель тех или иных общественных классов, продукт антропо– и социогенеза и т. д.).

Вот почему в марксизме анализировались главным образом общие зависимости и отношения в обществе Считалось, что они позволяют выявить объективные закономерности общественного развития, логику мировой истории. Что же касается концептуального осмысления проблем отдельной личности, ее индивидуальной свободы, то считалось, что эти понятия выходят за рамки предмета социальной философии, которая истолковывалась как теория общества и общественного развития, а не каких-либо индивидуальных форм социального бытия. Отголоски такого подхода дают себя знать и поныне.

С подобной позицией трудно согласиться, так как субъектом и носителем свободы является именно личность. И было бы неверно полагать, что во всех своих поступках человек, прежде чем сделать тот или иной выбор и принять решение, должен, согласно теоретическому стереотипу, научно познать определенную совокупность закономерностей объективной действительности и что формула «свободы как познанной необходимости» достаточна, чтобы объяснить любые проявления свободы человека, выбор им того или иного способа действий. Обусловленность личности внешними факторами осуществляется через ее субъективность, а не вне ее. Важнейшую роль при этом играет система ценностей, механизм ценностной ориентации данного индивида.

В современную эпоху со всей остротой встали вопросы о последствиях научно-технического прогресса, его соответствии уровню нравственного развития индивида, о биологической адаптации человека к изменяющимся условиям экосистемы и даже о самом выживании человечества. Растущая бюрократизация и стандартизация всех сфер жизнедеятельности человека, влияние массовых средств информации и рекламы рождают все новые формы псевдоколлективности и «массовизации» личности, что влечет за собой обезличивание человека. Он живет в состоянии постоянной тревоги, испытывает отчуждение, стимулируемое действием анонимных социальных сил, страдает от неуверенности в стабильности своего существования, страшится угрозы кризиса, безработицы, потери профессии.

Если внутренний мир индивида и его свобода опосредствуются социокультурными факторами и предметно-преобразующей деятельностью, то совместимо ли положение об опосредовании (детерминизме) поведения человека с признанием его свободы воли? Насколько свободен свободный выбор и чем он определяется? Как разрешаются морально-конфликтные ситуации в процессе взаимодействия человека с внешним миром? Каков внутренний механизм свободного деяния?

Внешние природные и социальные факторы, безусловно, оказывают формирующее воздействие на человека, но не механически, а через посредство его субъективности. При этом у того или иного индивида может быть больше или меньше возможностей влиять на детерминирующие факторы, контролировать их и подчинять себе – в зависимости от объема и глубины его знаний, опыта, силы воли, характера данных общественных отношений. Испытывая внутреннюю потребность реализовать самого себя, человек действует, созидает, творит и тем самым преодолевает себя как некую замкнутую, самодовлеющую и самоценную субъективность. Субъективность есть обыденное (повседневное) существование и в то же время – проектирование себя в будущее. Посредством ограничения своей «голой» субъективности индивид познает, что его ценность заключена не столько в нем самом, в его автономной сфере «я», сколько в самоосуществлении, реализации себя в мире. Способами реализации являются труд, общественная деятельность, нравственная и творческая жизнь.

Что же такое человеческая субъективность, как ее определить? В функциональном плане ее можно определить как внутреннюю активность, проявляющуюся в процессе усвоения индивидом содержания, задаваемого как извне, так и его переживаниями, и стремящуюся преодолеть самое себя посредством самореализации. Для сравнения приведем интерпретацию категории «субъективный дух» в философии Гегеля: это индивидуальная душа как чувствующая субстанция тела, которая в процессе своего стадиального развития превращается в сознание, самосознание и разум, обладающий свободной волей.

В структурном плане субъективность включает в себя сознание, самосознание, чувственность, волю, но не сводится к ним. Она играет интегративную роль, мобилизуя все личностные способности и силы – интеллектуальные, эмоциональные, сознательные и бессознательные. Тем самым субъективность выступает как внутренне организованная активность, формирующая целостность и определенную направленность личности в процессе ее жизнедеятельности.

Государственные, производственные, классовые, культурные и другие социальные структуры и отношения подчас характеризуются, например в экзистенциализме, лишь как нечто чисто внешнее по отношению к индивиду, чуждое его внутренним потребностям, целям самореализации. Однако следует заметить, что при определенных условиях, в процессе преодоления отчуждения и превращения труда в той или иной мере в жизненную потребность человека, это «внешнее» может как бы «овнутряться», восприниматься как свое, личное и использоваться как собственная сила для достижения своих целей и удовлетворения своих потребностей. В той мере, в какой человек познал внешнее и воспринял его как соответствующее его целям и интересам, как согласующееся с его идеалами и совестью, внешнее становится для него внутренним, составной частью его социально-преобразующей деятельности. Внутреннее в своем движении опосредствуется внешним. «Овнутряемое» внешнее становится важным опосредствующим моментом творческой деятельности человека, его свободы.

В философской литературе можно встретить определение свободы как «познанной необходимости». Эта традиция восходит к Спинозе и Гегелю. Однако если индивид лишь познает (но не действует), то в результате он оказывается в подчинении у необходимости, хотя и осознанной. Он неизбежно окажется обреченным на пассивность и, следовательно, несвободу. Поэтому определяющими принципами понимания сущности свободного деяния являются, во-первых, возможность самостоятельного, ненавязанного выбора в соответствии с внутренними убеждениями и интересами индивида и, во-вторых, мобилизация волевых усилий, направленных на практическую реализацию сделанного выбора.

Познание необходимости является одним из условий свободы, но далеко не достаточным. В реальной жизни человек нередко оказывается в ситуациях, когда выбор, внешне кажущийся свободным (даже если он совершен на основе познания и учета объективной необходимости), на самом деле при ближайшем рассмотрении оказывается несвободным, так как он был сделан скрепя сердце, т. е. вопреки внутренним убеждениям индивида, его совести, личным интересам. Действительно свободный выбор – это выбор, содержание которого не есть нечто внешнее и чуждое человеку, а соответствует его внутренним желаниям.

Свобода ощущается индивидом прежде всего как личное чувство, как субъективное явление, заключающееся в возможности самостоятельно сделать выбор. На следующих ступенях свобода выбора переходит в свободу решения, а затем в свободу действия, свободу творчества и самовыражения. В процессе целеполагающей практической деятельности свобода индивида развертывается в различных аспектах, проходит различные фазы – от субъективного (внутреннего) осознания индивидом своей свободы, возможности поступить так или иначе, до объективной ее реализации (если для этого есть условия). Речь идет о субъективно-нравственном, субъективно-деятельном аспекте свободы, свободе как внутреннем действии индивида, как возможности автономного выбора определенной цели и средств ее достижения, сознательном стремлении к ее осуществлению.

Внутренняя свобода – это специфически человеческая избирательная, творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил, которые в результате внутреннего борения мотивов мобилизуются на самостоятельное осуществление выбора, принятие решения и его реализацию.

Важно при этом отметить, что внутренний мир человека, возможности свободного выбора и самовыражения формируются не только рационально-логическим знанием, но и нерациональным (эмоционально-образным, ассоциативным, интуитивным и т. д.). Свобода далеко не всегда есть результат рационально взвешенного, аналитически продуманного выбора. В реальной жизнедеятельности она есть проявление всего спектра субъективности человека, результат его целостного, т. е. как рационального, так и эмоционально-чувственного, мировосприятия и волеизъявления.

Одним из проявлений свободы человека является умение управлять самим собою. Выражение «господство над нами самими» (Ф. Энгельс) нередко истолковывается односторонне, как господство разума над чувствами, как способность подавлять свои чувства и страсти. Однако задача заключается не в подавлении чувств, а в том, чтобы сделать чувства подлинно человеческими, как можно более соответствующими его социально-деятельной природе.

Каким образом можно активизировать творческие потенции человека, эмансипировать его способности и чувства? У многих ответ готов: для этого нужно прежде всего условия существования человека сделать человеческими. В принципе это верно. Однако жизнь показывает, что никакие внешние условия, сколь бы благоприятными они ни были для человека, не могут сами по себе привести к реализации его способностей. Для этого нужны еще личное стремление, воля, внутренняя раскованность, духовная свобода данного индивида. Отрицательное влияние на духовную свободу многих людей оказывают довлеющие над их сознанием различного рода комплексы неполноценности, предрассудки, суеверия, нежелание мыслить и действовать самостоятельно, брать на себя ответственность, стремление перекладывать ее на «начальство», коллектив и т. д. Эти представления, безусловно, ограничивают возможности сознательного творческого отношения к делу, активность и духовную свободу человека. Преодолеть социальную апатию, бездумно-пассивное, иждивенческое отношение к жизни можно посредством приобщения человека к интересной для него общественной деятельности, посредством учета его индивидуальных качеств, развития его самостоятельности и инициативы.

Определенную роль в этой работе может сыграть аутотренинг, приемы сознательной психической саморегуляции, способы духовного и телесного самосовершенствования. Посредством программируемой психофизиологической саморегуляции, включения особого состояния режима саморегуляции можно автоматизировать процесс выработки любого навыка. Правда, для того чтобы приступить к самосовершенствованию, необходимо проявить волю. К сожалению, у многих людей нет самой потребности тренировать у себя волю. Зачастую они не хотят себе помочь, даже если знают, как это сделать.

Возможность принимать самостоятельные решения и поступать согласно своему разумению неизбежно приводит к вопросу о нравственных основаниях поступков человека. Все ли дозволено человеку, обладающему свободой выбора? Существует ли какая-либо связь между свободным волеизъявлением и шкалой нравственных ценностей?

Заслуживают внимания идеи, высказанные крупнейшими представителями экзистенциализма К. Ясперсом, М. Хайдеггером и Ж. П. Сартром, которые внесли, пожалуй, наиболее существенный вклад в разработку проблематики внутренней свободы. Они выдвинули положение, согласно которому подлинно свободный выбор – это выбор, сделанный в полном соответствии с внутренней правдивостью индивида, г. е. не вступающий в противоречие с его внутренними убеждениями, честностью, искренностью. Данное положение, безусловно, весьма существенно для определения внутренней свободы человека. Однако экзистенциалисты обходят вопрос об объективных критериях «индивидуальной правдивости», так как, по их мнению, введение таких критериев лишь нанесет ущерб «правдивости», которая по самой своей сути глубоко индивидуальна, а потому не нуждается во «внешних установлениях».

Между тем хорошо известно, что свободный выбор, свободные поступки человека могут носить не только положительный, но и отрицательный характер, например в случае попыток достичь целей любой ценой, за счет ущемления и попрания интересов и достоинства других. Поэтому встает вопрос о нравственной оценке того или иного выбора. Критерием такой оценки служит не сам по себе факт самостоятельности выбора, а объективное содержание тех ценностей (положительных или отрицательных), которые лежат в основе этого выбора. Иными словами, при оценке выбора необходимо учитывать моральную меру свободы – степень ответственности индивида не только перед самим собой, но и перед другими людьми.

В условиях отчуждения, социального принуждения и обезличивания человека существуют противоречия между нравственными идеалами и действительностью, проявляются «конспирация», скрытность людей. Возникают различного рода деформации внутренней свободы, иллюзорные способы «выбора себя», ложные формы самоутверждения. Иллюзорный тип выбора обусловливается в конечном счете не прихотью индивида, а определенными социальными условиями, которые сплошь и рядом ограничивают его внутренний мир, свободу узкими рамками саморефлексии и иллюзий на свой собственный счет: человек чувствует себя как бы действительно свободным в отличие от его реального положения в обществе, где его личность не имеет возможности для самовыражения. Такой индивид пытается найти доказательства своих творческих возможностей в сфере саморефлексии. В результате формируется личность, которая отличает себя от своего реального положения лишь в сознании, наслаждается мыслью о своей внутренней независимости, поисками мнимо устойчивых признаков своей самоценности внутри самой себя.

В своих взаимоотношениях с окружающими людьми («внешней средой») человек нередко оказывается перед необходимостью решения острых морально-конфликтных ситуаций. Иными словами, он предстает перед дилеммой: или «выбрать себя», т. е. отстаивать свою точку зрения, убежденность в своей правоте и вступать в конфликт с ошибочным мнением и поступками других людей (и даже коллектива) или же приспособиться к мнению и действию других, раствориться в них. Ясно, что первый выбор будет действительным проявлением духовной свободы. Второй же – проявление приспособленчества, конформизма, которые как раз и подавляют индивидуальность человека, его самобытность и внутреннюю свободу.

Понимание свободы как способности уклоняться от всего «внешнего», как возможности сказать «нет» – это негативная форма свободы, а именно «свобода от». Между тем назначение человека – стремиться к подлинному самоутверждению, к «свободе для». Человек свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность. Эта «положительная сила» и является движущей причиной внутренней свободы человека.

Свобода – величайшая человеческая ценность и вместе с тем это нелегкое бремя, тяжелый крест, так как свобода выбора, принятие решения неизбежно связаны с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем чтобы бремя личной ответственности переложить на других. «Основной чертой нашего времени, – писал К. Ясперс, – является то, что, хотя все жаждут свободы, многие не переносят свободы. Они стремятся туда, где во имя свободы освобождаются от свободы» note 106.

В условиях социального и духовно-нравственного кризиса, стандартизации и бюрократизации во всех сферах жизни, развития ряда негативных последствий технического прогресса растет угроза массовизации культуры, «омассовения» человека, его обезличивания, растворения в массе других, потери индивидуальной самобытности. Оказываясь в толпе, индивид нередко делает то, что никогда бы не сделал в одиночку. Его, как и всех, охватывает экстатическое состояние.

В этой связи поучительно обращение к экзистенциальному опыту исследования феномена толпы. Характеризуя свойства массы, К. Ясперс отмечал ее импульсивность, внушаемость, нетерпимость, непостоянство. Масса «может все растоптать, не терпит величия, она имеет тенденцию так воспитывать людей, чтобы они стали муравьями» note 107. Она обусловливает всеобщее нивелирование и господство посредственностей.

Еще более радикально подходил к этому вопросу М. Хайдеггер. Он считал, что тенденция к усреднению и нивелированию проявляется не только в толпе (массе), но и вообще во всяком совместном пребывании людей, повседневном существовании человека совместно с другими людьми. Для обозначения этого феномена Хайдеггер применяет слово «Man», преобразовав немецкое неопределенное местоимение «man» в существительное с большой буквы и придав ему «фундаментально-онтологическое» значение. «Пребывание друг возле друга, – писал он, – полностью растворяет собственное существование в способе бытия „других“, так что другие еще более меркнут в своем различии и определенности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает Man свою подлинную диктатуру. Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, смотрим и высказываем суждения о литературе и искусстве так, как смотрят и высказывают суждения другие; мы возмущаемся тем, чем возмущаются другие» note 108.

В период сталинизма в массовое сознание длительное время внедрялась идея всеобщего уравнивания, которая преподносилась как некий фундамент социалистического общежития. Внутренняя свобода загонялась в глухие уголки души. Даже само понятие «внутренняя свобода» считалось крамольным и не допускалось на страницы печатных изданий. Пропагандировалась модель «простого человека» как «винтика» в сложном механизме административно-бюрократической системы.

Между тем в современных условиях, когда именно так называемый человеческий фактор, качество человека выступают главной движущей силой общественного прогресса, растет социальный запрос на личность свободную, инициативную, раскованную, творческую. Нужны не «одномерные» индивиды, а яркие индивидуальности. Вместе с тем жизнь показывает, насколько все еще трудно отказываться от привычных стереотипов и укоренившихся догм, освобождаться от различного рода комплексов. Нередко можно услышать мнение, что наиболее сильное формирующее воздействие на личность оказывает коллектив и что «коллектив всегда прав». Спору нет, предпосылки для развития дарований и способностей личности создаются только в условиях подлинной коллективности. Однако далеко не всякую коллективность можно назвать подлинной. Подчас формируется псевдоколлективность, расцветают различные формы субъективизма: предвзятое, необъективное отношение одного человека к другому, зависть, протекционизм, демагогия, эгоистические амбиции, комплекс непогрешимости и т. д. Внутренняя свобода, потребность высказывать и отстаивать свою точку зрения, проявлять инициативу – все это вязнет в атмосфере приспособленчества, конформизма, подчинения механизму групповой логики.

В современных условиях актуализировалась потребность в «выборе себя», выработке собственной, самостоятельной, независимой от внешнего давления позиции – путем самовоспитания, самосовершенствования и самоутверждения. Пользуясь опытом других и вырабатывая свой собственный, человек призван изо дня в день воспитывать, облагораживать самого себя, борясь с дурными наклонностями и привычками. Мы сами должны заботиться о цельности своей натуры, предъявлять к себе требовательность без компромиссов, внутренних сделок со своей совестью. Для того чтобы жить правильно, нужно уметь и хотеть жить правильно, нужно воспитывать свои чувства и дисциплинировать свои мысли. Л. Н. Толстой учил: думай хорошо, и мысли твои созреют в добрые поступки. Об исключительной важности воспитания внутренне свободного и в то же время глубоко нравственного человека писал Ф. М. Достоевский: найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой.

Растет потребность в создании условий для преодоления сознательной и бессознательной «конспирации», скрытности людей, для установления таких взаимоотношений, когда люди будут стоять друг возле друга с открытым сердцем и совершать свободные поступки не только в соответствии с «внешне» установленными правилами, но и в полном соответствии со своей собственной совестью. Соблюдение социальных и нравственных норм должно обусловливаться не только сознанием общественного долга или страхом перед принуждением и наказанием, но и внутренней потребностью и убежденностью каждого индивида.

Иными словами, речь идет о формировании транспаренгных, прозрачных отношений, способствующих беспрепятственному проявлению внутренней свободы человека, совершению им свободных поступков, которые не только внешне выглядят свободными, но и являются действительно свободными, т. е. полностью соответствуют его внутренним убеждениям и совести. В борьбе с многоликими формами зла формируется человеческое в человеке. Когда в нем пробуждается сознание своего «я», чувство человеческого достоинства, он начинает задумываться, для чего он живет. «Выбрать себя» в подлинном смысле – значит верно определить смысл своей жизни. Внутренняя свобода – важнейшее средство реализации смысла жизни человека.

Вопрос о смысле жизни человека принадлежит к числу вечных вопросов, на который люди издревле пытались дать ответ. В сущности, каждый человек рано или поздно ставит этот вопрос, прежде всего по отношению к самому себе, стараясь уразуметь, для чего он живет, в чем смысл его жизни. И ответ на этот вопрос отнюдь не есть только сугубо личное дело. Он существенным образом касается и интересов окружающих людей. Ибо от того, как понимает тот или иной человек смысл своей жизни, зависит его поведение, отношение к ближним и дальним, к семье, коллективу.

В современную эпоху дискуссии о смысле существования человека и перспективах его развития приобрели особую актуальность. Со всей острогой встали вопросы, связанные с оценкой возможностей (и самой целесообразности) по преобразованию природы, общества и самого человека, позитивных и негативных последствий научно-технической революции, биотехнологических исследований генома человека.

Осознание человеком смысла жизни невозможно без осознания себя в качестве личности. Осознание же своей личности происходит лишь в результате сравнения себя с себе подобными, т. е. в результате осознания идеи существования человеческого рода и своей принадлежности к нему. Идея такого рода является необходимой предпосылкой того, чтобы индивид мог мыслить свою собственную личность, свое «я». Сама постановка тем или иным индивидом вопроса о смысле жизни возможна лишь тогда, когда в нем пробуждается осознание своего «я», чувство человеческого достоинства, когда он начинает задумываться о реальной значимости своего существования. Без этого осознания вопрос о смысле жизни не всплывает, остается в тени.

Определяя цели своей деятельности, смысл своей жизни, человек руководствуется не только общественными, но и индивидуальными побуждениями, личными мотивами и интересами. Каждый индивид, будучи представителем человеческого рода, в то же время – неповторимая индивидуальность, которая не вечна и исчезает вместе со смертью данного индивида.

Вопрос о смысле жизни предполагает обоснование такой цели, которая оправдывала бы существование человека и придавала бы ему ценность и смысл. Но откуда берется цель, где искать ее источник: в Боге, природе, обществе, потребностях человека или еще где-то?

Вначале рассмотрим для сравнения вопрос о смысле окружающих человека природных вещей, о смысле явлений и процессов природного мира. Они обладают объективными качествами и свойствами, имеют определенную форму, цвет, движение и т. д. Но имеют ли они смысл сами по себе, безотносительно к человеку и человечеству?

Сегодня очевидно, что верный ответ на этот вопрос может быть только отрицательным. Лишь человек может придавать смысл вещам и процессам. Природа, взятая вне человека, вне его преобразующей деятельности, не имеет смысла и цели. В ней проявляются лишь слепые, бесцельные силы, приводимые в движение естественными законами. Это относится и к органическому миру. На первый взгляд может показаться, что многие живые существа наделены смыслом, поскольку они выполняют определенные функции с таким совершенством, которое подчас еще недоступно для машин, конструируемых человеком. Тем самым создается впечатление, что в жизнедеятельность этих существ смысл привносится извне. Религиозно настроенный человек склонен объяснять целесообразность устройства и деятельности живых существ наличием определенного смысла, заложенного в них высшим творцом, сверхъестественной силой.

Наука пока не дала исчерпывающий ответ на вопрос о природе целесообразности. Существует предположение, что целесообразность в живом мире есть результат длительного приспособления живых существ к окружающей среде и естественного отбора (вспомним, что многие вымершие животные отнюдь не были целесообразно устроены по своему телосложению, весу и т. д.). Поэтому бессмысленно говорить о «смысле природы», но вполне закономерна постановка вопроса о смысле жизни человека, о смысле человеческой истории.

Что порождает этот смысл? Или же он существует извечно как некая цель, заранее заданная Богом и к достижению которой направлена деятельность каждого человека и всего человечества? Если верно, как отмечалось выше, что смысл вещей и процессов в природе определяет только человек, то это тем более верно в отношении смысла жизни самого человека.

Потребности человека реализуются лишь благодаря тому, что он делает их целью и программой своей деятельности. Иными словами, потребности осознаются в форме целей и интересов, в реализации которых человек видит свое предназначение. Конечно, цели эти могут быть различными: мелкими и большими, низменными и благородными, злыми и добрыми. Ясно, что, когда речь идет о выяснении подлинного смысла жизни человека, имеются в виду именно благородные цели. Если у человека нет такой цели, жизнь его лишена большого смысла, он просто существует.

В каждую историческую эпоху перед обществом встают определенные задачи, решение которых непосредственным образом влияет на понимание человеком смысла своей жизни. Поскольку изменялись материальные условия жизни людей, их социальные и культурные запросы, постольку изменялись и представления людей о смысле жизни. И тем не менее неистребимо желание людей определить некий вечный смысл жизни, однозначный для всех людей и для всех времен.

Это желание воплощено в различных религиях, среди которых следует выделить христианство. Христианское сознание выводит понятие смысла жизни из учения о божественном творении мира и человека, о Боге как единственном творце нравственных норм, о грехопадении и греховной сущности человека, об искупительной жертве Иисуса Христа, о необходимости спасения души. Тем самым смысл жизни видится вне самой жизни. Целостное понятие смысла жизни расщепляется на преходящую, временную земную «жизнь» и вечный, раз и навсегда данный, надчеловеческий смысл жизни неземной, наступающей после телесной смерти человека. Иными словами, смысл жизни выносится за пределы реальной жизни, за пределы реальных материальных и духовных потребностей человека в этом мире.

Помимо традиционно-религиозного представления («готовить себя к потусторонней жизни»), выдвигались толкования смысла жизни с позиций абстрактной добродетели («служить истине, добру»), максимального удовлетворения биологических потребностей человека («стремиться к наслаждениям»), экзистенциально-пессимистических («человек рождается для страданий и смерти») и др.

Однако попытки создать формулу, пригодную для всех людей во все исторические эпохи, т. е. некую «вечную формулу» смысла жизни, нельзя признать успешными, ибо в различные исторические эпохи представления о смысле жизни видоизменялись. Речь не о том, что в каждую эпоху он совершенно новый, совершенно другой. В понимании смысла жизни существует преемственность, вытекающая из преемственности в развитии самого человечества, его истории, культуры. Но факт и то, что новое время привносит новые нюансы в понимание смысла жизни. В том числе и в рамках христианства, ислама, других религий, не говоря уже о философских концепциях.

Широкую известность получила точка зрения, согласно которой смысл жизни заключен в самой жизни – ее сохранении, воспроизводстве и освобождении от страданий. Но, например, И. А. Ильин утверждал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют ценности, стоящие выше самой жизни (например, самопожертвование). Человек есть существо духовное, поэтому высшими ценностями выступают духовные, и прежде всего религиозные, ценности.

Многие считают, что смысл жизни следует искать в христианской заповеди любви и что любовь – это единственный путь отстоять смысл человеческого существования.

Среди многообразных представлений о смысле жизни получили известность и такие, которые культивируют идеи «духовной аристократии», «духовной элиты», призванной спасать человечество от вырождения посредством приобщения его к высшим ценностям культуры. Так, Ф. Ницше считал, что смысл земных страданий людей в том, чтобы среди них постоянно нарождались великие представители, гении, которые возвышали бы простых людей до себя, избавляли их от чувства сиротства, вовлекая в свои замыслы. Без великих людей существование человечества было бы пустым. Отсюда великая историческая задача, поставленная Ницше, – создание «сверхчеловека» и тем самым приобщение к высшей культуре, спасающей человечество от вырождения.

Идеи воспитания «аристократов духа» развивал и К. Ясперс. Высшие представители духовной элиты призваны служить мерилом, образцом для всех остальных. Самовоспитание «духовных аристократов» и их спасение от нивелирующего влияния масс он считал одной из важных задач человечества: «Проблемой человеческого благородства является теперь спасение деятельности лучших, которых немного» note 109.

Потребительская идеология, ориентирующая человека лишь на постоянное и безграничное приобретение вещей, развивающая неуемную жажду материального обогащения, неспособна дать ответ на вопрос, в чем же смысл жизни. Более того, она дезориентирует человека, ищущего ответ на этот вопрос. В условиях культа мещанских идеалов, лишенных общественно значимых ценностей, у известной части населения наблюдается определенный спад культурных интересов, безразличие и приспособленчество.

Дух наживы и стяжательства, чувство пустоты и бессмысленности жизни вызывают ответную реакцию не только в форме критического к ним отношения, но и в форме стихийно-анархического бунта, в форме различных попыток ложного самоутверждения, иллюзорного толкования смысла жизни. Так, в 60-х гг. XX в. широкую известность получила такая дезориентирующая форма самоутверждения, как хиппизм – уход молодых людей от повседневной рутины в мир бродяжничества, отказ от всех условностей. Выбор этого пути означает форму протеста против того понимания смысла жизни, которое прививает массам господствующая мораль в «обществе потребления», свидетельствует о своеобразном протесте против усиливающегося процесса обезличивания человека.

Характерным для промышленно развитых стран последних десятилетий является то, что некоторое смягчение прежних наиболее тяжелых форм экономического отчуждения и повышение жизненного уровня населения сопровождаются (на первый взгляд это кажется парадоксальным) резким обострением духовного отчуждения, особенно среди молодежи, студенчества, некоторых слоев интеллигенции. Противоречие между технической оснащенностью, материальным достатком и отсутствием высоких идеалов в определенных условиях порождает дисгармонию духа, апатию, пессимистические умонастроения относительно смысла человеческого существования.

Рано или поздно человек сталкивается с необходимостью сделать выбор определенных общественных, нравственных, эстетических и иных идеалов, которым он решает следовать и которыми он (если его поведение последовательно) руководствуется в своей повседневной жизни. Выбор системы ценностей, мировоззрения является одним из важнейших качеств личности. Он в значительной мере предопределяет направленность и характер последующих решений и поступков человека.

Осознание человеком смысла жизни зависит от того, насколько он способен различать подлинные и ложные ценности, сознает бесплодность позиций индивидуализма, бессмысленность жизни лишь для самого себя. Поэтому многие считают, что человек поступает правильно тогда, когда стремление добиться личных успехов идет в русле общественных интересов, а личное счастье обретается в процессе деятельности на общее благо. Наиболее глубокий смысл жизни человека в том, чтобы всесторонне развивать свои способности посредством творческой деятельности. Именно такая деятельность получает признание со стороны общества, коллектива и в то же время приносит глубокое личное удовлетворение.

Но какой смысл имеет жизнь, если человек знает, что он смертен? По мнению некоторых людей, все стремления к общему благу, борьба за лучшее будущее, развитие науки, промышленности – все это оказывается ничтожным перед «загадкой смерти». Неутешительный взгляд на смысл жизни развивал английский философ XX в. Б. Рассел. Он говорил о тщете человеческих усилий, мечтаний и планов. Определяя человека как результат случайных комбинаций атомов, он утверждал, что человечество обречено на гибель вследствие грядущего коллапса солнечной системы.

Подчас можно услышать, что атеисты в вопросе о смысле жизни дают человеку «камень вместо хлеба», что только религия может ответить на этот вопрос, ибо она ставит нас лицом к лицу с реальностью – неизбежностью смерти в земной жизни и вытекающей из этого необходимостью веры в бессмертие души.

В христианском вероучении смерть изображается как кульминационный пункт в подготовке человека к переходу из земной жизни в «Царство Божие» (если он его заслужил). Религия ставит себе в заслугу, что только она дает «оптимистическое» решение проблемы смерти, ибо указывает на возможность спасения души в потустороннем мире и тем самым открывает путь к личному бессмертию. Если бы не было этой надежды на спасение, говорят богословы, то жизнь человека не имела бы никакого смысла, ибо она всецело бы находилась под неумолимым гнетом неизбежности смерти как безысходного и безутешного конца всех человеческих начинаний, помыслов и надежд. По мнению духовных пастырей, если бы не было надежды на воскресение в потустороннем мире, то над всем царствовала бы смерть, пред которой ничтожны были бы понятия о радости, об истине, о добре, о самой жизни.

Вопрос о смертности требует, конечно, осмысления. Жизнь и смерть отрицают друг друга, но не абсолютно, ибо смерть является необходимым моментом и закономерным результатом жизнедеятельности организма. «…Отрицание жизни, – писал Ф. Энгельс в „Диалектике природы“, – по существу содержится в самой жизни, так что жизнь всегда мыслится в соотношении со своим необходимым результатом, заключающимся в ней постоянно в зародыше, – смертью».

Осознание того, что человек живет на земле только один раз, что смерть неизбежна, в известной мере стимулирует активность человека, постоянно возвращает его к вопросу о смысле жизни, о возможностях и способах осуществления своих способностей, своего призвания. Временные границы жизни человека заставляют его действовать, принимать решения уже сейчас, а не откладывать их до мнимой бесконечности или попусту растрачивать свои силы.

Однако человек действует отнюдь не потому, что предвидит неизбежную смерть. Движущая сила человеческих поступков коренится прежде всего в необходимости удовлетворять свои насущные потребности. Поэтому, хотя человек должен помнить о своей смертности, отсюда вовсе не следует, что перед лицом смерти жизнь его не имеет смысла. История развития человечества опровергает эту точку зрения. Ведь мудрость человека не в том, чтобы постоянно быть во власти мыслей о смерти, а в размышлениях о жизни.

Эту же мысль высказывал и Л. Н. Толстой в ответе на вопрос, боится ли он смерти; человеческая жизнь – это сознание; пока у меня будет сознание, я не умру, а когда у меня сознания не будет, мне тогда будет все равно. Из этого, однако, не вытекает, что Толстой был безразличен к вопросу о том, что будет «потом». Все его творчество проникнуто мучительными раздумьями о жизни и смерти, добре и зле, о проблемах религии. Вопросы о смысле жизни и смерти – одна из важнейших тем его художественных и публицистических произведений, записей в дневниках. Ответы на эти вопросы отражают внутреннюю противоречивость мировоззрения Толстого. Известно, что он подверг резкой критике богословие православной церкви – и в то же время пытался создать свою религиозно-этическую концепцию, усматривая назначение человека в нравственном самосовершенствовании.

Интересны в этой связи высказывания Толстого, направленные против утверждений о бессмертии души: «Мы говорим о жизни души после смерти. Но если душа будет жить после смерти, то она должна была жить и до жизни. Однобокая вечность есть бессмыслица» note 110. И в другом месте: «Куда мы идем после смерти? Туда, откуда пришли. Там, откуда мы пришли, не было того, что мы называем своим „я“, – от этого-то мы и не помним того, где мы были, долго ли мы там были и что там было. Если мы после смерти придем туда, откуда вышли, то и после смерти не будет того, что мы называем своим „я“. От этого мы никак не можем понять, какая будет наша жизнь после смерти. Одно можно наверное сказать, что как нам не было дурно до рождения, так не может быть дурно и после смерти» note 111.

Таким образом, отрицая бессмертие души, Толстой верил в бессмертие духа, но уже лишенного таких личностных качеств, как сознание, индивидуальность, «я».

Осознание человеком неизбежности своей смерти, скорбь по умершему содержат в себе, конечно, и трагические мотивы. Но этот трагизм может в какой-то мере смягчаться тем, что отдельный человек, будучи представителем человеческого рода, остается жить в роде посредством продуктов своего творчества. Если человек сознает, что его жизнь была прожита не бесцельно, что он оставил после себя добрые дела, нужные и полезные для других людей, то он не чувствует себя в одиночестве, покинутым, забытым, и проблема личной смерти не выдвигается на первый план, заслоняя все остальное, и отнюдь не исчерпывается фактом физической смерти. Такой человек осознает свою жизнь как часть развивающейся, устремленной в будущее истории общества, народа. Свое бессмертие он утверждает посредством бессмертия дел и подвигов, своего вклада в материальный и духовный прогресс человечества. Спешите делать добрые дела – такой вывод напрашивается из размышлений о жизни и смерти, из осознания неизбежности смерти.

Следует, однако, признать, что получившие широкое распространение ссылки многих философов, ученых, писателей и др. на принадлежность человека к роду как некий фактор, призванный снять трагизм смерти, все же недостаточны, ибо человек, как уже отмечалось, есть не только родовое, но и индивидуальное существо, нуждающееся в утешениях и надеждах. Этот индивидуальный аспект проблемы смерти требует специальных исследований в плане изучения процессов умирания и смерти – танатологии (по аналогии с геронтологией), с тем чтобы оказывать нравствен но-терапевтическое воздействие на духовные силы личности.

Французский философ и писатель А. Мальро посвятил теме смерти сочинения «Условия человеческого существования» (в рус. пер. М., 1935), «Надежда» (в рус. пер. М., 1939) и др. В них он показывает взаимопроникновение воли и разума. Разум – это «обладание средствами управлять людьми и вещами». Подчеркивается мотив силы воли индивида, доказывающего самому себе свою жизненную мощь. В глубине художественного творчества лежит упрямое желание победы над смертоносным временем. Эта битва со смертью и есть глубинный смысл всего мирового искусства. А. Мальро подчеркивает роль человеческой солидарности и братства в борьбе с силами зла и неправды и утверждает, что понятие братства – это единственное средство, которое может как-то облегчить трагическую обреченность существования.

Человек – единственное существо, знающее, что оно преходяще, и в то же время единственное существо, которое борется за вечность, за продление своей жизни, стремится к тому, чтобы оставить о себе добрую память в сознании последующих поколений. Продлению жизни человека способствуют прежде всего гуманные социально-экономические преобразования, развитие наук, усовершенствование медицины, борьба с загрязнением окружающей среды и т. д. Физическая смерть человека еще не означает духовной смерти его как личности. Если личность ставит перед собой социально значимые цели, вносит свой вклад в общее благо, то она как бы запечатлевает себя в создаваемых ею материальных и духовных ценностях, остается жить в этих ценностях, в памяти людей.

Призвание, назначение каждого человека в том, чтобы всесторонне развивать свои физические и духовные силы, все свои способности, в том числе способности мышления и любви. Содействуя созданию достойных человека условий жизни, в борьбе с многоликими формами зла формируется человек большой души и светлой мечты, преисполненный веры в значимость ценностей, ради которых стоит жить.

Понятие социума

Первое, что должен сделать философ, – определить точный объект своего исследования, установив категориальное, а не бытовое значение ключевого термина. Какой же смысл вкладывают в понятие общества ученые-философы, стремящиеся понять сущность общественной жизни, условия и механизмы ее существования?

Знакомство с философскими трудами показывает, что термин «общество» используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихся друг от друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты исторического процесса, которые выступают в виде конкретных самодостаточных социальных организмов и имеют вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят, например, о польском, российском или японском обществах). Иной уровень абстракции используется тогда, когда философ переходит из сферы реалий в сферу универсалий и именует обществом исторически-конкретные типы социальной организации: феодальное общество, капиталистическое общество и т. п. Еще один шаг по лестнице абстракций ведет нас к созданию логической модели «общества вообще» – идеального типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточного социального коллектива, существовавшего, существующего или способного существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных характеристик.

Во всех этих случаях, как мы видим, термин «общество» используется для обозначения форм социальной коллективности, реальных или типизированных сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором оно обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования людей.

Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой «общество—природа», которая служит средством классификации явлений по их принадлежности к различным формам существования, уровням организации окружающего нас мира. Мы знаем, к примеру, что планетарная система или сила тяготения принадлежат к миру природных реалий, в то время как гидростанции, симфоническая музыка или совесть принадлежат обществу, представляют собой явления, отсутствующие в царстве природы. В таком наиболее широком понимании термин «общество» представляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель «социальности вообще», т. е. системную совокупность свойств и признаков, присущих явлениям и коллективной и индивидуальной жизни людей, благодаря которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы отличный.

В таком своем значении термин «общество» совпадает с понятиями «надорганический мир», «социокультурная реальность», «социальная форма движения материи», «социум», с помощью которых разные философские и социологические школы передают субстанциальную специфику неприродных реалий нашего мира. Соответственно большинство философов и социологов критически относятся к попыткам ученых-естественников (прежде всего биологов) универсализировать понятие «общество», распространить его на природу, рассматривая общество как «коллективность вообще» и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи. Напротив, общество рассматривается как сугубо специфичный по своим законам мир людей и созданных ими культурных артефактов – порождений человека, которых нет в нерукотворной природе.

Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин «общество» обозначает социальность вообще, выступающую как антитеза природы и природного. Во избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание общества термином «социум», что позволит нам говорить об обществе лишь как об организационной форме совместной жизнедеятельности людей.

Тема социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социальной философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от их национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и прочего, отлична от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения, безопасности, продления рода и т. д. Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из подсистем мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношения и связи с иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности.

Проблема надорганической реальности

Почему философию должна интересовать специфика общественных процессов – те свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных форм организации и соответственно не распространяются на них? Почему философия должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с целостного универсума до одного из его «участков»? Зачем ей вмешиваться в конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного вместе с ней в единую мировую субстанцию?

Не логичнее ли было бы оставить анализ любой «социальной конкретики» нефилософскому обществознанию? Ведь тогда философия как таковая перестанет вмешиваться в компетенцию конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и займется своим прямым делом – сопоставлением природного и социального, черпая сведения о них в готовом виде из рук специалистов – обществоведов и «естественников».

Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в существовании единственной, «единой и неделимой» философии, в которой нет и не может быть никаких различий между «философией природы», «социальной философией», «философией сознания» и т. д. И все же при всей распространенности таких сомнений они едва ли обоснованны и свидетельствуют об игнорировании тончайших связей между общим и особенным, частью и целым, с которыми не может не считаться философское познание. Анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует. Хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она не может изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.

Общее неразрывно связано с конкретными формами своего бытия, именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о «плодах вообще» может лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и т. п. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира «общество вообще». Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя собой просто «имя», «универсалию», которая наличествует лишь в нашем сознании, не имея никаких «прототипов» в действительности. Это означает лишь то, что, не обладая предметностью, «телесностью» бытия, общее и всеобщее существуют в виде реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального тела). Но это отнюдь не свидетельствует о «фиктивности» общего.

То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия. Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего, выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира, предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со специфическими формами проявления всеобщего в отдельном. Самые различные по уровню философские обобщения действительности все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов тем, что в них «просвечивает» мир как целое, концептуальный объект, составляющий монопольное достояние философии.

Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются как минимум два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно абстрактный анализ всеобщих отношений, свойств и состояний действительности в их наиболее чистом виде и более конкретный анализ отдельных сфер универсума, образующих его подсистем. Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаимополагают, но не взаимозаменяют друг друга.

Основная задача социальной философии – раскрыть сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать его как часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой универсум. Но решить эту задачу она сможет лишь в том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина, рассмотрит общество не только как «надорганическую», но и как историческую реальность, не как «социум вообще», но как конкретную форму социальности, отличную от иных ее форм. Поясним, о чем конкретно идет речь.

Общество в отличие от социума

В самом широком понимании общество, изучаемое социальной философией, выступает как социальность вообще, как социум, или особый род бытия в мире. Анализируя сущность социального, философия стремится установить систему признаков, отличающих всякое явление общественной жизни от явлений живой и неживой природы.

Существует, однако, и иной смысл понятия «общество», в котором оно не является уже синонимом социального, а характеризует особые, строго определенные формы существования социальных явлений. Мы можем утверждать, что всякое общество социально, но далеко не все, что обладает свойствами социального, может рассматриваться как общество, представляя собой всего лишь часть, свойство или состояние общества в узком его понимании.

Нам придется выбирать между различными подходами в толковании общества: субъектным, рассматривающим общество как особый самодеятельный коллектив людей; деятельным, который полагает, что обществом следует считать не столько сам коллектив, сколько процесс коллективного бытия людей; организационным, который рассматривает общество как институциональную систему устойчивых связей между взаимодействующими людьми и социальными группами.

Философия не сможет выполнить своей предметной задачи, если ограничится абстрактным анализом социальности и оставит в стороне собственно общество, не обратится к всеобщим, исторически универсальным способам и формам организации человеческих коллективов, имеющих право на это название. Причина заключается в том, что анализ общества как подсистемы мира, особого рода бытия в нем будет философски неполноценным, если сущность социального рассматривать в отрыве от форм и механизмов ее реального существования в окружающей и охватывающей нас действительности. Иными словами, ответ на вопрос: «Что такое социум?» – невозможен без проникновения в реальный способ его существования в мире. От констатации системы свойств, отличающих общество от «необщества», мы должны перейти к вопросу о реальных условиях возникновения, функционирования и развития социального, обнаружению тех необходимых и достаточных факторов, которые делают возможным действительное бытие социума со всеми его специфическими особенностями.

Системный взгляд на общество

Анализируя феномен человеческого общества, социальная философия исходит из понимания его как сложноорганизованного системного объекта, используя при этом общенаучную методологию анализа подобных объектов.

Первым и наиболее простым признаком системного объекта является его качественная определенность, выделенность относительно «среды своего существования», способность быть автономным самотождественным явлением, отличным от других явлений мира. Однако качественная обособленность объекта отнюдь не является достаточным признаком его системности. Поэтому вторым необходимым признаком системы считается гетерогенность ее строения. Это означает, что система есть объект, выделенный относительно среды своего существования и в то же время состоящий из некоторого множества автономных, также выделенных друг относительно друга частей.

В то же время не всякое «сложносоставное» явление непременно является системой. Оно может относиться и к досистемным формам интеграции, представляя собой несистемную совокупность образующих его частей. Система состоит из взаимосвязанных, опосредствующих друг друга и свое целое частей. Так, изменение сердечной деятельности сказывается на состоянии всех прочих частей человеческого организма, а простая царапина на ножке антикварного стула существенно снижает его общую стоимость. Подобная взаимозависимость частей и целого проявляется в особых интегральных свойствах системы.

Проиллюстрируем это на простейшем примере системной целостности, скажем на молекуле воды, состоящей из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Всем известно, что вода может использоваться для тушения огня. Теперь спросим себя: можно ли потушить огонь с помощью водорода или кислорода, взятых порознь? Отрицательный ответ наводит нас на мысль, что вода, образованная соединением двух газов, приобретает особые свойства, которые отсутствуют у частей, взятых по отдельности, – гасит огонь, является жидкостью, в отличие от образующих ее газов, и т. д.

Именно этот факт позволяет нам говорить о возникновении системной целостности, которая не сводится к сумме образующих ее частей, оказывается «больше» ее – больше на те интегральные свойства, которые присущи целому и отсутствуют у его частей. Соответственно такое целое должно изучаться именно как система, ибо, сложив все известные нам сведения о водороде и кислороде как таковых, мы не получим достаточных знаний о воде как самостоятельном химическом соединении.

Итак, системой мы будем называть любое явление, выделенное относительно других явлений, состоящее из взаимосвязанных частей и обладающее интегральными свойствами, которые могут отсутствовать у частей, взятых порознь.

Всем этим признакам отвечает человеческое общество, представляющее собой не просто систему, но систему высшего «органического» типа. Как бы то ни было, общество включает в себя множество явлений, качественно отличных друг от друга, и в то же время обладает законами, несводимыми к сумме отдельно взятых законов экономической, политической, правовой или эстетической жизни.

Это означает, что механическое сложение сведений, известных политологии, искусствоведению и прочим специальным наукам, не дает нам достаточных знаний об обществе. Если мы хотим понять совместную жизнь людей во всей ее реальной сложности, нам следует рассмотреть ее как системное целое, слагающееся из определенных частей, но несводимое к ним.

Аспекты системного рассмотрения общества

Итак, каким конкретно образом достигается интересующая нас цель – понимание устройства общества как сложного системного объекта?

Первый вопрос, на который философия должна ответить, анализируя общество как целое, – это вопрос о том, из каких «комплектующих» оно складывается. Люди издавна понимали, что общественная жизнь делится на отдельные, отличные друг от друга области (управление, государство, торговля, сельское хозяйство и ремесло, искусство, религия и т. д.), каждая из которых обычно закреплена за особыми группами профессионалов, осуществляется по особым законам, предполагает использование определенных технических средств. Задача теоретика – систематизировать и обобщить эти представления.

Подобно философскому анализу мира, философский анализ общества обращается к строению изучаемой системы, начинает с установления частей общества. Нам предстоит понять, как связаны между собой потребности и действия людей, существует ли в обществе реальная связь между религиозностью населения и состоянием общественной нравственности, действительно ли политику следует рассматривать как концентрированное выражение экономики. Соответствует ли реальности предложенный К. Марксом «закон определяющей роли материального производства», согласно которому все важнейшие явления общественной жизни вплоть до моральных, религиозных, эстетических воззрений людей определяются в конечном счете взаимодействием «производительных сил и производственных отношений»? Или же правы те, кто считает, что история людей всегда есть история идей, даже тогда, когда она выступает как история развития производительных сил общества?

Переход от составления «реестра» элементов, компонентов и подсистем общества к выявлению способа их взаимной связи интерпретируется в современной литературе как переход от анализа строения общества к анализу его функционирования. При этом анализ строения называют структурным анализом и отличают от функционального изучения социальной системы.

Однако, при всей важности структурного и функционального изучения общества, они не исчерпывают собой всех задач его системного рассмотрения. Общество относится к числу саморазвивающихся систем, которые, сохраняя свою качественную определенность, способны самым существенным образом менять ее состояния. Социальная философия должна понять, кто и при каких условиях осуществляет значимые социальные изменения, какова роль и возможности отдельных личностей в развитии общества, при каких условиях это развитие носит мирный, эволюционный характер, а когда оно чревато насильственными революциями и т. д. Изучая подобные проблемы, философская теория анализирует общество в динамическом аспекте его существования, рассматривает закономерности общественного развития, но не истории, представляющей собой самостоятельный объект философского интереса.

Итак, социальная философия, задаваясь вопросом о сути социального как рода бытия в мире, вынуждена перейти к анализу всеобщих условий и механизмов его реального существования и рассмотреть общество в узком смысле слова как организационную форму социума, способную к самовоспроизводству. Общество понимается как сложная система коллективного бытия людей и рассматривается в трех взаимосвязанных аспектах: структурном, функциональном и динамическом.

Системный анализ общественной организации может быть полноценным лишь в том случае, если аспектное рассмотрение человеческого общества дополняется его уровневым рассмотрением.

Уровни системного рассмотрения общества

Общество имеет свой собственный способ существования, что предполагает соответствующие условия, при которых абстрактная теоретическая возможность общества становится действительностью. Таким условием является реальная человеческая история, вне и помимо которой никаких обществ нет и не может быть.

Системный анализ общества дифференцируется на ряд относительно автономных уровней, дополняющих, но не заменяющих друг друга.

Выше мы говорили о наиболее абстрактном уровне его рассмотрения – философском анализе всеобщих, инвариантных свойств общественной организации, выражающих ее родовую, исторически константную сущность (наличие которой позволяет нам называть и племя дикарей, и современные технократические страны одним и тем же словом – «общество»). Необходимо иметь в виду, что речь здесь идет о важнейшем уровне познания социального. Было бы серьезной ошибкой, если бы наука, признав реальное существование конкретных человеческих обществ, сделала вывод о том, что «общество вообще», лишенное осязаемого телесного бытия, представляет собой фикцию, бессодержательную игру человеческого ума.

В самом деле, внимательный ученый, сопоставляя друг с другом конкретные общества – от высокоразвитых цивилизаций, осваивающих космическое пространство, до первобытных племен, не знающих ни денег, ни счета, найдет в них множество существенных сходств. Он обнаружит, что и в Древнем Египте, и в современной Англии люди заняты, по сути, одними и теми же делами: хозяйствуют, борются за власть, издают законы, воспитывают детей, развлекаются, молятся Богу (или богам), занимаются наукой, искусством, охраняют общественный порядок, ведут дипломатические переговоры и т. д. Конечно, в одном случае религиозность людей проявляется в форме ритуального жертвоприношения, в другом – в форме чинного богослужения; развлечения варьируются от боя гладиаторов до дискотек и киносеансов; военная техника – от боевых колесниц до бомбардировщиков «Стелле» и т. д.

Однако, несмотря на подобные контрасты, каждое из обществ имеет один и тот же «скелет» и сходную «физиологию». В них воспроизводится структура человеческих занятий, во многом схожая система опосредствовании между необходимыми формами деятельности, функционально близкие институты общественной организации, сходные стимулы социального поведения, идентичные импульсы саморазвития и т. д. Выделяя эти структурные, функциональные и динамические инварианты, ученые сводят их в логическую модель «общества вообще», которая полезна обществознанию в той же мере, в которой медицине полезны представления об анатомии и физиологии «человека вообще», позволяющие успешно лечить и французов, и японцев, и эскимосов.

Однако весьма опасным является стремление ограничить социальную теорию родовыми определениями общества, вечными и неизменными законами общественной организации, игнорируя реальное многообразие ее форм. Такой подход приводит к худшим формам спекулятивного априоризма, стремящегося подогнать все многообразие исторических реалий под произвольно созданные и потому сомнительные по своей ценности макроабстракции.

Анализ общества как целостной системы не ограничивается предельно абстрактным уровнем рассмотрения универсальных свойств «общества вообще». Наряду и в связи с ним предметом системного рассмотрения общества являются куда более конкретные объекты. Прежде всего речь идет о тех конкретных социальных организмах – странах и народах, которые представляют собой реальное воплощение общества в человеческой истории, соединяют родовые признаки социальности с механизмами ее постоянного воспроизводства во времени и пространстве.

Социальная наука не может ограничиваться родовыми определениями собственности и власти, социальной стратификации и политического устройства, общей природы права и морали и т. д. Знание всеобщих законов социальной организации – при всей его необходимости – не дает нам понимания исторических судеб отдельных человеческих обществ. Руководствуясь им, и только им, мы никогда не поймем, к примеру, причин Октябрьской революции 1917 г. в России или, напротив, те особенности американской жизни, которые ослабили чувствительность США к революционным идеям, не позволили марксизму завоевать здесь прочные позиции.

Для науки равно необходимым является как системный взгляд на «общество вообще», дающий правильную методологическую ориентацию ученым, так и системный анализ конкретных социальных организмов, позволяющий понять специфику их функционирования и развития.

Важно понимать, однако, что эти два уровня анализа не исчерпывают собой задач полнообъемного изучения общества в реальной исторической динамике его существования. В действительности между уровнем предельных социально-философских абстракций и анализом конкретных социальных организмов с необходимостью выстраиваются теории среднего ранга обобщения, которые призваны изучать не «общество вообще» и не конкретные страны и народы, а особые типы общественной организации, обнаружимые в реальной человеческой истории. Речь идет о логических моделях, в которых фиксируются не всеобщие и не единичные, а особенные свойства общественного устройства, присущие группам родственных в социокультурном отношении обществ.

Выделение таких групп ученые проводят по разным основаниям – в зависимости от того, какие явления общественной жизни признаются важнейшими, определяющими существенные сходства в образе жизни различных народов. Но сама процедура исторической типологизации обществ является необходимым условием их полноценного научного познания.

Именно на этом уровне познания наука ставит вопрос о существовании в истории особого рабовладельческого строя общественной жизни, обсуждает системообразующие начала и «наднациональные» особенности этого строя, сменившего во многих странах мира архаичную родоплеменную организацию общества. На этом уровне познания обсуждается важнейшая проблема феодального типа общественной организации, особенности его строения, функционирования и развития, конкретные формы исторического существования, стадиальные и региональные особенности (будь то вассалитет в странах Западной Европы или крепостничество в России).

Наконец, именно историко-типологический уровень анализа должен ответить на столь интересующие нас ныне вопросы о природе «капитализма», о том, лежит ли в его основе особый «дух», рационализирующий производство, «ожидание прибыли посредством использования возможностей обмена, т. е. мирного приобретательства», – как обосновывал это положение М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), или же лежат отношения эксплуатации, связанные с присвоением продуктов труда наемных рабочих собственниками средств производства, – как полагал К. Маркс и его последователи. Является ли этот строй «нормой» организации современных обществ или же имеет свои исторические пределы существования? Реален ли социализм как альгернагивная форма общественного устройства и можно ли считать социалистическими общества «советского типа», распавшиеся на наших глазах?

Итак, мы видим, что изучение общества как целостной системы не сводится к изучению законов строения, функционирования и развития общества «вообще», но предполагает анализ специфических особенностей системной организации: как исторически конкретных типов социальной организации, так и реальных человеческих обществ – конкретных социальных организмов. Констатация этого обстоятельства серьезно осложняет вопрос о предмете социальной философии, ставя перед нами проблему ее соотношения с другими науками, способными к системному изучению общества. Мы имеем в виду социологию и историческую науку, о связи которых с социальной философией следует сказать особо.

О предмете теоретической социологии

П. А. Сорокин считал, что все многообразие взглядов на предмет социологии можно поделить на три главные группы: «1) взгляд, считающий социологию лишь corpus'ом социальных наук (социология представляет простой термин, обозначающий совокупность всех общественных наук, изучающих мир социальных явлений); 2) взгляд, отводящий социологии в качестве ее объекта определенный вид социального бытия, неизучаемый другими науками, и 3) взгляд, признающий социологию самостоятельной наукой, которая изучает наиболее общие родовые свойства явлений человеческого взаимодействия» note 112.

Первая из названных Сорокиным точек зрения не пользуется популярностью в современном обществознании. Все меньше ученых считают, что социология не имеет самостоятельного предмета исследования и как наука она столь же искусственна, как и ее название, у которого одна половина латинская, а другая греческая.

Единственным отголоском такого подхода можно считать взгляды ученых, которые, признавая важность и полезность социологии, отказывают ей в статусе теоретического знания. Если несколько утрировать ситуацию, социологию стремятся свести к совокупности приемов, позволяющих составлять анкеты и опрашивать людей без риска нарваться на грубость или явную ложь, а также интерпретировать результаты опроса так, чтобы избежать упреков в тенденциозности.

Напротив, вторая и третья точки зрения на социологию сохраняют свое значение и поныне, активно полемизируя друг с другом.

Так, сторонники второго подхода убеждены в том, что статус социологии ничем не отличается от статуса так называемых частных или специальных общественных наук. Такой же специальной наукой, во всем подобной, например, политологии или искусствоведению, считают и социологию, отводя ей, по словам Сорокина, «свой клочок – не вспахиваемый и не разрабатываемый другими дисциплинами». Чаще всего сторонники второго подхода понимают социологию как науку о социальных явлениях, используя термин «социальное» не как синоним понятия «общественное», но как название для особых процессов общественной жизни, существующих наряду с ее экономическими, политическими, духовными и другими процессами.

Третья из названных Сорокиным точек зрения считает глубоко ошибочным превращение социологии в специальную теорию социальных групп и организаций. Подобное превращение, как считал сам Сорокин, «в лучшем случае создало бы добавочную частную науку», в то время как есть все основания возвысить социологию до статуса «генерализирующей» дисциплины, изучающей не отдельные участки общества, а целостность общественной жизни в системном единстве всех ее компонентов, во взаимосвязи «деятельностной» и «субъектной» логик ее осуществления и т. д.

При таком понимании социологии она обретает существенные сходства с социальной философией, изучающей социальное не только со стороны его сущности, но и в плане всеобщих условий и механизмов ее реального существования.

И в самом деле, в трудах многих ученых, именовавших себя социологами, – М. Вебера, Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, П. А. Сорокина и др., мы обнаруживаем весь спектр проблем, относимых нами к предмету социальной философии, включая сюда спецификацию социального как «рода бытия» в окружающем нас мире. И наоборот, в «Философии истории» Гегеля, в «Курсе позитивной философии» О. Конта, в «Экономическо-философских рукописях» К. Маркса, в «Критике диалектического разума» Ж. П. Сартра, во «Введении в философию истории» Р. Арона, в трудах К. Поппера, Э. Фромма, Ю. Хабермаса, в работах многих других мыслителей, именовавшихся философами, мы обнаруживаем проблемы, традиционно относимые к области общей теоретической социологии.

Возникает вопрос: как относиться к подобному совмещению двух разноименных наук об обществе? Свидетельствует ли оно о серьезных ошибках в определении их предметов или же о нормальном для науки проблемном пересечении дисциплин, не отделенных друг от друга непроходимой китайской стеной?

Разные ученые по-разному отвечают на этот вопрос. Часть из них настаивает на абсолютном отличии социальной философии от теоретической социологии. Ту же позицию разделяют воинствующие сторонники «валюативной» философии, считающие близость к науке оскорбительной для себя и охотно отдающие социологии весь комплекс проблем рефлективного, научного изучения общества и истории, выходящий за рамки ценностных рефлексий по их поводу.

С другой стороны, многие мыслители не видели в проблемной близости философии и социологии ничего дурного. Такова была, в частности, позиция Сорокина в поздний период его творчества, когда он считал, что всякая серьезная социология философична, а всякая неспекулятивная философия общества неизбежно включает в себя социологический материал и социологические подходы (ассимилируя их не по принципу «кирпичной кладки», а так, как живой организм ассимилирует, вбирает в себя вещество из внешней природы, превращая его в «собственное тело»).

Аналогичную позицию занимает французский социолог Р. Арон. Объясняя свой выбор семерых основоположников социологии, с которыми он связывает основные направления ее развития, – Ш. Л. Монтескье, О. Конта, К. Маркса, А. де Токвиля, Э. Дюркгейма, В. Парето, М. Вебера, – Арон пишет: «Эти портреты – портреты социологов или философов? Не будем об этом спорить. Скажем, что речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологического мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившем распространение в последнюю треть XX века» note 113.

Разделяя эту точку зрения, мы исходим из идеи предметного пересечения философии и общей социологии, рождающей феномен «бинарного» философско-социологического познания общества. Это означает, что философия и социология едины в своем стремлении понять общество в его системности, как интегральное целое, не сводящееся к сумме образующих его частей. Подобный подход отличает философско-социологическое познание общества от частных социальных наук, изучающих отдельные части целого в их относительной самостоятельности, внутренней логике функционирования и развития.

Однако единый подход к обществу как системе отнюдь не означает фактического тождества социальной философии и социологии, при котором было бы бессмысленным различие их названий, было бы ненужным существование двух разных наименований одной науки. Наиболее наглядно отличие философского и социологического подходов к обществу проявляется в их уровневых различиях.

Выше мы видели, что системный анализ общества осуществляется наукой не только в трех взаимосвязанных аспектах (структурном, функциональном и динамическом), но и на трех взаимосвязанных уровнях обобщения – уровне изучения всеобщих свойств социальной организации, уровне изучения ее исторически конкретных типов и, наконец, на уровне изучения отдельных обществ – реальных стран и народов. Было бы неверно считать, что эти уровни имеют равное отношение к социальной философии. В действительности ее предмет ограничен анализом универсальных свойств, связей и состояний общества, уровнем рассмотрения «общества вообще», необходимого для понимания сущности социального.

Изучая «общество вообще», социальная философия не может не обращаться к исторически конкретным типам его организации, а также к конкретным социальным организмам – странам и народам, поскольку такое обращение позволяет установить и уточнить универсальные, исторически инвариантные законы строения, функционирования и развития социальной системы (или же отвергнуть их существование, как это делают некоторые теоретики). Вмести с тем проблемное содержание социальной философии не ограничивается подобным многоуровневым рассмотрением человеческого общества, осуществляемым в кооперации с социологической наукой. Наряду и в связи с анализом общества, взятого в его различных уровневых проекциях, она обращается к изучению истории, представляющей собой относительно самостоятельный, не совпадающий с обществом объект исследования. Обращаясь к нему, социальная философия плавно изменяет свою проблематику, превращаясь из философии общества в философию истории.

Что же такое история? Как связано это понятие с уже рассмотренными нами ключевыми категориями социальной философии, такими, как социум и общество? Что может и должно интересовать в истории философов, как соотносится предмет их интереса с предметом историков-профессионалов? Кратко ответим на эти вопросы.

Понятие истории

Термин «история» имеет свой общенаучный смысл, который означает последовательную смену состояний любого объекта, способного развиваться во времени. В этом значении слова, не содержащем ничего специфически общественного, мы можем говорить не только об истории человечества, но и о геологической истории Земли, имея в виду чередование фаз в формировании ее ландшафта, или об истории болезни человека, состоящей в возникновении и нарастании патологических изменений в организме.

Разные значения имеет термин «история» в науках об обществе. Наиболее часто историю понимают как минувшую социальную действительность, события и свершения прошлой общественной жизни людей, будь то строительство египетских пирамид, Первая мировая война или Карибский кризис.

Историей именуют также не только прошлую жизнь людей во времени, но и знание об этой жизни, ту область человеческого познания, которая устанавливает, классифицирует и интерпретирует свидетельства о том, что случилось некогда с людьми на долгом и трудном пути развития человечества, стран и народов.

Существуют, наконец, философские интерпретации термина «история», значительно более широкие, чем привычные многим историкам ассоциации истории с «делами давно минувших дней» и «преданиями старины глубокой». В трудах Гердера, Гегеля, Вебера, Ясперса, Арона и других мыслителей понятие «история» используется в связи с ключевыми категориями социальной философии, раскрывающими сущность и специфику общественной жизни, реальные формы ее протекания.

Так, достаточно часто понятие «история» используется как синоним понятия «социум», социальной реальности вообще. Так бывает, когда философ противопоставляет миру природных реалий «мир человеческой истории», рассуждает, к примеру, о «предыстории человечества», имея в виду фазы процесса «гоминизации», предшествовавшие появлению человека и вместе с ним общества. Философы нередко говорят о «законах истории», имея в виду не законосообразность исторических событий, вызывающую острейшие споры среди историков, а законы социума в их субстанциональном отличии от законов природы и т. д.

Иначе обстоит дело, когда под псевдонимом «история» выступает не социум, а общество как организационная форма его существования; когда понятие «история» становится синонимом понятий «развитие общества», «общественный процесс», характеризует самодвижение общества и образующих его сфер на социально-философском и социологических уровнях его рассмотрения. Речь идет об «истории», из которой исчезают «имена людей и целых народов», истории, в которой действуют не живые человеческие индивиды – рыцари Алой и Белой Розы, опричники Ивана Грозного, инсургенты Гарибальди, а безличные социальные статусы типа «феодал», «пролетарий», «буржуа» и т. п. Речь идет об «истории», в которой безраздельно господствуют жесткие детерминационные связи, «историческая необходимость», не зависящая от воли людей, а напротив, предписывающая им необходимые чувства, мысли и поступки.

Такое употребление термина «история» уже не столь безобидно, поскольку способно создать у читателей извращенное, «социологизаторское» представление о реальной истории человечества, которое превращает ее в поле действия неких безличных социальных сил, всецело господствующих над человеческими судьбами.

В чисто научном плане такая интерпретация «истории» чревата смешением различных уровней социального познания, способным нанести серьезный ущерб теории. Остановимся кратко на этой проблеме, требующей четкого соотнесения категорий «общество» и «история».

Выше, говоря об обществе, мы определили его как динамическую систему, способную менять формы своей экономической, социальной, политической, духовной организации. Мы говорили, что задачей социальной философии и социологии является анализ причин, источников, механизмов и форм социокультурных изменений, присущих и обществу вообще, и определенным типам социальной организации, и конкретным социальным организмам.

Так, обращаясь к проблемам социальной динамики, философская теория общества может и должна, к примеру, рассмотреть наиболее общие законы смены форм социальной организации, на существовании которых настаивают многие теоретики (будь то П. А. Сорокин, убежденный в существовании «закона ограниченных возможностей социокультурного изменения», или К. Маркс, отстаивающий «закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил»). Социальная философия может и должна сопоставлять механизмы эволюционного и революционного способов социальной трансформации, изучать их сравнительную «креативность» и т. д.

Возникает, однако, вопрос: можно ли считать, что, занимаясь этой и подобной проблематикой, социальная философия тем самым изучает некий отличный от «общества» феномен человеческой «истории»? Очевидно, ответ будет отрицательным. Мы интуитивно понимаем, что предметом философского рассмотрения в данном случае является не история, а абстрактная «надысторическая» способность к саморазвитию, присущая обществу вообще, т. е. любому обществу независимо от его конкретно-исторических территориальных, временных, этнических и других характеристик. То есть, именуя «историей» развитие общественных систем в их социально-философском и социологическом понимании, мы используем этот термин в качестве «дублера» вполне самостоятельной и работоспособной категории «общество».

В то же время остается терминологически «оголенной» иная форма социальности, которая действительно отлична от «общества» и нуждается в самостоятельной номинации. Чтобы убедиться в этом, достаточно задать себе вопрос: сводится ли общественная жизнь людей к саморазвитию глубинных социальных структур, которое связано с жесткой необходимостью, объективными законами, интересующими социальную философию и социологию? Или в своем реальном содержании (которое, как и всякое содержание, не редуцируется к сущности) общественная жизнь выступает как событийный процесс, обладающий совершенно иными степенями свободы, в котором случайность и вероятность играют неизмеримо большую роль?

Это не значит, конечно, что в реальном историческом движении нет объективных законов. Это значит, что оно не может быть редуцировано к законам, образующим, по словам Гегеля, лишь «уток» великого ковра человеческой истории, в которой, несмотря на наличие универсальных норм строения, функционирования и развития обществ, может случиться все, что угодно, за исключением физически невозможного, в которой ни один полководец не обречен на победы, ни одному реформатору не гарантирован успех, ни один общественный строй не обречен на процветание.

Именно так мы понимаем историю. Она предстает перед нами как реальная жизнь людей, их совместная деятельность, которая проявляется во множестве конкретных взаимосвязанных событий, происшедших в определенное время и в определенном месте. Ключевым в этом определении является слово «конкретность», позволяющее нам отличить собственно историю от «общественного процесса», творимого типологически взятыми субъектами.

Переходя к анализу истории как таковой, мы уже не можем ограничиться рассуждениями об обществе вообще, в котором живут и действуют «люди вообще», лишенные национальности, профессии, семейных и бытовых привязанностей. Мы не можем ограничиться также абстрактно взятыми типами социальной организации – «феодализмом вообще» или «капитализмом вообще», в котором отвлеченные феодалы и крестьяне, капиталисты и пролетарии сотрудничают или враждуют друг с другом, сражаясь в неназванных «классовых битвах».

Итак, в отличие от общества и общественного процесса, составляющих предмет социальной философии и социологии, история – это то, что происходит с конкретными людьми, каждый из которых имеет свое имя, дату и место рождения, живет и действует именно во Франции конца XVIII в. или в современных США. Иными словами, история – это деятельность «биографически конкретных» людей, которые представляют столь же конкретные группы и организации (партии, предприятия, творческие союзы и т. п.), образующие в совокупности конкретные общества и международные объединения.

Такое понимание истории позволяет трактовать ее как событийную конкретизацию общественной жизни людей в реальном времени и пространстве, как ту живую плоть социального, из которой абстрагируются типологические модели социума, «общества вообще» или обществ определенного социального типа (будь то экономические формации Маркса или «социокультурные суперсистемы» Сорокина). История есть область единичных событий, в которой существуют и через которую проявляются общие и особенные черты социальной организации, реальные отношения сходства и подобия конкретных человеческих обществ.

Это значит, что понятия «общество» и «история» органически связаны друг с другом: они характеризуют не две реальности, существующие параллельно или последовательно сменяющие друг друга, – так, как настоящее сменяет прошлое, – речь идет об одной и той же реальности, одной и той же сфере совместной деятельности людей, которая предстает перед нами как «общество», «общественный процесс», когда мы отвлекаемся от множества конкретных событий и рассматриваем ее сущностные, повторяющиеся черты, и становится «историей», когда разноуровневые типологические абстракции обретают свою кровь и плоть, воплощаются в конкретных людей и конкретные продукты их деятельности.

Таким образом, понятие «история» может рассматриваться как дальнейшая конкретизация ключевых социально-философских понятий. Если категория «общество» конкретизирует понятие «социум», указывает на реальный способ существования социального в мире, то понятие «история» конкретизирует уже само понятие «общество», указывая на те действительные формы, которые приняло – в реальном времени и в реальном пространстве – существование разумной «социетальной» цивилизации на планете Земля.

Важно подчеркнуть, что событийная жизнь людей во времени и пространстве, именуемая историей, будучи реальным бытием общественной жизни, охватывает собой все ее проявления, не предполагает никаких произвольных изъятий. Об этом приходится говорить, ибо некоторым обществоведам – прежде всего историкам – присуще стремление сузить рамки истории, ограничить ее в том или ином отношении.

Примером может служить некогда популярное убеждение в том, что история включает в себя не все события общественной жизни, а только те из них, которые заслуживают высокое звание «исторических». Таковыми признают события «исключительной важности», оказавшие, по мнению историка, первостепенное влияние на судьбы многих людей и целых народов. Естественно, что в таком понимании границы истории попадают в прямую зависимость от познавательных интересов историка, его представлений о сравнительной «важности» и «неважности» происшедшего, становящихся критерием «историчности» исторических событий.

Неудивительно, что большинство исследователей выражают несогласие с таким пониманием истории, когда общественные события «жалуются» в исторические или «разжалуются» из них. Такой подход тем более ошибочен, что критерии «важности» или «неважности» событий меняются от эпохи к эпохе, от школы к школе вместе с изменением познавательных приоритетов историков. Так, некогда господствовавшая «героическая школа» стремилась свести историю к значимым событиям государственно-политической жизни (войнам и революциям, заговорам и переворотам, законодательству и дипломатии), игнорируя хозяйственную жизнь, семью и быт как «повседневности» человеческого существования, составляющие лишь «фон» подлинно исторической жизни.

Столь же неуместны хронологические изъятия из истории, настойчивое стремление свести ее к прошлому общества, противопоставленному его настоящему и будущему. С философской точки зрения историю правильно понимать как хронологически непрерывную цепь событий, «сквозную» жизнь людей во времени, в которой прошлое и настоящее разделены условной, неопределимой гранью, взаимно проникают друг в друга: прошлое воплощается в настоящем, настоящее ежесекундно становится прошлым.

Итак, необходимо считать целесообразным подход, согласно которому общественная жизнь людей, именуемая историей, вполне может быть и прошлой, и настоящей, и будущей. Это полностью снимает любой хронологический оттенок в отношениях между «обществом» и «историей», устанавливая между ними связи уровневой конкретизации понятий.

Из вышесказанного следует, что понятие истории отражает явления более конкретные, нежели самые конкретные явления общественной жизни, изучаемые социологией. Ведь переход от социологического анализа реальных социальных организмов – стран и народов – к анализу их исторического бытия означает именно конкретизацию познания, переходящего с уровня безличных структур социального поведения на уровень «живых» человеческих действий.

Философия истории

Рассуждая о задачах философского анализа истории и его отличии от историографии, мы можем отнести к ним прежде всего постановку общеметодологических проблем исторического познания. Именно философское мышление берет на себя уточнение концептуальной природы и предметных задач нефилософских наук об истории. Именно философы определяют само понятие истории, соотнося его с категориями «социум», «общество», «настоящее – прошлое – будущее» и др. Именно они решают проблему законосообразности исторического процесса – наличия в событийном пласте общественной жизни объективных, неслучайных связей, позволяющих историку считать себя ученым, объясняющим исторические события, а не только «понимающим» их мотивацию и т. д.

Тем не менее задачи философии истории не сводятся лишь к методологическому обеспечению историографии. Они предполагают решение целого ряда содержательных задач, которые не возникают при философском анализе общества, касаются именно истории и в то же время недоступны «чистым историкам». Как и все проблемы философии, они связаны с целостным восприятием объекта, каковым в данном случае выступает уже не «общество вообще», а реальная история его существования. Проблема философии связана с масштабом человеческой истории, с вопросом о ее «предельно допустимых» субъектных измерениях.

До сих пор, рассуждая об истории, мы соотносили ее с общественной жизнью вообще, рассматривали как уровневое, событийное измерение общественного процесса. В стороне оставалась «субъектная» сторона истории – вопрос о том, чья конкретно жизнь имеется в виду.

Казалось бы, здесь нет проблемы, так как, по определению, субъектами истории являются не «общество вообще» и не абстрактные типы социальной организации, подобные «феодализму» или «капитализму», а люди, составляющие реальные народы, населяющие планету Земля, конкретные страны, нанесенные на политическую карту мира. Однако в действительности дело обстоит сложнее. Чтобы убедиться в этом, достаточно задаться простым вопросом: событием чьей истории являются Наполеоновские войны начала XIX в.? Принадлежат ли они отдельно истории Франции, Германии, России, или же мы можем рассматривать их как события единой и целостной истории Европы, включающей в себя множество стран и народов, но не сводящейся к их арифметической сумме? Спрашивается: может ли быть субъектным началом истории определенная цивилизация, если понимать ее не как тип общества и не как конкретную страну, а как реальную группу таких стран, объединенных общностью культуры или переплетением исторических судеб?

Продолжая эту тему, мы можем спросить себя: событием чьей истории была Вторая мировая война, втянувшая в себя почти все народы, существующие на земле? Должна ли она изучаться как история Германии, отдельная от истории России, Японии и США? Или же речь следует вести о трагическом эпизоде всемирной истории, участником которой выступают уже не отдельные страны и цивилизации, а все планетарное человечество?

Эти и подобные проблемы десятилетиями обсуждаются учеными, равно как и вопрос об их связи с предметом историографии. В самом деле, важно знать, входят ли в число ее задач создание «мерологических» моделей цивилизации вообще или поиск системообразующих оснований, лежащих в основе конкретных целостных цивилизаций? Может ли историк изучать всемирную историю человечества, которая не сводилась бы к сумме «региональных» историй, но представляла бы собой целостный процесс, обладающий своими собственными интегральными свойствами?

Разные историки по-разному отвечают на этот вопрос в зависимости от того, устраивает или не устраивает их понимание истории как науки «индивидуализирующего» типа, использующей типологические обобщения, но не создающей их. Некоторым историкам рамки такого идеографического познания, уступающего «генерализацию» исторических фактов философам и социологам, кажутся излишне тесными. Историк, полагают они, способен на большее. В подтверждение обоснованности подобного подхода его сторонники ссылаются на труды историков, создавших классификационные схемы человеческих цивилизаций, рассуждавших об исторических судьбах человечества в целом и т. п. В ряду таких исследователей английский историк А. Тойнби, российский востоковед и культуролог Н. И. Конрад, некоторые другие ученые.

Сторонники иной точки зрения, напротив, исходят из того, что подобная проблематика не входит в минимум профессиональных требований, предъявляемых историку. Конечно же, изучая событийную жизнь конкретных стран и народов, он учитывает разные градации ее целостности, принимает во внимание не только «внутренние», но и «внешние» ее измерения.

И в самом деле, нельзя понять феномен Цезаря, сменившего республиканский строй Древнего Рима на имперский, если мы ограничимся анализом «внутренней жизни» римской метрополии, взаимовлиянием имманентных факторов ее экономики, политики, культуры. Историк, конечно же, обязан учитывать взаимодействие и противодействие, которое связывало Рим с его ближними и дальними соседями, реагировавшими на происходящие изменения и провоцировавшими ответную реакцию.

Однако в любом случае такой анализ привязан к прочной основе исторических фактов – конкретных событийных взаимодействий – и не обязан воспарять к абстрактным цивилизационным классификациям. Логичнее считать, что, занимаясь подобными обобщениями, историк покидает пределы историографии как «индивидуализирующей» науки и осваивает иные не только по предмету, но и по стилю мышления научные профессии: культурологию, историческую социологию и, наконец, философию истории.

Что же представляет собой последняя, каков конкретный круг ее проблем? Отвечая на этот вопрос, мы можем вслед за Гегелем сказать, что центральная проблема философии истории – это проблема существования всемирной истории человечества, проблема механизмов и фаз становления и перспектив дальнейшего развития человечества как целостного интегративного образования исторической жизни.

Нужно сказать, что проблема всемирности человеческой истории, возможности рассматривать развитие отдельных стран, народов и цивилизаций как единый целостный процесс имеет два различных аспекта. Как и во всех предыдущих случаях анализа системных объектов, мы можем рассматривать целостность истории в субстанциальном и интегративном планах, имеющих разное отношение к предмету философии истории.

Рассуждая о субстанциальной целостности мировой истории, мы имеем в виду проявление в каждой конкретной региональной истории родовых признаков общественной жизни, образующих универсальную модель «общества вообще». Соответственно единство мировой истории устанавливается здесь в аспекте отношений общего – особенного – единичного в общественной жизни, позволяющих нам утверждать, что история папуасов и история эскимосов, никогда не слышавших друг о друге, имеют тем не менее существенно общие предпосылки, так как представляют собой событийные проявления одной и той же социальной субстанции. И там и здесь мы обнаруживаем субъектов истории, добывающих хлеб насущный, растящих и воспитывающих детей, исповедующих определенную религию и т. д. Этот субстанциальный аспект единства всемирной истории является проблемой того из разделов социальной философии, который мы назвали философией общества.

Что же касается философии истории, то ее занимает интегративный аспект целостности мировой истории. Речь в данном случае идет не о таксономической общности конкретных стран и народов, а о наличии реальных связей взаимодействия и взаимовлияния, способных объединять их в единый социальный организм регионального (цивилизация) и планетарного (человечество) масштаба. Именно эта категория – «человечество» – составляет центральное понятие философии истории, заменяющее собой, конкретизирующее категорию «общество вообще» – ключевое понятие философии общества.

Изучая целостность общественной жизни, философия истории уже не отвлекается от реального разнообразия стран и народов, существовавших и существующих на планете Земля, как это делает философия общества, стремящаяся обнаружить устойчивое и повторяющееся в общественной организации. Напротив, философский анализ истории стремится не «снять» многообразие общественных форм, подведя их под родовые свойства общественного процесса, а рассмотреть их реальный синтез в ходе становления единой земной цивилизации, единой истории человечества. Диалектика родовидовых сопоставлений в подходе к общественной жизни в данном случае уступает место диалектике целого и части, анализу реальных связей (а не таксономических соотношений) между многочисленными «региональными» историями. Такое «раздвоение» социально-философского анализа тождественно раздвоению общефилософского анализа единства мира – на изучение субстанциально общих свойств, присущих всем царствам бытия, и на изучение реальных связей и опосредовании, существующих между живой, неживой природой и социумом.

Итак, центральной проблемой философии истории являются проблема становления всемирной истории человечества, анализ тернистого пути возможной интеграции людей в планетарную цивилизацию, прогноз судеб планетарно единого человечества, поджидающих его опасностей и альтернатив дальнейшего развития и т. д. Постановка и решение этих проблем придают философско-историческому исследованию особый комплексный характер, заставляют его синтезировать подходы философского анализа общества со специфическими приемами исторического исследования. Речь идет о синтезе методов «генерализирующего» обшествознания, с присущим ему анализом исторических «структур», поиском обобщающих социальных законов, с методами «индивидуализирующего» объяснения глобальных исторических событий, имеющих судьбоносное значение для человечества.

«Генерализирующие» методы философско-исторического анализа связаны прежде всего с изучением универсальных механизмов исторического взаимодействия стран, народов и цивилизаций, делающих возможной их социокультурную интеграцию. Речь идет о важной проблематике, не находящей себе места в пределах философского рассмотрения общества, законов его строения, функционирования и развития.

Процесс истории – существование конкретных обществ в реальном времени и пространстве – не сводится к процессам их саморазвития, но включает в себя сложнейшие процессы взаимодействия саморазвивающихся стран и народов. Подобное взаимодействие имеет конкретное событийное наполнение, однако за всеми уникальными, неповторимыми актами завоеваний, торговли, культурных обменов и т. п. стоят некоторые закономерности, становящиеся предметом философского рассмотрения.

Именно философия истории способна установить наиболее общие свойства таких форм взаимодействия реальных обществ, как война или мир, рассмотреть эти явления в их родовой сущности, дать их классификацию и систематизацию (одной из форм которой является дискуссионное деление войн на «справедливые» и «несправедливые», существовавшее в советской литературе). Именно философия истории может и должна проследить наиболее общие закономерности регулярно происходящей в истории трансмиссии культурных ценностей от обществ-доноров к обществам-реципиентам. Различные формы такой трансмиссии особо актуальны для нашей страны в связи с вопросом о цивилизационных ориентирах ее развития – в частности, перспективой «вестернизации» российского общества, обсуждаемой «славянофилами» и «западниками» уже второе столетие подряд и приобретшей особую актуальность в конце XX столетия.

Изучая разные формы исторического взаимодействия, философская теория не может пройти мимо проблемы неравномерности исторического развития, приводящей к лидерству отдельных стран и народов (именовавшихся Гегелем «историческими») на отдельных этапах истории. К числу закономерностей, характеризующих подобные ситуации, мы можем отнести реальные отношения «исторической корреляции» между более и менее развитыми в экономическом, социальном, политическом плане обществами.

Суть подобных отношений проявляется в целенаправленном или спонтанном «подтягивании» лидерами аутсайдеров путем «экспорта» новых форм общественной организации, благодаря чему последние пытаются миновать «естественные» в плане внутренней логики фазы своего развития.

В работах многих советских философов и политиков эта проблематика обрела сугубо идеологизированную, далекую от науки и научности форму. Вспомним, к примеру, известную концепцию «некапиталистического пути развития» стран «третьего мира», обернувшуюся для многих народов Азии, Африки и Латинской Америки кровопролитными войнами и разрушениями. Но все это не означает фиктивности самой модели «исторической корреляции» (характеризовавшей, к примеру, отношения славян с Византией), возможности и необходимости ее изучения философскими методами и средствами.

Именно философия истории должна раскрыть родовую природу и исторические формы таких сложнейших, неоднозначных явлений мировой истории, как империализм или колониализм, которые не могут быть поняты в рамках имманентного внеисторического изучения «общества вообще» и отдельных типов его организации. Очевидно, самый глубокий анализ законов строения, функционирования и развития рабовладения, капитализма или реального социализма сам по себе не даст нам должного понимания сходств и различий между имперской жизнью Древнего Рима, устройством Британской империи или существовавшего еще недавнего социалистического лагеря.

В ряду проблем исторического взаимодействия стран и народов встает и главный вопрос философии истории – становление мировой истории человечества в аспекте синтеза ее этнического и цивилизационного многообразия. Очевидно, феномен взаимодействия стран и народов, издавна существующий в истории, сам по себе не тождествен «обобществлению» исторического процесса. Торговый обмен, политические союзы и тем более войны между вполне самостоятельными обществами не означают их превращения в интегративное целое, обладающее единой целостной историей.

Признаком такой целостности является наличие объективной общности интересов, самосознание их общности, ведущее к выработке коллективных целей, феномен коллективной воли и скоординированной «операциональной» активности, направленной на удовлетворение общих интересов и достижение общих целей. В этом плане тесное взаимодействие между отдельными странами – к примеру, колониальный симбиоз Англии и Индии – не мешает одной из них оставаться Англией, а другой – Индией, двумя странами, обладающими самостоятельными, хотя и взаимоперепле генными, историями. Реальная интеграция обществ и историй есть сложнейший процесс, который осуществляется первоначально на региональном уровне, охватывая этнически или конфессионально близкие народы, образующие множество «локальных цивилизаций».

Лишь в XX столетии на наших глазах возникает тенденция слияния таких цивилизаций в планетарно единое человечество, прообразом которого может стать современная Европа, интегрирующая страны, конфликты между которыми еще недавно породили две мировые войны. Можно лишь догадываться о реакции Бисмарка или Клемансо, если бы им пришлось узнать, что в недалеком будущем Германия и Франция смогут ликвидировать границы, ввести общую валюту и объединенные вооруженные силы… Очевидно, подобные интеграционные процессы – во всей их сложности, противоречивости, конфликтности, неопределенности исходов – не могут быть предметом «индивидуализирующего» исторического познания. Они нуждаются в глубокой философской проработке.

Философское мышление способно рассмотреть предпосылки интеграции, взглянув на историю в аспекте ее «этнического измерения», общих принципов и механизмов этногенеза, источников и причин этнических конфликтов (сотрясавших человечество в XX в., который, по выражению Г. П. Федотова, стал веком «национальных самолюбий», взявших верх над национальными интересами). Именно философскому мышлению, опирающемуся на достижения историографии, культурологии, демографии, этнографии, по силам систематизировать историю по «цивилизационному основанию», составить своеобразную «цивилизационную карту мира» наподобие той концепции цивилизаций, которую предложил упоминавшийся выше А. Тойнби в 12-томном труде «Постижение истории» (1934—1961).

Именно философское мышление должно осмыслить содержание интеграционных процессов, сопряженных со множеством сложнейших проблем и конфликтов, оценить перспективы интеграции, степень ее обратимости или необратимости, задуматься над реальными опасностями, поджидающими соединенное человечество, – от экологических проблем до прискорбной потери «неконвертируемых ценностей» национальной культуры, утраты определенных степеней свободы в рамках привычного национального суверенитета и т. д.

Очевидно, решение этих и аналогичных проблем не позволяет философии истории ограничиться методами и приемами «генерализирующего» познания, поиском универсальных закономерностей социокультурного развития и взаимодействия народов, присущих «истории вообще». Напротив, в философии истории вполне возможен жанр, в котором написана знаменитая книга О. Шпенглера «Закат Европы» (1918—1922), представляющая собой не столько поиск законов истории, сколько рассуждения философа над судьбами европейской цивилизации, живописание ее достоинств и пороков, предсказание ее исторических перспектив и т. д. Философ, работающий в подобной парадигме, уподобляется практикующему психоаналитику, которого интересуют не академические штудии «психики вообще», а возможность помочь конкретному человеку обрести душевную устойчивость и надежные жизненные ориентиры.

Точно так же философия истории может стремиться помочь конкретному страждущему человечеству конца XX – начала XXI столетия обрести себя в новых исторических реалиях, осмыслить меру их желанности или нежеланности, подумать о возможности и необходимости изменения привычных жизненных ориентиров и стереотипов социального поведения. Как это делают, к примеру, философы-экологисты, призывающие человечество сознательно затормозить технологическую экспансию в природу, очнуться от производственной эйфории и потребительского менталитета, основанных на технотронном сознании и вере во всесилие науки.

С этой целью философ обязан искать объяснения и понимания значимых исторических событий, способных реально повлиять на судьбы человечества. Это значит, что сугубо философская работа может быть посвящена конкретному историческому событию, например осмыслению Октябрьской революции 1917 г. в России и ее всемирно-исторического значения. Очевидно, философия истории не может пройти мимо этого события в надежде извлечь из него практический урок для человечества.

Неудивительно, что именно философия истории становится полем пересечения валюативной, ценностной и рефлективной, сугубо научной ветвей философствования. Задачи духовной ориентации человечества, разъяснения сложившейся исторической обстановки и перспектив ее развития заставляют философа совмещать трезвый объективный анализ ситуации с поиском целесообразных путей поведения в ней. Все это требует обоснования того или иного идеала общественного устройства, который вдохновляет философа. Именно это заставляет его размышлять о смысле и направленности человеческой истории, прогрессивном и регрессивном в ней, отстаивать свой идеал, хотя и отдавая себе отчет в его «неабсолютности».

Как отмечалось в предшествующей главе, с системной точки зрения общество есть некоторая совокупность людей, связанных между собой совместной деятельностью по достижению общих для них целей. Складывающиеся в процессе совместной деятельности многообразные иерархически выстроенные отношения между людьми и составляют структуру общества.

Как и любая живая система, общество представляет собой открытую систему, которая находится в состоянии непрерывного обмена с окружающей его природной средой: обмена веществом, энергией и информацией. Общество обладает более высокой степенью организации, нежели окружающая его среда.

С тем чтобы сохранить себя как целостность, оно должно постоянно удовлетворять свои потребности, и в первую очередь материальные потребности людей, которые имеют объективный и исторически изменчивый характер. Степень удовлетворения этих потребностей – материальных, социальных, духовных – выступает главным показателем эффективного функционирования общества как системы.

Общество как функционирующая система имеет телеологическую природу. Оно объективно стремится к достижению определенной цели, состоящей из множества подцелей. Общество может вообще не задумываться о существовании такой цели, неверно ее определять или отрицать ее наличие. Но само поведение общества, его конкретные действия убеждают в наличии определенной цели. Такой вывод был давно уже сделан в науке, когда в 50—60-е гг. прошлого столетия общество как целостная самоуправляемая система стало предметом изучения с информационно-кибернетических позиций.

Субъект управления на основе имеющейся у него информации о состоянии окружающей среды и самого общества формулирует команды объекту управления, обязательные к исполнению, о дальнейших его взаимодействиях с окружающей средой. Сигналы, идущие от управляющей подсистемы, называются прямой связью. В управленческой цепочке существует также и обратная связь – информация о полученных результатах и степени их соответствия поставленным целям, которая поступает от исполнителя к субъекту управления. От того, насколько верной окажется корректировка им целей и практических действий, будет зависеть в конечном счете судьба общества как системы.

Недостаточно сказать, что общество постоянно и целенаправленно осуществляет вещественно-энергетически-информационный обмен с окружающей средой на основе обратной связи. Говоря философским языком, речь должна идти о таких различных формах или способах освоения обществом окружающей действительности, которые в своей совокупности раскрывают универсальный характер отношения общества (человека) к природе и соответственно к самому себе.

Общественный человек осваивает окружающую действительность тремя возможными способами: посредством чувственно-практического освоения, теоретического освоения и, наконец, ценностного освоения. Все эти три способа обретают свой истинный смысл и свое назначение, когда общество функционирует, действует, преследует вполне конкретные цели.

Важнейшей (первой) всеобщей сферой жизнедеятельности общества как системы является сфера материального производства. Но как воплощение чувственно-практической деятельности людей она тесно связана со сферой теоретической деятельности (вторая всеобщая сфера), которая поставляет обществу знания о том, как устроен мир, подвергаемый практическому преобразованию. Это знание может приобретать самую разную форму – существовать в виде науки, магии, традиций, астрологии. В любом случае общество постоянно собирает информацию о внешней по отношению к нему среде, делая это профессией для определенного круга лиц – жрецов, деятелей церкви, ученых.

Третью всеобщую сферу жизни общества составляет деятельность людей по ценностному освоению действительности. Этим занимаются прежде всего философия, искусство, религия. Ценности связывают сферы материального производства и теоретической деятельности. Любая осознанная, целенаправленная человеческая деятельность может достичь положительного результата для жизни общества, индивидуальной жизни, если человек имеет представления о значимости, ценности тех процессов, явлений или предметов для жизни общества, его собственной жизни, которые будут вовлечены в его целенаправленную деятельность.

Помимо трех выделенных всеобщих сфер жизнедеятельности людей в обществе, которые соответствуют трем способам освоения ими внешней действительности, необходимо указать на наличие еще одной всеобщей сферы – сферы управления общественными процессами, т. е. управления обществом как целостной саморазвивающейся системой. С момента появления классов и государства как аппарата власти сфера управления принимает характер политического управления обществом, несет ответственность за эффективность функционирования всего общественного организма.

И наконец, последней (пятой) всеобщей сферой жизнедеятельности людей является собственно социальная сфера. В этой сфере происходит потребление человеком того, что создается людьми в производственной сфере – в материальном производстве, в науке, в ценностной сфере. Это потребление вместе с тем является и производством, воспроизводством человека как природного, социального и духовного существа.

В реальной жизни положение людей в обществе по способам присвоения (или освоения) накопленных обществом богатств сильно разнится между собой. Существование богатых и бедных, стариков и детей, одаренных природой и обойденных ею, делает картину социального положения людей и социальных отношений чрезвычайно запутанной. Но в правильном и своевременном политическом решении социальных проблем – ключ к нормальному функционированию и развитию общества как системы.

Таковы пять основных сфер жизнедеятельности людей в обществе: 1) материальное производство; 2) сфера производства теоретического знания (наука); 3) сфера оценивающей деятельности; 4) управление общественными процессами (политическая сфера) и 5) социальная сфера note 114.

Важно иметь в виду, что обмен деятельностью между людьми есть сущность общественного взаимодействия между ними. От того, как устроен механизм обмена деятельностью, зависит и оценка общества как справедливого или несправедливого, и понимание того, что необходимо сделать для устранения существующей несправедливости.

Обратимся теперь к краткому анализу выделенных всеобщих сфер жизнедеятельности людей в обществе.

Деятельность людей в сфере материального производства в конечном счете преследует цель создания из вещества природы самых разнообразных предметов потребления, прежде всего продуктов питания, для удовлетворения жизненно важных потребностей людей. Чувственно-практическое освоение обществом окружающей природной действительности коренным образом отличается от приспособления животных к реальным условиям их существования. Воздействие человека на природу представляет собой трудовой процесс, такую целенаправленную деятельность, которая предполагает использование человеком ранее созданных им орудий и средств труда, самой разнообразной техники для достижения заранее поставленных перед собой целей.

Труд изначально носил коллективный характер, однако формы трудового коллективизма, который всегда включал в себя и индивидуальный труд, менялись от одного исторического этапа развития общества к другому. Соответственно менялись орудия и средства труда – от примитивного каменного топора и рубила до современных полностью автоматизированных заводов, компьютеров и атомных электростанций.

Материально-производственная деятельность включает в себя, с одной стороны, технико-технологическую сторону, когда трудовая деятельность предстает как чисто природный процесс, протекающий по вполне определенным законам. С другой стороны, она включает в себя те общественные, производственные отношения между людьми, которые складываются в ходе их совместной трудовой деятельности. Хотя точнее было бы сказать, что производственные отношения между людьми выступают той социальной формой, которая и делает возможным сам процесс их совместной трудовой деятельности. Наконец, труд в сфере материального производства выступает одной из важнейших форм реализации человеком своих жизненных сил и способностей.

Говоря о технико-технологической стороне материального производства, следует прежде всего отметить, что вполне закономерный количественный и качественный рост потребностей людей побуждал общество к совершенствованию техники, к появлению у нее новых функций и возможностей. Вместе с тем антропогенная нагрузка на природу становилась все более мощной, что постепенно вело к нарушению многих естественных процессов, к деградации огромных участков земной поверхности, к масштабным загрязнениям воздуха и воды. Удовлетворение растущих потребностей общества не может и далее идти за счет все большего поглощения обществом вещества и энергии природы. Необходимо иметь в виду, что природа была, есть и будет естественной основой существования человеческого общества. И ее разрушение в результате глобальной экологической катастрофы может оказаться роковым для всей цивилизации. Поэтому современное общество должно поставить под контроль размеры и формы производственной, антропогенной нагрузки на природу.

Решение этой проблемы зависит от характера производственных отношений, которые выступают общественной формой материально-практического воздействия людей на природу. В основе производственных отношений лежат отношения собственности между людьми по поводу орудий и средств труда и полученных продуктов труда. Истории известны три главные формы собственности: государственная (общественная), коллективная и частная. Каждая из них сыграла и продолжает играть свою роль в развитии производства материальных благ. Становление различных форм собственности, смена их ролей в жизни того или иного типа общества, той или иной страны подчас протекали в виде острых экономических, социальных, политических конфликтов, нередко сопровождались драматическими и трагическими событиями.

В принципе в современном обществе возможно нахождение такого баланса различных форм собственности, который способствовал бы наиболее эффективной работе производственной сферы. Но в любом случае человек, занятый в этой сфере, выступает не только как непосредственный производитель материальных благ или как собственник орудий и средств труда, но и как личность, как активное, волевое и творческое начало.

В экономической литературе под трудом обычно понимается прежде всего деятельность людей в сфере материального производства. Это вполне естественно. Вместе с тем все шире утверждается понимание того, что труд есть универсальная родовая характеристика человека, а потому любая социально значимая деятельность людей может быть определена как трудовая деятельность, будь то работа ученого, политика, писателя, предпринимателя или космонавта, хотя противопоставление труда в сфере материального производства другим видам трудовой деятельности не исчезло полностью, так как в определенных областях оно и сегодня имеет большой теоретический и практический смысл.

Со времени распада первобытной общности важнейшим условием прогрессивного развития общества становится общественное разделение труда. Большинство населения вынуждено было заниматься малопроизводительным и нетворческим, чисто физическим трудом. В то же время незначительная часть населения – правящие, привилегированные слои общества – освобождалась от этого бремени. Эти слои имели свободное время и возможность для занятий творческой деятельностью в сфере управления государством, в науке, искусстве, но чаще всего вели праздный образ жизни, лишенный возвышенных целей.

Общественное разделение труда стало постоянным и неизменным свойством общества как целостного, функционирующего социального организма. На протяжении многих столетий философская мысль тщетно искала пути преодоления сословно-классового разделения общества, превращения труда в сфере материального производства в разновидность творческой деятельности.

Научно-техническая революция впервые в истории человеческого общества создает объективные предпосылки для коренного преобразования всей сферы материального производства. Это связано с принципиальным изменением места и роли науки в современном обществе. Превращение науки в непосредственную производительную силу сделало научные знания важнейшим условием деятельности человека в сфере производства. Следует, однако, заметить, что такая трансформация представляет собой хотя и ведущую, но лишь одну из тенденций развития сферы материального производства. Данной тенденции противостоит обратная, связанная с появлением в новом автоматизированном и компьютеризированном производстве большого количества профессий с малотворческим, рутинным характером труда.

Коренное изменение положения науки в современном обществе делает не только возможной, но и практически актуальной постановку вопроса о науке как особой всеобщей сфере жизнедеятельности общества. Ранее уже отмечалось, что научное знание и оценочное знание принципиально отличны друг от друга. Вместе с тем теоретическое и ценностное освоение действительности человеком является продуктом духовного производства, если понимать здесь под духом, духовностью способность человеческого сознания к трансцендированию, т. е. к формулированию суждений, выходящих за рамки эмпирического опыта. Но духовность может обнаруживать себя в суждениях различной модальности. В частности, светское понимание духовности коренным образом отличается от ее религиозного понимания.

Научное знание отображает объективно существующие закономерности реальной действительности. Оно выполняет функции описания, объяснения и предвидения. Это духовно-теоретическое знание. Оценивающая деятельность имеет своей целью определение значимости тех или иных явлений действительности, в том числе научных теорий, для удовлетворения потребностей человека, для реализации его жизненных сил и собственных устремлений.

Исторически сложилось так, что на протяжении многих веков наука как вид деятельности по производству достоверного знания не имела четких границ в духовной сфере общества и была растворена в философии, практическом знании, магии и т. д. Лишь в Новое время наука начинает оформляться как относительно самостоятельная сфера человеческой деятельности, как социальный институт, признаваемый обществом и государством. Так, в 1660 г. в Англии возникло первое научное сообщество – Лондонское королевское общество. Наука сознательно провозгласила опытный характер добываемого ею знания. Наука на Западе сделала благодаря этому огромный скачок вперед в своем развитии по сравнению с наукой на Востоке, которая по-прежнему оставалась встроенной в различные религиозно-философские системы, что серьезно ограничивало ее познавательные возможности. К примеру, конфуцианское мировоззрение утверждало вечно существующую космическо-нравственную гармонию, осуждало активное практическое отношение к природе, воздвигая тем самым перед пытливой мыслью человека жесткие нравственные запреты.

Культ разума в эпоху Просвещения породил в западном обществе надежды на науку как спасительницу общества от всех природных и социальных зол, что послужило важным стимулом к ее развитию. С начала XIX в. начинает формироваться теоретическое естествознание в точном смысле слова. Но вплоть до 20—30-х гг. XX в. теоретическая наука в отличие от массового изобретательства и прикладных практических знаний оставалась занятием одиночек, небольших коллективов ученых-энтузиастов. И лишь в период между двумя мировыми войнами возникают огромные по численности научные учреждения, в основном военного назначения. Известно, что главным импульсом к появлению кибернетики как научной дисциплины послужили поиски решения задач эффективного поражения в воздухе высокоскоростных боевых самолетов.

Научно-техническая революция, начавшаяся в 50-е гг. XX в., за короткое время полностью преобразила всю науку как сферу деятельности, ее место и функции в жизни общества. Прежде всего изменились взаимоотношения материального производства и науки. Если раньше наука шла как бы вслед за материальным производством, стремилась к теоретическому объяснению принципов действия изобретенных человеком инструментов и машин, то теперь научные открытия приводят к появлению целых отраслей производства (автоматизированные линии, атомная промышленность, электронно-вычислительная техника).

Новейший этап научно-технической революции, ведущий к возникновению информационного общества, делает ненужными многие отрасли, характерные для индустриальной фазы развития. Современное производство получило новую технологическую базу, основанную на ресурсосберегающих и наукоемких технологиях (так называемых высоких технологиях).

Занятия наукой во всех развитых странах стали массовой профессией. Миллионы людей заняты производством и передачей знаний посредством информационных сетей к месту потребления – в университеты, производственные объединения, фирмы, государственные учреждения. Постиндустриальное общество – это общество, основанное на знании и информации, которые становятся условием динамичного и устойчивого развития экономики и всего общества.

Естественно-научное знание по своей природе является ценностно-нейтральным. Но XX век наглядно показал, для достижения каких бесчеловечных, варварских целей можно использовать величественные достижения науки.

Общественные науки также прошли свой нелегкий путь. Классовая ангажированность принесла им немалый ущерб, хотя для такой ориентации также были свои исторические основания.

Тенденции развития современного общества ведут, с одной стороны, ко все большему взаимопроникновению науки и ценностей, а с другой – к признанию за ними права на самостоятельное существование. Наука все очевиднее утверждает себя в качестве самостоятельной сферы общественной жизни, что открывает перед ней неограниченные возможности для свободного развития. Но подлинная свобода предполагает ответственность. Поэтому и в выборе направлений исследований, и в формах применения научных результатов современная наука в значительной степени начинает все больше детерминировать себя ценностными ориентирами, гуманистическими устремлениями, что далеко не всегда находит понимание во властных и военных структурах.

Можно без преувеличения сказать, что научное знание стремительно проникает во все стороны жизни и общества, и самого человека. Но это «онаучивание» не должно порождать сциентистской эйфории, веры в способность науки решить в будущем все сложнейшие проблемы, стоящие перед человеческой цивилизацией. Наука не всемогуща не только потому, что она не разрешила еще множества загадок природы. Ведь далеко не все смысложизненные для человека проблемы могут вообще быть предметом бесстрастного интеллектуального анализа. Ценностная сфера, несомненно, обладает сегодня статусом особой всеобщей сферы социально значимой деятельности людей в обществе.

Оценочное суждение приводит в конечном счете к рождению ценности, которая может оказаться как с положительным знаком, так и с отрицательным (такие ценности именуются антиценностями или ложными ценностями). К одному и тому же явлению, скажем к стремлению к богатству, прибыли, может сложиться прямо противоположное отношение со стороны разных субъектов оценивающей деятельности. Чем они будут руководствоваться в том или в другом случае?

Видимо, следует говорить, в самом общем виде, о целевой природе ценностей. Для корабля, не имеющего цели, никакой ветер не является попутным. Человек, не имеющий сколько-нибудь ясных представлений о том, во имя чего он живет, остается, как правило, равнодушным к огромному количеству окружающих его людей, к исторической памяти, политическим институтам (парламент, выборы), к произведениям искусства и т. д.

В обществе в целом сфера производства ценностей оказывается изначально раздвоенной. С одной стороны – идеология, с другой – философия, искусство. Особняком стоит религия, которая может становиться на ту или иную сторону. В этом раздвоении ценностных систем заложена духовная движущая сила общественного развития. Раздвоение всегда означает и борьбу, и взаимное дополнение, и невозможность существования этих систем друг без друга.

Идеология есть совокупность идеалов, целей и ценностей, которая отражает и выражает потребности и интересы больших групп лиц – слоев, сословий, классов, профессий или всего общества. В последнем случае наиболее общие положения она заимствует или получает извне, из сферы политического управления общественными процессами. Идеология создается, как правило, профессионалами своего дела, людьми хорошо подготовленными как теоретически, так и практически.

Идеология, несомненно, есть духовное образование, поскольку в своем содержании всегда выходит за границы повседневного, эмпирического опыта. Но при этом создаваемая и действующая в обществе идеология имеет сугубо практическое назначение. Она сплачивает всех людей, разделяющих ее основные положения, определяет непосредственную мотивацию их конкретных дел и поступков.

Особую роль в обществе играют общенациональная и государственная идеологии, хотя они не всегда совпадают. По содержанию общенациональная идеология шире, нежели идеология государственная. Последняя включает в себя разветвленную иерархическую структуру ценностей, которая усиленно распространяется в обществе пропагандистской машиной, в известной мере буквально навязывается государством гражданам. Без сплочения населения страны в единую общность, без осознания людьми того, что они являются гражданами определенного государства со всеми вытекающими из этого правами и обязанностями, государство просто не сможет существовать и развалится.

Миллионные массы людей сознательно, а чаще всего неосознанно руководствуются в своей жизни идеологическими оценками. Это тот привычный мир жизненных смыслов и оценок (моральных, политических и экономических), в который погружено бытие отдельного человека.

Выше уже было сказано, что в этой иерархической структуре не все ценности могут быть отнесены к собственно духовным. Есть жизненно важные потребности в еде, одежде, лекарствах, которые напрямую связаны с повседневностью. Но в том-то и дело, что только при наличии высших духовных ценностей в самой идеологии все иные ценности обретают свое законное, должное место в системе пропагандируемых ею ценностей. Отсюда та колоссальная роль, которую играет духовный аспект идеологии в обществе.

Бездуховность – серьезная болезнь, которая поражала и продолжает поражать многие общества. Главным виновником всегда выступает идеология. Если определенным политическим силам выгодно, чтобы миллионы людей видели смысл жизни в потреблении все равно чего – кино, развлечений, еды или одежды, то такая идеология будет создана профессиональными идеологами.

Критика содержания любой идеологии всегда имеет серьезные обоснования. И об этом мы скажем ниже. Но сначала необходимо ее защитить от необоснованных обвинений. Борьба против существования идеологии в обществе – это определенная идеологическая установка. Возникает вполне законный вопрос – кому это выгодно?

Разумеется, критика тоталитарных претензий любой идеологии необходима. Идеология, не оставляющая места для самостоятельных духовных поисков, несостоятельна и обречена на гибель, если только она не вызовет крушения всего общества. Огромный духовный кризис, поразивший постсоветское общество, был вызван прежде всего обвалом всей структуры социалистических ценностей, на которых выросло не одно поколение советских людей. Но не следует забывать, что это была тоталитарная идеология, имевшая всепроникающий характер. Идеология создавала из слов, пожалуй, самую совершенную реальность, какую знала светская наука и культура. Но в реальной жизни ей противостояла унифицированная, серая и бедная социальная реальность.

Обычно говорят, что духовности никогда не бывает много. Но духовные поиски высших идеалов, тем более в идеологии, не самоцель. Человек – существо еще и земное, и общественное. Поэтому стремление к гармоничному сочетанию в человеке природного, социального и духовного выглядит гораздо более привлекательным, чем предельно возвышенная духовность при недостатке в обществе элементарных материальных средств к жизни.

Философия, искусство и связанные с ними другие виды духовной деятельности как раз и выполняют критико-рефлексивную функцию в обществе, прежде всего по отношению к государственной идеологии или ее заменителям, хотя их роль в общественной жизни к этой функции не сводится. Философия есть учение об общих принципах бытия и познания, она представляет собой рациональную форму обоснования и выражения ценностного отношения человека к миру. Философия вырабатывает наиболее общую систему взглядов общественного человека на мир и его место в нем. Знакомство с философскими системами приобщает человека к коллективному опыту человечества, к его мудрости, как, впрочем, и заблуждениям, ошибкам, позволяет выработать созвучные его устремлениям идеалы, цели и ценности. Специфика искусства заключается в чувственно-наглядном, образном освоении действительности, в отличие от теоретико-понятийного освоения, свойственного научному знанию.

За многообразными социальными функциями философии и искусства нельзя не видеть их главной критико-рефлексивной функции. Идеология, с одной стороны, философия и искусство – с другой, будучи духовно-практическими видами деятельности, как раз и позволяют, каждая по-своему, связать воедино все сферы жизни общества, в том числе науку и материальную практику. По мере развития сфер науки и материального производства роль ценностного освоения мира не только не понижается, но, напротив, возрастает.

С этой точки зрения философия и искусство выполняют, говоря управленческим языком, функцию той обратной связи, которая занимается оценкой результатов деятельности общества под определяющим воздействием целей, сформулированных идеологией. Поэтому ценностная сфера деятельности нередко вызывала подозрения у политиков и идеологов. Чем далее отстоит общество от демократии, тем уже здесь границы дозволенного.

Особую роль в сфере ценностной деятельности играет религия. Способность человека к трансцендированию приобретает в ней особую форму. Духовность с религиозной точки зрения есть абсолютная, всеобъемлющая, надындивидуальная реальность. Этот мир, составляющий подлинную основу жизни общества (а также природы), открывается только верующим. В отличие от философии, апеллирующей к разуму, исходное начало религиозного мировоззрения – вера. Верующий полностью находится внутри этой реальности, которая открывает ему вечные, неизменные нормы индивидуального поведения, принципы организации общественной жизни, т. е. все то, что называется общественно-нравственным идеалом.

В течение многих столетий религия в разных странах стремилась реализовать свои цели и идеалы посредством аппарата государственной власти. Превращение религиозного учения в господствующую в обществе систему ценностей, а тем более в государственную идеологию подчас приводило к появлению теократического государства. Религиозные взгляды, которые навязываются силой государства, ведут к дискредитации религии, к отходу от нее широких масс населения.

В светском государстве религия, как, впрочем, и философия и искусство, не должна быть орудием государственной власти и политики. Каждое из них разрабатывает свою систему ценностей, свое воззрение на мир.

Несмотря на неизбежные трудности так называемого переходного периода в современной России, ценностная сфера общественной жизнедеятельности людей все больше утверждает себя в качестве особой всеобщей сферы.

Социальная сфера жизнедеятельности людей выступает также одной из всеобщих сфер общества при анализе его с системных позиций. Однако понимание ее сущностных сторон остается на сегодняшний день довольно запутанным и противоречивым, вызывающим большие споры.

Принято считать, что социальную сферу образуют устойчиво существующие большие группы людей (социальные общности) и отношения между ними, поскольку каждая из таких групп преследует свои цели и защищает свои интересы. Среди таких групп наряду с классами и трудовыми коллективами выделяются народ, нация и даже человечество как социальная общность. Такая интерпретация социальной сферы представляется в общем правильной, но недостаточно точной.

Социальная сфера – это сфера производства и воспроизводства человека. Здесь человек воспроизводит себя как биологическое, социальное и духовное существо. В этом смысле социальная сфера противостоит сферам материального и духовного производства – научному и ценностному знаниям, поскольку произведенное в них должно потребляться и осваиваться людьми других категорий и профессий. Социальная сфера – это здравоохранение и образование, от детского сада до высшей школы, это общение с культурой, от посещения театра до научных клубов, это продолжение человеческого рода, от появления детей до ухода из жизни старшего поколения.

Если бы люди были совершенно одинаковыми по условиям своей жизни и уровню развития, то замена выбывших из общественной системы решалась бы весьма просто. Недаром сегодня стали много писать о «модульном человеке» как о массовом продукте современного западного общества. Модульный человек обладает набором готовых свойств, и он может быть легко встроен в любую организацию массового распространения.

Но, как известно, реально живущие люди занимают в обществе самое разное положение по отношению друг к другу. Поэтому необходимо выяснить, каков реальный механизм воспроизводства в обществе человека в его всеобщих характеристиках. Три аспекта здесь представляются особенно важными: классовый, половозрастной и семейный.

О классовом аспекте анализа современной сферы в отечественной литературе последних лет почти перестали писать. Однако в той мере, в какой собственность, получение на ее основе дохода будут определять социальное положение собственника в обществе, останутся в силе анализ классового расслоения общества и все вытекающие из него последствия.

Можно с полной уверенностью сказать, что отношения собственности, которые складываются между людьми в обществе по поводу средств производства и произведенных ими материальных благ, определяют способы распределения общественного богатства между людьми и особенности индивидуального потребления.

В древних и средневековых государствах основу социального расслоения общества составляло наличие классов и сословий. Существовали официально закрепленные в той или иной форме привилегии для одних больших групп людей (дворянство) и ограничения для других групп (крестьянство). Крестьянин не мог стать дворянином, а человек из касты «неприкасаемых» не мог стать полноправным общинником в индийской деревне.

В обществе классического капитализма отчетливо выявилась экономическая основа деления общества на классы – буржуазию, т. е. собственников, и пролетариев, не имеющих никакой собственности, кроме собственных рабочих рук. Разительный контраст в социальном положении между ними породил многочисленные революционные выступления рабочего класса, вплоть до идеи диктатуры пролетариата. Впоследствии государство в развитых капиталистических странах стало принимать действенные меры по перераспределению накопленных обществом богатств. В современном обществе наряду с собственностью начинают играть огромную роль знания.

Во всех странах и на всех этапах развития общества главной проблемой всегда являлось существование социального неравенства между людьми. Сложилось два альтернативных подхода к решению этой проблемы:

– предоставление каждому человеку равных возможностей для устройства своей жизни (успех или неудача является его личным делом, а не делом государственных организаций);

– предоставление государством каждому человеку определенного набора благ для создания более или менее достойной жизни в обществе, а остальное зависит от личных усилий, часто не поощряемых государством.

Практика показала, что оба этих подхода в своих крайних проявлениях не приносят обществу пользы, вызывая, с одной стороны, чрезмерное расслоение общества на богатых и бедных, а с другой – сильные уравнительные тенденции. Коллизия – личная свобода или социальное равенство – не имеет единого решения. В сегодняшних условиях речь должна идти о «справедливом» социальном неравенстве, когда все социальные слои, имеющие разное отношение к собственности, к накопленному обществом богатству, в основном согласны с тем, как распределяются между людьми эти богатства, как осуществляется доступ к ним со стороны различных социальных слоев и групп общества.

Но не только отношения собственности определяют особенности воспроизводства человека в обществе. Второй существенный аспект анализа социальной сферы жизнедеятельности людей – это половозрастное деление общества. Дети, молодежь, люди зрелого возраста, пожилые люди и глубокие старики по-разному включены в общественную жизнь. Одни – еще несамостоятельны, другие – уже несамостоятельны. Потребности и интересы у этих возрастных групп разные, как и способы их удовлетворения. В этой связи возникают различные проблемы взаимоотношений между поколениями, и одна из граней этих проблем – социальная. Эгоистические устремления части молодежи к обладанию такими материальными благами, которые мало связаны с ее реальным вкладом в рост общественного богатства, вызывают негативную реакцию со стороны взрослых поколений.

Особое место занимает проблема социального равенства мужчины и женщины в обществе. Массовое вовлечение женщин в трудовую деятельность наравне с мужчинами оборачивается для общества огромными потерями, прежде всего ослаблением семейного уклада жизни. Двойная нагрузка у женщины – на работе и дома – приводит к сокращению рождаемости, к отсутствию должного контроля со стороны родителей за поведением детей, к потере взаимопонимания между ними и т. д.

Третий важнейший аспект анализа социальной сферы жизнедеятельности общества – семья как малая социальная группа. Она занимает особое место в социальной структуре общества. Здесь складываются взаимоотношения между мужем и женой, связанные с продолжением человеческого рода. Размеры семьи и внутрисемейные отношения существенно зависят от материальных условий жизни. Крестьянская семья являлась фактически трудовой ячейкой в сельской общине. Современная городская семья, как правило, лишена трудовых функций. Семейная жизнь, быт – это место, где человек восстанавливает свои силы, готовит себя к труду, к творчеству. Впрочем, новейшие тенденции в развитии производства, особенно научной, информационной деятельности, вызывают появление различных форм трудовой занятости членов семьи на дому. Сегодня можно работать на фирму, не выходя из дома. Для этого достаточно иметь компьютер. Это – новое явление в семейной жизни, и оно получает неоднозначную оценку.

Анализ социальной сферы раскрывает механизм обусловленности социального положения человека в обществе, характер приобщения его к накопленному обществом богатству и соответственно особенности воспроизводства человеком своих жизненных способностей к труду, воспроизводства новых поколений.

Социальные слои и группы людей по мере осознания своего положения в обществе стремятся изменить его, особенно если считают себя обойденными, а сложившуюся ситуацию – несправедливой. Механизмы ее изменения располагаются в сфере управления общественными процессами.

Сфера управления обществом как активно функционирующей и развивающейся системой является еще одной всеобщей сферой жизнедеятельности людей. Причем здесь имеется в виду не только согласование различных форм человеческой деятельности, многообразия общественных процессов, но и управление взаимодействием всего общества с окружающей его внешней средой.

Из каких элементов состоит целостный процесс управления системой? Прежде всего – из власти как субъекта управления. Власть принимает решения, связанные с постановкой конкретных задач и целей для всего общества. Эти решения принимаются некоторой группой лиц от имени общества или уполномоченных самим обществом и затем переводятся на язык конкретных практических действий. Они обязательны к исполнению, для чего у власти есть необходимые средства.

Управление предполагает, что люди, занятые различными видами деятельности (объекты управления), в основном объединены в организации, так что можно говорить об управлении организованной деятельностью. Управление невозможно без наличия обратной связи, т. е. без получения информации о том, как реально протекает управленческий процесс и каковы при этом фактические результаты. Наконец, в обществе должен существовать механизм оценки полученных результатов, чтобы можно было внести изменения в ранее принятые властью решения.

Центральным звеном всей системы управления общественными процессами и человеческой деятельностью является субъект управления – власть. За исключением первобытного общества на всех последующих ступенях развития общества субъектом управления является государство, государственная власть. Обычно понятие государства употребляется в двух смыслах. Государство есть отдельный социальный организм. От другого социального организма его отделяет государственная граница. Но поскольку главное в государстве – это власть, то под ним подразумевают также устройство властных структур в стране или форму государственного устройства.

В литературе существуют различные классификации этих форм. Еще древние мыслители выделяли четыре формы государственного устройства – демократию, охлократию, тиранию, аристократию. В настоящее время наибольшее значение имеет деление государств на республику, монархию (абсолютную или конституционную), тиранию и деспотию. С точки зрения идеологии можно разделять государства на теократические и идеократические.

Государство как социальный организм и как власть исторически появляется на стадии разложения первобытного общества и становления раннеклассового общества. С этой поры в обществе в той или иной мере начинает сущесгвовагь политика, политическая жизнь.

Политика связана с борьбой в обществе различных групп и слоев населения, имеющих разные интересы, за реальное участие в выработке и принятии государственных, властных решений или, по крайней мере, за влияние на содержание этих решений. Однако вплоть до начала Нового времени (XVII в.) и появления раннекапиталистического общества только в отдельные периоды истории наблюдалась сколько-нибудь развитая политическая жизнь (Древняя Греция и Рим). В восточных империях деспотического типа политическая борьба сводилась к заговорам, тайным интригам, убийствам и переворотам.

Полноценная политическая система западноевропейских стран складывается на протяжении столетий в ходе отделения общества как свободной деятельности людей от государства. Другими словами, – в результате становления демократического правового государства и гражданского общества. Следствием такого отделения и явилось возникновение и устойчивое существование различных организаций – политических партий, союзов, движений, которые обеспечивают развитие взаимосвязей между государственными органами власти и основной массой населения.

Многие ученые правомерно утверждают, что в идеале демократическое государство есть государство, основанное на общественном мнении. Общественное мнение есть отношение массового сознания к тому или иному социально значимому событию на какой-то момент времени. Оно и выступает практическим звеном той самой обратной связи между объектом управления – народом и властью; народ оценивает полученные в обществе результаты, степень их отклонения от первоначально поставленных целей.

Нынешние даже самые продвинутые в демократическом отношении государства Западной Европы и США далеки от идеала. Но тем не менее в их структуре управления обществом общественное мнение играет не последнюю роль.

В государствах, далеких от демократических принципов управления и власти, обратная связь от объекта управления к субъекту управления, т. е. от народа к власти, бывает весьма затрудненной, а порою вообще может отсутствовать.

Ведь проблема обратной связи состоит в том, что информация о процессах, реально происходящих в толще населения, должна идти по различным каналам связи, а не только по линии властных распоряжений, идущих сверху вниз, от высших органов власти до рядового исполнителя. Если в обществе отсутствуют сколько-нибудь свободное выражение мнения, общественная мысль в форме публицистики, критики, открытых выступлений интеллигенции, то властные структуры фактически оказываются без достоверной информации о результатах своей деятельности. Это обстоятельство приводит к резкому снижению эффективности управления, особенно в условиях, когда государство стремится направить общество по пути ускоренного развития. В конечном итоге власть теряет контроль за происходящими процессами в обществе, и наступает управленческая катастрофа, вызывающая огромные революционные потрясения.

В демократически устроенном обществе вмешательство государственной власти в ход экономических процессов строго ограничивается правовыми законами, которые принимает парламент или другой законодательный орган власти.

В связи с усложнением современного общества, ростом численности населения, разнообразных форм объединения людей и отношений между ними во всем мире наблюдается рост самоуправленческих тенденций. Самоуправление, т. е. управление организации своими делами, выведенное за рамки государственной власти, давно уже является нормой во многих странах мира, особенно в малых городах, в сельской местности, в научных организациях, в творческих объединениях.

Масштабы участия государственной власти в различных сферах общественной жизни зависят от конкретных обстоятельств и, разумеется, от состояния и особенностей этой сферы. Государство может по-разному воздействовать на производителей (от налоговых льгот до прямого вмешательства) с целью склонить их к выпуску современной и конкурентоспособной продукции.

Политическая жизнь в современном обществе приобрела широкие масштабы и разнообразные формы. Самые различные партии и политические организации пытаются уловить настроение тех или иных слоев населения, завоевать к себе доверие, стать их представителями прежде всего в законодательных органах власти. Государственная власть тоже пытается повлиять на поведение и настроение населения, на общественное мнение.

Общественное мнение оказывается на пересечении государственных и партийно-политических интересов и целей. Решающую роль здесь призваны играть средства массовой информации. От них в первую очередь зависит, смогут ли народ и власть договорится или, точнее, постоянно корректировать ближайшие и более отдаленные цели развития общества. Корректировать так, чтобы общество эффективно управлялось и постоянно добивалось роста качества и уровня жизни людей. Чтобы выполнить эту роль, средства массовой информации должны быть независимыми. К сожалению, сегодня их деятельность во многих странах оценивается скорее негативно, чем позитивно.

Современная цивилизация вступила в последние десятилетия в новый этап своего развития, получивший название информационного общества. Появление компьютерной техники в массовых масштабах, возникновение локальных и мировых сетей, космических средств связи и т. д. демонстрируют формирование новой материально-технологической фазы общества, на которой могут возникнуть различные социальные организмы. В ходе становления информационного общества сталкиваются и борются две тенденции в использовании информационной техники и информационных возможностей для более эффективного управления обществом.

С одной стороны, многое делается для того, чтобы современное западное общество превращалось не просто в массовое общество, а в общество массового информационного манипулирования человеческим сознанием. Основная задача здесь – добиться жесткого программирования выбора, который должен делать человек в конкретных ситуациях. Потребительский выбор, идет ли речь о политике или поп-звездах, о вещах или идеях, оказывается единственным творческим актом свободы человека. Люди в обществе массовой манипуляции все больше перестают жить в подлинной истории, быть ее участниками и вершителями. Они начинают жить в выдуманном, иллюзорном мире, который тщательно планируется и создается средствами массовой информации, особенно телевидением. Если же событие, политик, идея оказались не замеченными телевидением, они как бы и не существуют в реальной действительности. Массовому сознанию они остаются неизвестными.

Другая тенденция, также пробивающая себе дорогу в современном мире, представлена в виде первых ростков возникающего коммуникативного общества, т. е. общества, основанного на различных формах свободного общения людей между собой. Одним из создателей теоретической модели коммуникативного общества стал немецкий ученый Ю. Хабермас. Он полагает, что между властью, государственно-политическим и структурами и частной сферой гражданской жизни (предпринимательством, семейной жизнью и т. д.) должны располагаться автономные, самодеятельные объединения граждан. Цель деятельности этих объединений – достижение взаимопонимания и согласия между различными социальными слоями в обществе. Средством их достижения выступает непрерывный диалог, непрерывное общение людей, взаимный обмен информацией, аргументами в пользу своей точки зрения, выслушивание иных мнений. Причем все стороны, участвующие в диалоге, исходят из презумпции достижения согласия.

Эта концепция перекликается в своих выводах со взглядами ряда религиозных философов (Н. А. Бердяев, М. Бубер, Ж. Ма-ритен и др.), которые также стремились к соединению принципа личности как высшей ценности с принципом братской общности людей веры. Борьба двух указанных тенденций пронизывает все сферы и стороны общественной жизни на Западе.

Что касается современной России, то системный кризис, разразившийся в ней в 90-е гг., ставит под сомнение возможность достижения сколько-нибудь эффективного управления общественными процессами в ближайшем будущем. Пока же российское общество находится в сильно деструктурированном состоянии брожения, столкновения разнородных фрагментов и структур общественной жизни, принадлежащих к разным временам и эпохам.

С середины 70-х гг. XX в. в развитых западных и некоторых восточных странах происходят глубокие изменения, в результате которых формируется новое общество. Его природа во многом остается неопределенной. Соответственно это общество называют по-разному: постиндустриальное, информационное, посткапиталистическое, технотронное, технологическое, супериндустриальное, постмодерное, общество знаний и т. д.

Среди приведенных определений наиболее обоснованными и адекватными представляются те, в которых нынешнее общество понимается как постиндустриальное, информационное и постмодерное. Первое определение может показаться слишком общим и широким, однако эта черта позволяет ему еще долго сохранять свою приемлемость, даже если в экономике и технологии будут происходить важные события и изменения. Второе определение является более конкретным, но возможные глубокие изменения в развитии науки и технологий (например, развитие биотехнологий) могут сделать его уязвимым. В обоих случаях общество рассматривается преимущественно с точки зрения экономики, технологии, производства и социальной структуры.

В третьем определении сделан акцент на культуру постиндустриального, информационного общества. Она характеризуется как постмодернизм.

Основателем и главной фигурой постиндустриализма является американский социолог Д. Белл. Свою концепцию он изложил в книге «Грядущее постиндустриальное общество» (1973). К моменту ее выхода новое общество находилось на начальном этапе своего становления. Однако благодаря глубокой проницательности содержащиеся в книге Белла прогнозы в главном не разошлись с существующей реальностью. В своих последующих работах Белл использует термины «постиндустриальное общество» и «информационное общество» во многом как эквивалентные, хотя основное внимание уделено первому понятию.

Одним из главных представителей информационизма является американский социолог М. Кастельс, автор фундаментального трехтомного труда «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» (1996). В отличие от Белла, он отдает предпочтение информационному подходу к обществу. Вместе с тем он признает важность сделанного Беллом, внося необходимые уточнения и дополнения. Другие представители информационизма склонны если не отождествлять, то сближать постиндустриальное и информационное общества.

Возникновение постиндустриального общества было вызвано кризисом предшествующей модели развития. Первые признаки неблагополучия западного общества, построенного по рецептам выдающегося экономиста XX в. Дж. Кейнса, проявились в 1966—1967 гг. в виде падения нормы прибыли сначала в США, а несколько позже – в Японии, Германии, других европейских странах. Разразившийся в октябре 1973 г. нефтяной кризис стал уже настоящим шоком. Из энергетического он превратился в структурный кризис всей экономики индустриально развитых стран, который продолжался до 1979 г.

Средства его преодоления предложила третья научно-техническая революция, начавшаяся в середине XX в. Опираясь на научные открытия и достижения, превращенные в новейшие технологии, западные страны и страны Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР) смогли осуществить глубокую реструктуризацию экономики, перейдя от индустриализма к постиндустриализму. Переломным моментом в этом переходе можно считать 1991 год, когда впервые в истории на закупку промышленного оборудования было израсходовано меньше, чем на закупку информационной техники: 107 млрд и 112 млрд долларов США соответственно. В Японии инвестиции в научные исследования и разработки превысили расходы на закупку средств производства.

Возникшее постиндустриальное, информационное общество по многим параметрам существенно отличается от предшествующего индустриального общества. Д. Белл выделяет одиннадцать важных черт нового общества, пять из которых оказываются тесно связанными с наукой. Поэтому он допускает сведение всех признаков постиндустриального общества к двум основным: центральная роль теоретического знания и расширение сектора услуг по отношению к «производящему хозяйству».

Последний признак означает, что произошел коренной сдвиг в соотношении трех секторов экономики: первичного (добывающая промышленность и сельское хозяйство), вторичного (обрабатывающие отрасли и строительство), третичного (услуги). Этот последний занял ведущие позиции. Белл отмечает, что опережающий рост сектора услуг – доминирующая тенденция эволюции общества.

Но главную черту постиндустриального общества Белл видит в центральной роли теоретического знания. Корни постиндустриального общества, считает он, лежат в беспрецедентном влиянии науки на производство. Между наукой и производством установились совершенно новые отношения, они фактически поменялись местами. Раньше развитие науки диктовалось в первую очередь потребностями производства. Теперь же наука во все большей степени определяет производство, которое становится все более наукоемким; наука превращается в «интеллектуальную технологию», в непосредственную производительную силу.

Д. Белл противопоставляет постиндустриальное общество предшествующим. Доиндустриальное общество покоится на мускульной силе; его главный ресурс – сырье. Индустриальное общество опирается на различные виды энергии и машинную технологию, его ресурсом выступают труд и капитал. Основой постиндустриального общества является интеллектуальная технология, его главными ресурсами – знания и информация. Трансформация индустриального общества в постиндустриальное знаменует переход от «экономики товаров» к «экономике информации». Белл называет новое общество обществом знания, ключ к которому дает не трудовая теория стоимости, а теория стоимости, основанная на информации.

В постиндустриальном обществе сформировался и быстро растет особый слой носителей знания – класс профессионалов и технических специалистов. В его компетенции находится внедрение нововведений, инноваций, от которых полностью зависит рост производительности и конкурентоспособности. В постиндустриальном обществе складывается новая структура занятости, в которой доля лиц физического неквалифицированного труда существенно сокращается.

Для постиндустриального общества характерны глубокие изменения в характере труда. В прошлом люди сначала преимущественно взаимодействовали с природой, затем – с машинами. Теперь они взаимодействуют между собой. Тот факт, что люди сегодня общаются с другими людьми, а не взаимодействуют с машиной, является фундаментальной характеристикой труда в постиндустриальном обществе. Для новых отношений характерны общение и диалог личностей, «игры между людьми». Постиндустриальное, информационное общество обладает и другими чертами и особенностями, отличающими его от индустриального.

Д. Белл отмечает, что к концу второго тысячелетия в постиндустриальный, информационный мир в строгом значении этого термина вступили только США и Япония. Именно в этих странах существуют научный потенциал и способность трансформировать научные знания в конечный продукт, называемый обычно высокими технологиями. Остальные западные страны пока еще ограничиваются сдвигом от промышленного производства к сфере услуг.

М. Кастельс дополняет и развивает ряд положений теории постиндустриализма Д. Белла. Он значительно расширяет круг постиндустриальных и информационных обществ, включая в него, помимо США и Японии, ведущие европейские страны, а также некоторые страны АТР.

Кастельс определяет индустриализм как способ развития, при котором главными источниками производительности является количественный рост факторов производства (труда, капитала и природных ресурсов) вместе с использованием новых источников энергии. В противовес ему информационизм представляет собой способ развития, в котором главным источником производительности является «качественная способность оптимизировать сочетание и использование факторов производства на основе знания и информации». Индустриализм нацелен прежде всего на производство и распределение энергии, ориентирован на максимизацию выпуска продукции. Информационизм охватывает все области человеческой деятельности и направлен в первую очередь на развитие технологий, на накопление знаний и достижение более высоких уровней обработки информации. Распространение информационных технологий вызвало взрывное развитие во всех областях их применения.

В формировании новой информационно-технологической парадигмы решающее значение имели изобретения транзистора (1947), интегральной схемы (1957), микропроцессора и компьютера на чипе (1971), современного компьютера (1975). Эти изобретения составили ядро новой информационно-технологической парадигмы. В начале 90-х гг. был создан Интернет (Всемирная сеть), а во второй половине 90-х гг. произошло слияние глобальных СМИ и компьютерных коммуникаций в мультимедиа, охватывающие все сферы жизни – от работы до дома, от школы до дискотеки, от больницы до путешествия.

Особого выделения заслуживает создание общего для всех коммуникационных сетей и технологических полей цифрового языка, на котором информация создается, обрабатывается, хранится и передается. Благодаря этому окружающий нас мир сделался цифровым. Можно сказать, что воплотилось в жизнь знаменитое высказывание Пифагора, который заявлял, что все в этом мире есть число.

Названные и другие открытия и изобретения оказали огромное воздействие на все стороны человеческой жизни. Телекоммуникация и микропроцессор имеют для постиндустриального и информационного общества такое же значение, какое паровая машина имела для капитализма XVIII в., двигатель внутреннего сгорания и электромотор – для капитализма XIX в., конвейерная система – для индустриального общества первой половины XX в.

Сложившаяся информационно-технологическая парадигма, как отмечает Кастельс, обладает многими специфическими чертами и особенностями. Ее сырьем является информация, которая воздействует опять же на информацию, а не непосредственно на технологию. В основе ее организации и функционирования лежит сетевая логика, благодаря чему она открыта по всем краям и может двигаться, развертываться во всех направлениях. Такая топологическая конфигурация дает ей преимущество, которого нет у пирамиды, цепи, дерева, круга, колеса и т. д. Системный и сетевой характер организации информационно-технологической парадигмы делает ее исключительно гибкой, изменчивой, податливой, способной неограниченно объединяться с конкретными технологиями в высокоинтегрированной системе. Именно так в современных информационных системах происходит объединение микроэлектроники, телекоммуникации, оптической электроники и компьютеров.

Рассматривая роль знания и информации в современном мире, Кастельс выявляет те новые моменты, которые возникли только в наше время. Он отмечает, что знания были, использовались и передавались всегда, даже в Средние века. Новое состоит в том, что сегодня имеет место «воздействие знания на само знание как главный источник производительности». Теперь знание в форме информации включено в сам технологический процесс, в процесс труда и производства. Если природные и другие ресурсы невозобновляемы, то знания неисчерпаемы и неубывающи, они растут по мере их использования или распределения.

Некоторые авторы как в западной, так и в нашей литературе относят постиндустриальное общество к посткапиталистическому или некапиталистическому. Однако более обоснованными представляются концепции, квалифицирующие постиндустриальное и информационное общество как капитализм, хотя и с определенными уточнениями. Так, М. Кастельс использует понятие «информационный капитализм», французский экономист М. Вакалулис предпочитает понятие «постмодерный капитализм», американский философ Ф. Джеймисон – «поздний капитализм». При всех имеющихся различиях и расхождениях большинство исследователей сходятся в том, что капитализм не только продолжает свое существование, но и набирает силу.

Действительно, сегодня мы наблюдаем своеобразное торжество капитализма в планетарном масштабе. Ему удалось если не подавить, то подорвать и значительно ослабить внутренние протестные движения 1960—1970 гг.: контркультуры (хиппи), новых левых, новых анархистов и т. д. Саморазрушение социализма в СССР и странах Восточной Европы избавило его от всякой внешней альтернативы. Сегодня капитализм, как отмечает М. Вакалулис, «усилен плотностью своей исторической длительности и своей глобальной и всеохватывающей экспансией». Последняя черта особенно ярко проявилась после 1991 г., когда вместе с крахом социализма резко усилился процесс глобализации.

О прочности капитализма свидетельствует тот факт, что в полной мере сохранились главные формообразующие элементы капиталистической экономики: труд и капитал. В такой же степени сохранилась сама сущность капитализма, поскольку в полную силу действует его основной закон – закон прибыли. Современный капитализм существует и функционирует ради прибыли и для частного присвоения прибыли. Все это дает, по мнению М. Кастельса, основание утверждать, что информационная экономика является «более капиталистической, чем любая другая экономика в истории». При этом он проводит различие между способом производства и способом развития: первый остался капиталистическим, а второй является информационным.

В эволюции капитализма можно выделить три этапа модернизации. Первый этап приходится на период его становления (1750—1850). Капитализм в своем развитии опирался на этом этапе на первую промышленную революцию, которая, в свою очередь, была вызвана широким использованием пара как нового источника энергии. Паровая машина обеспечила победу капитализма над феодализмом.

Второй этап модернизации пришелся на период утверждения и расцвета капитализма в глобальном масштабе (1850– 1970). Он был порожден второй промышленной революцией, суть которой заключалась в открытии новых источников энергии. Двигатель внутреннего сгорания и электромотор обеспечили торжество индустриализма.

Третья модернизация началась недавно, с середины 1970-х гг., однако является самой глубокой и радикальной. Она в большей степени отличается от первых двух, нежели те друг от друга, так как опирается не на источник энергии, а на науку, ориентирована на решение нескольких задач, которые в конечном счете воплощают главную цель капитализма – максимизацию прибыли.

Первая задача заключается в укреплении позиций капитала по отношению к труду. Это достигается возвращением от Дж. Кейнса к А. Смиту, т. е. отходом от государственного регулирования экономики в сторону либерализма, точнее, неолиберализма. Примерами тому стали рейганомика в США и тэтчеризм в Англии. В социальной сфере отказ от модели Дж. Кейнса означает демонтаж государства всеобщего благоденствия, социальный пафос которого оказался чужд возрожденной религии рынка.

Вторая задача предполагает поиск новых путей повышения производительности труда и капитала. Ее решение воплотилось в переходе от «фордизма» и «тейлоризма» к «постфордизму» и «тойотизму». Эпоха «фордизма», начавшаяся в 1914 г., позволила увеличить производительность труда примерно в 50 раз, однако к концу 1960-х тт. он исчерпал свои возможности. В ходе реформирования «фордизм» был дополнен некоторыми элементами «тойотизма» (приемами организации труда японской фирмы «Тойота»), такими, как бригадно-групповая форма работы, полипрофессионализм, сотрудничество рабочих и менеджеров, стимулирование инициативы, управленческого и технического творчества персонала.

Произошла «перегруппировка сил» и внутри капитала. Ведущим становится финансовый капитал, обладающий наибольшей мобильностью и эффективностью. Промышленный капитал постепенно утрачивает свое значение.

Одной из самых масштабных стала задача реорганизации и реструктуризации всего производства, что в первую очередь коснулось сферы управления. Прежние вертикальные и пирамидальные структуры уступили место горизонтальным. Огромные предприятия, гигантские корпорации были дополнены множеством средних и малых предприятий, что придало бизнесу большую гибкость и динамизм, способность к быстрой инновации.

Возник совершенно новый тип предприятия, который М. Кастельс называет сетевым. Прежние предприятия были в значительной степени закрытыми, завершенными, самодостаточными. Сетевое предприятие является открытым, оно включено в сложную организацию с разветвленными, многообразными связями и не существует отдельно от нее. Его функционирование подчинено структурно-системным принципам, которые жестко ограничивают его независимость и лишают какой-либо самодостаточности. Сама реальность сетевого предприятия во многом оказывается кажущейся, виртуальной. В сетевых организациях гигантскими становятся не предприятия, а сами сети, системы.

Важнейшей частью задачи по перестройке экономики стала ее глобализация, возникшая как необходимое и неизбежное следствие все той же сетевой логики. «Классическая» мировая капиталистическая экономика формировалась и функционировала как простое количественное распространение, экспансия капитала на все новые регионы мира. В конце XX в. мировая экономика стала превращаться в глобальную, обретя способность функционировать как единая система в режиме реального времени в масштабе всей планеты. Переход к такой экономике состоялся прежде всего благодаря тому, что была создана новая информационно-технологическая парадигма.

Еще одна задача – реформирование государства. Демонтаж государства всеобщего благоденствия привел к тому, что оно перестало быть «интервенционистским», вездесущим, активно вторгающимся в регулирование экономических и других социальных отношений. Тем не менее государство сохранило за собой важную роль, многие регулирующие функции, в том числе в экономике и социальной сфере. «Сверхзадача» современного государства – осуществление контроля над рынком, поддержка конкурентоспособности национальной экономики или, вернее, национального сегмента глобальной экономики.

Таким образом, современная экономика является постиндустриальной, информационной. Ее эффективность, конкурентоспособность, другие параметры зависят в первую очередь от ее способности генерировать, обрабатывать, рационально использовать информацию, и прежде всего знания.

Вторая черта современной экономики – то, что она является глобальной. Она является таковой, поскольку все виды экономической деятельности (производство, потребление, обращение товаров и услуг) и все их составляющие (труд, капитал, технологии, рынки, информация, управление) организуются и функционируют в глобальном, планетарном масштабе.

Системный и сетевой характер современной экономики ведет к возрастанию взаимозависимости и открытости национальных экономик. Прибыльность и конкурентоспособность становятся характеристикой не только отдельных предприятий, но также стран и регионов. Достижение определенного уровня производительности и эффективности возможно лишь при условии вхождения в глобальную систему.

При всей независимости внутренней сетевой логики процесс глобализации имеет свои пределы – национальные государства. Создание Всемирного торгового общества (ВТО) снижает роль национального фактора, но его действие остается. Более того, наблюдается обострение глобальной экономической конкуренция и усиление геоэкономического фактора. Продолжает увеличиваться разрыв в уровне социально-экономического развития не только между Севером и Югом, но и между развитыми странами и регионами.

В настоящее время внутри глобальной экономики сложились три главных центра, составляющих своеобразную триаду: США– ЕС—АТР. Между ними и внутри каждого из них происходит жесткая конкурентная борьба, в которой выигрывает тот, кто способен постоянно генерировать знания, эффективно обрабатывать информацию и превращать ее в информационную технологию, быть гибким и быстро вводить инновации, поскольку инновация стала ключевым орудием конкурентной борьбы.

Под влиянием процесса глобализации в современном мире выделились ведущие страны и зависимые, поставляющие для первых интеллектуальные, сырьевые и иные ресурсы. Наряду с ними имеются «исключенные» из глобализации страны, даже целые геополитические регионы, в первую очередь Африка.

Таким образом, открытость глобальной сетевой экономики является далеко не полной и не для всех. Для подключения к ней требуются создание соответствующей информационно-технологической парадигмы, а также определенные политические условия.

Постиндустриальное, информационное общество, как и любое другое, характеризуется своей специфической культурой, которая получила название постмодернистской культуры. Многие авторы указывают на возрастающую роль культуры в жизни современного общества. Например, по мнению Белла, в современном обществе центр противоречий смещается от социально-экономической и политической областей к культурной. В работе «Культурные противоречия капитализма» (1976) он показывает, что многие причины кризисных явлений в современном западном обществе следует искать в разрыве между экономикой и культурой, между экономической модернизацией и культурными процессами.

В своем анализе отношений культуры и экономики Белл исходит из того, что каждое общество обладает определенным этосом, означающим совокупность ценностей, образующих символ веры, трансцендентальную этику или нравственный фундамент общества. Протестантская этика, включающая в себя трудолюбие, бережливость, аскетизм, стремление к успеху, составляла этос буржуазного общества XIX в., или, согласно М. Веберу, «дух капитализма». Однако в XX в. пуританская мораль подвергается дискредитации и уступает место другим ценностям. Основную вину за разрушение протестантской этики Белл возлагает на художественный модернизм и массовое потребление, под влиянием которых утверждается новая, гедонистская по сути, культура.

Наиболее мощным инструментом разрушения протестантской морали стало создание системы кредита, открывшей эпоху потребления товаров в рассрочку. К концу 1960-х гг. новая гедонистская культура принимает форму постмодернизма, который в глазах Белла предстает как логическое завершение модернизма, авангарда, контркультуры и других разновидностей «культуры враждебности». Он называет культуру постмодернизма антиномичной, альтернативной, не соответствующей постиндустриальному обществу.

Д. Белл считает, что настоящим этосом постиндустриального общества является «этос науки». Однако последний представляет собой этику лишь небольшой части общества – тех, кто посвятил себя служению науке. К тому же и этос науки, подобно протестантской этике, может перестать быть символом веры. Поскольку преобладающая культура – постмодернизм не является адекватной для постиндустриального общества, постольку оно оказывается лишенным настоящего нравственного фундамента. Белл делает вывод: отсутствие прочно укорененной системы моральных устоев является культурным противоречием этого общества, самым сильным бросаемым ему вызовом. Он даже допускает, что развитие данного противоречия может поставить под вопрос существование постиндустриализма.

Нарисованная Беллом картина отношений экономики и культуры в современном обществе во многом отражает реальное положение вещей. В то же время не все ее положения являются бесспорными. Белл не проводит должного различения между культурами модернизма и постмодернизма. Он весьма критически смотрит на искусство модернизма и авангарда, видя в них одну из причин возникновения культурного противоречия, и вместе с тем положительно и высоко оценивает массовую культуру. В действительности именно массовая культура вместе с массовым потреблением в гораздо большей степени, чем модернизм и авангард, несут ответственность за нарастание таких явлений, как гедонизм, крайний индивидуализм, нарциссизм, расслабленность, безответственность, вседозволенность и т. д. Кроме того, он упускает из виду «производительные» функции постмодернистского гедонизма и лежащего в его основе потребления, поскольку никакой подъем экономики, никакой рост производства невозможны без резкого увеличения потребления. Поэтому гедонизм вовсе не противоречит капитализму, а является одним из условий его существования.

При рассмотрении проблемы отношений между экономикой и культурой М. Кастельс размышляет отчасти в том же духе, что и Д. Белл. По аналогии с веберовским «духом капитализма» Кастельс стремится определить то, что он называет «духом информационизма». В результате сложного и противоречивого анализа он приходит к заключению, что корпоративный характер накопления, обновленная притягательность потребительского общества являются движущими культурными формами в организациях информационизма. Он признает, что так определяемый «дух информационизма» не вполне соответствует культуре, понимаемой как система ценностей, и поэтому не раскрывает в должной мере этический фундамент сетевой экономики. Тем не менее он считает, что в разнообразных механизмах обновленного капитализма имеется некий общий культурный код, составленный из многих культур, многих ценностей и многих проектов. Все это и есть культура, но эта культура «скорее лоскутное одеяло, сшитое из опыта и интересов, чем хартия прав и обязанностей».

Носителем «духа информационизма» выступает господствующая элита, существующая в пространстве глобальных потоков капитала, власти и информации. Соответственно и сама элита является глобальной, информационной и наднациональной. Символы и особенности такой культуры связаны не с каким-либо конкретным обществом, но с принадлежностью к управленческим кругам информационной экономики, игнорирующим глобальное культурное разнообразие. Кастельс относится к этой культуре весьма критически.

Наряду с субкультурой господствующей элиты Кастельс выделяет господствующую культуру всего постиндустриального и информационного общества, каковой является культура современных СМИ, массовая аудиовизуальная культура. Речь при этом идет фактически о культуре постмодернизма, но Кастельс предпочитает реже употреблять данный термин, усматривая в нем негативные ассоциации и сомнительные смыслы. Он утверждает, что под мощным воздействием новой коммуникационной системы, политики правительств и стратегии бизнеса «рождается новая культура: культура реальной виртуальности».

Возникновение данной культуры было обусловлено созданием все более сложных телекоммуникационных и информационных технологий. В 1960—1970-е гг. телевидение породило «галактику коммуникаций», под влиянием которой другие СМИ – газеты, журналы и книги – либо ушли в тень, либо были реорганизованы в систему, «сердце которой состояло из электронно-лучевых трубок, а лицо представляло собой телевизионный экран». В 1980—1990-е гг. компьютер, Интернет и мультимедиа завершили формирование глобальных СМИ, определяющих характер не только культуры, но и самой реальности, превращающих виртуальность в нашу реальность.

Реальная виртуальность, по выражению Кастельса, есть «система, в которой реальность (т. е. материальное / символическое существование людей) полностью схвачена, полностью погружена в виртуальные образы, в выдуманный мир, где внешние отображения находятся не просто на экране, через который передается опыт, но сами становятся опытом». Культура реальной виртуальности, как и сама реальная виртуальность, рождается и существует благодаря новым СМИ, поэтому они неотделимы друг от друга и взаимообусловлены. Кастельс относится к этой культуре довольно критически, хотя и в меньшей степени, чем к культуре глобальной элиты.

М. Кастельс выделяет еще одну субкультуру, которой он придает большое значение и которую он связывает с «самобытностью (идентичностью) сопротивления» или с «сопротивляющейся идентичностью». Эта культура опирается на ценности того или иного сообщества, на традиционные ценности религии, нации и семьи, а также на идеалы и ценности новых социальных движений – экологического и женского движения, движения за сексуальное освобождение и т. д. «Сопротивляющаяся идентичность» находится на стадии становления, входящие в нее движения и сообщества действуют разрозненно, ограничиваются в основном обороной и редко переходят в наступление. Однако именно из них, как полагает Кастельс, может возникнуть новое гражданское общество.

При всей значимости культуры «сопротивляющейся идентичности» и других субкультур ведущее положение в постиндустриальном и информационном обществе занимает постмодернизм. Американский философ Ф. Джеймисон определяет его как «культурную логику» и «культурную доминанту позднего капитализма».

Хотя постмодернизм является в первую очередь культурой, он присутствует и проявляется во всех областях, включая экономику и политику. На всех современных экономических процессах лежит печать постмодерна. Постмодерный характер постиндустриализма проявляется в его отказе от великих целей модерна, в том, что он не обещает никакого светлого будущего, отвергает всякого рода «эгалитарные предрассудки». Постиндустриализм поглощен настоящим, он выступает как чистый экономизм или как капитализм в его чистых формах, его прежде всего интересуют проблемы прибыли, эффективности, производительности, конкурентоспособности и т. д. В этом постиндустриализм продолжает и усиливает тенденцию, которая возникла в модерне и которая привела его к превращению в постмодерн.

Начавшийся с середины 70-х гг. прошлого века процесс перехода от индустриализма и модерна к постиндустриализму и постмодерну вызвал глубокие социальные изменения во всех областях общества. Эти изменения имели неоднозначный характер и потому воспринимались и оценивались по-разному. Сначала преобладал оптимистический взгляд на происходящее. Д. Белл в работах 70-х гг. весьма положительно оценивает постиндустриализм в целом, обращая внимание главным образом на его преимущества: инновационный характер производства, возрастающую роль образования и знания, превращение его в «коллективное благо», справедливую меритократию, подчинение экономического социальному и культурному, утверждение класса носителей знания в качестве основного, превращение этоса науки в этос всего общества, доминирование отношений между людьми, а не между людьми и природой и т. д.

Примерно такой же точки зрения придерживался английский социолог Э. Гидденс. Постмодерн он определял как «систему-после-бедности», отмечая такие позитивные черты этой системы, как гуманизация технологии, многоуровневое демократическое участие народа в политике, демилитаризация и т. д.

Однако с середины 80-х гг. отношение к формирующемуся новому обществу заметно меняется. Прежний оптимизм уступает место все более сдержанным, даже критическим оценкам, в которых звучат разочарование, недоумение, беспокойство. Новое общество квалифицируется не только как общество знания, информации, услуг, но и как общество риска, угроз, страха, опасностей. Многие социологи пишут о росте массовой безработицы, об усилении социальных неравенств, «новой бедности», диссоциации социального и т. д. Так, немецкий социолог У. Бек в книге «Общество риска. На пути к другому модерну» (1986) дает новое понимание риска, носителем которого выступает не человек, но природно-социальная действительность. Риски неподвластны человеку, они больше не зависят от его смелости или небрежности. Рискам подвержены все социальные группы и категории, они разрушают основы жизни, несут в себе угрозу самоуничтожения цивилизации. В новом обществе производство богатства неотделимо от производства рисков, при этом производство и распределение рисков приобретает главенствующее значение в жизни общества. Бек отмечает исчезновение традиционных социальных форм, что ведет к размыванию и распаду социальных связей.

Французский социолог Ж. Бодрийяр идет еще дальше. Он рисует апокалиптическую картину общества, в котором анонимные и обезличенные массы поглощают все то, что составляет содержание понятия социального: государство, историю, народ, классы, политику, культуру, смысл, свободу. Бодрийяр уподобляет массу гигантской «черной дыре», куда «проваливается социальное». Воплощением массы выступает «молчаливое большинство», которое представляет собой не социальную, а чисто статистическую категорию. Бодрийяр считает, что два столетия усиленной социализации человека закончились полным провалом и сегодня мы наблюдаем «истощение и вырождение социальности». Хотя некоторые основания для такого взгляда имеются, в целом в нем преобладают крайности и преувеличения.

Более адекватным представляется подход, который сформулировал французский экономист Ж. Женерё: «Никогда еще наша способность производить богатства не была столь огромной, никогда еще наша неспособность направить это процветание на благо всех людей не была столь очевидной».

Действительно, складывающаяся социальная реальность является двойственной и противоречивой. С одной стороны, имеет место рост экономической эффективности, расширение слоя высокооплачиваемых и привилегированных, с другой стороны, наблюдается экономическая стагнация для непривилегированного большинства, ухудшение социально-экономического положения наименее защищенных.

Такое положение обусловлено многими событиями и процессами, среди которых одним из главных является демонтаж государства всеобщего благоденствия (оно также именуется социальным, страховым, кейнсианским, провиденциальным и интервенционистским, поскольку активно вторгалось во все сферы общества). В результате возникает новое соотношение между государством и рынком, ведущее к крупным социальным изменениям. Рассмотрим их подробнее.

Истоки государства всеобщего благоденствия восходят к середине XIX в. и связаны с обострением социально-классовых конфликтов, возникновением и распространением идеи социализма. Первый вариант социального государства сложился в Германии в 1880-е гг. при Бисмарке, который расширил и усилил систему социального страхования, приняв законы о несчастных случаях на работе и о пенсиях для рабочих и крестьян. Однако действительно широкое вторжение государства в экономику, другие области происходит в ряде стран после Первой мировой войны.

Второй вариант социального государства начал складываться в Англии усилиями лорда В. Бевериджа, который разработал проект системы социальной защиты (1942). В 1944 г. был принят проект полной занятости рабочей силы и бесплатной медицины.

Решающий вклад в разработку концепции государства всеобщего благоденствия внес Дж. Кейнс. В своем главном труде «Общая теория занятости, процента и денег» (1936) он изложил теорию государственного регулирования экономических и социальных отношений в обществе. Суть своего подхода Кейнс выразил в следующих словах: «Я ставлю главное ударение на увеличение покупательной способности, обусловленной правительственными расходами, которые финансируются кредитами». Во главу угла Кейнс ставит стимулирование личного потребления и повышение жизненного стандарта. Эта установка на протяжении десятилетий являлась исходным принципом экономической политики западных стран. Не менее значительным был вклад Кейнса в практическое осуществление новой экономики. В 1944 г. он и Г. Уайт создали Всемирный банк и Международный валютный фонд (МВФ) – основные звенья новой международной валютной системы, которая успешно работала до середины 70-х гг. В западных странах был обеспечен невиданный ранее устойчивый ежегодный рост промышленного производства и мировой торговли (среднегодовые темпы роста составили 5,6% и 7% соответственно).

Сложились три основные модели государства всеобщего благоденствия: либеральная, социал-демократическая и консервативно-корпоративная. США одними из первых начали реализацию либеральной модели в русле объявленного Ф. Рузвельтом «нового курса». Вторая модель нашла воплощение главным образом в Скандинавских странах – Швеции, Дании, отчасти в Норвегии. Эта модель созвучна проекту В. Бевериджа. Однако она возникла раньше указанного проекта, а главное – получила последовательное и полное осуществление. Третья модель продолжает линию Бисмарка. Она характерна для континентальных европейских стран: Германии, Италии, в какой-то мере Франции.

Названные модели различаются в первую очередь способами, которыми государство выполняет свою функцию социальной защиты. Практика знает три таких способа: экономический, социальный, семейный. Либеральная модель отдает безусловный приоритет экономическому способу, в основе которого первичное распределение, обусловленное прямым участием человека в системе производства. Эта модель предполагает высокий уровень занятости. Социальная форма распределения в ней также присутствует, но занимает весьма скромное место.

Социал-демократическая модель государства всеобщего благоденствия также предполагает высокий уровень занятости, в том числе занятости женщин. Именно широкий выход женщин на рынок труда избавляет социальную защиту от перегрузок, делает ее эффективной. Исключительно важную роль играет социальное перераспределение доходов, основанное на всеобщих социальных правах граждан. Предоставляемые государством пособия учитывают практически все возможные риски и являются достаточно весомыми. Весьма важным и широким является также спектр социальных услуг, особенно помощь в содержании, уходе, воспитании детей и забота о пожилых. Все это делает скандинавскую модель привлекательной.

Консервативно-корпоративная модель не предполагает высокого уровня занятости. Система социальной защиты финансируется здесь через социальные взносы с заработной платы и с прибыли нанимателей. Социальное перераспределение осуществляется в меньших масштабах, чем в скандинавском варианте. Определяющую роль в приобретении социальных прав играет профессиональный статус. Большое значение имеет также семейный статус, а вместе с ним – семейное перераспределение. Права трудящегося распространяются на его семью, от количества членов которой зависят число и размер возможных пособий. Фактически социальное страхование направлено на поддержание такого типа семьи, в котором главная роль принадлежит мужчине.

Расцвет государства всеобщего благоденствия пришелся на 1945—1975 гг., которые французский социолог Ж. Фурастье определил как «славное тридцатилетие». По мнению английского историка П. Джонсона, этот период был «одним из самых поразительных в истории», временем «небывалого социального и экономического расцвета». Шведский социолог Г. Эспинг-Андерсен назвал его золотым веком капитализма.

В основу государства всеобщего благоденствия был положен исторический компромисс между трудом и капиталом, корпоративный договор между государством, бизнесом и профсоюзами. Благодаря этому оно смогло обеспечить экономический рост, невиданный по своей устойчивости и продолжительности, полную занятость, растущие доходы, подъем благосостояния, расцвет образования, уверенность в будущем.

Однако с начала 70-х гг. это государство стало пробуксовывать. Ослаблению государства всеобщего благосостояния способствовали многие причины: чрезмерные военные расходы, растущие затраты на экологию, разразившийся в 1973 г. мировой энергетический кризис, конкуренция дешевых товаров из Японии, просчеты в финансово-экономической политике. Спад в экономике и падение прибыли побудили капитал пересмотреть существующий компромисс, навязать обществу новый договор, в котором позиции профсоюзов и лиц наемного труда были существенно ослаблены.

Переломный момент наступил в 1979 г., когда премьер-министром в Англии стала М. Тэтчер. Она провозгласила новую экономическую и социальную политику, получившую название неолиберализм или ультралиберализм, рыночный фундаментализм. Ее основные компоненты таковы: подавление профсоюзов, приватизация, демонтаж государства всеобщего благоденствия, полная свобода рынка при минимальном вмешательстве государства. Эти цели в общем и целом были ею достигнуты.

С избранием в 1980 г. президентом США Р. Рейгана эта страна пошла по пути Англии. Постепенно в той или иной мере на путь неолиберализма встали и страны, где у власти были социал-демократы, в частности Франция. Эта эволюция началась в 1981 г., когда президентом был избран социалист Ф. Миттеран, и, по сути, продолжается поныне.

В 1997 г. в Англии, после 18 лет правления консерваторов, к власти вернулась лейбористская партия во главе с Т. Блэром. Во время предвыборной кампании Блэр не раз говорил о необходимости модернизировать базовые принципы, обещал повышение налогов на высокие доходы, индексацию минимальной зарплаты и пособий по безработице, увеличение социальных расходов, подъем уровня жизни самых бедных и т. д. Однако после прихода к власти заявленный «третий путь» вылился в заметный сдвиг вправо, а обещания в социально-экономической области оказались забытыми. Вместо равенства доходов Блэр стал развивать традиционную тему равенства шансов. Он отказался также от двух важнейших элементов политики социал-демократии послевоенного времени: вмешательства в промышленную политику и сотрудничества с профсоюзами. В целом правительство Т. Блэра продолжило неолиберальную политику прежних правительств консерваторов.

Под воздействием неолиберальных реформ капитализм претерпел глубокие изменения. Прежний капитализм был по своей сути фордистско-кейнсианским. Ему был присущ фордистский подход к зарплате, предусматривающий ее постоянный и последовательный рост на основе компромисса между трудом и капиталом. Капитализм опирался на активную экономическую политику, в основе которой лежали кейнсианские принципы государственного регулирования, обеспечивающие рост спроса на производимую продукцию и повышение покупательной способности населения. Его финансовая система покоилась на банковских кредитах предприятиям под низкую процентную ставку, что создавало благоприятные условия для накопления промышленного капитала. Наконец, капитализм имел государство всеобщего благосостояния, ядро которого составляла система социальной защиты, осуществляющая перераспределение богатства и обеспечивающая солидарность социальных групп. Государство выступало в качестве основного скрепляющего стержня всех структур и общества в целом.

Либералы поставили в вину государству то, что оно, по их мнению, является громоздким, дорогостоящим и неэффективным, лишено гибкости, а его вторжение в экономику вызывает расстройство тонких рыночных механизмов. Они упрекают это государство в том, что оно подавляет индивидуальную инициативу, превращает граждан в пассивных и безответственных людей, ждущих «социальной манны» и не прилагающих должных усилий в поисках работы. Его обвиняют в коррупции, в том, что оно перестало быть выражением общего интереса, а превратилось в средоточие личной выгоды. Против государства выдвигается тот тезис, что сама административная система управления устарела, что моноцентризм власти уходит в прошлое, уступая место децентрализации власти.

Масштабная приватизация промышленных предприятий, проведенная неолибералами, оставила в ведении государства в основном предприятия энергетики, транспорта и коммуникаций. Это резко ослабило экономический вес государства, лишило его важных рычагов регулирования. Похоже, в недалеком будущем произойдет полная ликвидация госсектора.

Приватизация банковской сферы и либерализация рынка капиталов привели к невиданному усилению роли финансовых рынков. Принципиально изменилась система финансирования предприятий: вместо прежних банковских кредитов оно осуществляется за счет выпуска предприятиями акций и облигаций. Что, в свою очередь, приводит к ослаблению контроля государства над финансовой политикой. Доля прибыли предприятия стала расти, а доля зарплаты снижаться.

Значительному ослаблению государства всеобщего благоденствия способствовали глобализация, интернационализация экономических обменов и интеграция финансовых рынков и потоков, возникновение наднациональных институтов и структур управления. Символом изменений, происшедших в валютной сфере, стало возникновение евро. То же самое можно сказать о налоговой политике, в которой поле маневра для стран Европейского союза (ЕС) существенно ограничивается. Общая установка ЕС в финансово-экономической области сводится к тому, чтобы снять всякие регламентации, которые препятствуют свободной конкуренции.

Неолиберальные преобразования придали капитализму новое качество. В прежней модели из трех основных участников производства – менеджеры, акционеры, наемный персонал – главной фигурой был менеджер. Поэтому капитализм часто называли менеджерским. Теперь такой фигурой выступает акционер. Соответственно капитализм стал акционерным, при нем центральную роль играют финансовые рынки.

В экономическом плане неолиберальная модернизация капитализма принесла положительные результаты. Однако в социальном плане результаты неолиберализации выглядят далеко не однозначно. В европейских странах социальная ситуация по сравнению с периодом «славного тридцатилетия» в целом ухудшилась.

Возникшее в результате неолиберальных реформ государство называют скромным, слабым, минимальным. Некоторые политики определяют такое государство как «государство реальных возможностей» (Enabling State), имея в виду, что эти возможности являются опять же скромными. Т. Блэр, например, вместо прежнего государства всеобщего благосостояния выдвинул модель «государства всеобщего труда». Основное назначение такого государства он видит в том, чтобы побуждать или принуждать, если это потребуется, человека активнее искать работу или соглашаться на любую предложенную.

Следует отметить, что переход к «скромному» государству не означает, что деятельность государства едва ли не прекратилась. Оно по-прежнему выполняет важные функции, о чем свидетельствует тот факт, что общий объем государственных расходов почти не уменьшается, как и число сотрудников его аппарата. В его обязанности входит охрана общественной безопасности и порядка. В связи с глобализацией возрастает значение государства по защите национальных интересов. Государство сохранило некоторые регулирующие функции в экономике: оно осуществляет контроль, проверку, составляет прогнозы, смягчает негативные явления в экономической сфере. Сохраняются и некоторые функции социальной защиты: теперь государство направляет свою деятельность на строго определенную категорию людей, оказывает выборочную помощь, касаясь наиболее обездоленных. Социальная политика имеет адресный характер.

Словом, речь идет о новом, ином государстве, которое уже не выполняет своих функций в прежнем объеме и на прежнем уровне. Это стало одним из главных факторов, вызвавших значительные социальные изменения и последствия, которые в той или иной степени затронули все основные параметры человеческого существования: социальную структуру, труд, доходы и потребление, занятость и безработицу, образование, социальную защиту и др.

При рассмотрении социальной структуры большинство современных социологов считают, что социальные классы в настоящее время не существуют. Так, У. Бек отмечает, что начавшийся в послевоенное время процесс индивидуализации ведет к размыванию и разрушению больших социальных групп – классов, сословий, слоев. Если в Англии и Франции социально-классовая принадлежность еще заметна в повседневной жизни, то Германия находится «уже по ту сторону классового общества». Бек признает, что сам образ классового общества, многие его черты, такие, как социальное неравенство, бедность и безработица, еще сохраняются, однако они носят бесклассовый характер. Теперь общественные проблемы проявляются как индивидуальные. Поэтому «безработица и нищета поражают не группу, не класс и не слой, а индивида». Он переживает их как «личную судьбу».

Как полагает У. Бек, судьбу классов и слоев разделяют и другие социальные формы, включая семью. Индивидуализация ведет к разрушению традиционных семейных отношений. «Классическая» семья переживает углубляющийся кризис. В США распадается половина зарегистрированных браков, в Германии эта доля составляет одну треть. Почти такая же часть населения не стремится к прочным семейным узам. Возникает форма договорной семьи на время. Все больше людей предпочитают жить одни.

Индивидуализация проникает и внутрь существующих семей, ибо сегодня даже в семье каждый смотрит телевизор обособленно. Одинокий мужчина и одинокая женщина – вот главные фигуры современного общества. Создается странная ситуация, когда одиночка, будь то он или она, «становится единицей воспроизводства социального элемента». Основную причину такой ситуации Бек видит в том, что существующий рынок труда абстрагируется от потребностей семьи, брака, материнства, отцовства, партнерства и т. д. Это происходит потому, что учет подобных факторов делает рынок менее гибким и эффективным, отрицательно сказывается на конкурентоспособности.

В условиях экспансии рынка и телевидения индивидуализация вызывает и обратного рода явления: стандартизацию и унификацию форм существования, поскольку все живут в стандартизованных квартирах, пользуются унифицированными предметами, придерживаются общепринятых мнений и установок, смотрят одни и те же телепрограммы – от Гонолулу до Москвы и Сингапура. Так формируется, по выражению У. Бека, некий гибрид индивидуализированной и в то же время массовой публики, «стандартизованное коллективное бытие разобщенных массовых отшельников». Весьма распространенным становится наднациональный, надкультурный, надклассовый, надсемейный способ существования людей. Они оказываются в обществе, лишенном общности, общения людей.

Более взвешен в своих суждениях французский социолог Л. Шовель. Он признает, что социальных классов в их марксистском понимании, когда критерием их выделения выступает отношение к средствам производства, больше не существует. Вместе с тем он отмечает, что классы продолжают существовать в веберовском смысле этого понятия, когда они выступают скорее как социальные слои. Эти слои занимают неравное положение в системе производства, сохраняют определенную социально-экономическую, политическую и культурную идентичность, обладают некоторой закрытостью, «непроницаемостью».

Нельзя не видеть, что в целом социальная структура становится все более аморфной и размытой, поскольку идет рост опосредствующих слоев с нечеткими социопрофессиональны-ми характеристиками. В частности, это касается бывших так называемых средних классов, которые теряют сбою определенность. Растет высший слой специалистов и профессионалов. Увеличивается численность акционеров, хотя это далеко не всегда ведет к изменению их социального статуса, так как главным источником дохода большинства акционеров по-прежнему остается зарплата.

В целом самой широкой категорией стали лица наемного труда, поскольку наблюдается закат независимых профессий – аграриев, ремесленников, коммерсантов. Что касается рабочих, то прогнозы об их относительно скором исчезновении не подтвердились. На протяжении последних примерно 40 лет их доля в экономически активном населении стран ЕС составляет в среднем 20—30%. И это несмотря на ускоренное развитие сферы услуг.

Никуда не исчезло социальное расслоение. Более того, оно принимает новые формы. Так, если для первых послевоенных десятилетий было характерно возникновение гетто бедняков, то начиная с 80-х гг. в США, например, получила распространение «анклавизация». Речь идет о строительстве в пригородах кварталов для богатых людей. Сегодня более 30 млн американцев (свыше 12% населения) живут в 150 тыс. закрытых жилищных сообществах, где имеется все необходимое: магазины, школы, бассейны, спортивные сооружения и т. д. Примерно то же самое наблюдается в Европе, хотя и в меньших масштабах.

На другом полюсе возникают городские и пригородные кварталы, поселения, в которых концентрируются нищета, насилие, безработица, плохое школьное образование и т. д. Французский социолог Ж. Донзело пишет, что те, у кого есть хоть какая-то возможность, стремятся любой ценой покинуть эти места, чтобы «спастись бегством от негативных последствий сожительства с теми, кого вытеснили туда, а также с теми, кто прибывает туда из бедных стран».

Подобные и другие явления дают основание некоторым социологам говорить о возможном возвращении классового общества. Об этом пишет Л. Шовель, который полагает, что классовая структура распадается скорее в сознании людей, чем в реальной действительности. Одну из своих работ он назвал «Возвращение социальных классов?». Не исключает такой возможности и У. Бек. Некоторые авторы заявляют о том, что произошел возврат к классовой борьбе. Так что продолжающийся около ста лет спор о существовании классов еще не закончен.

Во всяком случае уже очевидно, что прогноз некоторых экономистов и социологов об исчезновении под воздействием автоматизации и новых технологий наемного труда в его прежнем виде не подтвердился. Труд остается главным фундаментом и организующим началом общества, основным способом социализации человека. В то же время существенные изменения претерпели рынок труда и сам труд.

В первую очередь следует отметить «ре-коммерциализацию» труда. В период «славного тридцатилетия» под воздействием государственного регулирования и социальной защиты труд как товар был отчасти выведен из-под власти рыночной логики. В частности, заметно снизилась зависимость занятости рабочих со стажем от конъюнктуры рынка труда. В Японии утвердился даже пожизненный наем рабочих. Однако с 80-х гг. рыночная логика все глубже проникает в область трудовых отношений. Рынок труда становится более гибким, неустойчивым, стихийным. Риск потерять работу возрастает практически для всех. Стоимость труда как товара падает. Труд часто не спасает от бедности, в особенности молодых.

С середины 70-х гг. в большинстве развитых стран идет переход от полной занятости к массовой безработице. Обострение проблемы занятости вызвано многими причинами. Например, во Франции за четверть века (1974—2000) активное население возросло на 4,4 млн, тогда как число новых рабочих мест – лишь на 2,7 млн. Этот разрыв стал одной из главных причин роста безработицы. Ситуация осложняется также тем, что с конца 70-х гг. началось активное вхождение женщин в рынок труда. Наиболее уязвимы для безработицы молодежь, неквалифицированные работники и женщины, которые оказываются без работы в 1,5 раза чаще, чем мужчины. Безработица длится все дольше, продолжаясь в среднем около года, а для молодых и пожилых людей – больше года.

Безработица перестала быть характеристикой определенного класса, слоя или категории. Сейчас никакая профессиональная или возрастная группа, никакая квалификация не могут считать себя неуязвимыми для безработицы. Изменились ее формы: временная занятость, неполная занятость (неполный рабочий день или неделя), занятость на ограниченный срок, нерегистрируемая безработица, нелегальная занятость и т. д. Именно такие формы безработицы становятся все более распространенными.

Изменилось значение характеристик наемного работника. Раньше при его найме решающими были квалификация, опыт, стаж. Теперь «нанимаемость», «пригодность», «продаваемость» рабочей силы связывается с другими качествами: более востребованными являются компетенция и перформанс, означающие индивидуальные характеристики рабочего – знания, умения, навыки, эффективность их использования. Раньше от рабочего требовались подчинение и исполнительность, взамен чего он получал устойчивую занятость. Теперь у него больше независимости, которая позволяет ему проявлять инициативу, но нет гарантии на прочное место работы.

Возникшее в 70-е гг. деление на квалифицированный и неквалифицированный труд продолжает углубляться и усиливаться. При этом доля неквалифицированного труда остается большой, в том числе в секторе услуг, на который приходится две трети занятых. Произошел переход от вертикально-пирамидальной к горизонтально-сетевой организации труда.

Изменилось отношение к труду: если раньше главным были условия труда и оплата, то теперь на передний план выходят профессиональный интерес и профессиональное признание, творческие аспекты труда, который рассматривается как способ самореализации, утверждения своей профессиональной и индивидуальной идентичности. Труд меньше воспринимается как навязанная обязанность. Он предполагает больше самостоятельности, независимости, гибкости. Труд сближается с «человеческим капиталом», в котором главное значение имеют знания и компетентность. Широкое распространение получает надомный труд.

В то же время все более сложными становятся условия труда, усиливается его интенсификация, повышается темп. Большое значение приобретает самоконтроль, растут умственные и психологические нагрузки, возникает ощущение постоянной нехватки времени, возрастает угроза стресса.

Исследование динамики доходов и потребления дает основание считать, что XX век, за исключением последних 20 лет, прошел под знаком выравнивания доходов. До конца 70-х гг. распределение добавленной стоимости между зарплатой и прибылью предприятий осуществлялось в пользу первой: доля зарплаты повышалась, доля прибыли уменьшалась. Индексация зарплаты защищала наемных работников от роста цен, а сильные профсоюзы обеспечивали увеличение доходов. Разрыв в доходах населения заметно сокращался. У простых людей была уверенность в том, что они смогут обеспечить своим детям лучшую судьбу.

С начала 80-х гг. разделение национального богатства значительно изменилось. Оно стало осуществляться в пользу прибыли предприятий и в ущерб зарплате. Была отменена индексация зарплаты. В 80-е гг. рост зарплаты ощутимо замедлился, рост прибыли предприятий ускорился. Движение к сближению доходов сначала остановилось, а затем доходы более обеспеченной части общества (20%) стали ускоренно расти, тогда как для подавляющего большинства населения наступила экономическая стагнация, для наименее защищенных и исключенных – резкое падение уровня жизни. Появилась и расширяется «новая бедность».

Примерно такая же ситуация наблюдается в потреблении, поскольку оно полностью зависит от доходов. Значительно сократилось приобретение одежды, несколько меньше, но тоже уменьшается потребление продуктов питания, снижается количество приобретаемых квартир. Эта стагнация объясняется прежде всего тем, что массовая безработица и неуверенность в будущем заставляет людей больше думать о сбережениях.

Рыночные тенденции распространились и на сферу культуры. Продолжает наращивать свои производственные мощности культурная индустрия. Набирающая силу культурная глобализация способствует распространению американской массовой культуры. Снижается число читающих книги, особенно читателей качественной литературы. Чтение как форма досуга уступает место аудиовизуальным средствам коммуникации: телевидению, радио, видеоиграм. Просмотр телевизора и прослушивание радио занимает у людей свыше 43 часов в неделю – больше, чем они заняты на работе. Вместе с тем несколько повысился интерес к высокой культуре. Растет число посещений театров, музеев, выставок, библиотек, цирка, исторических и религиозных памятников.

Одной из главных опор современного общества является образование. Его роль всегда была огромной. В наше время значение образования возросло еще больше. Американский ученый К. Керр отмечает, что в XIX в. развитие общества определяли железные дороги, в первой половине XX в. – автомобиль, во второй половине XX в. – индустрия знаний. Система образования имеет дело со знаниями, которые, превращаясь в информацию, являются сырьем для современных технологий и производства. Образование формирует «человеческий капитал», который включает в себя знания и умения и по своей значимости приравнивается к финансовому капиталу.

В 60-е гг. минувшего столетия развитие образования приобрело взрывной характер. Оно стало основным фактором роста экономики. В США за 20 лет (1950—1970) количество учителей в школах увеличилось в 2,3 раза; еще более впечатляющим был рост высшего образования: за 15 лет (1960—1975) число колледжей и университетов возросло в 1,5 раза, а число студентов – в 2,6 раза. В эти годы почти каждую неделю открывался новый вуз. То же самое происходило в других западных странах. В Англии только за одно десятилетие (1960—1970) число мест в университетах удвоилось. Расходы на образование здесь составляли 10% от бюджета, а в Канаде и Германии – 16%.

Период «славного тридцатилетия» отмечен также демократизацией образования. Вузы стали доступны детям из простых семей. В Германии в 1951 г. доля детей рабочих в вузах составляла 4%, а в 1981 г. – 17,3%. Усилилась тенденция к феминизации образования: в Германии доля девушек в вузах в 1960 г. составляла 25%, а в 1975 г. – 34%. Именно образование обеспечивало социальную мобильность, возможность перехода из одной социальной категории в другую, более высокую. Оно было эффективным средством сокращения социального неравенства. Благодаря образованию действовал так называемый «социальный лифт», пропуском в него был диплом об образовании, который мог поднять вошедшего на самые верхние этажи социальной иерархии.

Исключительная роль образования в целом сохранилась и поныне. Само общество часто определяется как общество образования и знания. Вместе с тем в положении образования и внутри его самого произошли существенные изменения. Ситуация, складывающаяся в образовании, как и в других областях, во многом является противоречивой, даже парадоксальной.

Практически прекратился количественный рост системы образования. В США уже со второй половины 70-х гг. наблюдается закрытие школ и колледжей, сокращение числа учителей. Значительно падает уровень знаний выпускников средних школ, снижается их интерес к поступлению в вузы, поскольку диплом уже не дает прежних социальных гарантий. Образование теряет свою способность обеспечивать социальную мобильность, сокращать социальное неравенство, поскольку в 80-е и особенно в 90-е гг. человеку с дипломом нередко предлагали или навязывали работу с низкой квалификацией.

Образование не спасает от безработицы, что ведет к обесцениванию аттестатов, свидетельств, дипломов об образовании. Чтобы избежать безработицы, студенты стремятся растянуть обучение, получить дополнительное образование или повысить квалификацию. В результате складывается парадоксальная ситуация: аттестаты, дипломы, с одной стороны, все меньше значат на рынке труда, а с другой – все более необходимы, чтобы добиться желанных, но столь немногих рабочих мест. В таких условиях при распределении шансов на рынке труда возрождаются и вступают в силу критерии, которые действовали в дообразовательном, феодальном обществе: сословная принадлежность, пол, мировоззрение, разного рода связи и т. д.

В последние два десятилетия XX в. почти во всех западных странах ухудшилась ситуация в области социальной защиты. Это обусловлено многими причинами, среди которых одна из основных – старение населения. Оно ведет к увеличению нагрузки на пенсионную систему. С начала 80-х гг. негативные тенденции дают себя знать не только в сфере пенсионного обеспечения, но и в других составляющих социальной защиты: в медицинском страховании, пособиях по безработице, детских пособиях. Главная причина ухудшения социальной защищенности связана с неолиберальными реформами, с демонтажом государства всеобщего благоденствия. Дело в том, что произошло изменение структуры источников финансирования, распределения и перераспределения национального богатства. Речь идет прежде всего о падении доли предпринимательских взносов в общественные фонды: в 1959 г. она составляла 77%, в 1996 г. – 62,6, в 1999 г. – 60%. В то же время увеличивается доля взносов наемных работников. В 1983—2000 гг. увеличение доли социальных расходов в ВВП замедлилось в 4 раза по сравнению с 1973—1983 гг., доля социальных пособий в 1983– 1990 гг. оставалась неизменной, а с 1993 г. стала уменьшаться.

Устойчивая массовая безработица, рост социальных неравенств, ухудшение социально-экономического положения, усиление чувства незащищенности у подавляющего большинства наемных – все эти явления не ведут тем не менее к росту социального протеста. Напротив, в 1980—2000 гг. уровень забастовочного движения был примерно в 2 раза ниже, чем в предшествующий период.

У. Бек полагает, что угроза безработицы вынуждает людей к большей терпимости, а потому не вызывает политических катаклизмов. Свое объяснение предлагает так называемая «теория крох», согласно которой в условиях глобализации богатые делят между собой самую большую часть экономического пирога, но этот пирог стал таким большим, что и бедным достается чуть больше, чем раньше: им перепадают крохи со стола богатых. Отмечается также заметное ослабление влияния профсоюзов и левых партий, которые традиционно брали на себя инициативу протестных выступлений. Заслуживает внимания психологический фактор: в условиях индивидуализации и атомизации социального пространства человек оказывается один на один со своими проблемами, испытывая чувство безысходности. Наконец, важное значение имеет то обстоятельство, что в условиях глобализации протестующим людям все труднее определить противостоящие им силы зла: поскольку эти силы становятся все более анонимными и виртуальными, их нелегко идентифицировать.

Подводя некоторый итог, можно сказать, что в течение последних двух десятилетий XX в. в западных странах ускоряется процесс отхода от идеалов и ценностей эпохи Просвещения, эпохи разума. По мнению Ж. Женерё, становится все более очевидным тот факт, что «прогресс человеческого разума больше не определяет прогресс человечества». Современный разум служит неолиберальной экономике, в которой главными ориентирами являются прибыль, эффективность, гибкость, понимаемые в узкотехнологическом плане, в отрыве от более широких социальных и человеческих ценностей, таких, как справедливость, солидарность, социальный мир.

Несмотря на невысокий уровень протестных движений, в западных странах усиливается социальная напряженность, растет понимание того, что существующие тенденции, как полагает французский социолог Ж. Готье, несут в себе опасность «растворения общества в рынке». Поэтому идет активная разработка концепций, в которых рынок и коллективное регулирование, экономический рост и развитие, эффективность и защищенность взаимно дополняют друг друга.

В этом плане обращает на себя внимание неосоциал-демократическая система занятости и социальной защиты. Она развивает известную скандинавскую модель общества и опирается на идеи лауреата Нобелевской премии по экономике (1998 г.) А. Сена, который выступает за тесную связь экономической теории с этикой, называя экономику нравственной наукой. Данная модель предусматривает сохранение регулирующей роли государства, его функцию координатора усилий всех участников социальной и экономической жизни – наемных работников, профсоюзов, предпринимателей. Она исходит из широкого понимания прав и потребностей человека как трудящегося, гражданина и личности.

Культура – фундамент человеческой жизни. Она возникла и развивается вместе с человеком, воплощая в нем то, что качественно отличает его от всех других живых существ и природы в целом. Однако интерес к ее изучению и осмыслению проявился относительно недавно.

Само слово «культура» появилось в Древнем Риме, где оно означало прежде всего агрокультуру, т. е. возделывание, обработку, культивирование земли. Этот первоначальный смысл в дальнейшем уступает место другому, связанному с личными достоинствами и совершенством человека. В XVIII в., вошедшем в историю как эпоха Просвещения, понятие культуры по сути ограничивается одной лишь духовной культурой. Именно в этом значении термин «культура» впервые получает достаточно широкое распространение. Главное в нем – просвещенность, образованность и воспитанность человека. Решающая роль при этом принадлежит знанию, хотя и в этот период уже было ясно, что образование является необходимым, но недостаточным условием для того, чтобы быть культурным. Вместе с тем культура еще не стала объектом всестороннего изучения.

Только в XX в. интерес к изучению культуры резко возрастает, о чем свидетельствует рост числа определений культуры. По подсчетам исследователей, в начале XX в. таких определений было около 10. К середине века, как указывают американские ученые А. Крёбер и К. Клакхон, их стало более 150. В наши дни число определений культуры перевалило за 500.

Многие философы эпохи Просвещения понимали культуру как степень человеческого в человеке, имея в виду его внутреннее, духовное богатство. Английский этнолог Э. Тайлор, автор книги «Первобытная культура» (1871) – одной из первых, посвященных непосредственно культуре, определяет ее как совокупность знаний, верований, искусств, ценностей, законов, обычаев и других способностей и привычек, приобретенных человеком как членом общества. Ф. Ницше понимал культуру как стиль жизни народа. Американский социолог Д. Белл определяет культуру как систему эстетических взглядов, нравственных оценок и стиль жизни, как способ поддержания собственной неповторимой индивидуальности.

Сходные определения даются отечественными исследователями. Для Н. А. Бердяева культура выступает как «живая судьба народа», «неотвратимый путь человека и человечества». По мнению А. Ф. Лосева, «культура – это предельное обобщение всего». Другие авторы понимают культуру как память, как творчество, как духовное измерение всякой деятельности, как образ жизни народа и т. д.

Исходя из существующих точек зрения на культуру, можно сказать, что понятие культуры имеет три основных значения: 1) возделывание, творчество, производство; 2) образование, воспитание и развитие; 3) поклонение и почитание; имеется в виду религиозный культ.

В самом широком смысле под культурой нередко понимается все созданное человеком, все достижения человечества. Культура предстает как «вторая природа», которая сотворена самим человеком и образует собственно человеческий мир, в отличие от дикой природы. В этом случае культуру обычно подразделяют на материальную и духовную. Такое деление восходит к Цицерону, который первым отметил, что наряду с культурой, означающей возделывание земли, есть также культура, означающая «возделывание души».

Материальная культура охватывает сферу материального производства и его продукты: технику, технологию, инфраструктуру, жилища, предметы быта, одежду и т. д. Духовная культура включает в себя сферу духовного производства и его результаты: религию, философию, мораль, искусство, науку и т. д. Внутри ее часто особо выделяют художественную культуру, включающую произведения искусства и литературы. Наука, в свою очередь, рассматривается в качестве основы интеллектуальной, научно-технической культуры.

Между материальной и духовной культурами имеется глубинное единство. Обе они являются результатом человеческой деятельности, у истоков которой в конечном счете находится духовное начало – идеи, проекты и замыслы человека, воплощаемые им в материальную форму. Поэтому Н. А. Бердяев считал, что всякая культура является духовной. Материальная форма требуется не только для технического сооружения, но и для художественного произведения – скульптурного, живописного, литературного и т. д. Примерами органического единства материальной и духовной культуры могут служить архитектурные творения, они одновременно являются и произведениями искусства, и служат практическим целям (здание театра, храм, гостиница, жилой дом).

Вместе с тем между продуктами материального и духовного производства имеются существенные различия. В художественном произведении равно значимы и материальная оболочка, и духовное содержание, тогда как в некоторых технических творениях бывает весьма трудно обнаружить признаки духовности. В конкретных социально-исторических условиях указанные различия могут вступить не только в противоречие, но и в конфликт. Нечто подобное случилось с культурой в XIX и особенно в XX в., когда материальная культура стала все больше доминировать над духовной.

Таким образом, сущность культуры заключается в том, что она составляет фундаментальное, определяющее измерение человеческой жизни, воплощает собственно человеческий способ существования.

Ученые показали, что высшие животные (шимпанзе) также обладают культурой: они имеют язык, у них даже есть культурное многообразие, поскольку культуры отдельных популяций отличаются между собой. Однако между культурой животного и культурой человека имеется качественное различие. В основе культуры животных и ее передачи лежат инстинкты. Человеческая культура создается и передается с помощью сознания и символических систем. Благодаря культуре человек преодолевает «животность» и приобретает «человечность». Она выражает и воплощает социальное. По мнению 3. Фрейда, культура включает в себя все то, чем человеческая жизнь возвышается над животными условиями и чем она отличается от жизни животных. В этом суть известной формулы: человек – это культура.

Исключительная роль культуры в жизни человека и общества раскрывается во множестве функций, без которых невозможно само существование человека и общества. Главной из них является функция социализации, или формирования и воспитания человека, функция человекотворчества. Как выделение человека из царства природы шло вместе с возникновением и развитием культуры, так и воспроизводство человека происходит через культуру. Вне культуры, без ее освоения новорожденный не может стать человеком.

Установлено, что, если в возрасте от двух до двенадцати лет дети исключены из нормальной человеческой жизни, они навсегда остаются дикими. Подтверждением тому могут служить известные случаи из литературы, когда потерянный родителями в лесу ребенок в течение нескольких лет жил и рос в стае зверей. Этих нескольких лет оказывалось достаточным для того, чтобы он был потерян для общества: найденный ребенок уже не мог освоить ни человеческий язык, ни другие элементы культуры.

Только через культуру человек овладевает всем накопленным социальным опытом и становится полноправным членом общества. Здесь особую роль играют традиции, обычаи, умения, знания, навыки, ритуалы, обряды и т. д. Культура при этом выступает в качестве своеобразной «социальной наследственности», значение которой нисколько не меньше биологической наследственности.

Второй функцией культуры, тесно связанной с первой, является познавательная и информационная. Культура способна накапливать разнообразные знания, сведения и информацию о мире и передавать их от одного поколения к другому. Она выступает при этом как социальная и интеллектуальная память человечества. Здесь исключительная роль принадлежит системе образования.

Не менее важной является регулятивная, или нормативная, функция культуры, с помощью которой она устанавливает, организует и регулирует отношения между людьми. Эта функция осуществляется прежде всего через систему норм, правил и законов морали и права, соблюдение которых – необходимое условие существования и сосуществования людей.

С названными функциями тесно переплетается коммуникативная функция, осуществляемая в первую очередь с помощью языка как главного средства общения людей. Наряду с естественным языком отдельные области культуры – наука, искусство, техника и др. – пользуются своими специфическими языками, без которых невозможно овладение всей культурой в целом. Знание иностранных языков открывает доступ к другим национальным культурам и всей мировой культуре.

Существует еще одна важная функция культуры – ценностная, или аксиологическая. Она способствует формированию у человека ценностных потребностей и ориентаций, позволяет ему различать добро и зло, хорошее и плохое, прекрасное и безобразное. Критерием таких различий и оценок являются прежде всего нравственные и эстетические ценности.

Особого выделения заслуживает творческая функция культуры, которая находит свое выражение в создании новых ценностей и знаний, норм и правил, традиций и обычаев, а также в критическом переосмыслении, реформировании и обновлении уже существующей культуры.

Наконец, важное значение имеет игровая, развлекательная, компенсаторная функция культуры, которая связана с восстановлением физических и духовных сил человека, проведением досуга, психологической разрядкой и т. д. В наше время эта функция приобретает все большее значение, она нередко осуществляется в ущерб другим.

Все названные и другие функции культуры могут быть сведены к двум: накоплению и передаче социального опыта – во-первых, критически-творческой деятельности – во-вторых. Обе функции неразрывно связаны друг с другом; накопление включает в себя отбор наиболее ценного и полезного из всего, что имеется, а это предполагает критический подход, творческое отношение; в свою очередь, творческая функция означает прежде всего совершенствование всех элементов и механизмов культуры, что неизбежно приводит к созданию чего-то нового.

Культура составляет неотъемлемое свойство человека. Однако представления о том, кого следует считать действительно культурным, могут быть разными. Древние римляне называли культурным того, кто умеет выбирать себе достойных попутчиков среди людей, вещей и мыслей – как в прошлом, так и в настоящем. В Средневековье культурным человеком считался тот, кто мог читать Библию. Гегель полагал, что культурный человек в состоянии сделать все то, что делают другие.

Как показывает история, все выдающиеся личности были высококультурными людьми. Многие из них являлись универсальными личностями: их знания были энциклопедическими, а все сделанное ими отличалось исключительным мастерством и совершенством. В качестве примера следует назвать прежде всего Леонардо да Винчи, который одновременно был великим ученым, инженером и гениальным художником эпохи Возрождения. В России такими выдающимися личностями были М. В. Ломоносов, В. И. Вернадский, П. А. Флоренский, А. Л. Чижевский, Д. И. Менделеев, А. Ф. Лосев, П. Л. Капица, Л. Ф. Келдыш и др.

Сегодня быть универсальной личностью весьма трудно, практически невозможно, поскольку знания и умения стали необъятными. В то же время возможности стать культурным человеком необычайно расширились. Основные характеристики культурного человека остаются теми же: знания, объем и глубина их должны быть значительными, а умения – отмеченны высокой квалификацией и мастерством. К этому надо добавить нравственное и эстетическое воспитание, соблюдение общепринятых норм поведения и создание собственного «воображаемого музея», в котором присутствовали бы лучшие произведения всего мирового искусства. Не меньшее значение имеет также экологическое воспитание, знание иностранных языков. Сегодня культурный человек должен владеть компьютером, что составляет вторую грамотность.

Понятия культуры и цивилизации тесно связаны между собой, часто не различаются, воспринимаются как тождественные. Они действительно имеют много общего, тем не менее между ними существуют и различия.

По времени слово «цивилизация» возникло гораздо позднее слова «культура», только в XVIII в. Первоначально оно подчеркивало превосходство развитых европейских стран над другими народами. В этом смысле цивилизация противопоставлялась дикости и варварству, означая высший этап развития человечества. Наиболее устойчивое употребление и широкое распространение понятие цивилизации получило во Франции, где оно использовалось в двух смыслах. Первый означал высокоразвитое общество, основанное на началах разума, справедливости и религиозной терпимости. Второй смысл был тесно связан с понятием культуры и означал совокупность определенных качеств человека: незаурядный ум, образованность, изысканность манер, вежливость.

Все многообразие точек зрения на соотношение культуры и цивилизации в конечном счете сводится к трем основным.

1. Понятия цивилизации и культуры выступают как синонимы, между ними нет сколько-нибудь существенных различий. В качестве примера можно указать на концепцию известного английского историка А. Тойнби, который рассматривает цивилизацию в качестве определенной стадии культуры, делая акцент на ее духовном аспекте и считая религию главным и определяющим элементом.

2. Между культурой и цивилизацией обнаруживаются как сходство, так и важные различия. Подобного взгляда, в частности, придерживался французский историк Ф. Бродель, представитель школы «Анналов», считавший цивилизацию базой культуры. В центре его внимания находится цивилизация, рассматриваемая через призму духовных явлений, главным из которых он считает ментальность.

3. Культура и цивилизация противопоставляются друг другу. Наиболее ярким примером в этом плане может служить теория немецкого философа О. Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы». Согласно этой теории, цивилизация является умирающей, гибнущей и распадающейся культурой. Цивилизация следует за культурой, пишет Шпенглер, «как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как неподвижность за развитием, как умственная старость и окаменевший город за деревней и задушевным детством». Культура, по его мнению, представляет собой живой и растущий организм, она дает простор для развития искусства и литературы, для творческого расцвета неповторимой личности и индивидуальности. В цивилизации нет места для художественного творчества, в ней господствуют техника и бездушный интеллект, она нивелирует людей, превращая их в безликие существа.

Книга Шпенглера имела огромный успех. Однако сама концепция, основанная на полной противоположности и несовместимости культуры и цивилизации, вызвала вполне обоснованные и убедительные возражения. Особой критике подверглась идея неизбежной и близкой гибели Запада.

Более приемлемыми представляются первые два подхода к пониманию соотношения культуры и цивилизации. Между этими явлениями действительно имеется много общего, они неразрывно связаны между собой, взаимно переплетаются и переходят друг в друга. Одними из первых на это обратили внимание немецкие романтики, которые отмечали, что культура «прорастает» цивилизацией, а цивилизация переходит в культуру. Поэтому в повседневной жизни мы имеем достаточные основания не слишком различать их. Такие же основания имеют и те ученые, которые смотрят на цивилизацию через призму культуры или наоборот. При этом некоторые из них как бы растворяют культуру в цивилизации, другие же делают обратное, отдавая предпочтение культуре.

Однако при более строгом подходе культура и цивилизация могут рассматриваться как относительно самостоятельные явления, поскольку в каждом из них можно выделить специфические, только ему принадлежащие элементы, черты и особенности. В частности, язык и знание правильнее относить к культуре, а письменность и науку – к цивилизации. Это дает основание для существования двух отдельных научных дисциплин – культурологии и цивилизациологии, каждая из которых имеет свой предмет изучения. Именно такой подход становится преобладающим в современной литературе.

Хотя многие элементы культуры и цивилизации возникали уже на стадии дикости и варварства, их становление как особых явлений завершилось в разное время. Культура сформировалась раньше, она старше цивилизации, пришедшей на смену эпохе варварства. Цивилизация возникла в результате неолитической революции, благодаря которой в эволюции человечества произошли глубокие изменения. Главным из них был переход от присваивающего хозяйства (собирательство и охота) к производящей технологии (земледелие и животноводство).

Эволюция цивилизации позволяет выделить в ней две основные стадии: 1) аграрно-традиционную, характерную для рабовладельческого и феодального обществ; 2) индустриальную, связанную с капитализмом. В современной литературе активно исследуется третья стадия цивилизации – постиндустриальная. Она возникла во второй половине XX в. под воздействием научно-технической революции и высоких технологий, вызвав к жизни постиндустриальное информационное общество.

Существуют также и другие классификации. Так, в зависимости от масштаба рассмотрения цивилизация может быть глобальной, т. е. мировой, континентальной (например, европейская), национальной (французская), региональной (североафриканская). Некоторые ученые-востоковеды полагают, что цивилизация изначально распалась на два «древа» – Запад и Восток, обладающие своими неповторимыми путями развития. Из них естественным и нормальным признается восточный путь, тогда как западный рассматривается как мутация и отклонение. Другие ученые также предлагают разделить все цивилизации на два типа, но дают им иное толкование: одна цивилизация – техногенная – объявляется характерной для Запада, а вторая – психогенная – присущей восточным странам, примером которой может служить индийская цивилизация прошлого. Наконец, иногда к цивилизации относят материальную культуру, а под собственно культурой имеют в виду духовную.

Несмотря на существующее многообразие точек зрения на цивилизацию, относительно многих ее существенных черт они совпадают. Наиболее важными признаками и чертами цивилизации считаются следующие: образование государства; возникновение письменности; отделение земледелия от ремесла; расслоение общества на классы; появление городов. При этом наличие первых двух признаков обычно признается обязательным, а необходимость остальных нередко ставится под сомнение.

В цивилизации особую роль играет технология, с помощью которой общество устанавливает отношения с природой. Для цивилизации характерны устойчивая организация, инерционность, порядок, дисциплина и т. д. Она стремится к всеобщности и универсальности, что особенно проявляется в современный период, когда на наших глазах на основе новейших информационных технологий создается единая универсальная цивилизация.

Что касается культуры, то в ней первостепенное значение имеют национальная самобытность и оригинальность, неповторимость и уникальность, изменчивость и новизна, неудовлетворенность собой, критическое и творческое начала, самоценность, стремление к возвышенному идеалу и т. д.

Относительная независимость культуры и цивилизации и вместе с тем их тесное взаимодействие могут приводить к нарушению равновесия и противоречию между ними. Преобладание цивилизации и сведение к ней культуры означало бы стагнацию общественного развития, ослабление и угасание в нем духовного и нравственного начал. Именно такая ситуация наблюдается в современном обществе, когда цивилизация все больше довлеет над культурой.

Культура и природа находятся в сложных взаимоотношениях. На первый взгляд может показаться, что они противоположны, поскольку культура, по определению, есть не-природа, внеприродное явление, созданное самим человеком. Природа, в свою очередь, возникла естественным путем, сама собой, и является самодостаточной. Она существовала до человека и культуры и может существовать без них. Все это говорит в пользу противоположности культуры и природы. Однако при ближайшем рассмотрении становится ясно, что они тесно связаны между собой, поскольку культура возникает из природы, точнее, из взаимодействия человека с природой. Все предметы культуры, включая произведения искусства, созданы из природного материала. Природа – мать всего созданного человеком.

Отношения между природой и культурой зависят прежде всего от культуры, от ее характера и особенностей. Последние, в свою очередь, несут на себе печать господствующей религии. Этим обусловлены существенные различия между западной культурой, основанной на христианстве, и восточной, покоящейся на исламе и других восточных религиях, в их отношении к природе.

Согласно концепции К. Юнга, восточный человек – интроверт, его сознание направлено внутрь себя, он ищет спасения в самом себе, в совершенствовании своей духовности. Мусульманин не смотрит на природу как на то, что можно присвоить, подчинить и тем более разрушить. Для него характерно смирение, преклонение и обожествление природы. В еще большей степени показательны в этом плане индийские религии, в особенности джайнизм, в котором характерный для индийских религий принцип непричинения вреда всему живому (ахинса) доведен до крайней точки. Последователи джайнизма не могут заниматься земледелием, ибо вспашка земли способна привести к убийству живых существ – червей и насекомых. Они должны закрывать рот белым платком, чтобы случайно не проглотить какое-нибудь насекомое. Ходить джайны могут только днем, когда светло, разметая перед собой дорогу специальным веничком, чтобы не наступить на какое-нибудь живое существо.

Западный христианин демонстрирует куда более прагматическое отношение к природе. Согласно К. Юнгу, западный человек – экстраверт, его разум направлен вовне. Он ищет спасения не в самом себе, а в господстве над природой и окружающим миром. Он давно уже видит себя преобразователем и покорителем природы. Отсюда известное изречение тургеневского героя Базарова: «Природа – не храм, а мастерская, и человек в ней – работник».

Подобный подход во многом обусловлен тем, что труд в христианстве выступает как основной удел человека, одна из главных его ценностей и добродетелей. Однако и в западной культуре взгляды на природу не оставались неизменными. Они менялись от эпохи к эпохе.

Точкой отсчета в этом вопросе может служить античная культура. При этом следует подчеркнуть, что в целом природа в античной культуре оценивалась очень высоко. Тем не менее именно в далекой античности берут свое начало в европейской культуре две тенденции во взглядах на природу. Одну тенденцию можно условно назвать греческой, а вторую – римской, и по-особому ярко они проявились применительно к земледелию.

Греки воспринимали труд земледельца как нечто героическое, требующее смелости, отваги и даже неистовства. Можно сказать, что в некотором смысле они бросали вызов природе и богам. Древние греки не столько пахали землю, сколько стремились вырвать из ее недр плоды, которые спрятали от них боги. Римляне смотрели на это иначе. Для них труд земледельца – мирное, спокойное и естественное занятие. Этот труд к тому же особо почитался. Такой взгляд они распространяли и на искусство, считая, что оно должно рождаться столь же естественно, как рождаются и растут деревья, растения и все живые существа. Римляне стремились к гармонии, согласию культуры и природы, надеясь получить от нее за это щедрое вознаграждение.

В последующем две указанные тенденции шли параллельно, часто переплетались или же одна из них брала верх над другой. В Средние века господствовал религиозно-аскетический взгляд на природу, в свете которого она оценивалась не слишком высоко, воспринималась как источник соблазна и скверны. Природа считалась разделяющей преградой между Богом и человеком, а в нем самом она принимала форму физической плоти, тела, которое рассматривалось церковью как оковы, темница для души, воплощавшей божественное начало в человеке.

В эпоху Возрождения вновь восстанавливается античная, преимущественно римская, традиция во взглядах на природу. В творчестве итальянского поэта Ф. Петрарки природа предстает как любящая мать, родительница и воспитательница, естественная норма и благотворный закон для человека, в котором все от природы – не только тело, но и разум. Природа начинает теснить самого Бога, как бы растворяя его в себе, выступая не преградой, а посредником между Богом и человеком. Искусство эпохи Ренессанса стремится следовать античному принципу мимесиса (подражание), называя художника великим подражателем природе, провозглашая близость языка искусства и языка природы.

В Новое время, начиная с середины XVII в., в европейской культуре во взглядах на природу преобладающей становится древнегреческая тенденция. Западное общество с полной определенностью ставит целью покорение и подчинение себе природы. Существенные изменения происходят и в искусстве. Хотя не все, но многие художники начинают ставить искусство выше природы. Гёте полагает, что «свободный духом художник стоит над природой и может ее трактовать сообразно своим целям». Еще более определенно заявляет английский писатель О. Уайльд: «Искусство начинается там, где кончается природа». Эта тенденция достигает наивысшей своей точки к середине XX в., когда разразившийся экологический кризис поставил под угрозу само существование не только природы, но и человечества.

Проблема отношений культуры и природы может быть рассмотрена и применительно к самому человеку. Здесь она выступает как проблема соотношения в человеке врожденного, т. е. биологического, генетически передающегося по наследству, и приобретенного, т. е. социокультурного, возникающего благодаря воспитанию.

Исторически данная проблема также толковалась по-разному, но в целом приоритет обычно отдавался приобретенному, социокультурному фактору. Однако в XX в. ситуация в этом вопросе существенно изменилась, и на первый план стал выходить фактор биологической наследственности. Во многом это было вызвано тем, что в середине 1970-х гг. в США возникла новая наука – социобиология, в которой жизнь человеческого общества уподобляется существованию некоторых насекомых (пчелы, муравьи), а в самом человеке роль генетической наследственности рассматривается как определяющая и решающая. Некоторые представители данной науки считают, что жизнь человека на 80% предопределена генетической информацией и лишь на 20% – социокультурной. Такой подход представляется далеко не бесспорным, однако он весьма показателен для нашего времени.

Современный экологический кризис требует радикального пересмотра наших взглядов на природу. Мы должны отказаться от прежних установок на безудержную эксплуатацию и безоглядное преобразование, на господство над природой, ставших причиной опасных и губительных противоречий между природой и культурой. Между ними должны быть установлены совершенно иные отношения. Конкретные примеры отношений между культурой и природой могут быть позаимствованы как из восточной культуры – древнеиндийской и древнекитайской, отличавшейся невиданной поэтизацией и эстетизацией природы, так и из западной, особенно из культуры эпохи Возрождения. Культура и цивилизация должны стремиться сделать природу не покоренной, а одухотворенной. Сегодня как никогда актуально звучат слова русского поэта Ф. И. Тютчева: «Не то, что мните вы, природа. Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, в ней есть любовь, в ней есть язык».

Культура имеет исключительно сложную и неоднородную структуру. В ней можно выделить самые разные аспекты и измерения: универсальные, региональные, расовые, национально-этнические, лингвистические, классово-групповые, половозрастные и т. д. Все они так или иначе обусловливают характер и особенности каждой культуры.

До недавнего времени во взглядах на культуру большое значение имел расовый фактор. Представления об изначальном неравенстве рас возникли уже в древности. Начиная с Нового времени, особенно в связи с колониальными завоеваниями, тезис о превосходстве белой расы использовался для оправдания господства европейских стран над народами желтой и черной рас. В середине XIX в. появляются теории расизма, одним из создателей которых стал французский философ и писатель Ж. Гобино. В его концепции утверждается, что общество, культура и язык целиком детерминированы расой, что культура есть прямое продолжение природы, что раса светловолосых и голубоглазых арийцев является высшей, что смешение рас недопустимо, ибо оно приведет к гибели как высших, так и низших рас.

В XX в. под влиянием антиколониальной борьбы в Африке возникает «черный» вариант расизма – «негритюд». В числе его создателей был сенегальский поэт и философ Л. Сенгор, ставший затем первым президентом Сенегала. Отстаивая мысль о самобытности африканской культуры, Сенгор в своей концепции развивает идею о принципиальном различии между европейской и африканской культурами. По его мнению, первая покоится на разуме, вторая – на чувстве, что дает ей определенные преимущества, особенно в плане более глубоких и гармоничных связей с природой. Накопленный материал научных исследований свидетельствует о несостоятельности всех видов расизма, и его влияние сегодня заметно ослабло, хотя еще сохраняется.

Дифференциация культуры на так называемые субкультуры зависит от наличия в обществе различных классов, слоев и групп населения. Роль этого фактора в наши дни уменьшается, но еще остается.

Беднейшие, неимущие и маргинальные слои общества имеют самый низкий уровень культуры, который проявляется во всем – от образования до личной гигиены. Культура высших слоев, элиты общества отличается как общим высоким уровнем, так и некоторыми внешними своими сторонами: строгим этикетом, изысканными манерами, подчеркнутой вежливостью, сохранением древних (аристократических) традиций и т. д. Средние слои и классы являются носителями наиболее распространенной, преобладающей культуры, именуемой сегодня массовой культурой. Общий уровень ее невысокий, в лучшем случае средний. Вместе с тем к этим слоям принадлежит основная часть научной и творческой интеллигенции, которая является носителем высшего уровня интеллекта и творческого потенциала, составляющих главный источник обновления всей культуры.

Особого выделения заслуживает молодежная субкультура, ядро которой в наше время образуют поп– и рок-музыка, специфический жаргон, некоторые особенности одежды и поведения. В 60—70-е гг. XX в. молодежная культура на Западе приняла форму достаточно широкого движения контркультуры, объединявшего в своих рядах радикально настроенную молодежь, студенчество, увлеченных идеями Руссо, Ницше, Фрейда, а также идеями немецко-американского философа Г. Маркузе. Движение выступало против утверждавшихся ценностей массовой культуры и массового общества, против фетишизации науки и техники, а также против основных идеалов и ценностей традиционной буржуазной культуры. Участники движения были активными сторонниками искусства модернизма и авангарда. Одной из главных целей движения было свершение сексуальной революции, из которой должна была родиться «новая чувственность» как основа подлинно свободного человека и общества.

Есть основание говорить о существовании особой женской субкультуры, на развитие которой влияют мода и некоторые другие явления массовой культуры. Существуют заметные различия между сельской и городской культурой. Есть также основание рассматривать особенности той или иной профессиональной культуры и т. д.

В наше время наибольшее значение для существования и понимания культуры имеет ее национальное, этническое измерение. Действительно, каждая культура принадлежит определенному этносу, народу, является национальной. Однако по данному вопросу нет единой точки зрения.

Уже в древности во взглядах на этнонациональный характер культуры возникли две противоположные тенденции: этноцентризм и космополитизм. Согласно первой тенденции, какой-либо этнос рассматривает свою собственную культуру в качестве некоего образца и эталона, ставит ее выше других и воспринимает иные культуры с недоверием или враждебностью, нередко в форме ксенофобии, боязни другого. Для второй тенденции характерно стремление выйти за рамки своего этноса и страны, стать гражданином мира. Космополитизм в этом плане противоположен патриотизму.

В Древней Греции конкретным выражением названных тенденций были так называемые «правило Геродота» и «правило Гомера». В соответствии с первым из них мы являемся лучшими в мире, а все другие, чем дальше от нас, тем хуже. Согласно второму правилу, наоборот, далекие от нас народы – самые достойные и самые счастливые, а у нас самих все плохо. Сократ был одним из первых, кто четко стоял на позициях космополитизма и заявлял: «Я не афинянин или коринфянин, я космополит».

Начиная с XVIII в. указанные тенденции часто выступают в форме культурного релятивизма и культурного универсализма, основное различие между которыми заключается в том, что они по-разному решают проблему отношения между национальной и мировой культурами. У истоков культурного релятивизма стоял французский философ М. Монтень, который полагал, что каждая нация имеет свою собственную национальную идею, выражающую ее идентичность. Однако в более разработанном виде это течение впервые предстает в трудах немецкого философа И. Гердера, который рассматривает культуру через призму партикуляризма, «народного духа» и «национального гения», подчеркивает неповторимость и самобытность каждой культуры.

Современным представителем культурного релятивизма является французский ученый К. Леви-Строс, который также делает акцент на оригинальность, неповторимость и самобытность каждой культуры. Он выступает против установления какой-либо иерархии культур, объявляет все культуры равными и равноценными. Ради сохранения культурного многообразия Леви-Строс считает возможным и даже необходимым ограничение культурных контактов и обменов. Он критически относится к созданию мировой культуры и цивилизации.

Своеобразными вариантами культурного релятивизма являются теории локальных культур и цивилизаций. Первым автором такой теории стал русский социолог Н. Я. Данилевский, изложивший ее в книге «Россия и Европа» (1871). Он выделил в эволюции человечества 10 обособленных «культурно-исторических типов», подчеркивая их различия, самобытность и уникальность, отвергая возможность образования мировой культуры. Придерживаясь идей панславизма, Данилевский выступал против того, чтобы Россия подражала Европе, считал, что славянский тип, как более молодой, сможет самостоятельно пойти дальше европейского. Влияние его концепции можно заметить у О. Шпенглера, предложившего 8 замкнутых культур, и А. Тойнби, выделившего 13 локальных цивилизаций. В России идеи Данилевского получили дальнейшее развитие в работах Л. Н. Гумилева.

Культурный универсализм представлен известными именами: Ж. Ж. Руссо, И. Кант, И. Гёте. Сторонники универсализма признают не только возможность, но и реальность существования мировой культуры. Руссо полагал, что основные человеческие ценности и добродетели покоятся на универсальных принципах. Кант сформулировал знаменитый категорический императив, согласно которому поступок является хорошим, если он может стать универсальным, приемлемым для всех. Отсюда справедливость есть всеобщность, степень справедливости соответствует степени универсальности. Гёте ставил мировую художественную культуру выше национальной, считая, что ее создают художники мирового уровня, способные доставлять эстетическое наслаждение всему человечеству.

Оригинальную концепцию культурного универсализма разработал В. С. Соловьев. В свете принципа соборности он видит историю человечества как процесс постепенного объединения, собирания разъединенных национальных культур воедино. Решающую роль при этом играет христианство, в котором принцип соборности осуществляется с наибольшей полнотой, поскольку оно является «общечеловеческим и сверхнародным», возвышается над национальными делениями. Национальная, или локальная, культура выступает в качестве промежуточного этапа на пути к мировой культуре, которая станет воплощением общечеловеческих ценностей.

Проблема отношений между национальной и мировой культурами иногда рассматривается через призму известной культурологической дилеммы «Запад—Восток». Спор о совместимости или несовместимости западной и восточной культур возник давно и продолжается сегодня, не рождая приемлемого для всех решения.

Весьма характерную точку зрения выразил английский поэт и писатель Р. Киплинг в ставшей крылатой строке: «Запад есть Запад, Восток есть Восток, и вместе им не сойтись». Примерно такого же взгляда придерживался швейцарский психолог К. Юнг. Он считал, что характерные для Востока и Запада типы мышления настолько различны, что сближение между ними не только невозможно, но и нежелательно.

Оценивая культурный релятивизм и универсализм, можно сказать, что многие их положения представляются вполне обоснованными и убедительными. Поэтому более плодотворным было бы не их противостояние, а взаимное дополнение.

Действительно, в настоящее время Запад и Восток все еще сохраняют существенные различия и весьма далеки от слияния. В равной мере национальные образования также остаются довольно устойчивыми, а национальные противоречия по-прежнему нередко приводят к серьезным конфликтам. В то же время в современном мире заметно усиливаются интеграционные тенденции, ведущие к становлению мировой цивилизации и культуры. Если принять, что основу современной цивилизации составляют наука и новейшие информационные технологии, то нельзя не прийти к выводу, что этот процесс ускоряется. Рождающаяся мировая цивилизация действительно является единой и универсальной, поскольку таковы ее основания: нет национальной математики или электроники, они универсальны.

Что касается мировой культуры, то ее наличие также не вызывает сомнения. Но здесь все гораздо сложнее. Дело в том, что до недавнего времени мировая культура формировалась как объединение лучших достижений национальных культур, но не их слияние или взаимное растворение. Просто часть созданных в национальной культуре ценностей, например произведений искусства, становилась известной и признанной во всем мире. Первой такого уровня достигла античная греко-римская культура, затем культура европейских стран. Русская культура приобрела мировое значение в XIX в. Однако, становясь частью мировой культуры, обретая новое качество, культура не переставала быть национальной, сохраняла свою самобытность и уникальность.

В наши дни наметилась иная, тревожная тенденция, которая ведет к нивелированию, усреднению, однообразию культур, к созданию некой единой и универсальной культуры. Другими словами, становление мировой культуры все более уподобляется становлению мировой цивилизации. Такой путь ведет к обеднению национальных культур, утрате богатства культурного многообразия.

Наряду с этнонациональным измерением не менее важную роль в развитии культуры играет язык. Он также органически связан с культурой, образуя ее фундамент, своеобразный внутренний базис. Вне языка национальная культура не существует. Поэтому не случайно язык чаще всего выступает в качестве критерия при типологизации культур, для их различия между собой. Подчеркивая значение языка, немецкий философ М. Хайдеггер заявил, что «язык – дом бытия». По мнению Ф. М. Достоевского, «язык – народ». Известный французский писатель и философ А. Камю говорил: «Моя родина – это французский язык». Язык является главным инструментом познания и освоения мира, основным средством общения людей. В равной мере он делает возможным знакомство с другими культурами.

Будучи неотделимыми от национальных культур, языки проходят вместе с ними через те же перипетии судьбы. Поэтому начиная с Нового времени, по мере передела мира на сферы влияния, многие языки попавших в колониальную и иную зависимость этносов и народов оказались все более теснимыми с исторической сцены. В наши дни ситуация стала еще сложнее. Если в прошлом проблема выживания касалась главным образом языков зависимых или отставших в своем развитии стран и народов, то теперь она затрагивает и развитые европейские страны. Это вызвано усиливающейся экспансией английского (американского) языка, который становится универсальным средством общения.

По этой причине возникают смешанные, гибридные языки. Одним из примеров такого языка может служить так называемый «франгле» или «френглиш», представляющий собой странную и причудливую смесь французского языка с английским. Еще более показательным примером является «спенглиш», в котором смешаны не только испанский и английский языки, но и диалекты кубинцев, мексиканцев, доминиканцев и ньюйоркцев. Совсем недавно (2003 г.) издан первый словарь этого языка, включающий 6 тыс. слов. Издатель словаря определяет «спенглиш» как «метафору встречи культур, знак позитивной гибридизации». Мексиканский поэт и философ О. Пас, лауреат Нобелевской премии, по поводу нового языка говорит, что он «не является ни хорошим, ни плохим, но отвратительным».

В этих процессах страдающей стороной оказываются не только европейские языки, но и сам английский язык. Поэтому некоторые американские университеты выражают растущее беспокойство по поводу эрозии английского языка, утраты им своего качества. Однако наибольшие потери несут европейские языки, а вместе с ними европейские национальные культуры, поскольку даже у себя дома они становятся не главными, но второстепенными. Происходит то, что западные теоретики называют «фольклоризацией» европейских культур. Они начинают занимать место фольклора, переходить в разряд местной экзотики, уступая давлению американской массовой культуры.

В еще более трудном положении находятся языки малых этносов и народов. Для них уже не двуязычие, а скорее многоязычие становится единственным выходом из складывающейся в современном мире лингвистической ситуации.

Отношения между культурой и экономикой в течение истории претерпели существенную эволюцию, которую иногда определяют как движение от синергии к аллергии. В эпоху античности и Средневековья культура и экономика находились в состоянии синергии, т. е. органического единства, тесного сотрудничества, взаимного дополнения. Производство и творчество, ценность и стоимость тогда совпадали. Художник и ремесленник часто выступали в одном лице. Средневековый монастырь являлся одновременно религиозным, культурным и экономическим центром. В нем были сосредоточены как храмы, так и разного рода ремесленные мастерские, включая скриптории, в которых писались и переписывались книги, ему принадлежали обширные и лучшие земли.

Начиная с Нового времени культура и экономика постепенно расходятся, становятся самостоятельными. В XVII– XVIII вв. они мирно сосуществуют, не мешая друг другу развиваться. XVII век стал не только временем первой научной революции и началом научно-технического прогресса, но и веком театра. XVIII век часто называют веком театра.

В XIX в., по мере развития промышленности и утверждения капитализма, ситуация резко меняется. Между экономикой и культурой возникает состояние некой аллергии: взаимного раздражения, недоверия, непонимания, несовместимости. Своеобразие сложившейся ситуации выразил французский поэт Ш. Бодлер: «Когда промышленность вторгается в искусство, она становится его смертельным врагом». Бурно развивающаяся наука все больше попадает в зависимость от экономического производства. Экономика начинает довлеть над культурой. Творение ценностей и производство стоимостей становятся разъединенными, противоположными видами деятельности. Производство стоимостей всячески поддерживается и поощряется, тогда как создание ценностей оказывается не слишком востребованным.

После Второй мировой войны разрыв, противостояние, отчуждение экономики и настоящей культуры еще более усилились. Возникшая «культурная индустрия» фактически становится одним из секторов экономики. Она породила массовую культуру, которая выходит на господствующие позиции, теснит и подавляет высокую культуру, игнорирует подлинное творчество и художественные поиски. Экономика использует, поощряет, эксплуатирует прежде всего рекламу и моду, которые стимулируют потребление, и всячески открещивается от высокой культуры, считая ее ненужной роскошью, которая требует много денег, но ничего не дает для реальной жизни. На этой почве возникла и быстро распространилась культура постмодернизма, по сути продолжающая массовую культуру.

Вместе с тем в конце 80-х гг. в отношениях культуры и экономики возникают новые, положительные моменты. Во многих странах пробуждается и усиливается интерес к настоящей, высокой культуре, подлинному искусству. В 90-е гг. четко обозначилось встречное движение культуры и экономики к их сотрудничеству и партнерству. В 1990 г. состоялся первый Международный форум за взаимное раскрытие экономики и культуры. В 1992 г. по инициативе ООН и ЮНЕСКО создана Всемирная комиссия по культуре и развитию. В ее документах ставятся новые задачи: обеспечение устойчивого развития, базирующегося на культуре, которая объявляется ключевым фактором экономического и социального прогресса в XXI в. Такая постановка вопроса обусловлена тем, что господствующий до сих пор тип развития, ориентированный на безудержное наращивание потребления материальных благ и природных ресурсов, грозит разрушением биосферы, а следовательно, и гибелью человечества. Чтобы избежать этой угрозы, нужно радикально изменить образ жизни, осуществив гармоническое соединение материального и духовного начал.

Раньше считалось, что наука решит все проблемы. Сегодня ясно, что для устойчивого развития требуется не только наука, не только технологии, но и подлинная культура. Отсюда острая необходимость сближения экономики и культуры. Экономика обеспечивает жизненные условия, она дает человеку богатство. Культура наполняет жизнь человека смыслом и определяет цели, она приносит ему счастье.

Отношения между культурой и экономикой переживают в наши дни переломный момент. Их сближение находится на начальной стадии, но от его успеха во многом зависит выживание человечества. Экономика должна быть не только эффективной, но и экологичной и человечной. Без этого она будет продолжать безжалостно перемалывать на своих жерновах природу и человека, обрекая их на деградацию, разрушение и гибель.

Мультикультурализм (многокультурность) представляет собой относительно недавнее явление: он возник в 70-е гг. XX в. в Канаде и США. Мультикультурализм выступает одновременно и как реальное социальное движение, и как определенное течение мысли и идеологии. Он стал третьей влиятельной моделью решения сложной проблемы, связанной с культурной, этнической, расовой и религиозной разнородностью государств. Таких государств в мире абсолютное большинство: лишь менее 10% стран могут рассматриваться в качестве культурно однородных.

Первой моделью преодоления культурно-этнической разнородности является ассимиляция. Она ориентирует на полное или близкое к тому растворение меньшинств в более широкой, доминирующей культурной и этнической общности. Ярким примером этого может служить Франция. Сегодня она, едва ли не единственная из крупных европейских стран, представляет собой гражданскую монокультурную нацию, государство-нацию. Это стало возможным благодаря тому, что Франция в течение длительного времени, начиная с Великой французской революции, проводила продуманную и целенаправленную политику культурного универсализма, стремилась нивелировать этнические и языковые различия, построить светскую и гражданскую республику.

Вторая, интегративная модель предполагает сохранение каждой этно-культурной общностью своей идентичности. В то же время данная модель базируется на строгом разделении общественно-политической и частной сфер. В первой сфере последовательно осуществляется принцип равенства прав и свобод всех членов общества. Вторая сфера, охватывающая культурные, этнические, религиозные и другие аспекты, считает их частным делом отдельного человека. Следует отметить, что и в этом случае, как правило, проводится политика, направленная на стирание культурных, этнических и языковых различий, хотя делается это не всегда открыто. Государства, выбравшие вторую модель, называются этническими нациями. Их примером может служить Германия.

Третью модель, мультикультурализм, в известной мере можно определить как попытку преодоления предыдущих моделей, некий третий путь решения культурного и национального вопросов. Эта модель возникла в Канаде и США. Напомним, что Канада является разнородной в культурном, лингвистическом, религиозном и этническом плане страной. Большинство населения составляют англо-канадцы и франко-канадцы. Одна из самых крупных ее провинций – франкоговорящий Квебек – стала источником сепаратизма. Понимая всю опасность такого явления, канадские федеральные власти с середины 60-х гг. занялись решением данной проблемы, используя для этого не грубую силу, а современные цивилизованные формы и способы. Было провозглашено равенство английского и французского языков: Канада официально определяет себя как многокультурное общество, покоящееся на англо-французском двуязычии. На уровне конституции за Квебеком был закреплен статус провинции с языковой и культурной спецификой. Принят специальный закон о многокультурности. Благодаря этим и другим мерам остроту проблемы сепаратизма, межкультурной напряженности удалось существенно ослабить.

Гораздо сложнее ситуация в США. Дело в том, что по своей этнокультурной структуре Америка представляет собой одно из самых сложных обществ. Ее население исторически складывалось по меньшей мере из пяти основных элементов: коренное население – индейцы; потомки рабов, массы которых завозились из Африки; религиозно-неоднородная первая волна колонистов; политическая и экономическая элита англосаксонского происхождения; последующие волны иммигрантов не только из европейских, но и из латиноамериканских и азиатских стран.

Пытаясь создать единое и сплоченное общество и государство, Америка во многом ориентировалась на французский путь, официально избрав ассимиляцию, которая получила название «плавильный тигель» (melting pot). Однако, несмотря на предпринятые усилия, к середине XX в. стало ясно, что эта политика не принесла желаемых результатов. Широкое движение афро-американцев за гражданские права в 1960-е гг., различные формы феминизма, движение сексуальных меньшинств и т. д. – все это свидетельства кризиса американской идентичности, который сопровождает всю историю Соединенных Штатов, периодически затухая и затем снова обостряясь.

Основная причина такого положения заключается в том, что ассимиляция фактически осуществлялась главным образом по отношению к белым иммигрантам из европейских стран. Что касается остальных групп населения Америки, то здесь скорее доминировала совсем другая модель – не ассимиляции, а отторжения: резервации для индейцев, расизм в отношении афро-американцев, дискриминация представителей других групп цветного населения. Все это порождало напряженность и враждебность в межэтнических отношениях, постоянную опасность социального взрыва.

Поиск выхода из сложившейся ситуации привел к появлению мультикультурализма. Основной его целью было решение острой проблемы афро-американского меньшинства, сглаживание разрушительных последствий расизма. В этом плане мультикультурализм выступал как политика определенных льгот и компенсаций, проводимая прежде всего в сфере высшего образования. Сначала эта политика имела определенный успех. Однако затем, по мере роста требований со стороны африканского меньшинства и подключения к ним требований других меньшинств, положение стало усложняться и ухудшаться. Возникло то, что было названо «тиранией меньшинств». В силу этого 90-е годы прошли под знаком острых дискуссий о мультикультурализме, негативные последствия которого вновь заставили говорить о кризисе американской идентичности.

Тем не менее мультикультурализм вышел за границы Северной Америки и оказал влияние на другие страны. В частности, в Австралии, Колумбии, Парагвае, Южной Африке были приняты конституции, основанные на многокультурности. Не избежала его влияния даже Франция, которая в плане решения культурного и национального вопросов всегда считалась одной из самых благополучных стран: в 90-е гг. она столкнулась с проблемой ослабления французской идентичности.

В целом как сам мультикультурализм, так и его последствия трудно оценить однозначно. Он означает отрицание культурного универсализма, отказ от интеграции и тем более от ассимиляции. Мультикультурализм продолжает и усиливает линию культурного релятивизма, сохраняя принцип равенства всех культур и дополняя его принципом культурного плюрализма. В своей максималистской форме он отвергает какое-либо общее, центральное ядро ценностей, часто представляющее культуру доминирующей этнонациональной общности, и требует полного равенства для всех культурных, лингвистических, религиозных и иных меньшинств, для всех групп, имеющих различие. К такому взгляду склоняется западный социолог А. Этциони. В несколько умеренной форме мультикультурализм делает акцент на равном достоинстве всех культур, входящих в общество. Такой точки зрения придерживается американский социолог Ч. Тейлор.

Во всех случаях мультикультурализм абсолютизирует роль культуры в ущерб социально-экономическим факторам. Однако для полного социального равенства одного признания достоинства культуры недостаточно. Слабость мультикультурализма в том, что он отдает предпочтение различию и игнорирует общее. В реальной жизни человек думает и действует в трех измерениях: как все, как некоторые, как никто другой. То же самое можно сказать и о культурах. Чистых культур, особенно в наше время, не бывает. Стремление к ним является не просто утопическим, но и опасным, так как чревато распадом общества и государства. Вместе с тем сохранение культурного многообразия, безусловно, необходимо.

Набирающая силу глобализация охватывает все стороны современной жизни. Возникнув в экономике, она затем распространилась на политику и культуру. На данный момент от глобализации больше других выигрывают США, поэтому ее нередко именуют американизацией.

Глобализация в культуре продолжает и дополняет экономическую глобализацию, но вместе с тем имеет существенные особенности. Многие процессы и тенденции принимают в ней более острые формы. В культуре глобализация в гораздо большей степени выступает как американизация, поскольку усиливающая свое глобальное господство массовая, коммерческая, медийная культура является преимущественно американской. Культурная глобализация ведет к дальнейшему вытеснению высокой культуры и полному господству массовой культуры, к размыванию культурного многообразия, униформизации и стандартизации. Все больше исследователей указывают на то, что Голливуд и Интернет празднуют победу по всей планете.

В зарубежной литературе прослеживаются три точки зрения на процессы культурной глобализации и коммерциализации. Первая точка зрения исходит из того, что культурная глобализация есть объективно необходимое и позитивное в своей основе явление. Такую позицию отстаивает, например, швейцарский лингвист Ж. Молино. Он считает, что существующее в европейских странах беспокойство относительно американской направленности глобализации мира не имеет серьезных оснований. Главную причину беспокойства он видит в том, что европейцам трудно отказаться от привычного для них европоцентризма, что они в течение столетий проводили выгодную для них глобализацию, а когда она изменила свое направление, им трудно с этим смириться.

Вторая точка зрения, напротив, резко критическая, можно сказать, апокалиптическая по отношению к культурной глобализации. Особенно отчетливо эта позиция представлена в трудах представителей франкфуртской школы в философии Т. Адорно и М. Хоркхаймера. Они первыми открыли феномен культурной индустрии, породившей массовую, коммерческую культуру, именуемую сегодня медийной и постмодернистской. По их мнению, распространение продуктов культурной индустрии ведет к деградации общества, к непоправимой утрате того, что составляет основу подлинности человека и его бытия. Эти идеи нашли продолжение в структурализме (М. Фуко), ситуационизме (Г. Дебор), постмодернизме (Ж. Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр), в других течениях современной мысли.

Третья точка зрения находится как бы между первой и второй, являясь умеренно критической. Ее основы заложил английский социолог Р. Хоггарт, исследовавший в 30-е гг. XX в. процесс приобщения английских рабочих – выходцев из крестьян к городской культуре. Он отметил, что адаптация к массовой городской культуре не была автоматической и пассивной: рабочие проявляли способность к сопротивлению, уклонению, отклонению от ее стандартов. Во Франции эти идеи развивает историк М. де Серто, который считает, что стратегия, система и язык задаются господствующим экономическим порядком и властью, тогда как тактика, речь, хитрости и уловки создаются и применяются пользователями и потребителями культуры.

Названные позиции в той или иной мере отражают реальное положение вещей. Каждая из них может быть подтверждена определенными фактами. И все же первая точка зрения имеет меньше сторонников, чем две другие.

Особую актуальность приобрели проблемы взаимоотношений национальных культур, западной и незападных культур, центра и периферии, господствующей и зависимой культуры, культурного империализма, культурной идентичности, аккультурации и т. д. Сложность и острота этих проблем хорошо видны на примере отношений культур Америки и Франции. Как отмечает французский исследователь Ж. Леклерк, Франция и США во многом являются разными цивилизациями. Первая представляет собой цивилизацию традиционного классического искусства и высокой культуры. Вторые – цивилизацию аудиовизуального искусства и массовой культуры. Первую лучше всего олицетворяет Лувр – мировой центр хранения и показа шедевров, который посещают люди со всего света. Символом второй является Голливуд – всемирный центр производства фильмов, которые заполонили весь мир.

Глобализация мира искусства ведет к асимметрии потоков классических и аудиовизуальных произведений, рынков искусства и рынка кино. Считается, что американцы никогда не видели французские фильмы, а многие французы никогда не видели американскую живопись. Однако внешне стихийные, противоречивые и изменчивые культурные потоки, как и любые другие, подчиняются рыночной логике. В результате формирующиеся структуры французского и американского экспорта культурных ценностей предстают существенно различными. С одной стороны, – конечное, ограниченное, невоспроизводимое и убывающее количество классических произведений. С другой стороны, – неограниченное, воспроизводимое и неубывающее количество фильмов. Абсолютная редкость встречается с абсолютным изобилием. Франция, продавая шедевры, беднеет и постепенно остается ни с чем, поскольку шедевры невоспроизводимы. Америка, продавая копии фильмов, фактически ничего не теряет и только обогащается. Абсолютное обеднение сталкивается с абсолютным обогащением. Такое положение характерно не только для Франции, но в значительной мере и для всей Европы.

В сложившейся ситуации Франция выступила с проектом «культурного исключения», согласно которому законы рынка и конкуренции не должны распространяться на все культурные ценности. Некоторые из них следует выводить из-под действия рыночных законов. В самой Франции данный проект осуществляется с начала 1980-х гг. Эта идея находит понимание и поддержку среди стран Европейского союза.

Некоторым странам удается успешно противостоять американской культурной экспансии. Так, Бразилия имеет значительные достижения в распространении своих телесериалов, многое делает Египет для сохранения своей национальной культуры. Однако наибольшие успехи в этой сфере достигнуты Индией. В последние годы здесь демонстрируется более 2000 фильмов, из которых только около 10% – зарубежные. То же самое наблюдается в области музыки: индийцы отдают безусловное предпочтение своей национальной музыке.

Опираясь на приведенные примеры, некоторые авторы делают вывод, что культурная глобализация не дает оснований для беспокойства. Однако пример Южной Кореи говорит о другом. Еще в 80-е гг. страна производила порядка 100 фильмов ежегодно и национальная кинопродукция полностью доминировала. После отказа от государственного регулирования экономики ситуация резко изменилась: в последние годы Южная Корея импортирует сотни американских фильмов, а своих производит значительно меньше прежнего. Та же судьба постигла киноиндустрию Гонконга: она не выдержала конкуренцию с Голливудом.

Как видим, процесс культурной глобализации является исключительно сложным и противоречивым и ведет к неоднозначным последствиям. К числу таких последствий относятся стандартизация и униформизация культур, их гибридизация и «креолизация». Поэтому вопрос о выживании локальных, национальных культур остается открытым.

Выше была дана характеристика такой важной сферы жизнедеятельности общества, как производство ценностей. Не все ценности могут быть отнесены к собственно духовным. Но именно создание духовных ценностей есть то, что выделяет людей из животного мира, придает смысл самой жизни, жизни отдельного человека и общества в целом, составляет фундамент культуры.

Обычно выделяют четыре основные формы, в которых осуществляется и воплощается деятельность по созданию духовных ценностей: идеологию, право, религию, искусство. Мы рассмотрим первые три формы, поскольку они особенно тесно связаны с философией.

Слово «идеология» часто встречается в повседневной речи, в самых разнообразных текстах. Говорят, пишут о политической, экономической, религиозной идеологии; об идеологии тех или иных реформ; об идеологии партий, движений, организаций; даже об идеологии развития конкретных секторов и отраслей хозяйства, видов бизнеса. По мнению одних, любая идеология мешает видеть вещи такими, каковы они есть на самом деле, поэтому от нее следует уходить, избавляться. По мнению других, идеология неотделима от человека, она всегда присутствует в его мышлении, действиях, независимо от того, сознает он это или нет. Государственных деятелей, политиков, партии критикуют как за «идеологизированность», так и за отсутствие идеологии или ее расплывчатость, нечеткость.

При всем многообразии значений термина «идеология» их объединяет взгляд на идеологию как совокупность идей, оценок, суждений, на которых строится понимание и отношение к тем или иным предметам, явлениям, процессам социальной действительности. В этом смысле идеология присутствует в жизни общества очень давно, фактически с момента его возникновения, правда на ранних ступенях истории, преимущественно в качестве элемента других форм духовной деятельности людей, в том числе религии и философии.

Как самостоятельная форма духовной деятельности идеология сложилась в тесной связи с двумя процессами, развернувшимися в странах Западной Европы в XVII—XVIII вв.: становлением буржуазного общества и возникновением науки. В период, когда в ряде стран произошли революции, которые вывели на арену политической жизни массы людей, когда начались радикальные преобразования в производительных силах и общественных отношениях, когда авторитет науки стал теснить авторитет религии и церкви, возникла осознанная потребность в целенаправленном влиянии на поведение людей посредством воздействия на их сознание. Появилась нужда в выработке концепций, которые бы не только предлагали понимание происходящих перемен, но и через само это понимание служили инструментом управления сознанием людей, направляя их активность в желательное для определенной социальной общности русло.

Слово «идеология» ввел в оборот французский экономист, философ, политический деятель Дестют де Траси, один из создателей и руководителей влиятельной организации, называвшейся Институт. В своей книге «Элементы идеологии» (1801) Д. де Траси определил идеологию как науку о мыслях людей, занимающуюся выработкой, формулированием и распространением идей. Сам Институт был, по-видимому, первой в мире организацией, которая специально занималась тем, что сегодня принято называть оказанием влияния на формирование общественного мнения. О влиятельности Института говорит тот факт, что в 1797 г. в его члены был принят Наполеон Бонапарт, который к тому времени уже вступил на путь, приведший его вскоре к вершине государственной власти.

В современных научных трактатах, учебных пособиях по философии, социологии, праву, психологии, экономике, другим дисциплинам приводятся различные определения идеологии. Вместе с тем имеются некоторые общие формулировки ее основных черт, признаков, которые позволяют выделить идеологию и как самостоятельное явление духовной жизни людей, общества, и как предмет исследования.

Большинство исследователей сходятся в том, что идеология есть совокупность понятий, суждений, идей, учений, теорий, мнений, воззрений человека, групп людей, социальных слоев на социальную реальность, свое место в ней. Однако если ограничиться только этим определением, то мы фактически растворим идеологию в философии, так как она тоже занимается подобными вопросами. Между тем идеология имеет свою специфику.

Своеобразие идеологии по сравнению с философией заключается прежде всего в том, что она сосредоточена преимущественно на осмыслении социальной реальности в тесной связи с интересами и потребностями определенных общностей людей (социальных слоев, этносов, классов, населения той или иной страны, всего человечества). Она выражает их отношение к данной реальности посредством формулирования принимаемых, разделяемых данной общностью идеалов и ценностей.

Другая отличительная черта идеологии состоит в том, что она ориентирует отдельного человека, общности людей на социально-практическую деятельность, на решение конкретных проблем, задач, от которых зависит реализация интересов, ценностей, идеалов данной общности. Можно сказать сильнее: идеология не только формулирует ценности и идеалы, не только ориентирует на их достижение, но и предлагает направления, пути, ведущие к осуществлению этой цели. Она учит, во имя чего жить, как следует поступать, действовать.

Третья черта идеологии: она ставит целью выработку определенного понимания действительности, но это понимание не принимает форму научной теории. Идеология не есть наука ни по используемым ею формам и методам мышления, обоснования, ни по окончательным результатам, поскольку совокупность идей, из которых состоит идеология, не поддается процедурам проверки, применяемым в естественных и гуманитарных науках. Этот момент следует особо подчеркнуть, поскольку в современном мире существует огромное количество идеологий и очень многие из них претендуют на научность, на то, что именно они являются единственно верными, единственно истинными.

Безусловно, идеологии возникают не из чисто умозрительных соображений, никак не связанных с действительным миром, с жизнью людей. Они опираются на данные гуманитарных и общественных наук, на философию, на реальные факты, явления, события, на знание об общественных и природных закономерностях. Без этого идеологии не имели бы никакого практического значения, они бы лишь дезориентировали людей, подталкивали их к действиям непродуктивным, бесполезным с точки зрения достижения их целей, реализации их интересов. Тем не менее сами идеологии как целостные системы воззрений, идей не являются научными теориями, концепциями в том смысле, что они не претендуют на отражение действительности такой, какая она есть, вне сознания и независимо от сознания субъекта. Напротив, идеологии описывают и объясняют действительность субъективно, так как смотрят на нее глазами определенных социальных общностей (слоя, этноса, класса, народа), через их интересы и потребности.

Таким образом, в гносеологическом плане идеологии представляют собой мысленное конструирование реальности, но такое ее конструирование, которое имеет сугубо практическое предназначение. Идеология сплачивает всех людей, разделяющих ее положения, определяет мотивы и характер их конкретных дел и поступков. Не существует человека, который не руководствовался бы в своей деятельности теми или иными оценками, ценностями, идеалами. Другое дело, что в повседневной жизни эта идеологическая сторона познания, мышления, практической деятельности, как правило, носит неосознанный характер. Идеологическая рефлексия сводится здесь к осмыслению текущего опыта в рамках привычной, срабатывающей едва ли не автоматически системы политических, экономических, социальных, культурных, нравственных ценностей, сложившейся в процессе бытия конкретного человека. Пересмотр, модернизация системы идеологических координат отдельного человека происходят только в результате коренного изменения социальной ситуации, в которой он находился прежде.

Любая достаточно богатая интеллектуально идеология опирается на определенную философскую концепцию. Если подходящая философия отсутствовала, творцы идеологии нередко сами создавали ее. Подобным образом формировалась идеология французского Просвещения, философский фундамент которой заложили Вольтер, Монтескье, Руссо, Дидро, Гельвеций. В обосновании идеологии немецкого Просвещения огромную роль сыграли философы Лессинг, Гердер, Гёте, Шиллер. Философской основой марксистской идеологии стал созданный Марксом и Энгельсом диалектический и исторический материализм, получивший дальнейшее развитие в трудах Каутского, Плеханова, Ленина, Грамши, Лукача, других философов.

Переплетение идеологии и философии вполне закономерно. Философия есть форма духовной деятельности, направленной на постановку и решение мировоззренческих проблем, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и место в нем человека. Если в центре внимания философии – выявление возможностей и обязанностей человека во всей их полноте, проистекающей из его положения и предназначения в мире, то идеология имеет дело не столько с человеком вообще, сколько с частным человеком, занимающим конкретное место в конкретном социуме. Выдвигая определенное понимание «включенности» человека в мир, системы духовных ценностей, определяющих социальную и личностную программу человеческой жизнедеятельности, философия тем самым вооружает идеологию инструментами, которые помогают ей решать сходные проблемы применительно к условиям бытия и интересам конкретной человеческой общности: социальной группы, этноса, народа, общества. Философия помогает идеологии избежать аутизма, замкнутости человека, социальной группы на собственные интересы, которые неизбежно приобретают самодовлеющее значение, если рассматриваются вне общего понимания сущности человека.

Не менее тесно идеология связана с науками. Притом не только с общественными науками, но и с науками естественными. Можно сказать больше: наука оказывает прямое и сильное влияние на создание самих основ идеологии. Она делает это путем предложения новой картины мира, новых методов познания, мышления, нового языка для описания фактов, процессов, закономерностей природы и общества, для размышлений о них. Она делает это также, выступая в роли высшей инстанции легитимации идеологий, поскольку любая идеология стремится обосновать самое себя, а также общественное устройство, которое считает желательным, апеллируя к науке, к ее авторитету. Эта последняя функция науки приобрела особенно большое значение в XIX—XX вв., когда вера во всемогущество науки стала всеобщей и не подлежащей сомнению.

Когда говорят о взаимодействии науки и идеологии, обычно в первую очередь отмечается негативное влияние идеологии на деятельность ученых, на сам процесс познания. В подтверждение приводятся ставшие хрестоматийными примеры преследований Дж. Бруно и Г. Галилея, гонения, которым подвергались в СССР в 40—50-е гг. прошлого столетия генетика, кибернетика, теория относительности и т. д. Все это так. Но это лишь один аспект взаимодействия идеологии и науки. Если внимательно взглянуть на духовную жизнь последних четырех столетий, то увидим, что связь идеологии и науки всегда была взаимной, двусторонней: и идеологические факторы оказывали непосредственное влияние на научные теории, и научные достижения, научные теории вели к глубоким переменам в идеологиях.

Например, учение Ч. Дарвина о происхождении и эволюции видов несет на себе отпечаток влияния трудов Т. Мальтуса, прежде всего его идеи об идущей в обществе борьбе за существование, в ходе которой выживают сильнейшие и уничтожаются слабейшие. Обратный пример дает система Ньютона. По мнению ряда исследователей, ее возникновение способствовало обоснованию либеральной концепции свобод и прав человека, принципа разделения властей, идеи свободы предпринимательства и конкуренции.

Тесно взаимодействуя, идеология и наука тем не менее не сливаются, не перетекают друг в друга. Главное отличие науки от идеологии обычно видят в том, что наука полностью нейтральна по отношению к ценностям и идеалам, свободна от идеологических и политических предпочтений. Она предоставляет людям знания о том, что есть, и не учит их тому, как им должно поступать, к каким идеалам стремиться, какие ценности выбирать.

И все же о ценностной нейтральности и политической автономности науки можно говорить лишь как о тенденции, которая в реальности никогда не реализуется полностью. Роль науки в жизни общества настолько огромна, социальные и политические последствия ее достижений настолько значимы, что наука все теснее смыкается, переплетается с идеологией и политикой.

Речь идет прежде всего об острых дискуссиях вокруг социальных последствий научно-технического прогресса. Исторически они возникли в научной среде как политическая и моральная реакция научного сообщества на возникновение ядерного оружия. С тех пор эти дискуссии не стихают, так как прогресс науки и техники несет с собой как новые возможности, перспективы экономического и социального прогресса, так и новые серьезные опасности, угрозы – достаточно назвать проблемы, создаваемые развитием ядерной энергетики, атомной промышленности, генетики и биотехнологий, включая клонирование, воздействием технологической деятельности людей на окружающую среду.

Названные и другие сходные проблемы сегодня обсуждаются не только учеными, не только политиками, властью, но и обществом в целом. Способ применения научных открытий, созданных на основе их технологий, подход к решению связанных с этим проблем – это вопрос, который в решающей степени зависит от идеологии, доминирующей в той или иной стране, группе стран, в мировом сообществе в целом, – иными словами, в конечном итоге определяется господствующей системой социальных, нравственных, политических ценностей.

Другой аспект взаимовлияния идеологии и науки связан с тем, что иногда называют сциентизмом: стремлением строить, создавать идеологии по нормам, стандартам, принципам познавательной деятельности, сложившимся в науке. Это стремление имеет своим источником веру в универсальность и всемогущество того типа рациональности, разумного, доказательного, целесообразного познания и знания, на котором зиждется современная наука. Подобная вера характерна, например, для марксизма. Но и другие идеологии, особенно те, что возникли как ответ на потребность в обосновании индустриального, а затем постиндустриального типа развития, взяли науку в качестве эталона, образца строгости и доказательности. Требование научности, применения методов науки стало главным в любой сфере духовной деятельности.

Однако научные методы изучения, мышления, обоснования не работают, не пригодны в тех областях, где приходится иметь дело с ценностными аспектами человеческого бытия. Н. А. Бердяев писал по этому поводу: «Никто серьезно не сомневается в ценности науки… Но в ценности и нужности научности можно сомневаться. Научность есть перенесение критериев науки на другие области духовной жизни, чуждые науки. Научность покоится на вере в то, что наука есть верховный критерий всей жизни духа, что установленному ей распорядку все должны покоряться… Но научность не есть наука, и добыта она не из науки. Никакая наука не дает директив научности для чуждых ей сфер…» Научно ценность, полагал Бердяев, не только нельзя исследовать, но нельзя и уловить.

Абсолютизация науки, возведение научности в обязательный везде и для всего закон чреваты негативными для человечества последствиями, ибо, например, нравственные, социальные, гуманистические ценности, на которых держится общество, невозможно обосновать в рамках научной рациональности. Для сторонников самодостаточности и абсолютности науки такая невозможность есть показатель сомнительности и необязательности ценностей, идеалов, желательности их замены идеями, принципами, установками, продуцируемыми технократическим стилем мышления.

Но зададимся вопросом: во что превратилось бы общество, если бы оно освободилось от таких «ненаучных» понятий, как добро, справедливость, милосердие, взаимопомощь? Если бы «очистилось» от не поддающихся научному доказательству и научной проверке принципов, норм, положений, фиксирующих права и свободы человека, народов? Ответ очевиден: оно впало бы в дикость, вернулось бы во времена варварства, войны всех против всех. Справедливости ради следует сказать, что в последние десятилетия абсолютизация научности находит все меньший отклик.

Рассмотренные главные черты идеологической формы духовной деятельности рождают ряд особенностей идеологий.

1. Как мы видели, идеологии учитывают данные наук, но не используют их методы при своем обосновании, ставя во главу угла обоснование и осуществление интересов определенной социальной общности. Отсюда присущая идеологиям иллюзорность (представление реальности не такой, какая она есть, а такой, какой она кажется идеологам), утопичность (создание такой картины будущего, которая привлекательна, но не обоснована с точки зрения практической достижимости данного состояния), иррациональность (выдвижение положений, лежащих за пределами разума, недоступных постижению посредством логического мышления). По этой причине К. Маркс видел в идеологии ложную форму общественного сознания, не считал созданную им, пожалуй, самую цельную и влиятельную в истории человечества идеологию собственно идеологией.

Разумеется, степень выраженности, присутствия указанных черт в различных идеологиях не одинакова. Например, в классическом марксизме иррациональность практически отсутствовала, степень иллюзорности была небольшой, в то же время утопизм (учение о коммунизме) играл немаловажную роль. В индустриальных и постиндустриальных технологиях XX в. можно отметить тенденцию к пониженной критичности в описании и реальностей, и перспектив индустриального и постиндустриального общества, т. е. присутствие в них элементов и иллюзорности, и утопизма. Отчетливо выраженные иррациональные элементы характерны для идеологий, возникающих в странах, обществах, социальных группах, переживающих кризисную ситуацию.

2, По сравнению с наукой идеологии, как правило, консервативны, инертны, догматичны. Создатели, сторонники идеологий неохотно идут на внесение в них каких-либо корректив, даже тех, что с необходимостью диктуются происходящими в мире изменениями. Напротив, верность «незыблемым принципам», положенным в основу идеологии, возводится в добродетель, поскольку это важнейший фактор высокой мобилизующей силы идеологии. Поэтому факты, события рассматриваются, отбираются, оцениваются идеологом с одной точки зрения – как подтверждение, подкрепление идеологии. То, что в нее не вписывается, либо игнорируется, либо истолковывается так, «как нужно».

3. Отдаленность основных положений идеологий от реальности, размытая эмпирическая база, слабое использование научных методов ведут к тому, что огромное, подчас первостепенное значение в идеологической сфере приобретает «воля к вере» (формула американского философа У. Джемса). Прослеживается вполне очевидное сходство между механизмами религиозной веры и усвоения, распространения, функционирования идеологии в массовом сознании.

Как мы видели, общественное предназначение идеологии в том, чтобы способствовать осознанию общественными группами своих интересов, определяемых условиями их жизни, формулировать ценности и идеалы, помогающие находить пути реализации этих интересов, предлагать способы решения конкретных проблем, встающих перед ними в экономике, политике, в межнациональных отношениях, образовании, культуре и т. д. Эта роль идеологии проявляется в следующих ее основных функциях.

1. Любая идеология стремится выработать определенное понимание действительности, прежде всего действительности социальной, взирая на нее сквозь призму интересов определенной социальной общности. Тем самым идеологии реализуют потребность людей в выработке такого отношения к реальности, которое помогает человеку, социальной группе лучше представлять свое положение, сделать свою деятельность эффективной с точки зрения осуществления своих личных и групповых интересов. Эта черта идеологии находит свое выражение в том, что идеологическая картина мира создается посредством особых форм общественного сознания – идеалов и ценностей.

Ценности представляют собой такие определения предметов и явлений окружающего мира, общественной жизни, которые выявляют их положительное или отрицательное значение для человека, социальной группы, общества в целом. Такие ценности, как справедливость и несправедливость, равенство и неравенство в социальной сфере, свобода и несвобода, тоталитаризм и демократия в политике, прекрасное и безобразное в эстетике, добро и зло, хорошее и плохое в сфере нравственности, не отражают свойств предметов и явлений, присущих им самим по себе. Это определения, которые предметы, явления получают в процессе общественного бытия. Они выражают социальные отношения, социальную оценку природных вещей и явлений, событий и процессов общественной жизни, состояний сознания. Тем самым ценности выступают в роли норм, которые помогают людям ориентироваться в социальной действительности, различать то, что имеет для них положительное значение, и то, что имеет для них значение отрицательное.

Идеалы, по существу, не отличаются от ценностей, являясь разновидностью последних. Это мысленный образ цели деятельности коллектива людей, общественной группы, объединенной общим социальным положением и вытекающими из него общими задачами. Притом такой образ, в рамках которого проблемы, противоречия, конфликты, с которыми люди сталкиваются в реальной жизни, предстают «снятыми», преодоленными. Идеал есть мысленная конструкция будущего, новой действительности, отвечающей надеждам и чаяниям конкретной социальной общности. Идеалы мобилизуют и объединяют людей, стимулируют их активность, предлагая привлекательную, вдохновляющую цель, перспективу.

И ценности, и идеалы несводимы к понятиям, суждениям, положениям, принципам, с которыми имеет дело наука. И в то же время они неустранимы из общественного сознания. Ибо наука не единственная форма освоения действительности, помогающая людям решать встающие перед ними многообразные задачи, – эту функцию выполняет также идеология. Она дает ответ на вполне определенные вопросы, в первую очередь на те, которые связаны с общественным бытием людей, направленностью и мотивацией их социальной деятельности. Наука эти вопросы не рассматривает, так как они не решаются теми методами, которыми она пользуется.

Об идеологиях нельзя рассуждать терминами «истина» или «ложь» в том их значении, которое бытует в науке. Но идеологии можно «ранжировать» по степени их адекватности, понимаемой как большая или меньшая эффективность, продуктивность, полезность той или иной идеологии в обеспечении интересов конкретных социальных общностей, решении связанных с этим задач. В этом смысле разные идеологии далеко не равноценны. Есть идеологии адекватные, эффективные, которые помогают верно определить цели, обосновать стратегию и тактику, ведущую к их достижению. И есть идеологии неадекватные, неэффективные, которые дезориентируют людей, подталкивают их к выбору ценностей, идеалов, действий, не отражающих их интересов.

Причем свойство адекватности и эффективности не закрепляется за идеологией навечно. Если идеологии не обновляются, не развиваются, они утрачивают эти свои качества.

2. Идеологии не только вырабатывают понимание действительности. Они обосновывают общественный порядок, устраивающий социальные группы, чьи интересы представляют идеологии, и, наоборот, критикуют экономические, политические, социальные порядки, которые не устраивают данные группы. Короче говоря, идеологии выполняют двуединую апологетико-критическую функцию. Упор, как правило, делается на позитивную сторону, на обоснование ценностей, идеалов, выдвижение привлекательных лозунгов и т. д., так как от этого, прежде всего, зависит степень общественной поддержки идеологии. В то же время в определенных ситуациях первостепенное значение может приобретать критическая направленность, критический пафос идеологии.

Так, 90-е гг. прошли в России преимущественно под знаком острой идейной борьбы вокруг рыночных реформ. Сторонникам реформ, которые базировались на либеральной идеологии, было трудно отстаивать их в позитивном ключе, поскольку экономические и социальные издержки реформ в том их виде, в каком они осуществлялись, были велики и очевидны. В результате усилия российских реформаторов того времени были направлены не столько на обоснование своей либеральной идеологии, сколько на критику своих идейных и политических противников. Но и те, кто выступал против российских либеральных реформаторов, их курса, не смогли предъявить понятную, убедительную и привлекательную для большинства народа альтернативную программу развития России. В результате 90-е гг., да и первые четыре года нового века, в жизни нашей страны в основном можно охарактеризовать как период идеологической полемики, взаимной критики при дефиците положительных, конструктивных идей.

3. Каждая страна, каждое общество стремится к состоянию устойчивости, стабильности, обретаемой благодаря политической и социальной консолидации. Идеология играет в этом процессе первостепенную роль: она может способствовать консолидации, а может, наоборот, препятствовать ей, стимулировать разрушительные процессы.

При этом важно иметь в виду, что преодоление раздробленности, достижение социальной и политической консолидации не требуют с необходимостью создания и утверждения обязательной для всех и каждого идеологии, насаждения единомыслия. В обществе действительно свободном экономически и политически, т. е. в обществе с рыночной экономикой, правовым государством, демократической политической системой, такой идеологии не может быть в принципе.

Российское общество развивается именно в этом направлении. Оно состоит из множества социальных групп с различными интересами, причем каждая из них имеет право на то, чтобы эти ее интересы были представлены и в идеологии, и в политике. Принципиально важно и то, что российское общество – это общество, отвергающее и запрещающее насильственное насаждение какой-либо идеологии в качестве обязательной. «В Российской Федерации признается идеологическое многообразие. Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Так записано в Конституции Российской Федерации (пункты 1, 2 статьи 13).

Вместе с тем стабильности, устойчивому развитию общества не способствует и его чрезмерная идейно-политическая раздробленность, которая проявляется в существовании и противоборстве десятков идеологических течений, партий, движений. Такое состояние – показатель того, что нация утратила четкие и притягательные для большинства граждан экономические, политические, духовные ориентиры, фрагментирована на разрозненные группы, не способные определить общие цели и пути их достижения.

Наша страна долгое время находилась в подобной ситуации. Сейчас она постепенно выходит из нее. Важную роль в этом сыграла Конституция РФ, представляющая собой не только правовой, но и идеологический документ, так как содержит систему ценностей, идеалов, базовых принципов, которые положены в основу общественно-политического устройства нашей страны. Следовательно, разговоры об идеологическом вакууме, в котором находится Россия после 1991 г., не соответствуют действительности.

Вместе с тем за пределами Конституции РФ остается обширный круг вопросов, связанных с интересами конкретных социальных групп, их деятельностью по обеспечению этих интересов. Ответ на такие вопросы должны давать не конституции, а идеологии, потому что именно в этом их предназначение, для этого они создаются. Однако идеологии, которая могла бы претендовать на роль ведущей, общенациональной, – такой идеологии в современной России не существует. Она пока даже не просматривается на мировоззренческом горизонте.

Вряд ли следует ожидать появления такой идеологии в относительно скором времени. Главная причина заключается в том, что сегодня в России нет ясного понимания того, что происходит со страной, куда она движется, каково ее место в современном мире, на что она может рассчитывать в обозримой исторической перспективе. Говоря так, мы имеем в виду отсутствие глубоких, обоснованных ответов на эти вопросы, а не попытки подогнать российские реальности под одну из основных идеологических концепций, будь то марксизм, либерализм, социализм, та или иная версия постиндустриального общества. Таких попыток хватает.

Подобное положение отнюдь не результат интеллектуального оскудения, оно вызвано объективными обстоятельствами. Страна не завершила переход в новое, рыночное качество, не выкристаллизовалась ее социально-классовая структура, не до конца отлажены государственно-политические институты. Значительная часть граждан не преодолела кризис самоидентификации, а потому имеет смутное представление о своем месте и роли в современном экономическом, социальном, политическом, культурном пространстве.

Выработке адекватной национальной идеологии не способствует и распространенный в политических и интеллектуальных кругах, средствах массовой информации взгляд на страну как на некую механическую систему, своего рода конструктор «Лего», в котором все части легко убираются и заменяются другими. Согласно этому подходу, достаточно устранить из российского общества рудименты, вставить передовые, прогрессивные элементы, механизмы, прекрасно проявившие себя в ведущих государствах мира, и получим новую, динамичную страну. Но Россия – не машина, а сложный социальный организм, отторгающий все, что чуждо его истории, его природе, внутренней логике его развития. Многие трудности, проблемы в осуществлении действительно необходимых, назревших преобразований идут именно от этого неприятия, «сопротивления» российского общества тому, что не органично его сущности.

Духовная почва, на которой взойдет национальная идеология России, не может быть импортирована, завезена извне. Она должна сформироваться на собственной, а не заемной основе, вобрав при этом из мирового и отечественного (включая советский период) опыта все, что отвечает современным реальностям нашей страны. Чтобы ускорить этот процесс, нужно не просто ждать, когда «устоится» политическая, социальная, духовная жизнь страны, а уже сейчас вести активную теоретическую работу. Только такое движение, когда мысль и объект стремятся навстречу друг другу, в состоянии привести к возникновению идеологии, разделяемой значительной частью российского общества. Однако вряд ли это будет нечто подобное классическому марксизму или советской идеологии по масштабу охвата действительности и степени влияния на людей. Такие грандиозные мыслительные конструкции, подкрепленные мощью государства, невозможны в условиях демократии, идейной и политической конкуренции.

Скорее, в России возникнет то, что принято называть национальной идеей: совокупность ценностей и идеалов, отражающих современное представление российского народа о себе, своей стране, своем месте в мире. Стержневой идеей, обеспечивающей «связь времен», преемственность в этой сфере, скорее всего, станет патриотизм, так как в современных условиях только он способен сплотить российскую нацию, заставить ее поверить в себя, пробудить в ней энергию.

Еще одно важнейшее условие стабильности общества: оно должно быть свободно от влияния экстремистских идеологий, разжигающих ненависть, вражду, конфликты на расовой, этнической, религиозной, социальной почве. Даже самые толерантные государства предусматривают в своем законодательстве правовые нормы, позволяющие стране защищать себя от угрозы экстремизма любого толка. Такие нормы есть и в российских законах.

4. Любая идеология стремится оказывать влияние на поведение людей через воздействие на их сознание. Иными словами, она видит свою задачу в программировании человеческого поведения путем манипулирования сознанием.

Чтобы идеология выполняла эту свою функцию, она должна удовлетворять ряду условий. Назовем некоторые из них.

Первое. Идеология должна обладать определенной силой внушения. В общем и целом эта сила тем больше, чем адекватнее идеология социальной действительности, чем эффективнее она с точки зрения обеспечения интересов и потребностей тех или иных общественных групп. Это означает, что идеология должна обладать определенным минимальным уровнем интеллектуальности, рациональности, ниже которого она не может опуститься, чтобы не утратить свою адекватность и эффективность. В этом смысле иногда говорят о научности, истинности идеологий, хотя, как отмечалось выше, эти характеристики в строгом их значении к идеологиям не применимы.

Однако сила внушения идеологии зависит не только от ее разумности, доказательности. В отличие от научных теорий, идеологические системы обращены не только к мыслям, но и к чувствам, воздействуют не только на умы, но и на сердца людей, несут в себе не только рациональные, но и иррациональные элементы. В определенные периоды развития общества сознание людей оказывается восприимчивее не к идеологиям, основанным на разуме, интеллекте, а к идеологиям, апеллирующим к иррациональному началу в человеке.

Как правило, такое усиление значения иррационального начала имеет место в «смутные времена»: в период затяжных экономических и политических кризисов, войн, массовых эпидемий, крупных природных и техногенных катастроф, других народных бедствий. В этих ситуациях тускнеют, теряют притягательность и убедительность ценности гуманизма, разума, просвещения, науки, демократии, прав и свобод личности. Наступает время кризисных, «сумеречных» идеологий, обращенных ко всему темному, тревожному, невыразимому разумно, что всегда присутствует в глубинах человеческой психики, на бессознательном уровне. Силу таких иррациональных идеологий образно выразил французский врач, антрополог, социолог Г. Лебон. «Гениальные изобретатели ускоряют ход цивилизации, – писал он, – фанатики и страдающие галлюцинациями творят историю».

Наглядная иллюстрация подобного хода событий – приход в Германии к власти в 1933 г. фашистской партии, возглавляемой А. Гитлером. Чувство национальной униженности, овладевшее миллионами немцев после поражения в Первой мировой войне и подписания Версальского договора, экономические и социальные невзгоды создали почву, на которой вырос фашизм. Идеи деления людей и народов на полноценных и неполноценных, подлежащих уничтожению, избранности германской нации, культ грубой силы, слепая вера в вождя овладели миллионами немцев. Иррационализм одержал победу над рационализмом в одной из самых просвещенных стран Европы, имеющей вековые традиции гуманизма и культуры. Подобное, хотя и в меньших масштабах и не в столь крайних проявлениях, имело место в ряде других государств.

Деятельность экстремистских организаций, в том числе неофашистского толка, наблюдается и сегодня. Есть приверженцы подобной идеологии и в современной России. Как показывает исторический опыт, было бы опрометчиво рассчитывать на то, что экстремистская идеология обречена на поражение сама по себе. Она живуча, так как имеет глубокие корни: иррациональные пласты наличествуют как в обществе, так и в сознании и поведении человека.

Есть основания полагать, что в последние десятилетия иррационализм обретает «второе дыхание». Неоднозначные последствия научно-технического прогресса, глубокий разрыв в уровнях экономического и социального развития Севера и Юга, международный терроризм, экологические опасности – все это проблемы, с которыми столкнулось современное человечество и которые оно не в состоянии ни осмыслить в полной мере, ни успешно решить в рамках парадигмы рационализма, базирующихся на ней идеологий. Такое положение, с одной стороны, заметно поколебало веру во всемогущество науки, в которой мир пребывал большую часть XX в., а с другой – укрепило позиции иррационализма в духовной жизни человечества.

Все чаще высказывается мнение, что иррациональное и рациональное начала взаимопроникают, взаимодействуют друг с другом, их невозможно устранить полностью ни из бытия, ни из сознания. Такая позиция имеет под собой серьезные основания. Вместе с тем исторический опыт убеждает и в ином: в том, что иррациональный фактор не является доминирующим. Исторический процесс имеет в целом рациональный характер, являет собой все более полное воплощение разумного начала. Задача национальных государств, мирового сообщества, всего человечества – вовремя распознать и суметь противодействовать угрозам нарастания кризисного, иррационального развития, будь то в сфере бытия или в сфере сознания.

Второе. Недостаточно придумать идеологию, пусть даже самую хорошую. Чтобы она выполняла функцию регулятора поведения масс, нужны механизмы ее внедрения в сознание людей. Такие механизмы складываются из личностей и организаций, которые придумывают способы и средства их внедрения, а также осуществляют само это внедрение, программируют поведение людей через программирование их сознания. В современном мире основным звеном данного механизма являются электронные (телевидение, звуковоспроизводящие и видеовоспроизводящие устройства, радио, Интернет) и печатные (газеты, журналы, книги) средства массовой информации.

Во всех странах, которые принято называть развитыми, передовыми, цивилизованными, создана целая индустрия, работающая на формирование сознания людей таким, каким это требуется правящему классу. Для этого идеологи изобретают специальные интеллектуальные и психологические средства и приемы оперирования с сознанием людей, создают мысленные и чувственные образы, символы, эмблемы, клише и прочее. Вырабатывая и внедряя в умы людей определенные модели восприятия реальности, стереотипы и алгоритмы поведения масс, идеологическая индустрия тем самым навязывает обществу систему интеллектуальных координат, которая формирует мышление и поведение людей в социальной сфере. Идеология выполняет свою задачу, если большинство населения той или иной страны, группы стран принимает предлагаемую систему и руководствуется ею. Это означает, что люди одинаково понимают реальность, одинаково оценивают определенные явления, одинаково ведут себя.

Благодаря быстрому развитию средств массовой информации, созданию эффективных технологий воздействия на сознание людей степень стандартизации, унификации в сфере сознания, поведения, духовной культуры уже сейчас высока и продолжает расти. Примером может служить быстрое распространение во всем мире стандартов массовой культуры, образа жизни, создаваемых преимущественно в США. Массовая культура играет важную роль в идеологии, точнее, является ее составной частью. Она «работает» на снижение критического отношения к социуму, утвердившемуся в экономически развитых странах, предлагает новую шкалу ценностей, в которой ведущее место отведено потреблению материальных благ и развлечениям, задает упрощенные, примитивные образцы духовной жизни, поведения. В ней отсутствуют гуманистический пафос, обращение к лучшим сторонам личности, что всегда отличало и отличает классическую культуру, высокое искусство.

В условиях, когда разработаны чрезвычайно изощренные способы воздействия на общественное сознание, эффективность восприятия той или иной идеологии массами, а значит, и ее эффективность как регулятора поведения людей зависит не столько от уровня интеллектуальности и степени адекватности идеологии, сколько от того, насколько умело она внедряется в сознание людей. Тот, кто контролирует средства массовой информации, владеет манипуляционными технологиями, в состоянии навязать обществу едва ли не любую идею, любую идеологию. Иными словами, качество технологий внедрения идеологии оказывается важнее качества самой идеологии.

И тем не менее полный контроль идеологов над сознанием и поведением людей вряд ли возможен. «Виртуализация» действительности имеет свои пределы, так как полностью устранить воздействие реальности на сознание людей невозможно. Именно адекватность идеологии определяет в конечном итоге силу ее воздействия, ее эффективность как регулятора сознания и поведения индивидов, социальных групп, общества. Но зачастую освобождение сознания от угнетающего воздействия технологий, посредством которых осуществляется «промывание мозгов», происходит не скоро, на протяжении многих десятилетий.

Технологии программирования массового сознания – предмет отдельной самостоятельной дисциплины. Здесь лишь отметим, что термин «программирование сознания» не обязательно несет в себе исключительно негативную нагрузку. Под программированием следует понимать вообще любые действия, направленные на внедрение тех или иных идей в массовое сознание.

Программирование превращается в манипулирование, когда его сознательной целью становится формирование у той или иной социальной группы, у общества в целом представления о реальности, о вытекающей из него модели поведения, которое нужно идеологам или их заказчикам, даже если такое представление не отвечает интересам объекта программирования. Манипулирование сознанием – это задача, где мерой эффективности является успешность программирования сознания определенной группы или общества, грубо говоря, выполнение заказа, а не адекватность внедренной программы действительности, не соответствие интересам данной социальной группы или всего общества.

Более того, принятие во внимание интересов тех, кто является объектом манипулирования, при таком подходе считается признаком непрофессионализма. Правильна или неправильна подобная позиция, следует или не следует уклоняться от участия в манипулировании, в особенности когда речь идет об интересах крупных социальных групп, интересах большинства народа, – вопрос, ответ на который зависит от личного нравственного выбора человека, работающего в сфере идеологии, в сфере политических и информационных технологий.

Манипулирование сознанием – неотъемлемая составная жизни любого общества, любого государства. Оно имело место в СССР, имеет место в современной России, присутствует в любой стране мира, независимо от ее общественного устройства, политического режима.

Основная форма манипулирования – пропаганда, т. е. деятельность по обоснованию тех или иных экономических, политических, социальных и иных позиций, установок, программ, решений власти, партий, общественных организаций. Ее отличительные черты: авторитарность; категоричность, поскольку пропаганда исключает дискуссию, обсуждение, рассчитана на принятие того или иного положения без взвешивания «за» и «против»; многократное повторение, которое призвано придать конкретному положению убедительность. Слыша одно и то же по самым разным поводам, человек постепенно принимает навязываемую ему мысль.

Масштабы и эффективность манипулирования тем выше, чем ниже уровень развития демократии, институтов гражданского общества. В таких государствах оно оказывается мощным инструментом «промывания мозгов» в руках власти, стоящего за ней правящего класса. В странах с устойчивыми демократическими традициями негативные последствия манипулирования в значительной мере сглаживаются свободой слова, существованием неподконтрольных власти и соперничающих друг с другом средств массовой информации, реальной политической конкуренцией, активностью институтов гражданского общества.

Третье. Со временем эффективность определенной идеологической системы, её ориентирующая, мобилизующая, стимулирующая роль снижаются, падают. Это может быть результатом того, что идеология утрачивает свою адекватность, не поспевая за меняющейся реальностью. Вторая причина – разрыв, расхождение между идеологией и практической политикой, проводимой от ее имени. И та и другая ситуация могут привести к тому, что идеология перестает играть сколько-нибудь заметную роль в жизни страны, общества и сходит с исторической арены.

В современной России внешне идеологическая жизнь бьет ключом. Десятки политических партий, общественных движений выдвигают свои программы, под каждую из них подводится идеологический фундамент. Активизировались в идеологическом плане Русская православная церковь, исламское духовенство, другие религиозные конфессии. Однако, как уже говорилось, новая идеология, новая идея, которая бы разделялась значительной частью российского общества, пока не выкристаллизовалась.

Иная ситуация в странах, вступивших в постиндустриальное общество или приблизившихся к нему. Для них характерно существование множества идеологий, ни одна из которых не является доминирующей, преобладающей с точки зрения влияния на сознание и поведение людей. Вместе с тем в этих странах достигнута высокая степень согласия граждан в отношении принятия ряда базовых ценностей, таких, как экономическая и политическая свобода, демократия, правовое государство, незыблемость собственности, приоритет прав и свобод личности и т. д. Иными словами, в них сложились, утвердились национальные идеи, сплачивающие общество. Они воспроизводятся, поддерживаются, распространяются государством, идеологической индустрией. Идеологическое противоборство здесь не приобретает масштабов и форм, которые бы вели к политическим потрясениям.

Вместе с тем сказанное не означает, что в идеологической атмосфере развитых государств господствует полный покой. Получившие распространение в 50—60-е гг. различные варианты концепции деидеологизации, которые питались надеждой на вытеснение идеологии наукой, довольно скоро обнаружили свою несостоятельность. Постиндустриальное общество, устраняя одни проблемы, противоречия, несет с собой другие. Они требуют своего осмысления, понимания, которое выливается в модернизацию традиционных и создание новых идеологий.

Вот почему о деидеологизации сегодня в мире говорят мало и, как правило, критически. Напротив, время от времени возникают ситуации, когда налицо тенденция к усилению противостояния идеологий. Притом не только в интеллектуальной среде, но и в массовом сознании.

Например, после трагических событий 11 сентября 2001 г. в США появились многочисленные публикации, обосновывающие несовместимость ценностей христианства и ислама, неизбежность конфликта цивилизаций, основанных на этих двух крупнейших и влиятельнейших в мире религиях. При всей несостоятельности столь далеко идущих выводов, опровергаемых более чем тысячелетним сосуществованием христианства и ислама, сама постановка проблемы говорит о том, что современный мир не свободен ни от идеологий, ни от идеологической борьбы. Меняются лишь содержание идеологий и соответственно содержание и формы их противостояния.

Дадим характеристику базовых положений основных видов современной идеологии.

Либерализм

Либерализм является, по-видимому, исторически первым течением духовной жизни, более или менее четко оформленным идейно и осознавшим себя в качестве самостоятельной идеологии. Его основателями принято считать Дж. Локка, А. Смита, Ш. Монтескье. В ряду крупнейших представителей либерализма – один из «отцов» Конституции США Т. Джефферсон, английский философ и экономист Дж. С. Милль, американский философ Дж. Дьюи, австрийский экономист XX в. Ф. Хайек. В России XIX в. видным представителем либерализма был философ и правовед Б. Н. Чичерин.

Стержень, ядро идеологии либерализма – понятие индивидуальной свободы человека. Это главный критерий, используемый либералами для оценки любого общественного строя, любых экономических, социальных, политических, культурных институтов. Индивидуальная свобода должна быть надежно защищена как от посягательств со стороны других людей, так и от вмешательства государства, правительства. Как полагал Дж. С. Милль, индивидам не надо ставить никаких преград в развитии их «многообразного разнообразия». Для этого, по мнению либералов, деятельность власти должна базироваться на строго определенных законах, признающих ценность свободы личности. Власть должна также уважать частную собственность и право людей свободно заключать договоры друг с другом.

Важный принцип либерализма, прямо вытекающий из принципа свободы индивида, – человек самостоятельно осуществляет выбор своего жизненного пути, а потому несет ответственность за этот выбор. Иными словами, он должен полагаться прежде всего на самого себя. Либералы убеждены, что люди, которые боятся выбора, избегают его, обречены на серую, скучную, убогую жизнь.

При всей внешней привлекательности данного положения оно плохо согласуется с тем фактом, что подобный выбор никогда не является полностью свободным. Он всегда осуществляется конкретным человеком в конкретной ситуации, многие элементы которой, с одной стороны, не зависят от индивида, а с другой – влияют на его выбор, даже предопределяют его. В ряду таких факторов – место и историческое время рождения человека, социальный статус семьи, в которой он родился, ее достаток, способности, здоровье, которыми наделила природа человека при его рождении, и т. д.

Мало кто не хотел бы прожить яркую, достойную, счастливую жизнь, добиться высоких целей. Однако это удается немногим. Большинство людей остаются несамостоятельными в том смысле, что их жизнь складывается не в соответствии с их собственными замыслами, а в зависимости oт многих обстоятельств. В числе таких обстоятельств как не поддающиеся никакому индивидуальному, личностному контролю случайности, так и непреложные исторические реальности. Названные факторы не в состоянии устранить никакое общественно-политическое устройство, даже самого либерального толка.

Это обстоятельство признают и сами либералы. Так, Б. Н. Чичерин отмечал, что свобода устанавливает лишь формальное, а не материальное равенство. По его мнению, материальное равенство вообще неприемлемо как принцип, так как оно противоречит природе человека. Действительно безусловным он считал принцип экономической свободы. Хотя его осуществление ведет на практике к неравенству, но именно неравенство являет собой движущую силу поступательного развития общества.

Другое ключевое положение либерализма – это концепция так называемого минимального государства. Ее суть в том, что экономика должна быть свободна от вмешательства государства. Его регулирующее воздействие следует свести к необходимому минимуму, не мешающему свободной рыночной конкуренции. Образным выражением этой позиции стала метафора государства – «ночного сторожа» при экономике. Минимальным должно быть влияние государства и в социальной сфере. Вообще, государственное вмешательство нужно только для того, чтобы исключать насилие и нечестность, недобросовестность в экономической и социальной сфере. Патерналистское государство для либералов неприемлемо.

Неясной, противоречивой является либеральная идеология в вопросе о демократии. Если демократия – это порядок, основанный на воле большинства, то она ведет к ущемлению, ограничению свободы индивида, интересов меньшинства. Словом, к тому, что либералы называют тиранией большинства. Поэтому демократия не является для либералов высшей ценностью. Она приемлема лишь в той мере, в какой не посягает на основные свободы индивида, содержит в себе механизмы, четко устанавливающие пределы власти большинства.

Практическое применение принципов либерализма в экономической и социальной политике ряда государств имело для него далеко идущие последствия. С одной стороны, либералы были вынуждены на практике отойти от некоторых своих базисных принципов. Пример тому – принятие в Англии в 20—30-е гг. прошлого века законов, усиливающих роль государства в социальной сфере. Другой пример – «новый курс» президента США Ф. Д. Рузвельта, который позволил вывести в 30-е гг. страну из тяжелейшего кризиса, но ценой создания системы жесткого государственного регулирования экономики. С другой стороны, многочисленные попытки проведения «чисто либеральной» политики, направленной на построение «государства благосостояния», «государства всеобщего благоденствия», не увенчались успехом. Более того, привели к росту разочарования в либерализме.

Сходная угроза нависла в нашей стране сейчас над либеральной идеологией в том ее виде, какой она обрела в программных документах и политике ряда российских партий. На протяжении многих лет, пользуясь поддержкой власти, значительной части средств массовой информации, либеральные идеологи претендовали на роль ведущей интеллектуальной силы страны. Глубокий экономический спад и резкое снижение уровня жизни подавляющего большинства населения в 90-е гг. наглядно продемонстрировали неадекватность политики, осуществлявшейся российскими либералами, условиям нашей страны. В итоге российские либералы потеряли доверие в обществе. Перед ними стоит задача преодоления идеологического и политического кризиса.

Реакцией на усиливающуюся в мире критику либерализма стало возникновение такой его современной формы, как либертинизм. Напомним, что сторонники классического либерализма считали допустимым государственное вмешательство в определенных пределах. Либертинисты считают власть абсолютным злом, сближаясь в этом с анархистами.

В целом современные либералы, в том числе российские, сознают необходимость корректировки, ревизии своей идеологии, приведения ее в соответствие с современными экономическими, социальными, политическими реальностями.

Консерватизм

Сторонники консервативной идеологии, родоначальником которой принято считать английского государственного деятеля XVIII в. Э. Бёрка, исходят из того, что общественная жизнь покоится на сложившихся традициях. Поэтому они выступают за бережное отношение к существующим учреждениям, институтам, поддерживают только такие изменения, которые проводятся постепенно, с оглядкой на прошлое. Осуществлять назревшие перемены должны люди, которые понимают ценность исторически сложившихся общественных устоев, обладают необходимым государственным опытом.

Отсюда скептическое отношение консерваторов к любому общественному, политическому знанию, претендующему на новацию, к ученым и теоретикам, настаивающим на существовании универсально истинных абстракций, принципов, теорий. Ведь то, что разумно, что хорошо, что приемлемо, уже воплощено в традициях, в существующих законах, экономических, социальных, политических институтах и структурах.

Еще одна черта консерватизма – отрицание существования универсальной природы человека. По мнению его представителей, потребности, желания, интересы людей определяются местом, временем, обстоятельствами их жизни. Следовательно, люди не могут сформироваться самостоятельно. Этот процесс происходит под воздействием социальной практики, общественных и политических институтов.

Консерваторы понимают, что равенство всех людей в своих правах и свободах не подкреплено равенством их способностей, здоровья, возможностей. Поэтому демократию, претендующую на реализацию равенства во всех сферах, они не считают абсолютным благом. Справедливость, по их мнению, не есть нечто большее, чем беспристрастное и точное применение законов.

Наконец, следует отметить такую черту консерватизма, как национализм. Консерваторов, в том числе современных, мировые процессы, включая глобализацию, интересуют лишь в той мере, в какой они влияют на положение дел в родной стране. Они против вмешательства в дела других государств, за исключением тех случаев, когда это диктуется национальными интересами, сдержанно относятся к любым транснациональным проектам типа «европеизации», хотя под давлением обстоятельств идут на их реализацию.

В российском общественном сознании с консерватизмом ассоциируются определенные политические позиции и установки, как правило, негативного характера. В основном они идут из недавнего советского прошлого. Например, принято считать, что консерватор обязательно носитель реакционных настроений, противник любых изменений прогрессивного характера, враг демократии, сторонник тоталитаризма и авторитаризма, крайний националист. Однако если внимательно взглянуть на историю, социальную и политическую практику России, зарубежных стран, то увидим, что все не так однозначно. В разных исторических условиях, в различных общественных ситуациях те или иные представители консерватизма могли занимать и занимали различные политические позиции.

То, что объединяет всех представителей консерватизма, – это их тяготение к «охранительству», к осмотрительности, взвешенности в проведении общественных преобразований. Эта функция консерватизма, консерваторов исключительно важна для любой страны.

Как идейное течение консерватизм в России всегда имел немало сторонников: А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков, К. С. Аксаков, Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов, другие мыслители XIX—XX вв. Однако их влияние на общественно-политическую жизнь страны, как правило, было невелико. Многие проблемы, невзгоды Российской империи, Советского Союза, современной России связаны именно с избытком революционности и недостатком консерватизма в политических традициях, политической истории нашей страны.

Обратимся для примера к наследию такого крупного мыслителя и государственного деятеля, как профессор Московского университета, а впоследствии обер-прокурор Святейшего синода К. П. Победоносцев (1827—1907). Среди своих либеральных современников, в советской исторической науке он слыл едва ли не символом политической и духовной реакционности, гонителем и душителем всего передового. На школьной скамье заучивали знаменитые строки А. Блока о «совиных крылах» Победоносцева, распростертых над Россией. Однако именно Победоносцев провозглашал, что дело власти есть дело непрерывного служения благу народа, а потому это, в сущности, самопожертвование. «Велико и свято значение власти, – писал он. – Власть, достойная своего призвания, вдохновляет людей и окрыляет их деятельность: она служит для всех зерцалом правды, достоинства и энергии», Победоносцев предупреждал против идеализации демократии, указывая, что при демократическом образе правления правителями становятся «ловкие подбиратели голосов». Горький исторический опыт, отмечал он, «показывает, что демократы, как скоро получают власть в свои руки… становятся тоже властными распорядителями народной жизни, отрешенными от жизни народной, от духа его и истории, произвольными властителями жизни народной, не только не лучше, но иногда и хуже прежних чиновников». Он обращал внимание на то, что не все старое заведомо плохо, так как «в глубине старых учреждений часто лежит идея глубоко верная, прямо проистекающая из народного духа, именно это необходимо больше всего ценить». Мысли, актуальные для современной России.

Марксизм

Исходное положение марксистской идеологии, созданной К. Марксом и Ф. Энгельсом в 40-е гг. XIX в., – взгляд на историю человечества как историю борьбы классов. Под классами Маркс и Энгельс понимали большие группы людей, связанные общим отношением к средствам производства, местом в общественном разделении труда, способом получения доходов, – словом, связанные общим экономическим положением. Классовая борьба есть источник всех социальных изменений. Сами Маркс и Энгельс не считали идею классов и классовой борьбы своим открытием, указывали, что заимствовали ее у современных им буржуазных историков. Свой вклад они видели в обосновании того, что именно классовая борьба является главной движущей силой истории, что за любыми общественными переменами, любой политической акцией стоят классовые интересы.

Другое исходное положение марксизма – определяющая роль экономики в жизни людей. Согласно этому принципу экономика образует базис общества, на котором вырастает его политическая, правовая, духовная надстройка: государство, политические институты, право, другие формы общественного сознания, включая религию и идеологию. В ходе общественного развития в отношениях между базисом и надстройкой возникают противоречия, которые в итоге разрешаются, преодолеваются посредством революции.

Заметное место в марксизме занимает критика капитализма, буржуазного общества, созданных им политических институтов, вытекающая из этой критики теория социальной революции. Данный раздел марксистской идеологии содержит конкретные практические установки по вопросам борьбы за ниспровержение капиталистического строя, завоевания власти пролетариатом и его союзниками, построения нового общества. В этом смысле можно говорить о политической доктрине марксизма.

Важнейший компонент марксизма, его концепция видения направления истории и будущего человечества – обоснование необходимости и неизбежности коммунизма. Коммунизм в своей высшей фазе есть идеальное, совершенное состояние общества, достижение которого составляет цель, внутренний смысл развития человечества. С построением коммунизма завершается предыстория человечества и начинается его подлинная история.

Интеллектуально и политически марксизм превосходил все современные ему идеологии: ориентированностью на объективные закономерности природы и общества, детерминистским взглядом на историю, адекватностью реалиям своего времени, ясной ориентацией на интересы рабочего класса, трудового народа, четкостью политических установок. Все это способствовало его быстрому распространению в Европе, и не только в ней. Большое влияние он приобрел в России.

Позиции и влияние марксизма еще более укрепились с победой Октябрьской революции 1917 г., возникновением Советского Союза, его экономическим и социальным ростом. В новых исторических условиях марксизм в СССР, не отказываясь от основополагающих принципов, вобрал в себя ряд новых положений, установок, в основе которых лежали опыт Октябрьской революции и практика строительства социалистического общества, данные общественных и естественных наук. Обновленная идеология стала характеризоваться как марксистско-ленинская, поскольку вклад В. И. Ленина в ее развитие, равно как и в ее применение в практике осуществления социальной революции и строительства нового общества, был огромен.

Ряд современных исследователей указывают на то, что было бы правильнее определять марксистско-ленинскую идеологию в том ее виде, какой она приобрела в СССР к концу 30-х гг., как советскую. С этим нельзя не согласиться, поскольку марксистско-ленинская идеология, во-первых, базировалась главным образом на советской практике и, во-вторых, развивалась усилиями государственных и политических деятелей, ученых, представителей творческой интеллигенции Советского Союза. Правда, с начала 30-х гг. вклад в развитие марксистско-ленинской идеологии официально связывался только с фигурами государственных и политических лидеров страны.

Распространена точка зрения, согласно которой превращение марксистско-ленинской идеологии в идеологию советскую знаменовало собой начало ее кризиса. В целом это верно. В основе кризиса лежит начатое И. В. Сталиным и продолженное последующими советскими высшими руководителями возведение марксизма-ленинизма в ранг идеологии, верной для всех стран, всех народов, на все времена. При этом произносились слова о необходимости постоянного обновления, творческого развития марксистско-ленинской идеологии. Но правильные слова не претворялись в реальные дела. Марксистско-ленинская, советская идеология «подновлялась», но не обновлялась.

Это одна сторона кризиса марксизма-ленинизма, обусловленная его идейным «окукливанием», превращением в догму. Но кризис нарастал и по другой, гораздо более основательной причине. Грандиозные перемены, совершившиеся после Второй мировой войны в науке и технологиях, в политике, экономике, классовой структуре, трудовых отношениях, социальной сфере ведущих капиталистических стран, в международных отношениях, оказались не предусмотренными марксизмом, не вписывались в него.

Собственно, расхождение марксизма с жизнью обнаружилось еще раньше, когда социалистическая революция победила в отдельно взятой экономически отсталой стране, большинство населения которой составляло крестьянство, а не пролетариат. Строительство нового общества началось с создания надстройки, под которую еще предстояло подводить соответствующий базис. Реальный социализм, построенный в Советском Союзе, ряде других государств, не только не обеспечил социального равенства и справедливости, но и породил свои привилегированные социальные группы, сохранил отчуждение трудящихся от собственности и от институтов власти, не обеспечил превосходства над капитализмом в экономической и социальной сфере. Стала очевидной утопичность марксистского прогноза, предусматривающего движение человечества к коммунизму.

Таким образом, во второй половине XX столетия марксизм-ленинизм фактически утратил свою адекватность и эффективность. Однако руководители КПСС, Советского государства, других социалистических стран оказались не в состоянии реалистически оценить ситуацию, сделать из нее необходимые теоретические и практические выводы. Это стало одной из причин распада СССР, мировой системы социализма.

Возрождение марксизма, пусть даже в обновленном виде, маловероятно. В силу неадекватности современному миру он изжил себя и как теоретическая конструкция, и как политический инструмент. Образовавшуюся идеологическую нишу, скорее всего, заполнит один из вариантов современного социализма.

Социализм

Социалистическая идеология возникла до Маркса и Энгельса. Ее основные положения сформулированы в трудах А. Сен-Симона, Р. Оуэна, Ш. Фурье. Однако с момента своего возникновения марксизм, если можно так выразиться, крепко взял знамя социализма в свои руки.

В первые десятилетия XX в. таких знамен стало два: знамя, поднятое партией Ленина, другими коммунистическими партиями, объединившимися в Коммунистический Интернационал; и знамя, под которым выступили партии Социалистического интернационала, именовавшие себя социалистическими и социал-демократическими партиями. Как и коммунистические партии, они провозгласили своей идейной основой марксизм, однако в той его версии, которая получила распространение в Германии, Австрии, Франции, других развитых странах Европы и связана с именами К. Каутского, Э. Бернштейна, М. Адлера, Л. Блюма, другими сторонниками марксизма, не принявшими его ленинскую, большевистскую интерпретацию.

Эволюция этого течения социалистической мысли шла в направлении постепенного отхода от марксизма. Это было обусловлено двумя причинами: все большей неадекватностью марксизма новым реальностям; неприятием членами социалистических партий, действующих в государствах, где нет обязательной, государственной идеологии, самого принципа идеологии, единой и обязательной для всех членов партии. Программа, принятая в 1959 г. Социал-демократической партией Германии (СДПГ), поставила точку в этом вопросе, так как не упоминала марксизма в качестве идейной основы теории и политики СДПГ.

В отличие от коммунизма, базирующегося на первенстве экономики, современный социализм носит этический характер. Только ценности морали, по мнению социалистов, могут служить надежным ориентиром в построении совершенного общества. Такими базовыми ценностями являются справедливость, равенство, братство (солидарность), достоинство индивида, сотрудничество людей вместо конкуренции и соперничества. Высвобождение энергии, необходимой для сотрудничества людей и развития их индивидуальных способностей путем морального совершенствования личности – таков медленный, но единственно возможный способ построения социалистического общества как общества, отвечающего подлинным интересам и потребностям человека.

Ставя во главу угла нравственное совершенствование, сторонники социалистической идеологии отдают себе отчет в том, что оно не может быть сведено к проповеди, нравоучениям. Для них очевидна необходимость теорий, которые бы указывали, что и как нужно сделать для того, чтобы воплотить нравственные ценности, принципы, идеалы в экономике, политике, социальной сфере, в культуре. Однако именно здесь продвижение идет крайне медленно.

Возьмем такую важнейшую ценность, как равенство. Социалистическая идеология ставит задачу осуществления относительного равенства, т. е. равенства в некоторых пределах. Но каковы эти пределы? Где взять критерии, позволяющие четко устанавливать черту, за которой равенство становится неравенством?

Предлагаемый социалистами способ обеспечения равенства и достоинства путем справедливого распределения доходов также порождает немало вопросов, связанных с неясностью понятия справедливости. Она стоит особенно остро применительно к постиндустриальному обществу, в котором главной движущей силой выступают таланты, здоровье, образование, профессионализм, активность, деловая хватка человека. По всем этим показателям люди не равны. Что считать справедливым: создание условий, при которых человек получает в полном соответствии со своими дарованиями, энергией, трудом? Или справедливо создание условий, исключающих возможность получения так называемых сверхдоходов? Не приведет ли понимание справедливости как искусственного «уравнивания» к замедлению экономического и социального развития?

Тем не менее социалисты считают возможным построение модели «рыночного социализма», позволяющей существенно продвинуться в реализации базовых ценностей. В основе этой модели, полагают они, должны быть экономическая система, предусматривающая ограничение прибыли каждого предприятия в соответствии с принципом социальной справедливости; реальное участие работников в управлении предприятиями, включая управление финансовыми и инвестиционными потоками; формулирование экономических и социальных приоритетов, осуществление которых обязательно для всех и при любых обстоятельствах; наделение правительства преимущественно координационными функциями. Социалисты убеждены, что такая модель, с одной стороны, устраняет злоупотребления капитализма и обеспечивает воплощение социальных ценностей, а с другой – сохраняет стимулирующую, распределительную и конкурентную функции рынка.

Большинство социалистов выступают за демократию, распространяя ее, как мы видели выше, не только на политическую, но и на экономическую сферу. Вместе с тем социалисты сознают, что никакая, даже самая широкая, демократия не дает надежных гарантий политической и общественной активности граждан. Социалисты рассчитывают решить данную проблему с помощью концепции ответственного гражданства. Она предусматривает создание механизмов вовлечения населения в процессы принятия и практического осуществления решений, формирование у людей, общества способности не поддаваться политическому и информационному манипулированию.

И рыночный социализм, и ответственное гражданство – все это пока умозрительные концепции. Они не претворены в жизнь ни в одной стране, даже в тех, где социалисты долго стояли у власти. Вместе с тем в ряде стран имеет место продвижение по пути практического осуществления некоторых положений программных документов социалистов.

Если взглянуть на мир с точки зрения его нынешнего «идеологического состояния», то следует отметить следующие моменты. Первый момент: отсутствие идеологии, которая была бы признана более или менее значительной частью населения хотя бы развитых стран в качестве приемлемой с точки зрения адекватности объяснения современных реальностей, верного прогнозирования экономического и социального развития, способности предлагать эффективные решения возникающих проблем. Второй момент: усиливающийся спрос на такую идеологию. Он обусловлен качественно новыми явлениями, тенденциями в мировом развитии, которые открывают перед человечеством грандиозные перспективы экономического и социального прогресса и в то же время несут с собой вызовы, угрозы, чреватые самыми тяжелыми последствиями. Отметим те новые реальности, которые сформировались достаточно явственно.

Наиболее глубоким сдвигом, определяющим суть и направленность происходящих в обществе изменений, является трансформация характера человеческой деятельности. Основным фактором экономического роста становится производство знаний. Не только хозяйство, но и другие сферы жизнедеятельности демонстрируют все большую свою зависимость от творческого потенциала человека: его интеллекта, образованности, физического и психического здоровья, инициативности, энергии, предприимчивости. На Западе введены понятия, отражающие новую реальность: работник, производящий и потребляющий знания, называется knowledge-worker, а работник, производящий и потребляющий материальные блага, именуется consumption-worker.

Можно утверждать, что на динамичное и устойчивое развитие, на конкурентоспособность в современном мире могут рассчитывать только те страны, которые ориентированы на производство и потребление знаний. Иными словами, страны, где ведущую роль играют работники первого типа, являющиеся творцами научных открытий, технологических, экономических, социальных, управленческих и иных нововведений (инноваций).

Базирующееся на знаниях постиндустриальное общество свободно от многих конфликтов, противоречий, характерных для индустриальной стадии развития. Вместе с тем оно вряд ли будет обществом социальной гармонии. В частности, уже видно, что, по крайней мере, в своей нынешней, начальной фазе постиндустриальное общество не располагает эффективными инструментами решения таких проблем, как создание достаточного количества рабочих мест, чрезмерное неравенство в доходах, конфликт интересов новых социальных групп, растущая техногенная нагрузка на окружающую среду, все возрастающее потребление невозобновляемых природных ресурсов.

Серьезные проблемы создает глобализация – превращение мировой экономики из суммы национальных экономик в интегрированную, целостную систему производственных, финансовых, торговых и иных связей. Данный процесс близок к завершению. Народное хозяйство практически любой страны, включая Россию, является сегодня элементом мировой экономики, и это значит, что оно развивается в неразрывной связи со всеми остальными ее элементами, по законам данной системы. Игнорирование этих законов больно бьет по национальной экономике, а стремление к автаркии, к изоляции от мировой экономики обрекает страну на отставание.

Процесс экономической интеграции сопровождается процессом интеграции политической, созданием интернациональных политических союзов, организаций, объединений. Особенно большое развитие политическая интеграция получила в рамках Европейского Союза, который с принятием конституции стал фактически межгосударственным объединением конфедеративного типа с наднациональными органами власти, наделенными широкими и значимыми полномочиями.

Однако глобализация – это не только плюсы. Любые негативные явления в экономике отдельной страны, особенно крупной, тем более в экономике группы стран, дают себя знать в рамках всей системы мировой экономики. Далее, глобализация не привела к отмене национальных государств, национальных интересов, и, похоже, что и в обозримой, и в отдаленной перспективе мир по-прежнему будет состоять из национальных государств, национальных сообществ. Следовательно, остается актуальной задача нахождения баланса их интересов.

Оптимальное решение данной задачи удается найти не всегда, поскольку осознание, анализ, регулирование глобальных по своей сути процессов осуществляется в рамках парадигмы, сложившейся в эпоху приоритета национальных интересов. Это фундаментальное противоречие пока не выливается в острые конфликты. Однако они могут возникнуть, если со временем начнет ощущаться нехватка ресурсов, необходимых для поддержания привычного, приемлемого для развитых стран качества жизни.

Другое потенциально взрывоопасное противоречие экономической и политической системы, формирующейся в ходе глобализации, обусловлено качественной разнородностью звеньев этой системы. В самом деле, с одной стороны, постиндустриальные государства, олицетворяющие экономику знаний, а с другой – страны с индустриальной, а то и аграрной экономикой. Между тем, именно в этих странах проживает основная часть населения Земли. Производство знаний, информации, основанных на них высоких технологий, наукоемкой продукции – задача, которая в повестке дня большинства из них просто не значится.

Программы сотрудничества, помощи, призванные ускорить развитие стран «третьего мира», пока не привели к сколько-нибудь ощутимым положительным результатам на этом направлении. Лишь немногие развивающиеся страны смогли воспользоваться плодами научно-технического прогресса, сумели найти свою нишу в сфере новой экономики. Что касается большинства развивающихся стран, то их технологическое, экономическое, социальное отставание от ведущих государств мира продолжает увеличиваться. У них нет никаких шансов даже в отдаленном будущем приблизиться к тому уровню реальных доходов, тем стандартам жизни, которые сложились в государствах, вступивших в постиндустриальную фазу развития.

Сосуществование обездоленных и богатых стран не может не порождать экономических, социальных, гуманитарных проблем. Их эффективного решения не найдено. Реакцией на это стало возникновение пока еще политически слабого, но довольно активного движения антиглобалистов. В государствах «третьего мира», особенно в исламских странах, усиливается влияние радикальных, экстремистских организаций, в том числе террористического толка. В странах Африки усиливаются настроения, носители которых возлагают ответственность за свои беды, невзгоды не только на колониализм, работорговлю, угнетение со стороны имперских держав, но и на Европу, европейскую цивилизацию, европейскую культуру, на белых людей в целом. Это течение находит отклик среди темнокожих граждан США, европейских, латиноамериканских государств. По сути, это тот же расизм, только с иным знаком.

Поскольку отставание развивающихся стран от стран развитых все увеличивается, то будут расти и напряженность, трудности в их взаимоотношениях. Если решение проблемы «Север – Юг», приемлемое для обеих сторон, не будет найдено, она в сравнительно недалеком будущем может привести к новому идейно-политическому противостоянию, аналогичному тому, что имело место в 40—80-е гг. прошлого века, во времена противоборства двух мировых систем – капитализма и социализма. Только, скорее всего, это окажется гораздо более острое, более опасное по своим последствиям противостояние.

Еще одна особенность современного мира – новая конфигурация военно-политической и экономической мощи. На протяжении примерно пятисот лет судьбы мира определяла преимущественно Европа, судьба которой, в свою очередь, определялась в ходе взаимодействий, взаимоотношений крупнейших европейских держав – империй. Минувший век многие историки характеризуют как век крушения империй. После первой мировой войны рухнули Австро-Венгерская, Германская, Османская империи. После Второй мировой войны и в последующие двадцать-тридцать лет перестали быть имперскими державами Великобритания, Франция, Испания, Португалия. В 1991 г. прекратил свое существование Советский Союз, который в геополитическом плане был наследником Российской империи.

Число государств на планете за последние пятьдесят лет увеличилось в 3 раза. В бывших колониях и зависимых государствах проживает ныне 83% всего населения нашей планеты. Причем подавляющее большинство этих государств желает быть независимыми не только формально, но и реально, стремится к обеспечению своей самостоятельности в экономике, политике, культуре. Возникли новые национальные и региональные центры экономической и политической мощи: Япония, Китай, Индия, Пакистан, Бразилия, АТР, АСЕАН, Организация исламской конференции.

В результате для понимания того, что происходит в мире, в каком направлении он движется, необходимо видеть действительность не только такой, какой она представляется из окон кабинетов Вашингтона, Лондона, Парижа, Берлина, Москвы. Необходимо также знать положение, интересы, цели, намерения тех государств, которые еще недавно воспринимались великими державами исключительно в качестве пассивных объектов мировой политики. Однако отказ от имперской ментальности, имперских стереотипов мышления и поведения происходит крайне медленно.

Все глубже понимание того, что научно-технический прогресс, хозяйственная деятельность людей достигли таких масштабов, когда они становятся факторами, от которых прямо зависит выживание человеческого рода. Возникли экологические движения, которые выступают за сохранение природы, возвращение ее в первозданное состояние или, как минимум, за предотвращение ее дальнейшей деградации. В некоторых странах экологические движения стали влиятельной политической силой. Партии, организации «зеленых» исходят из того, что решение экологических проблем невозможно без осуществления радикальных социально-политических преобразований, без своего рода экологической революции, нацеленной на сохранение естественных основ человеческого бытия. Они предлагают программу таких преобразований. Таким образом, правомерно говорить об интенсивном формировании экологической формы общественного сознания, об экологизме как самостоятельном виде идеологии.

Пока что ни сама идеология, ни, в особенности, экологические движения не отличаются цельностью. Существуют как радикальные, так и умеренные формы экологизма, экологических движений. Вместе с тем общие цели экологизма просматриваются отчетливо. Их можно сформулировать как троякое ограничение – ограничение прироста населения, загрязнения окружающей среды, потребления природных ресурсов. Еще одна важнейшая цель – сохранение и восстановление естественной среды, включая диких животных, растений, ландшафта.

Слабость экологизма, партий и движений, выступающих под его знаменем, заключается в том, что они не дают ясного, конкретного ответа на коренной вопрос: как совместить экологические цели с обеспечением устойчивого развития современной экономики, достойных условий существования для всех жителей Земли? Это действительно ключевой вопрос, на который человечество должно дать четкий ответ. Скорее всего, люди, и государства придут к осознанию неизбежности сознательного и добровольного принятия экологических ограничителей экономического роста.

Таковы некоторые реалии современного мира, требующие идеологического осмысления. Сегодня трудно с уверенностью сказать, когда появится и появится ли вообще планетарная, общечеловеческая по своей сути идеология, стоящая над частными интересами социальных групп, народов, государств. Даже марксизм, который дальше других идеологий продвинулся в своей универсальности, «общечеловечности», не был свободен от классовой и интеллектуальной ограниченности, заданной историческим временем, в котором человек живет и творит.

Тем не менее, перечисленные выше проблемы таковы, что, если адекватный ответ на них не будет найден, мир зайдет в тупик. Скорее всего, потребуется пересмотр многих устоявшихся представлений, ценностей, принципов, на протяжении столетий регулировавших экономическое, социальное, политическое поведение людей, народов, государств. Главное, чтобы при этом не были потеряны, девальвированы те действительно выстраданные человечеством ценности и принципы, которые составляют сердцевину гуманизма. Ибо только ориентация на гуманизм, гуманистическую этику обеспечит как выживание человечества, так и его подъем на качественно новый уровень экономического, социального, духовного развития.

Для любого философского учения о праве и государстве определяющее значение имеет лежащий в его основе тип понимания (и понятия) права. Это обусловлено научно-познавательным статусом и значением понятия права (и соответствующего понятия государства) в рамках любой систематически обоснованной, развитой и организованной правовой теории.

При всем многообразии прошлых и современных учений философов и юристов о праве и государстве можно выделить три основных типа понимания (и понятия) права и государства – три типа правопонимания и соответствующего понимания (понятия) государства; легистский (позитивистский), естественно-правовой (юснатуралистический) и либертарно-юридический.

Данный тип правопонимания и соответствующего философского учения о праве назван либертарным (от лат. libertas – свобода) потому, что право, согласно данной трактовке, включает в себя (онтологически, гносеологически и аксиологически) свободу (свободу индивидов). Слово же юридический (от лат. ius – право) в названии концепции использовано для обозначения отличия данного типа правопонимания, с одной стороны, от юснатурализма (от лат. ius naturale – естественное право), с другой – от легизма (от лат. lex – закон) как обобщенного наименования всех позитивистских учений о праве.

Для анализа и характеристики отношений и связей сущности и явления в сфере права (и соответствующего правового понимания государства) в либертарно-юридической теории правопонимания сформулирована и разработана специальная концепция различения и соотношения (совпадения или несовпадения) права и закона. При этом под правом в его различении с законом понимается сущность права – то, что объективно присуще праву, выражает его отличительную особенность как социальной нормы и регулятора особого рода и отличает право от неправа (от произвола, с одной стороны, от моральных, религиозных и иных социальных норм, с другой стороны), т. е. то, что не зависит от субъективной воли и произвола законодателя (правоустановительной власти). Под законом в его различении с правом понимается официально-властное нормативное явление, т. е. явление, имеющее законную силу принудительно-обязательного правила (нормы). Термин «закон» здесь используется в собирательном смысле и охватывает все источники официально установленного (позитивного) права, поскольку все они представляют собой официально-властные явления (эмпирические тексты) нормативного характера, наделенные законной (принудительно-обязательной) силой.

С учетом отмеченного различения права (как сущности) и закона (всех источников позитивного права) как явления основные (крайние) варианты их соотношения выглядят так: если явление (закон, положения тех или иных источников позитивного права) соответствует сущности, речь идет о правовом законе (о правовой норме, о позитивном праве, соответствующем сущности права); если явление (закон, положения того или иного источника позитивного права) не соответствует сущности, противоречит ей и т. д., речь идет о неправовом законе (о противоправном, правонарушающем, антиправовом законе, о противоправной норме, противоправном позитивном праве).

В рамках этой концепции различения и соотношения права и закона (как соответственно сущности и явления) под сущностью права понимается принцип формального равенства, который трактуется как единство трех подразумевающих друг друга сущностных свойств (характеристики) права – всеобщей равной меры регуляции, свободы и справедливости. Это триединство сущностных свойств права (три компонента принципа формального равенства) можно охарактеризовать как три модуса единой субстанции: одно без другого (одно свойство без других свойств) невозможно. Присущая праву всеобщая равная мера – это именно равная мера свободы и справедливости, а свобода и справедливость невозможны вне и без равенства (общей равной меры).

Взаимосвязь и смысловое единство этих трех компонентов принципа формального равенства (сущностных свойств права) состоят в следующем. Правовой тип взаимоотношений людей – это отношения, регулируемые по единому абстрактно-всеобщему масштабу и равной мере (норме) дозволений, запретов, воздаяний и т. д. Этот тип (форма) взаимоотношений людей включает в себя: 1) формальное равенство участников (субъектов) данного типа (формы) взаимоотношений (фактически различные люди уравнены единой мерой и обшей формой); 2) их формальную свободу (их формальную независимость друг от друга и вместе с тем подчинение единой норме, действие по общей форме); 3) формальную справедливость в их взаимоотношениях (абстрактно-всеобщую, одинаково равную для всех них норму регуляции, меру и форму дозволений, запретов и т. д., исключающую чьи-либо привилегии). Равенство (всеобщая равная мера) предполагает и включает в себя свободу и справедливость, свобода – равную меру и справедливость, справедливость – равную меру и свободу. Сказанное означает, что равенство, свобода и справедливость как свойства правовой сущности носят формальный (формально-содержательный, а не фактически-содержательный) характер, являются формально-правовыми качествами (и категориями), возможны и выразимы лишь в правовой форме.

Компоненты принципа формального равенства (равная мера, свобода и справедливость) относятся к сфере права, а не к сфере морали, нравственности, религии и т. д., поскольку все эти и другие неправовые сферы (и присущие им формы и нормы регуляции) носят ограниченный, частичный характер, имеют какое-то фактическое (неформализованное) содержание (в силу множественности различных моральных, нравственных, религиозных форм, норм и представлений о должном, отсутствия единой и всеобщей морали, нравственности, религии и т. д.) и лишены той присущей лишь праву абстрактно-всеобщей формы (и всеобщей формализации), в которой только и можно выразить абстрактно-всеобщий, абсолютно (универсально) формализованный смысл равенства, свободы и справедливости в соответствующем социуме. Это позволяет характеризовать право как всеобщую, необходимую и единственную форму бытия и выражения равенства, свободы и справедливости в социальной жизни людей.

Правовое равенство представляет собой определенную абстракцию, т. е. является результатом сознательного (мыслительного) абстрагирования от фактических различий, которые присущи реальным субъектам правовой формы общения, их уравнивания. Такое уравнивание предполагает незначимость имеющихся фактических различий с точки зрения соответствующего критерия (основания) уравнивания, а именно свободы индивида в общественных отношениях, которая признается, выражается и утверждается в форме его правосубъектности и правоспособности.

Право говорит и действует языком и мерами равенства, благодаря чему выражает свободу людей. В этом смысле можно сказать, что право – математика свободы.

В социальной сфере равенство – это всегда правовое равенство, формально-правовая мера равенства. Именно благодаря своей формальности (абстрагированности от «фактического») равенство может стать и реально становится всеобщей формой и равной мерой регуляции «фактического», своеобразным формальным и формализованным «языком», «счетом», «весами», измерителем всей «внеформальной» (т. е. «фактической») действительности. Так обстоит дело и с формально-правовой мерой.

История права – это история прогрессирующей эволюции масштаба и меры формального (правового) равенства при сохранении самого этого принципа любой системы права, права вообще. Разным этапам исторического развития свободы и права в человеческих отношениях присущи свой масштаб и своя мера свободы, свой круг субъектов и отношений свободы и права, словом, – свое содержание принципа формального (правового) равенства. Так что принцип формального равенства представляет собой постоянно присущий праву принцип с исторически изменяющейся сферой и мерой регуляции.

Какой-либо другой формы бытия и выражения свободы в общественной жизни людей, кроме правовой, человечество до сих пор не изобрело. Да это и невозможно ни логически, ни практически. Люди свободны в меру их равенства и равны в меру их свободы. Неправовая свобода, свобода без всеобщего масштаба и единой меры, словом, так называемая «свобода» без равенства, – это идеология элитарных привилегий, а так называемое «равенство» без свободы – идеология рабов и угнетенных масс (с требованиями иллюзорного «фактического равенства», подменой равенства уравниловкой и т. д.). Или свобода (в правовой форме), или произвол (в тех или иных проявлениях). Третьего здесь не дано: неправо (и несвобода) – всегда произвол.

Между тем повсеместно довольно широко распространены представления о противоположности права и свободы, права и справедливости, права и равенства. Они обусловлены во многом тем, что под правом имеются в виду любые веления власти, государственное законодательство, которое зачастую носит антиправовой, произвольный, насильственный характер.

Нередко свобода противопоставляется равенству. Так, уже ряд софистов младшего поколения (Пол, Калликл, Критий) отвергали правовое равенство с позиций аристократических и тиранических представлений о свободе как праве «лучших» на привилегии и произвол, как праве сильных господствовать над слабыми и т. д. Аналогичный подход в XIX в. развивал Ф. Ницше. Религиозно-аристократическую концепцию «свободы личности» (в духе оправдания неравенства и критики равенства) обосновывал в XX в. Н. А. Бердяев.

В отличие от аристократической критики правового равенства «сверху» (в пользу элитарных версий «свободы») марксистское отрицание правового равенства и права в целом идет «снизу» (в целях всеобщего прыжка в коммунистическое «царство свободы» без права и государства, утверждения «фактического равенства» и т. д.).

В наши дни широко распространено представление, будто суть перемен, которые идут в России и в других посткоммунистических странах (т. е. их «модернизация»), состоит в переходе от логики равенства к логике свободы. Тут социализм с его уравниловкой (т. е. антиподом права и равенства) предстает как царство равенства, от которого, мол, надо перейти в царство свободы без равенства. В этих и сходных противопоставлениях свободы и равенства данным явлениям и понятиям, по существу, придается произвольное значение.

Понимание права как формального равенства включает в себя наряду со всеобщей равной мерой и свободой также и справедливость. В контексте различения права и закона это означает, что справедливость входит в понятие права, что право по определению справедливо, а справедливость – внутреннее свойство и качество права – категория и характеристика правовая, а не внеправовая (не моральная, нравственная, религиозная и т. д.).

Поэтому всегда уместный вопрос о справедливости или несправедливости закона – это, по существу, вопрос о правовом или неправовом характере закона, его соответствии или несоответствии праву. Но такая же постановка вопроса неуместна и не по адресу применительно к праву, поскольку оно (уже по понятию) всегда справедливо и является формой выражения справедливости в социальном мире.

Более того, только право и справедливо. Ведь справедливость потому, собственно, и справедлива, что воплощает собой и выражает общезначимую правильность, а это в своем рационализированном виде означает всеобщую правомерность, т. е. существо и начало права, смысл правового принципа всеобщего равенства и свободы.

Отрицание правовой природы справедливости, по существу, означает утверждение вместо нее какой-либо версии неправовой (антиправовой или внеправовой) справедливости. По логике такого подхода получается, что право как таковое (право вообще, а не только антиправовой закон) несправедливо, а справедливость исходно представлена в том или ином неправовом (социальном, политическом, религиозном, моральном и т. п.) начале, правиле, требовании.

Так, многие сторонники подобного подхода, исходя из распространенных представлений о справедливости как неюридической, моральной категории и апеллируя к стоящей «над правом» некой высшей справедливости морального порядка, рассматривают моральную справедливость (вполне в духе юснатурализма, с присущим ему смешением морали и права, фактического и формального, партикулярного и всеобщего) как критерий оценки всех политических и государственно-правовых явлений. В такой трактовке соотношение справедливости и права – это соотношение морали и права, причем из-за неформализованности и неопределенности соответствующих понятий остается неясным, что же, собственно говоря, имеется в виду под моральной справедливостью и под правом, в чем их специфика и отличительные особенности, логика, смысл и результаты их взаимодействия и т. д. Здесь возможны любые субъективные и произвольные представления о справедливости, морали, праве и государстве, между тем как на пути к искомому правовому закону и правовой государственности подобный субъективизм и произвол должен быть преодолен (теоретически и практически).

В пространстве всеобщности и общезначимости принципа правового равенства и права как регулятора и необходимой формы общественных отношений свободных субъектов именно правовая справедливость выступает как критерий правомерности или неправомерности всех прочих претензий на роль и место справедливости в этом пространстве. Воздавая каждому свое, правовая справедливость делает это единственно возможным, всеобщим и равным для всех правовым способом, отвергающим привилегии и утверждающим свободу.

Из сказанного следует внутренняя смысловая равноценность таких внешне различных определений сущности права, как: право – это формальное равенство; право – это всеобщая равная мера; право – это всеобщая свобода; право – это всеобщая справедливость и т. д. Эти определения сущности относятся к определениям права в его различении с законом, т. е. не зависят от воли законодателя.

К этим исходным определениям сущности права в процессе так называемой «позитивации» (властной «положенности», установленности) права, его выражения в виде закона, добавляется новое определение – государственно-властная общеобязательность того, что официально признается и устанавливается как закон (позитивное право) в определенное время и в определенном социальном пространстве. При этом мы имеем дело с установлением закона (позитивного права) как правового по своей сущности явления, т. е. правового закона.

В смысловом контексте различения и совпадения права и закона ясно, что общеобязательность закона обусловлена его правовой природой и является следствием общезначимости объективных свойств права, показателем социальной потребности и необходимости властного признания, соблюдения, конкретизации и защиты принципа и требований права в соответствующих общеобязательных официальных актах и установлениях. И именно потому, что по логике вещей не право – следствие официально-властной общеобязательности, а наоборот, эта обязательность ~ следствие права (государственно-властная форма выражения общезначимого социального смысла права), такая общеобязательность выступает как еще одно необходимое определение права (а именно права в виде закона) – в дополнение к исходным определениям сущностных свойств права. Смысл этого определения состоит не только в том, что правовой закон обязателен, но и в том, что общеобязателен только правовой закон.

В рамках либертарно-юридического подхода взаимосвязь сущности и явления в праве носит необходимый и закономерный характер: объективная правовая сущность (формальное равенство) – это сущность определенного реального правового явления (устанавливаемого государством общеобязательного закона, выражающего свойства и требования принципа формального равенства), а правовое явление (общеобязательный закон, выражающий свойства и требования принципа формального равенства) – это явление (проявление) именно и только данной определенной сущности (формального равенства). Правовая сущность (формальное равенство) проявляет себя (в результате надлежащей правоустановительной деятельности законодателя, государства) в общеобязательном законе (правовом явлении действительности), а правовое явление (общеобязательный закон) проявляет, выражает во внешней реальной действительности правовую сущность (формальное равенство).

Только на основе и с учетом такой необходимой связи между правовой сущностью и правовым явлением возможно достижение их искомого единства в виде правового закона, т. е. устанавливаемого государством и официально действующего общеобязательного позитивного права, выражающего в нормативно-конкретизированной форме свойства и требования принципа формального равенства. С позиций легизма и юснатурализма такое единство правовой сущности и правового явления в виде правового закона недостижимо.

Право, подразумеваемое либертарным правопониманием (и вместе с тем обосновываемое в либертарно-юридической концепции философии права), – это лишь необходимый правовой минимум, то, без чего нет и не может быть права вообще.

Правовой закон как искомое соответствие закона (явления) требованиям принципа формального равенства (сущности права) – это адекватное и полное выражение права в его официальной признанности, общеобязательности, определенности и нормативной конкретности, необходимых для действующего позитивного права. С учетом сказанного общее определение понятия права (закона, соответствующего сущности права) можно сформулировать так: право – это соответствующая принципу формального равенства система норм, установленных иди санкционированных государством и обеспеченных возможностью применения мер государственного принуждения.

Необходимая связь общезначимой правовой сущности (формального равенства) и общеобязательного правового явления (закона) демонстрирует понятийно-правовое единство права и государства, выявляет правовую природу и выражает правовую необходимость государства как всеобщей формы власти для установления и действия права в качестве общеобязательного закона.

В процессе выражения правовой сущности в виде правового явления официально-властная легализация (от лат. lex – закон) права сочетается с юридизацией (от лат. ius – право) и юридической легитимацией самой этой правоустанавливающей (законодательной) власти в качестве всеобщей (публичной) государственной власти. И юридико-логически, и исторически именно в процессе официально-властного правоустановления (выражения общезначимой правовой сущности в виде общеобязательного закона) соответствующая правоустанавливающая (а следовательно, и правоохраняющая, правоприменяющая) власть проявляет себя, конституируется и функционирует как государство, т. е. как общая (публичная) правовая власть, действующая на основе и в пределах общеобязательных правовых законов.

Как правовая форма общей (публичной) власти любое государство – это правовое государство (в меру развитости права в соответствующую социально-историческую эпоху), и оно принципиально отличается от всех видов деспотизма (тирании, диктатуры, тоталитаризма и т. д.), который представляет собой до-правовую, неправовую и антиправовую (отрицающую равенство, свободу и справедливость) форму выражения, организации и деятельности общей (официальной) власти.

Подобное противопоставление государства (как правовой формы власти свободных людей) деспотизму (как насильственной власти и господству одних над другими, как отношений господства-подчинения) имеет давние традиции в истории философско-правовой мысли (Аристотель, Цицерон, Августин, Фома Аквинский, Локк, Кант, Гегель и др.) и подкреплено не только историческим опытом далекого прошлого, но и практическими реалиями тоталитаризма в XX в. как новейшей деспотической формы насильственного властвования и радикального отрицания начал права и государственности.

Современное правовое государство (с конституционным закреплением неотчуждаемых прав и свобод человека, разделением властей и т. д.) – это на сегодня исторически наиболее развитая правовая форма существования государства, которое и на предшествующих исторических этапах своего бытия представляло собой правовое государство в его менее развитых формах. На всех этапах своего исторического развития любое государство (в отличие от деспотического типа власти) как правовая форма общей (публичной) власти – это определенная организационно-властная форма выражения, конкретизации и реализации принципа формального равенства, его смысла и требований. Именно поэтому право и государство являются необходимыми всеобщими формами соответственно нормативного и институционно-властного выражения равенства, свободы и справедливости в социальной жизни людей. Эта свобода индивидов выражается прежде всего в том, что они выступают как формально равные лица – как субъекты права и субъекты государства.

С учетом сказанного можно дать следующее определение общего понятия государства: государство – это правовая (т. е. основанная на принципе формального равенства) организация публичной власти свободных индивидов.

Исторически свобода (свободные индивиды) появляется в процессе разложения первобытного общества и его дифференциации на свободных и несвободных (рабов). Право и государство, пришедшие на смену нормам и институтам власти первобытного общества, как раз и представляют собой необходимую (и пока что до сих пор единственно возможную) форму нормативного и институционального признания, выражения и защиты этой свободы в виде правосубъектности индивидов в частных и публично-властных делах и отношениях.

Социально-исторические этапы развития права и государства – это прогрессирующие ступени осуществления начал равенства, свободы и справедливости в человеческих отношениях.

Легисты (от лат. lex – закон) как сторонники позитивистского учения о праве («юридического позитивизма») отрицают, как они говорят, разного рода ложные, «метафизические» положения о сущности, объективной природе, идеях, ценностях права и т. д. Право для легистов – это лишь позитивное (реально-эмпирически данное) явление, а именно любое (в том числе и произвольное) официально-властное, принудительно-обязательное установление нормативного характера. Фактически же сущностью права у легистов оказывается властная принудительность (приказ власти), поскольку именно по этому признаку они отличают право от неправа.

Кредо легистского (позитивистского) подхода в Новое время сформулировал идеолог абсолютистского государства Т. Гоббс: «Правовая сила закона состоит только в том, что он является приказанием суверена». Иначе говоря, все, что приказывает власть, есть право. Такого подхода придерживаются все легисты (позитивисты) прошлого и современности. «Всякое право, – подчеркивал известный английский позитивист XIX в. Д. Остин, – есть команда, приказ… агрегат правил, установленных политическим руководителем или сувереном». Аналогична позиция дореволюционного русского позитивиста Г. Ф. Шершеневича: «Всякая норма права – приказ».

Легизм (во всех его вариантах – от старого легизма и этатистского толкования права до современных аналитических и нормативистских концепций юридического неопозитивизма) отрывает закон как явление от его правовой сущности, отрицает объективные правовые свойства, качества, характеристики закона, трактует его как продукт воли (и произвола) законо-устанавливающей власти. Поэтому специфика права, неизбежно сводится при таком правопонимании к принудительному характеру права. Причем эта принудительность права трактуется не как следствие каких-либо объективных свойств и требований права, а как исходный правообразующий и правоопределяющий фактор, как силовой (и насильственный) первоисточник права. Сила (сила власти) здесь рождает насильственное, приказное право.Принудительно-приказных представлений о праве придерживаются и неопозитивисты. Показательна в этом отношении позиция автора «чистого учения о праве» австрийского юриста Г. Кельзена: «Право отличается от других социальных порядков тем, что это принудительный порядок. Его отличительный признак – использование принуждения».

Русский неопозитивист начала XX в. В. Д. Катков утверждал, что «право есть закон в широком смысле», и стремился полностью преодолеть само понятие «право» как «плод схоластики и рабства мышления» и заменить «право» властным «законом». «Нет, – писал он, – особого явления „право“, в том смысле, в каком существуют такие особые явления, как „закон“, „государство“, „правило“ или „норма“.

При этом у легистов нет критерия отличия права от произвола. Более того, наиболее последовательные из них вообще не признают таких отличий. Так, Кельзен замечает, что «всякое произвольное содержание может быть правом. Не существует человеческого поведения, которое как таковое – в силу своего содержания – заведомо не могло бы составлять содержание правовой нормы».

Вместе с тем следует отметить, что во многом усилиями именно легистов (позитивистов) разработаны основные аспекты доктрины и догмы действующего права, вопросы законотворчества, толкования и применения права.

Юснатуралисты (приверженцы естественного права), в свою очередь, противопоставляя естественное право и позитивное право, рассматривают закон (позитивное право) как нечто неподлинное (неподлинное и в качестве сущности, и в качестве явления), а естественное право (в той или иной версии) трактуют как единственное подлинное право (как нерасторжимое единство сущности и явления подлинного права). Естественное право для юснатуралистов – это не сущность позитивного права, а само по себе действующее подлинное право. Отсюда и характерное для юснатурализма положение о правовом дуализме – представление о двух различных, но одновременно действующих типах (разновидностях) права: естественном праве и позитивном праве. Последовательные юснатуралисты, по сути дела, отрицают позитивное право в пользу естественного права, а суверенное национальное государство (т. е. власть, устанавливающую позитивное право) подменяют надгосударственными инстанциями (в пределе, как полагали стоики, – космополисом).

С позиций юснатурализма невозможно адекватное, юридико-логически последовательное учение о праве и государстве, невозможна внутренне согласованная концепция правового закона и правового государства. Характерный для современного правового государства компромисс между естественным и позитивным правом сводится к требованиям соответствия норм позитивного права естественному праву (естественным правам человека). Но сами по себе подобные требования не создают, конечно, какой-то теоретически определенной, четкой и непротиворечивой концепции правового закона.

В целом юснатурализму присущи как гуманитарные достоинства (концепция естественных и неотчуждаемых прав человека, отрицание произвольного государственного правотворчества и т. д.), так и недостатки (отсутствие формализованного принципа отличия права от неправа, недооценка роли позитивного права, смешение права с моралью, религией и т. д., отсутствие концепции правового закона, дуализм одновременно действующих систем естественного и позитивного права с безусловным подчинением государства и его позитивного права естественному праву и т. д.).

Из предшествующего анализа разных типов правопонимания и соответствующего понимания следует, что, согласно либертарно-юридическому подходу, предмет философии права – это право (как сущность) и закон (как публично-властное, официально-обязательное явление) в их различении и соотношении (совпадении или несовпадении).

Из изложенного ясно также, что любая концепция правопонимания (и соответственно – любая концепция философии права) – это одновременно (понятийно свернуто или текстуально развернуто) и соответствующая концепция понимания и понятия государства (и соответствующая концепция философии государства). Поэтому везде, где для краткости речь идет о философии права, подразумевается и соответствующая концепция философии государства.

Предметная область философии права (философии права и государства), согласно либертарно-юридической концепции, – это понятие права и соответствующее правовое понятие государства. В этом определении подразумевается, что в понятии права (и в соответствующем правовом понятии государства) – в рамках концепции различения и соотношения сущности права и государства (принципа формального равенства) и соответствующих нормативно-регулятивных (общеобязательный закон) и институционально-властных (публичная власть) явлений – достигнуто и выражено искомое единство правовой сущности и соответствующих явлений. В этом смысле можно сказать, что предмет философии права и государства – это правовой закон и правовое государство.

Либертарно-юридическое понимание сущности права как формального равенства (в смысле триединства всеобщей равной меры, свободы и справедливости) дает основание для конкретизации приведенных выше определений предмета философии права в следующем виде: предмет философии права – это формальное равенство и формы его проявления. Поскольку всякое равенство в социальной сфере – это именно (и только!) формальное равенство, приведенное определение можно сформулировать в более краткой форме: предмет философии права – это принцип равенства и его проявления.

Формы внешнего проявления и практического осуществления в эмпирической действительности формального равенства – это все реальные правовые явления нормативно-регулятивного, институционально-властного и поведенческого характера, представляющие собой лишь различные формы внешнего выражения и конкретизации единой правовой сущности, одного и того же отличительного правового начала, общеправового принципа формального равенства.

К правовым явлениям, таким образом, относятся все те реальные явления (официально установленный закон, фактически наличная общая, публичная, официальная власть, поведенческие акты различных субъектов социальной жизни, их взаимоотношения и т. д.), которые соответствуют принципу формального равенства, представляют собой формы внешнего выражения и осуществления требований данного принципа. Все эти явления входят в предмет философии права не в виде эмпирических объектов, а лишь как правовые явления, как конкретизированные формы выражения формального равенства, т. е. только в их правовых измерениях и свойствах, в правовых (по своей сущности и характеру) формах закона, власти, поведения, отношений, объединений и т. д.

Раскрытие и изложение предмета философии права подразумевают и включают в себя также и критический анализ соответствующих антиподов права и государства, различных прошлых и современных теоретических и практических форм отрицания, игнорирования или искажения смысла, специфики и ценности права и государства как сущности и как явления, их подмены насилием и произволом, деспотическими (антиправовыми) формами организации власти и ее произвольно-приказными правилами.

Приведенные краткие определения (дефиниции) предмета философии права с либертарных позиций содержат лишь наиболее важные и существенные характеристики этого предмета, полное освещение которого дано во всей концепции, представляющей собой форму систематического рассмотрения и раскрытия данного предмета.

Сформулированное с либертарно-юридических позиций понимание предмета философии права имеет и общее значение в плане выявления, уяснения и определения того общего для различных учений о праве познавательно-смыслового момента, который выражает и определяет их философско-правовой характер и профиль. Таким общим моментом, имеющим предметообразующее значение для всей философии права (для всех ее концепций, направлений, версий и вариантов), является понимание права в целом как сущности и как явления, т. е. теоретическое различение и соотношение особой правовой сущности объективного характера (т. е. сущности права, независимой от воли законодателя) и официально-обязательного явления (закона), зависимого от субъективного фактора (от воли и мнения законодателя, усмотрений или произвола официальной власти и т. д.).

Философия права отличается от прочих трактовок права именно по определенному предметному критерию, а не, как это нередко бывает, по названию той или иной работы, намерениям ее автора, дисциплинарной принадлежности последнего и т. д. Очевидно, что далеко не все, что говорит представитель философии о праве или представитель юриспруденции о философском значении права, это философия права. Для философско-правовой концепции как минимум необходимо, чтобы, во-первых, кроме закона (позитивного права) признавалось определенное исходное объективное правовое начало (сущность, принцип, идея права), а во-вторых, чтобы это признание было сформулировано как определенное понятие права и выражено как внутренне согласованная и непротиворечивая теоретическая концепция, охватывающая и объясняющая весь мир права (право – в мире и мир – в праве) и антиправа.

С позиций либертарно-юридического понятия права и соответствующего понимания предмета философии права вся предшествующая (до либертарно-юридической концепции) философия права – это по существу философия естественного права (или естественно-правовая философия права), предмет которой – естественное и позитивное право в их различении и соотношении. При всем богатстве, многообразии и различии этих (нелиберальных) философско-правовых учений в них «непозитивный» момент в праве (смысл, сущность, идея, понятие права, т. е. то, что исходно не есть закон, позитивное право) так или иначе сводится к естественному праву (с соответствующими для юснатурализма последствиями – смешением права с моралью, нравственностью или религией, формального с фактическим, дуализма систем права – естественного и позитивного и т. д.). Иначе говоря, во всех этих философско-правовых концепциях отсутствуют как надлежащим образом формализованный принцип права (его специфический критериальный признак, отличающий право от всего неправового), так и в целом формализованное понятие права.

При всей своей понятийно-правовой неопределенности концепции юснатуралистического типа правопонимания относятся к предметной сфере философии права в силу признания (хотя и без надлежащей формализации) в этих концепциях некоего объективного правового начала вне закона и независимо от законодателя (официальной правоустанавливающей власти).

Такого предметосодержащего момента философско-правового характера и профиля в учениях легистов (позитивистов) не только нет, но и не может быть, поскольку отличительная особенность этих учений как раз и состоит в радикальном отрицании всякого объективного правового начала (естественного права, идеи права, сущности права и т. д.) вне закона (позитивного права). Подобное исходное и последовательное сведение (отождествление) права лишь к официально-властному явлению (к закону) вообще не оставляет места (смыслового поля) для предмета философии права.

Максимум, что допускают некоторые позитивисты (например, Г. Гуго, Д. Остин, Г. Ф. Шершеневич, О. Вайнбергер и др.), – это философия позитивного права в смысле позитивистской общей теории права, понимаемой как позитивистское обоснование позитивного права и соответствующей концепции юриспруденции. Философию же права в собственном смысле (с признанием объективного правового начала вне закона и независимо от законодателя и т. д.) позитивисты отвергают как ложное («метафизическое») учение о мнимых и нереальных (непозитивных) объектах.

Следует, правда, отметить, что именно представитель позитивизма, известный немецкий юрист Г. Гуго, в конце XVIII в. обосновывал необходимость «философии права», под которой он имел в виду «философию позитивного права» как одну из трех частей (наряду с историей права и юридической догматикой) юриспруденции. Спустя четверть века Гегель (в работе «Естественное право и наука о государстве. Основы философии права», в распространенном кратком обозначении которой в виде «Философии права» умалчивается ее естественно-правовой профиль) выступил с обоснованием своей концепции философии права (по существу – философии естественного права в его гегелевской трактовке) как части философии, попутно подвергнув уничижительной критике как учение самого Гуго, так и юриспруденцию в целом. Эта критика во многом носила односторонний, доктринально преувеличенный и ситуативно заостренный характер, особенно в отношении юриспруденции, которая, вопреки утверждению Гегеля, никогда (включая и гегелевские времена) не сводилась лишь к позитивизму («позитивному учению о праве»), но наряду с ним включала в себя и различные естественно-правовые учения, без достижений которых была бы невозможна и сама гегелевская философия естественного права.

В связи с продолжающимся до сих пор «спором факультетов» о дисциплинарном профиле философии права необходимо отметить отсутствие каких-либо принципиальных препятствий для разработок различных концепций философии права как отдельной научной и учебной дисциплины в рамках как философии, так и юриспруденции. Однако, к сожалению, фактически сложилось так, что после Гегеля (и до наших дней) философией права и государства как научной и учебной дисциплиной занимаются в основном юристы; представители же философии если и обращаются к философско-правовой тематике, то по преимуществу – в рамках истории философии права. Показательно, что на наших философских факультетах вообще не преподается такая дисциплина, как философия права, и нет современного учебника (не говоря уже о каком-то самостоятельном философско-правовом учении) по философии права, подготовленного специалистом-философом.

Каждая более или менее развитая концепция философии права прошлого и современности – это определенная совокупность теоретических знаний о праве (как сущности и как явления), которая представляет собой взаимосвязь и единство предмета и метода соответствующего философского-правового учения.

Метод философии права как совокупность познавательных средств и приемов философско-правового исследования, как путь познания, ведущий от объекта к предмету, – это тоже теоретическая форма, сама теория в ее самопознании, развитии, углублении, обновлении, а не некий внетеоретический (внефилософский) инструмент или феномен, который магическим образом превращает незнание в знание, обыденное представление и мнение – в научное (теоретическое, философское) знание.

Выделение в единой философско-правовой теории ее предмета и метода является лишь мысленной абстракцией, необходимой для более углубленного и адекватного постижения познавательных свойств, характеристик, смысла и значения данной теории.

В любой последовательной философско-правовой теории ее предмет (определенное знание об объекте) методологически осмыслен, а метод (способ, форма познания, понимания, объяснения объекта) предметно выражен. Именно поэтому такая теория имеет методологические значение, обладает функцией метода познания и выполняет эту роль или непосредственно, или опосредованно (как составной момент последующей философско-правовой теории).

Однако при этом следует учитывать, что соответствующие методы философско-правовых теорий (прошлых и современных), – в том числе и методы, за которыми признается общефилософское, общенаучное значение, – познавательно связаны с предметами своих теорий и вне их познавательного смыслового единства со своим предметом приобретают в других теориях иное познавательное значение и другое предметное выражение. Так, у разных приверженцев диалектического метода (Гераклит, Гегель, Маркс, Маркузе и т. д.) – совершенно различные учения о праве и государстве. То же самое можно сказать о концепциях приверженцев других общефилософских и общенаучных методов.

Дело в том, что всякое новое философско-правовое учение – это (в меру своей познавательной новизны) – новая теория со своим новым предметом и новым методом. Поэтому в таком новом познавательном контексте положения прежних теорий (предметного и методологического характера) имеют познавательное значение лишь в качестве соответствующим образом творчески осмысленных, преобразованных, освоенных и подчиненных (по логике прогресса познания) моментов новой теории (ее предмета и метода). Сохранение чего-то познавательно-ценного из других (прошлых и современных) теорий – это не его повторение, а его развитие и обновление в адекватных формах новой познавательной ситуации, в смысловом контексте новой теории.

Либертарный (или либертарно-юридический, юридико-формологический) метод – это понятийно-правовой метод юридизации изучаемой действительности в качестве правовой действительности, метод производства и организации знания о праве как принципе формального равенства и внешних формах его проявления.

В методологическом плане принцип формального равенства – это метод формально-логического понимания права и соответствующей юридической формализации предметной сферы правовой регуляции и действия права. Либертарный метод – это всеобщий способ правового моделирования познаваемой действительности по принципу формального равенства, способ познания действительности с позиций и в границах данного понятия права, способ правового (формально-равного) понимания, выражения, измерения, квалификации и оценки изучаемой действительности. Этому методу присущ правовой взгляд на мир, правовое виденье действительности. Таким способом познанная действительность предстает как правовая действенность, т. е. как система правовых свойств и связей познаваемой действительности.

Эта правовая действительность воплощает и выражает искомую истину и выявленную сущность мира философско-правового познания. И если пифагорейцы с позиций математики утверждали, что сущность мира есть число, с позиций либертарной философии права можно сказать, что сущность мира – это формальное равенство. Каждый при этом имеет в виду тот мир, который он познает и знает: математик – мир чисел, юрист – мир права.

Аналогичным образом физики, химики, биологи ищут соответственно свою физическую, химическую или биологическую формулу для познаваемого ими физического, химического или биологического мира. Такова избирательная, предметно спрофилированная природа человеческого мышления и познания.

Формулой юридического мира является принцип формального равенства.

Эти различные формулы разных миров (различные научные образы, научные картины мира, создаваемые разными науками) выражают, по существу, нечто общее – всеобщие законы изучаемого мира (объекта всех наук), т. е. правила упорядоченности этого мира и порядка в нем (математически-числового, правового, физического, химического, биологического и т. д.).

Познавательные возможности либертарного метода заданы творческим (эвристическим) потенциалом самого либертарного понятия права и ограничены его смысловыми рамками, границами его теоретических значений, сферой предмета данной философско-правовой теории. Именно данное понятие права определяет юридико-познавательную профилированность, направленность (интенциональность) и границы соответствующего философско-правового познания.

Количественные изменения философско-правового знания (его умножение, уточнение и конкретизация, увеличение его объема и т. д.) происходят в целом с позиций и в границах того или иного понятия права, которое лежит в основе определенной концепции философии права, ее метода и предмета.

Качественные изменения философско-правового знания связаны с переходом от прежнего понятия права к новому понятию права, с формированием новой философско-правовой теории с соответствующим новым методом и новым предметом.

Новое понятие права означает и соответствующий новый подход к изучению, пониманию и трактовке как самих эмпирически данных объектов философии права, так и уже накопленных теоретических знаний о них. С позиций неологии (учения о новом) можно сказать, что история философии права – это история новых понятий права и формирующихся на их основе новых философско-правовых теорий. В теоретико-познавательном плане новое понятие права – это всегда (и непременно) более формализованное (более конкретное по своим формально-определенным свойствам и характеристикам), логически более последовательное и «чистое» постижение и выражение предметного смысла права. Благодаря этому такое новое понятие права (и соответствующая новая концепция философии права) удерживает и сохраняет научно значимые результаты предшествующей философско-правовой мысли и на новом, более высоком уровне познания развивает их дальше с более глубоких теоретических позиций и в более широком и адекватном смысловом поле и контексте.

Как уже отмечалось, философия представляет собой сложно организованную систему знания, претендующую на обобщение, синтез всего наличного знания и совокупной человеческой культуры. Поэтому она вступает в сложные взаимодействия со всеми другими формами духовной деятельности человека – наукой, искусством, нравственным сознанием, идеологией и т. д. Особенно сложным и многоплановым является взаимодействие философии с религией, религиозным сознанием. Но прежде, чем приступить к раскрытию всей многогранности и сложности взаимоотношений между этими формами духовной деятельности человека, необходимо прояснить содержание самого понятия «религия» и всего круга понятий, используемых для уяснения природы и происхождения религии.

Религия – мировоззрение и мироощущение человека, а также его поведение, определяемое верой в существование Бога и чувством связанности, зависимости от него, почтение и почитание силы, дающей опору и предписывающей человеку определенные нормы поведения по отношению к другим людям и ко всему существующему.

В истории всегда существовало и поныне существует огромное многообразие религий и религиозных верований, глубинно различающихся конкретным пониманием природы Бога, его сущностных черт и особенностей, характером взаимоотношений с миром природы и человеком, набором норм отношения людей к Богу, культовой (обрядовой) практикой.

Обычно различают два основных типа религий. Во-первых, это естественные религии, которые находят своих богов в тех или иных природных силах; их часто называют также этническими или этнонациональными религиями, поскольку они тесно связаны с определенными особенностями национального склада характера, духовной культуры народа, исторически сформировавшимися у него обычаями и традициями и т. д. Во-вторых, это мировые религии, которые исходят Из признания существования некоей высшей духовной силы, сотворившей и человека, и весь остальной мир. Эта универсальная и всемогущая духовная сила и называется Богом. К числу мировых религий относят христианство, иудаизм, ислам и буддизм.

Говоря о религии, мы будем далее иметь в виду преимущественно и главным образом христианство. Здесь же заметим, что в христианстве и в западноевропейской философии, развивавшейся под значительным влиянием христианства, первый тип религии, а именно религии этнические, часто называют язычеством.

В структуре развитых теорий обычно выделяют следующие основные компоненты религии. Во-первых, обыденное сознание верующих (совокупность имеющихся у них верований и представлений) и теоретически систематизированную часть религии, называемую богословием или теологией. Во-вторых, религиозную деятельность как практическое духовное освоение мира, включающее в себя культовые и внекультовые действия. В-третьих, отношения, предписываемые религиозными идеями и нормами, которые также могут быть культовыми и внекультовыми. В-четвертых, религиозные институты и их организации, главной из которых является церковь.

Взятая в единстве и взаимодействии всех этих структурообразующих компонентов, религия выполняет мировоззренчески-интегративную функцию, дает определенные объяснения природы, общества и человека, т. е. мира в целом. И здесь сразу же бросается в глаза определенное сходство религии с философией. Вместе с тем религия выполняет и многие другие функции, которых лишена философия. Среди последних так называемая спасительно-компенсаторная функция, обещающая человеку надежду на избавление от всех тягот и невзгод мирской повседневной жизни. К числу важных функций религии относится также коммутативно-интеграционная функция: религия облегчает общение, объединение людей, придерживающихся одного мировосприятия. И наконец, регулятивная функция, дающая человеку определенные нормы и ценности поведения, прежде всего этические.

Теперь о взаимоотношениях религии и религиозной веры. Нередко считается, что религиозная вера – неотъемлемый компонент религии и в любой религии она обязательно присутствует. На самом деле это далеко не так. В разных религиях в понятие веры не только вкладывается разный смысл, но в значительной части из них оно даже вообще практически не употребляется. По большому счету только христианство начинает характеризовать себя словом «вера».

Язычество не верит в богов, а стремится разобраться в их мире, чтобы подчинить духовный мир себе и своим интересам, полагаясь при этом на магическую технику своих ритуалов и заклинаний. И даже в позднеантичную эпоху религиозные чувства римлян, как отмечал А. Ф. Лосев, «очень осторожные, недоверчивые. Римлянин не столько верит, сколько не доверяет. Он держится подальше от богов. Настроение, душевное состояние играли малозначительную роль. Надо было уметь, надо было знать, когда и какому богу молиться, – и бог не мог не оказать помощь – он юридически был обязан помогать. Бог обязан действовать, если соблюдены все правила молитвы».

На Востоке вера также не отождествлялась с сущностью религиозного пути. Последний здесь предпочитают осмыслять как гнозис (знание). Знание высших законов бытия, знание путей своего спасения – вот что предлагают своим последователям религиозные системы Востока от даосизма до гностицизма.

Ветхий Завет сближает суть религиозной жизни с законом. Закон и заповедь – категории, которые вспоминает иудей, размышляя о своем религиозном своеобразии.

Ислам в основе своей чужд мистических взлетов и падений окружающих его религий. Он делает упор на верность, на преданность пророку и его учению.

И лишь христианин или человек, выросший в сфере христианского влияния на культуру, скажет: «Не я умею, не я знаю, не я выполняю, не я слушаюсь, но я верю, верую». Именно таким образом христианин выстраивает свои отношения с бытием и Богом.

Проблема взаимоотношения религии и философии, религиозной веры и знания относится к числу вечных традиционных проблем, воспроизводившихся на всем протяжении исторического развития философии. Но при всей своей вечности и традиционности эта проблема отнюдь не оставалась неизменной в своем конкретном содержании и наполнении, а, напротив, приобретала все новые грани и аспекты, ставилась и решалась каждый раз во многом иначе, чем ранее.

Можно выделить четыре основных исторических этапа постановки и решения этой проблемы. Первый этап – это эпоха античности, второй этап – эпоха Средневековья, третий этап – эпоха Нового времени, охватывающая период с XVII до рубежа XIX—XX вв., и, наконец, последний – современный период. Если для первой эпохи была характерна тенденция сосуществования и взаимопроникновения философских и религиозных идей, то для второго периода характерна тенденция к постепенному преобладанию религии и богословия (теологии) над философией и наукой. Напротив, в третий период начинается, постоянно нарастает и углубляется конфликт, противостояния между религией и религиозной верой, с одной стороны, и философией и наукой – с другой. В это время и философия, и наука прилагали огромные усилия к тому, чтобы обособиться от религии и продемонстрировать свою полную независимость, автономность. Отсюда и столь характерные для этой эпохи прямые и часто откровенно враждебные выпады против религии и религиозной веры, приведшие к оттеснению религии на периферию духовной жизни Европы и преобладанию рационализма, в контексте которого религии заранее была уготована роль дополнительного, но не очень существенного компонента познавательной культурной деятельности человека.

Совсем иначе складываются современные взаимоотношения религиозной веры со знанием во всех его формах. Современное общество остро и драматично переживает конец просветительско-рационалистической эпохи с характерной для нее абсолютизацией роли и значения разума, рационального начала во всей духовной жизни. Об этом же свидетельствует не только кризис идеалов рациональности, переживаемый самой наукой на современном этапе ее развития, но и непрерывно нарастающий и расширяющийся натиск различного рода неоязыческих, оккультистских, астрологических, теософских построений и учений, как традиционных, так и новейших. На этом фоне становится все более заметным, что нигилистическое или, по крайней мере, скептическое отношение к знанию во всех его формах, и прежде всего к научному и философскому знанию, обычно приписываемое христианству, сильно преувеличено. При сопоставлении названных выше учений с христианством, скорее, можно утверждать прямо противоположное. А именно, что самим фактом открытого противостояния и противоборства со всеми этими антиинтеллектуалистическими настроениями и поползновениями христианство выступает в качестве одной из важнейших духовных опор, поддерживающих убежденность в огромных возможностях разума.

В этих условиях все чаще высказывается мысль о том, что и у науки, и у религии вновь появляется широкое поле для согласия и сотрудничества. Подобные суждения имеют под собой историческую почву. Напомним, что именно христианская религия в значительной степени содействовала становлению научного миропонимания как средства или орудия борьбы с оккультизмом. Этот процесс начался уже на закате эпохи Средневековья, но особый размах приобрел в эпоху Нового времени, потому что для христианства очень важно было торжество научно-механистического мировоззрения: механицизм изгонял духов из природы. Далеко не случайно, что научная картина мира родилась именно в христианской Европе, а не в арабской культуре, которая во многих отношениях была очень утонченной и высокой, и не в китайской, и не в индийской культурах.

Конечно, между религией и наукой имели место серьезные конфликты. Но сегодня складываются предпосылки для их нового союза именно потому, что все эти голоса, видения, пророчества, чудотворные явления в равной мере противоречат и христианско-богословской рациональности, и рациональности научной.

Вот почему можно утверждать, что острый конфликт между религией, с одной стороны, и наукой и философией, с другой стороны, столь характерный для всей эпохи Просвещения, на рубеже XX и начавшегося XXI столетия серьезно ослаблен.

Начиная со второй половины XIX в. весьма существенно изменились место и роль философии в осмыслении природы религии и религиозной веры. Происшедшее в эпоху Просвещения ослабление позиций религии за счет усиления роли и значимости философии одним из своих последствий имело то, что анализ природы, происхождения, функции религии почти полностью сконцентрировался в рамках самой философии, а теология (богословие), т. е. представление содержания религии и религиозной веры в строго упорядоченном и систематизированном виде, начала казаться совершенно не нужным, бесполезным «довеском». Более того, в рамках философии сформировалась в качестве ее самостоятельной ветви особая отрасль, которая стала называться философией религии. Она поставила перед собой задачу – исследовать сугубо философскими и только философскими, средствами сущность религии и религиозной веры, выдвинула критерии и требования, которым они обязательно должны удовлетворять.

Однако усилия создать философскими средствами всестороннее и целостное учение о Боге оказались в конечном счете малопродуктивными и потому резко снизили доверие к возможностям философии религии как особой отрасли знания. Все чаще высказывается мнение об исчерпанности познавательных ресурсов, форм, методов и средств, предложенных философией религии. И одновременно все чаще раздаются призывы осмыслить все то познавательное содержание, которое было накоплено двухтысячелетней историей становления и развития богословской (теологической) мысли, овладеть арсеналом методов и средств анализа религии и религиозной веры, предложенной богословием.

Крепнет убежденность в том, что сегодня разговор о религии и религиозной вере должен перемещаться из сферы компетенции философии религии в сферу научного изучения накопленного опыта религиозной жизни человечества, детального и углубленного исследования особенностей действительной жизни человека в единстве с Богом или в присутствии Бога, исследования такой жизни во всем ее своеобразии и многообразии, в отличие от образа жизни человека, отчужденного от общения с Божеством. Подобный подход осуществляется в рамках сформировавшейся на рубеже XIX—XX вв. отрасли знания, называемой научным или сравнительным религиоведением.

Сразу же заметим, что научное, или сравнительное, религиоведение вовсе не ставит под вопрос необходимость философского изучения религии, так как противостоит не философии как таковой, а философии религии как особой специфической отрасли философского знания в том ее виде, какой она приобрела в XVIII—XIX вв., когда претендовала на создание систематического учения о Боге только и исключительно (или почти исключительно) философскими методами и средствами.

После этих предварительных пояснений перейдем к рассмотрению проблем взаимоотношений философии и религии по существу. Первая и центральная проблема, которая при этом возникает, – поиск ответа на вопросы: как человек вообще приходит к идее Бога? Есть ли Бог как объективная реальность, или это чисто субъективное умонастроение и переживание человека? Каковы причины, основания происхождения религии?

В древнейших памятниках письменности Индии, Египта, Ассирии, Месопотамии и многих других народов утверждалось, что религиозное чувство, религиозная вера – это неотъемлемое внутреннее качество человека, более того, наиболее существенная черта, отличающая его от всех других живых существ.

Многие греческие и римские мыслители эпохи античности рассматривали знание о богах как врожденное знание человека, глубоко укорененное в его природе. «Необходимо признать, что боги существуют, именно потому, что знания об этом вложены в нас, или, лучше сказать, являются врожденными», – утверждал Цицерон, который, кстати, сам ввел термин «религия». Знание о богах – такое знание, которое «всаждено в голову человека», указывал Юстин Философ. А выдающийся римский неоплатоник Ямвлих разъяснял, что врожденное знание о богах «сопутствует самой нашей сущности. Оно изначально соединено со своей собственной причиной и существует вместе с заложенным в душе стремлением к благу».

Многие мыслители первых веков христианства воодушевлялись идеей о присутствии искры Божьей в мире. Искру эту чаще всего именовали «семенным словом», поскольку семена истины самим Богом были всеяны в сердца людей, и они давали всходы, когда человек орошал свое сердце любовью к Богу и к людям. Христианские мыслители, жившие в эпоху зарождения и утверждения христианства, постоянно подчеркивали, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого человека происходит от Бога. Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к вечности, то это не его заслуга, ведь животные, которым биологически подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Переживание абсолютного – одна из своеобразнейших отличительных черт человеческого рода, если не важнейшая родовая особенность человека, полагали они. Все божественное, явленное нам, познается только путем сопричастности, – утверждал писавший в I в. под именем христианского епископа Афин Дионисий, выделяя ту мысль, что семена слова Божия – это природа абсолютного, присутствующая в нас. И только потому, что в человеке есть нечто божественное, он ощущает Бога, может и, как правило, жаждет верить в него, быть с ним.

Вот почему для христианина было бы удивительно обнаружить народ без веры в Бога. И это убеждение в том, что искра божественного, образ Божий естественно присущ любому человеку, заставляло внимательно присматриваться ко всему доброму в древних религиях. «…Когда язычники, не имеющие закона, – объяснял апостол Павел христианам города Рима, – по природе законное делают… они показывают, что дело закона у них написано в сердцах…» (Рим. 2, 14—15). Древним язычникам всегда был присущ поиск Бога, отмечал один из древнейших учителей церкви – Григорий Богослов. Во всей истории видна рука Божия, ведущая человека к истине, утверждал он.

Совершенно иной подход к пониманию религии и религиозной веры начал формироваться в западноевропейской философии в эпоху Просвещения, начиная примерно с XVII в., когда философия и наука становились все более чуждыми религиозности. Они пытались рассмотреть Бога не изнутри, как это делали многие античные философы или древнехристианские мыслители, а как бы извне. В результате религия превратилась для них в некий внешний предмет, подобный всем другим предметам, с которыми имеют дело ученые или философы. Более четко это можно охарактеризовать как различие между состоянием веры, характерным для верующего человека, и отношением к вере, которое предполагает определенную отстраненность, отчужденность от веры.

XIX век большей частью разделял взгляды Гегеля на сущность и происхождение религии. Гегель предположил, что первой стадией развития представлений человека о себе и об окружающем мире является вера в сверхъестественное. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала наделяет личностными качественными свойствами естественные природные силы и предметы, пытается вступить с ними в отношения подчинения, подобно тому как он может это делать по отношению к другим людям. С помощью жертвоприношений он надеется снискать покровительство этих сил, с помощью специальных приемов и заклинаний подчинить этих духов себе. Этот первый этап религиозности Гегель назвал колдовством.

Постепенно человек начинает лучше осознавать могущество и значимость духовных сил, невозможность поставить их под свой контроль. Человек убеждается в том, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже осознавать свою природу и ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Он надеется преодолеть собственную ущербность, снискав милость мощных духовных сил. Второй этап духовного становления человека Гегель называет религией.

Наиболее существенным в природе религии, по его мнению, является момент объективности и всеобщности, через которые только и может быть выражена сущность абсолютного, или мирового духа. В обращенности к абсолютному мировому духу и состоит, собственно, отличие религии от колдовства, в котором внимание концентрируется на природных и собственных ресурсах человека. И потому религия – значительно более зрелая и высокая ступень духовного развития человечества. И все же, по мнению Гегеля, она не является высшим и последним этапом этого развития. Таковым он считает философию, и прежде всего потому, что религия преимущественно ориентируется на чувства и представления человека, тогда как для философского сознания и познания основным орудием, или инструментом, является понятие.

Тем не менее в гегелевском учении религии отводится очень важная роль. Наряду с философией она как бы венчает все грандиозное здание человеческого знания, хотя в конечном счете уступает философии по глубине и степени адекватности проникновения в природу абсолютного духа. Правда, такой вывод присутствует в учении Гегеля в завуалированной, косвенной форме. Однако именно эта установка была воспринята значительной частью не только последующих философских учений, но и первоначальным этапом становления и развития научного религиоведения.

Так, Л. Фейербах отвергал представление, что религия, религиозное чувство постоянно присутствовали в человеке, и стремился объяснить возникновение религии из природы самого человека. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а сам человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои собственные сущностные качества, и затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде переносит их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Точно так же, как религия в свое время сменила колдовство, она же как вера в Бога будет в конечном счете вытеснена и заменена верой в человека как абсолютную ценность.

Во многих чертах сходную позицию занимали и основоположники марксизма. К. Маркс соглашался с Фейербахом в том, что религии возникают из некоторых реальных запросов и нужд, но сознаваемых и выражаемых в извращенной, иллюзорной форме, порожденной отчуждением от человека тех социальных сил, которые, будучи продуктом человеческой деятельности, тем не менее господствуют над ним. Рано или поздно социальные отношения станут прозрачными, и человек сумеет поставить под свой полный контроль эти слепые, стихийно действующие социальные силы. Вот тогда он сможет вырваться из узких иллюзорных форм религиозного сознания. Другая существенная предпосылка эмансипации человека от религии – бурный прогресс науки: философия, вобрав и синтезировав достижения науки и став научной философией, окончательно займет то место, которое ранее принадлежало религии.

Убежденность в том, что религия рано или поздно будет преодолена наукой, высказывал и основоположник позитивизма О. Конт.

Человеку XIX в. импонировала мысль о том, что ему предстоит жить в более развитом и зрелом обществе, в котором будет господствовать не религия, а наука и научная философия. Эти идеи получили широкое распространение в формирующемся научном религиоведении. Крупнейший британский религиовед Дж. Фрэзер воспринял идущую от Гегеля схему происхождения религии из колдовства, правда заменив при этом колдовство на магию, в своей широко известной работе «Золотая ветвь. Исследование магии и религии» (1890). Это фундаментальное, насыщенное огромным фактическим материалом исследование исходит из предположения, что человек сам себе придумывает богов. Религия возникает от непонимания человеком окружающей его действительности, желания овладеть и управлять ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и наделения всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Первобытные люди, наши далекие предки, полагали, что камень, дерево, ветер, дующий в определенном направлении, животные – все предметы окружающего мира скрывают за материальной оболочкой мощные духовные силы природы. Постепенно магия заменяется религией, но в любой религии легко обнаружить пережитки магического сознания. Короче говоря, Фрэзер пытался объяснить современные мировые религии выявлением в них древних магических оснований.

Близких взглядов придерживался и другой крупнейший представитель научного религиоведения второй половины XIX в. – британский этнолог и историк Э. Тайлор. Он также полагал, что человек сам выдумал и создал мир религиозных идей и представлений, в том числе идею бога. В основе всех религий, считал он, лежит представление наших далеких предков о душе. В своем знаменитом труде «Первобытная культура» (1871) он стремился показать, что представления первобытного человека о душе зародились в ходе его долгих размышлений над такими сложными ситуациями его жизненного опыта, как сон, галлюцинации, обморок, смерть. Будучи не в состоянии объяснить эти сложные явления, человек вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и способной на время (обморок) или навсегда (смерть) отделяться от тела и существовать вне его. Отсюда возникает представление о бестелесной душе как самостоятельной сущности. Человек населяет мир множеством духов. Этот первый период религиозности Тайлор называл анимизмом (анима – душа).

Позднее огромное множество духов – отдельных природных предметов и явлений – человек сводит в обобщающие образы. Так, духи всех конкретных лесов и рощ обретают новое лицо в духе леса, духи всех ветров – в духе ветра. Так из анимизма возникает политеизм, многобожие.

Наконец, предельное обобщение политеизма приводит человека к убеждению, что есть только один бог – бог-творец и создатель всего сущего. Этот последний этап развития религии Тайлор называет монотеизмом – единобожием. Поскольку религия возникла из ошибочного объяснения названных состояний, она, считал Тайлор, невечна и отмирает по мере углубления представлений человека о природе и о его собственных душевных состояниях.

Новый этап постановки и осмысления природы и происхождения религии начался после того, как научное религиоведение поднялось на качественно более высокую ступень своего развития. Если на первоначальной стадии оно находилось под сильным влиянием идей, разработанных в философии религии, то теперь оно стало более самостоятельным. Археологами, антропологами было собрано большое число фактов, доказывавших, что нет сообщества, в котором отсутствовали бы представления о едином боге-творце. Даже у самых примитивных народов такое знание, хотя и в разной степени проявленности и выраженности, присутствует. Оказалось, что на Земле не только нет народа, стоящего на дорелигиозной ступени развития, но и не существует народов, у которых нет никаких представлений о едином боге-творце. Следовательно, выдвинутая философией религии идея о том, что вера в духов предшествует вере в богов, а вера во многих богов предшествует вере в единого бога, не подтверждалась научными фактами.

Сторонники привычной схемы пытались возражать, ссылаясь на то, что у первобытных народов идея единого бога-творца, идея единобожия, есть идея, заимствованная ими, привнесенная к ним из христианства, мусульманства или иудаизма. Но вскоре сторонники этой гипотезы под давлением все увеличивавшегося фактического материала вынуждены были от нее отказаться. Окончательно она была опровергнута британским исследователем С. Л. Рэтрэем, тщательно изучившим религиозный мир одного из африканских народов – ашанти и доказавшим, что вера в бога-творца у этого народа никак не может считаться заимствованной идеей, поскольку она лежит в основе всех его верований.

В начале XX в. были открыты бесспорные факты наличия религиозной жизни у людей, живших около 100 тыс. лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали о том, что последние жили в мире духов. Эти новые данные заставили большинство религиоведов отказаться от схем развития религии типа «анимизм – политеизм – монотеизм» или «магия – религия – философия (наука)».

С середины XX столетия в религиоведении существуют два основных направления. Одни ученые вовсе отказываются искать смысл религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа, не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений. Эти ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенны в том, что сущность религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиоведческих школ Запада, так называемая лейденская школа, исходит именно из этого принципа.

Близкий к лейденской школе крупный ассиролог А. Опен-хеймер в книге «Древняя Месопотамия. Портрет умершей цивилизации» назвал главу о месопотамской религии «Почему главу „Месопотамская религия“ не следует писать». Он убежден, что современный человек не может понять древней веры, ибо все его понятия, цели и ценности иные. Поэтому следует довольствоваться описанием отдельных религиозных фактов, но всячески избегать обобщений. Сторонники лейденской школы категорически возражают против уяснения смысла того или иного религиозного понятия с помощью привлечения сравнительного материала из иных верований, из религий других народов. Каждую отдельную религию необходимо рассматривать как особое целостное образование. Все отдельные элементы такой целостности обретают смысл и значение только из данного религиозного целого, а не из того, что они означают в иной религиозной целостности. Более того, у религий нет на самом деле единого объекта, к которому они стремились бы, хотя бы и по-разному. С этой точки зрения цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна: каждый верит в свое.

XIX век пытался покончить с религией путем поиска дорелигиозного общества или, по крайней мере, общества, в котором верят в богов, но не в бога-творца. XX век выдвинул иную концепцию: согласно лейденской школе, вера – это сумма субъективных ощущений, будь то отдельный человек, народ или даже цивилизация.

Другая школа современного научного религиоведения называется историко-феноменологической школой. Она исходит из признания реального существования Бога. Соответственно религия трактуется как религиозное переживание, порождаемое особой, независимой от человеческого сознания, сакральной реальностью, и задача религиоведения состоит в том, чтобы максимально тщательно и всесторонне изучить весь комплекс проявления божественного в истории как каждого отдельного народа, так и целых цивилизаций. Эта школа имеет давнюю предысторию, но существенное влияние в религиоведении она начала приобретать только после появления исследования немецкого религиоведа и теолога Р. Отто «Святое. Введение во внесознательные аспекты переживания божественного и их отношение к рассудку» (1928). Религия возникает из благоговения перед святым, перед Богом, может быть даже неосознаваемым, которому предстоит человек. Отто часто подчеркивал ту мысль, что история религии, многообразие форм проявления божественного и почитание божественного – это лучшее доказательство бытия Бога. Переживание «святого» могло сохраняться, только питаясь от подлинного источника. Любой самообман рано или поздно непременно обнаружился бы.

Эти воззрения стали теоретическим основанием для значительной группы религиоведов, в основном британских, работавших после Второй мировой войны в ряде университетов Западной Европы и США. Наиболее развернутое и продуманное изложение и оформление историко-феноменологическая школа получила в трудах американского религиоведа М. Элиади, в частности, в вышедшей под его редакцией в 1986 г. «Энциклопедии религии». Это направление является наиболее авторитетным в современном религиоведении. М. Элиади убежден, что любое религиозное празднество, любое установление богослужебного порядка представляет собой воспроизведение священных событий, которые имели место в достаточно отдаленном от нас прошлом. Иными словами, религия есть организация жизни вокруг глубочайших проникновений опыта, разнящихся по форме, полноте и ясности и созвучных с окружающей культурой.

Главное в историко-феноменологической концепции – это убеждение в том, что предмет религиозного опыта существует не только в человеческом переживании, но и вне его. Религия, святое, трепет перед смертностью и надежда на ее преодоление – все это глубочайшие проникновения нашего опыта в сферу божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

Как мы видим, наш исторический экскурс как бы замкнулся. Люди античной эпохи верили, что переживание бога, божественного – исключительная особенность человека; знание о богах, полагали они, является врожденным свойством человека. «Энциклопедия религии» излагает эти мысли на современном философском языке. Данные археологии, полевой этнографии, всего комплекса специальных наук, входящих в современное научное религиоведение, разрушили столь броские и привлекательные теоретические построения, созданные в рамках философии религии XIX в., – Гегеля, Фейербаха, Маркса, Конта, Дюркгейма и их последователей. Точно так же они разрушили концепции, созданные в рамках научного религиоведения первоначального этапа его развития, – концепции Тайлора, Фрэзера и др. Современные религиоведы, не приемлющие объективности бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинственными безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

Современное религиоведение давно уже нигде, кроме стран, в которых еще недавно господствовала коммунистическая идеология, не занимается ни доказательством бытия Бога, ни разоблачением обмана церковников. Религиозный феномен исследуется сам по себе в системе его собственной логики, принимается как реальность постольку, поскольку в него верят не исследователи, а исследуемые. Наиболее полно и сознательно этот метод проработан историко-феноменологической школой, но его придерживается значительная часть, если не большинство, других направлений. Насмешки над предметом изучаемой веры, сомнения в адекватности субъективного религиозного опыта ныне не приняты. Для плодотворности и эффективности своей работы современному религиоведу достаточно знать, что Афина, Зевс, Посейдон были реальностями для Гомера, Гесиода и Пиндара; ему интересно знать, чем были нимфы и ариадны для древнего грека; сомнения в их объективном существовании религиоведчески бесплодны, потому исключаются ныне как метод исследования. Отечественные авторы, описывающие ныне живое религиозное явление, скажем шаманизм, руководствуются этим правилом столь же последовательно, как и зарубежные note 115.

Вторая центральная проблема, которая встает при выяснении содержания и смысла проблемы взаимоотношений философии и религии, – проблема познавательного статуса религиозной веры и религиозного опыта, взаимоотношений религиозной веры со знанием во всех его типах, и прежде всего с философским и научным знанием. Даже при самом поверхностном и беглом знакомстве с религией и религиозными воззрениями очевидно, что в религиозной вере выражается все то, что верующие знают о божественной реальности в ее отношении к человеку и к миру, о том, как должна быть организована их повседневная практическая жизнь, их взаимоотношения с другими людьми. Это и обусловливает всесторонний и пристальный интерес к познавательным аспектам религиозной веры.

Кроме того, во всем религиозном комплексе то, что можно назвать знаниями, представляет и наибольший философский интерес. Проблема прежде всего состоит в том, что само понятие «знание» далеко не просто и не однородно. Есть обыденное представление о знании как обо всем том, что несет в себе какую-то информацию об окружающем нас мире и самом человеке. Понятно, что далеко не всякая информация представляет собой знание в точном, строгом смысле этого слова, в котором оно употребляется в науке и философии. Она может представлять собой знание только в том случае, если удовлетворяет вполне определенным требованиям, прежде всего с точки зрения степени и меры ее обоснованности и достоверности. Информация в форме представлений, мнений, суждений и т. п. должна допускать, хотя бы в принципе, проверку и опираться на логическую, теоретическую обоснованность. Поэтому возникает проблема: может ли информация, содержащаяся в религиозной вере, квалифицироваться как знание? И если может, то почему и на каких основаниях?

Особенно отчетливо присутствие в религиозной вере познавательного компонента обнаруживается в тех ее истолкованиях, которые опираются на выведение ее из специфического вида опыта, а именно религиозного опыта. Начиная с конца XIX в. это истолкование природы религиозной веры завоевывает все более прочные позиции и в философском, и в богословском, и в научно-религиоведческом истолковании веры. Особенно влиятельной и авторитетной она является в художественной литературе, религиозно-философской и богословской мысли, к наиболее значительным представителям которой в России относятся В. С. Соловьев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, П. А. Флоренский.

Религиозный опыт означает непосредственное сознание, переживание бытийного присутствия Бога, а также, что Бог является предметом, объектом или полагается в качестве такового. Религиозный опыт – это определенное состояние сознания, всей интеллектуальной и эмоциональной сферы, соотносимое с субъектом опыта, с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Этот контакт осуществляется в форме единения человека с этой реальностью, погружения в нее, переживания ее, восхождения к ней и т. д. При этом эти и другие состояния переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания. И потому проблема гносеологического статуса религиозной веры как бы переносится на уяснение природы и познавательного статуса, познавательных ценностей и возможностей религиозного опыта.

Обращение к религиозному опыту как фундаменту, на базе которого возникает и функционирует религиозная вера, проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению, трудам отцов церкви, религиозной традиции. Можно поставить под сомнение когнитивный (познавательный) статус Священного Писания, труды отцов церкви, постановления церковных соборов, но нельзя сомневаться в самом факте наличия религиозной жизни, религиозного опыта. Более того, необходимо признать, что для людей, обладающих таким опытом, он наделен качествами очевидной достоверности просто потому, что сам опыт в любой его форме наделен этими качествами. Он сам собой непосредственно являет эту достоверность. Скажем, если я ощущаю, переживаю боль или испытываю чувство радости, то для подтверждения их мне достаточно самого наличия у меня самих этих ощущений и переживаний. Точно так же содержание религиозного опыта является совершенно достоверным для субъекта этого опыта.

Конечно, это только аналогия, а вовсе не обоснование или доказательство адекватности или истинности представлений, порождаемых религиозным опытом. И потому исследование познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта не может ограничиваться и не ограничивается этим исходным, отправным пунктом. Отталкиваясь от него, анализ познавательного статуса и познавательных возможностей религиозного опыта должен идти дальше, подвергнув саму эту установку всестороннему и тщательному рассмотрению, осознать и выявить те основания, на которые она опирается. Понятно, что это можно реализовать только в результате исследования особенностей религиозного познания, сопоставления его с другими типами и формами познавательной деятельности человека, и прежде всего с философским и научным познанием.

В истории философской мысли проблема познавательного статуса религиозной веры, взаимоотношений религиозной веры и знания выступала и выступает в самых разных терминологических облачениях – взаимоотношения веры и разума, веры и знания, веры и философии, веры и науки, веры и мистики и т. д. Но сегодня она чаще всего обозначается как проблема взаимоотношений религиозной веры и рациональности. При этом под рациональностью понимается совокупность относительно устойчивых правил, норм, стандартов деятельности человека в сфере познания, разделяемых и используемых тем или иным сообществом людей, чаще всего философами и учеными. Именно эта совокупность норм, правил и стандартов познавательной деятельности есть то, что отличает знание от других типов информации – мнений, представлений, оценок и т. д. Наиболее полно, детально данная совокупность была разработана в философских учениях и построениях XVII—XVIII столетий, получивших название рационалистических. Само это течение в целом стало называться рационализмом, точнее, классическим рационализмом.

Данный тип рационализма существенно отличается, с одной стороны, от исторически предшествовавших ему рационалистических концепций и построений античной и средневековой философии, а с другой стороны, от так называемых неклассических моделей рационализма или неорационализма, возникших в XX столетии. Главное отличие классической модели рационализма от исторически предшествующей ему формы заключается в том, что последняя базировалась в основном на правилах исследования, характерных для дедуктивных наук, а именно математики и логики, тогда как классический рационализм опирался на формирующийся в Новое время комплекс естественных наук. В свою очередь, классическая форма рационализма отличается от его современной формы трактовкой как природы, так и происхождения самих норм и стандартов познавательной, мыслительной деятельности. Если в классическом рационализме они рассматриваются как некая общая, абстрактная, сверхкультурная, неисторическая характеристика, то в различных моделях неорационализма, напротив, подчеркивается их социально-историческая, культурная детерминированность и, следовательно, их относительность. В дальнейшем мы будем иметь дело в основном с классически понимаемой рациональностью, в особенности в том, что касается научной и философской рациональности.

Наиболее характерные черты гносеологии классического рационализма обусловлены особенностями научной практики того времени, в первую очередь формирующегося экспериментального естествознания. Осмысление этих особенностей опирается на некоторые общефилософские идеи о природе, а также о человеке и сущности познания. В частности, предполагалось, что в самом фундаменте познавательного отношения лежит некая соразмерность и однотипность природы и познающего мышления, их глубинное родство, что делает возможным не только само познание, но и обеспечивает достоверность его результата. Субъектом познания представал не живой, конкретный человек со всеми его особенностями и склонностями, а скорее некий абсолютный разум. Приписываемые ему механизмы восприятия и мышления толковались как абсолютные, всеобщие и универсальные.

Так, основоположник классического рационализма Декарт уподобляет знание лучам света: как Солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разуму равно доступны все области бытия. Мало того что это чисто механическая аналогия, она еще и неудачна, ибо Солнце освещает только поверхность, будучи не в силах проникнуть в затемненные области. Хотя Декарт не сомневался в возможностях разума, он не ответил на вопрос: все ли во Вселенной может быть выражено в ясных и точных понятиях? Если человеческий разум – универсальный инструмент для познания внешнего мира, достаточно ли он хорош для познания самого себя и мира человека? Имеются ли в мире и в человеке области, недоступные разуму, «затемнения», или повсюду все ясно и прозрачно? Последующий опыт показал, что посредством ясного и определенного мышления достигается лишь мысленная, отвлеченная достоверность, но не жизненная надежность.

В Декартовом сравнении нет ничего нового, специфически-рационалистического: познание давно уподоблялось свету естественного разума. Новизна постановки проблемы проистекала из того, что она была встроена в контекст принципиально нового по сравнению с античностью и Средневековьем понимания взаимоотношения человека и природы и вытекающего отсюда нового понимания роли знания в человеческой жизнедеятельности. Сформировалось механическое миропонимание, изображавшее мир как огромный конгломерат механически взаимодействующих тел. Главное, что вменялось в познавательную обязанность человека, – это обязанность улавливать, фиксировать каузальные, причинно-следственные взаимоотношения между вещами, стараться поставить их себе на службу. Рациональность, и в первую очередь научная, превращалась в технологию овладения природой, подчинения ее нуждам и запросам человека. Эта преобразующая, конструктивно-манипулирующая деятельность объявлялась и критерием истины: истина не то, что так или иначе дано нам, а то, что сделано нами. Лишь то, что я создал своими руками и процесс конструирования чего я могу контролировать, может обладать качествами истины и подлинной достоверности. Говоря словами гетевского Фауста, «то, что нужно знать, то можно взять руками», хотя сам Гёте не сочувствует этому духу тотальной конструируемости.

В гносеологии классического рационализма реальность предстает как нечто пассивное. Она имеет свои секреты, но не тайны, и к этим хитроумным секретам человек должен подобрать не менее хитроумные отмычки. Начиная с Галилея, исследователь уже не ученик в храме природы, а судья и палач. Судья потому, что именно он решает, что есть и чего нет, а чего не может быть никогда. Иными словами, границы реальности устанавливаются человеком. Реальность тождественна с тем, что считает таковой положительная наука, и она есть только это. Палачом же по отношению к природе человек оказывается (именно в методологической, а не в экологической перспективе) потому, что, стремясь обнаружить интересующие его свойства объекта, он не останавливается перед его разрушением. Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который человек зажимает природу, чтобы заставить ее дать нужный ему ответ.

В сфере религиозного познания манипулирующая активность субъекта теснится самораскрывающейся активностью объекта. И чем выше онтологический уровень предмета познания, тем более скован волюнтаризм исследователя, тем больше успех познавания зависит от согласия объекта раскрыть себя. Активность познающего почти безгранична в мире физическом. Но уже познание мира живого наталкивает на определенные ограничения. И совсем уж не «все позволено» в изучении человеческого мира. Здесь мы можем только ждать, когда другой человек сам раскроется нам, что возможно в любом случае лишь в ответ на подтверждение нашей неагрессивности.

Образно говоря, даже у неживой природы мы не можем силой вырвать чувство высокой гармонии: эти свойства она сама предлагает нам, если мы готовы этот дар принять. Тем более акт религиозного познания выступает, по существу, как акт откровения, понимая последнее не в богословском, а в философско-гносеологическом смысле. «Откровение, – поясняет С. Л. Франк, – есть всюду, где что-либо сущее… само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе открывает себя другому через воздействие на него… В составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, выступающее – иногда бурно вторгающееся – в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия» note 116.

С откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело не только тогда, когда размышляем о религиозном познании или когда говорим об общении с другими людьми, но и с восприятием произведения искусства. Эстетическое восприятие вообще во многом сходно с религиозным. Как и в акте религиозного восприятия, эстетически переживаемая действительность не пассивна: в моменты эстетического опыта мы перестаем чувствовать себя одинокими – мы вступаем во внешней реальности в общение с чем-то родным нам. Внешнее перестает быть частью холодного, равнодушного, объективного мира, и мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом – мы испытываем воздействие объекта на нас. Попутно заметим, что одно из самых ярких определений самого смысла понятия «откровение», по крайней мере эстетического откровения, дал Винни Пух. В ответ на предложение Пятачка сочинить песенку Винни Пух сказал про себя: «Но это не так просто, ведь поэзия – это не такая вещь, которую вы находите, это – вещь, которая находит вас, и все, что вы можете сделать,– это пойти туда, где вас могут найти».

Самое же важное в специфике религиозного познания заключается в том, что религиозная реальность открывается как реальность персоналистическая. Не безликое и безразличное нечто, не онтологически самопереполненное бытие, но живая личность обращена к человеку в опыте богообщения.

Это означает, что сама методика религиозного познания должна строиться по принципам диалогичности. Как в любом подлинном диалоге с личностью мы должны, во-первых, признать автономность объекта нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую, несводимую инаковость. Иными словами, должны признать, что смысл бытия другого и смысл нашей с ним встречи мы изначально не можем установить своими проектами. Во-вторых, мы должны быть готовы услышать от другого в ходе его высказываний нечто, не входящее в наши слишком эгоцентрические планы. В-третьих, мы должны научиться воспринимать участника диалога в качестве личности, т. е. в качестве существа, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем мы сами. Как самих себя мы не воспринимаем в качестве просто вещи среди других вещей, одного из множественных фактов бытия, так и другого в событии диалога мы должны отличить в потоке «вещных восприятий» и выделить его из нумерической анонимности. Сам диалог может начаться лишь с откликания другого, с именования собеседника тем именем, которое приложимо лишь к нему, что особенно важно в религиозной жизни.

И еще один вывод из персоналистично-диалогического характера акта религиозного познания. В силу самой специфики отношений Бога и человека в этой сфере вообще не соблюдается классическая трихотомия новоевропейского рационализма: «объект – субъект – средство познания». В классической научной парадигме субъект познания с помощью инструментов познания (к числу этих инструментов относятся не только, скажем, ускорители элементарных частиц, но и сам язык описания и даже телесность познающего) поворачивает объект к себе интересующей его стороной. Тем самым в акте познания меняется внешний по отношению к субъекту предмет, сам же субъект не претерпевает решительных изменений. Парадигма рационализма требует сведения к минимуму субъективности в познании за счет возрастания объективности. Человек и человечность – досадные помехи на пути к чистой объективности, помехи в работе чистого мыслительного аппарата. Все личностное, субъективное, собственно человеческое должно быть илиминировано, любой результат исследования, если он объективен, должен быть повторяем, воспроизводим любым другим профессионально обученным исследователем. Национальность и вера, семейные отношения и личные черты – все особенности человека не подлежат здесь учету. Сам субъект исследования должен быть заменяем любым другим исследователем того же класса.

В области религиозной это в принципе не так. Объект познания здесь – Бог, но в своей трансцендентности он не может быть предметом ни опыта, ни мысли, ни эксперимента. Поэтому субъект, Бог, становится доступен познающему усилию лишь в той мере, в какой из своей трансцендентности он входит внутрь человеческого мира: «Царство Божие внутри вас» (Лк. 17, 21). На языке гносеологии это означает, что объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования так же не могут быть внешними по отношению к самому человеку. Налицо явное слияние поля действия объекта, субъекта и средства познания. В конечном счете сам человек в своей целостности является здесь «онтологическим инструментом», средством онтологического познания. Лишь себя субъект может использовать в качестве средства познания, чтобы дать себе же место для откровения другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт.

Следовательно, в отличие от классической парадигмы, человек в его субъективности в принципе неотмыслим, неисключим из акта религиозного познания.

В научном познании, с одной стороны, и в духовном, прежде всего в религиозном, познании, с другой стороны, задействованы в принципе разные структуры человеческого существа. В науке человек действует как чистая интеллектуальность, чистый ум. Совесть, вера, любовь, порядочность – все это подмога в работе ума ученого, но в духовной жизни ум – это, если можно так выразиться, только рабочая сила в услужении у сердца, понимая под сердцем некоторую целостность всех духовных сил и способностей человека, т. е. употребляя слово «сердце» в некотором обобщенно-собирательном, символическом смысле, а не в буквальном, анатомо-физиологическом.

В духовно-нравственной сфере человек действует как личность, т. е. как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность своего бытия. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту мира, а с другой – абсолютно незаменимы в нем. В моем действовании как личности меня никто не может заменить, ибо иначе это будет не мой поступок. Поэтому «познавательный акт как мой поступок, – поясняет М. М. Бахтин, – включается… в единство моей ответственности. Не из теоретической транскрипции, а из акта поступка есть выход в его смысловое содержание». Ответственно «понять предмет значит понять мое долженствование по отношению к нему… что предполагает не отвлеченное от себя, а мою ответственную участность» note 117. В противоположность научному познанию, где я должен быть лишь отпечатком реальности, и этот отпечаток должен быть тождествен аналогичному воздействию того же объекта на любого другого человека, нравственный поступок исходит из «моего неалиби в бытии».

В атмосфере практического разума (морали), как гласит категорический императив Канта, чтобы понять свой долг в пределе, я должен исходить из того, что вся история Вселенной и моя собственная жизнь начинаются лишь с момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по законам детерминизма принуждало бы меня к недолжному. Ни прежде бывшее, ни сосуществующее со мною не может спровоцировать меня на недолжные действия, «неалиби в бытии». Как субъект нравственного выбора я не заменим ничем в мире и ничему не тождествен. Именно поэтому Бахтин определяет веру как «ответственно осознанное движение сознания».

Итак, вера противоположна знанию не потому, что она не аргументирована или не уверена в своем предмете, выступая тем самым чем-то вроде ущербного знания, а потому, что это совершенно иная форма установления отношений с истиной. Существует круг вопросов, которые не допускают иного ответа, чем ответ веры. В числе таких вопросов – природа самой человеческой личности, личностно-персоналистическая природа Бога (если последний признается). Эти вопросы ускользают от всякой технологичности и объективируемости, т. е. от всякого бесчеловечного опознавания. Или, как говорит французский философ Г. Марсель, лишь вера позволяет убежать «от удушающе печальной вселенной рационализма».

Религиозная вера предполагает личное отношение к предмету исследования, т. е., во-первых, свободно водящее и поэтому не спровоцированное никакой принудительностью, во-вторых, личностное, т. е. именно мое, а не чье-то отношение к истине; в-третьих, установление отношений веры предполагает сущностную перемену меня как субъекта веры.

Исходя из этого, можно дать следующее определение веры. Вера – это личностное самоопределение человека по отношению к имеющемуся у него знанию, когда человек открывает, что некое знание (духовное и нравственное) не может быть им просто «принято к сведению», а требует от него жизненного ответа. Вера и оказывается этим ответом. Она есть мыслящая воля человека к достижению осознанной им цели жизни. В тех случаях, когда его цель жизни прямо и непосредственно связывается с предельными основаниями всего существующего, а последние усматриваются в качестве некой надмировои, надличностной, божественной реальности, мы имеем дело с религиозной верой. В каждой религии эта реальность понимается по-своему. Верой человек проявившееся у него знание о Боге переносит волевым актом с периферии своего сознания, своей жизни в их центр.

Вера знает свой предмет, ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во что-то вообще. А в этом случае, как заметил А. Ф. Лосев, «или вера свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета, – тогда этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от противоположного ему, – и тогда у нее нет ясного предмета и сама она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание…» note 118.

Отношения между обретенным знанием о предмете веры и волевым актом могут быть разными. В одних случаях, и чаще всего, воля к вере имеет дело с уже хранящимся в душе знанием (человек в принципе признавал, что что-то есть, Евангелие по большому счету право, но не считал, что правота Евангелия имеет какое-то отношение лично к нему). В других же случаях воля к вере, пробудившись в человеке, побуждает его решительно менять само поле своего опыта и, значит, не успокаиваясь на «ощущении отсутствия Бога», вынуждает искать новых смыслов и нового опыта. Сама же воля к вере есть не что иное, как воля к вниманию, к направлению своего духовного взора на предмет религиозного опыта. Воля к вере действует в человеке только тогда, когда речь идет не об активизации одной из способностей человека, а о совокупности всех присущих ему духовных и душевных сил и способностей. Поэтому и у самой веры оказываются свои критерии самоподтверждения.

Религиозная гносеология в существе своем динамична: человек, волевым образом изменяя себя и поле своего опыта, обретает предмет своей веры. Но тот, «кто ждет в бездействии наитий, прождет их до скончанья дней» (Гёте). Своим движением и устремлением вера в конце концов обретает водимый ею предмет. Это не означает, что весь процесс религиозного поиска есть лишь проекция человеческих желаний, как это полагают сторонники психологической и психоаналитической концепций природы религиозной веры (У. Джеймс, 3. Фрейд). Если, встретив бога, мы обрели его таким, каким ожидали, значит, произошла подмена и мы соорудили себе идола по образу нашему и желанию нашему. Напротив, встреча с живым богом вызывает в душе страх: «Начало мудрости страх Господень» (Пс. 110, 10). «Не многие задумывались над неминуемой правдой этих слов… – писал П. А. Флоренский, – чтобы иметь познание – нужно коснуться предмета познания; признаком, что это прикосновение достигнуто, служит потрясение души, страх. Да, этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому – против нашей повседневной жизни. В череду впечатлений мира вклинивается неотмирное, ни с чем не сравнимое, ни на что не похожее иное. Проникши же ожогом – в живое наше „я“: из времени мы узрели вечность… „Еси“ – не легкое слово: в потрясении лишь скажется оно». Поэтому изумление и оказывается признаком достижения цели духовного познания и уверенности в том, что открывшееся – не наших рук дело.

Потрясение, изумление, растерянность являются необходимой предпосылкой начала духовного восхождения. Потому, по-видимому, вполне можно согласиться с внешне шокирующим суждением антихристианина Ф. Ницше: «Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить танцующую звезду». Хаос в душе может быть (здесь все динамично и все зависит от вектора движения: сверху вниз или наоборот) признаком наступившего обновления. Бывают такие состояния у человека, когда «нужно иметь в душе хаос». Затем начинается созидающая работа: «Истину выкапывают, как колодец. Взгляд, когда он распылен и рассеян, теряет способность видеть Бога» (А. де Сент-Экзюпери). Колодец роют иногда для того, чтобы из его глубины, спрятавшись от навязчиво видимого, получить возможность рассмотреть невидимое (например, звезды в дневное время).

Вообще же невидимость Бога – это тезис не религии, а антропологии, это тезис не о Боге, а о человеке. Человек устроен так, что не видит Бога, но ощущение Бога у него есть: «О, вещая душа моя, о, сердце, полное тревоги, о, как ты бьешься на пороге как бы двойного бытия» (А. А. Фет). Видения же Бога у человека нет.

Для этого существуют объективные причины. Всякая целостность, как показал Кант на примере целостности Вселенной, трансцендентна и метафизична, так как в опыте, в эмпирических науках мы не встречаем универсального и единого целого. Божественный абсолют есть целое мира, единое. Целое если и не первичнее частей, то, по крайней мере, онтологичнее их. Но тем самым ситуация, в которой познающий человек встречает в мире факты разной напряженности бытия, ставит его перед выбором: либо видеть целое и не видеть частей, либо видеть части, но не видеть целого. Или Бог видим как таковой, но тогда невидим мир; или видим мир, но невидим Бог. Ситуация человека в этом выборе ясна: Бога не видел никто и никогда. При этом важно иметь в виду, что, согласно христианскому вероучению, в любом самом полном акте богопознания человеку открывается лишь проявление божественного, но не его бытие и не его сущность. Это справедливо и в более общем плане, ибо «сущность ни в коем случае не может являться человеку целиком, вся без остатка. Поскольку бытие, переходя без остатка в свое действие, перестает быть самим собой» note 119.

Осознав наличие разных уровней бытия, человек должен самоопределиться, какой мир он будет считать своим со всеми вытекающими последствиями. Собственно, именно это стоит за приведенными выше рассуждениями М. М. Бахтина о человеческом «неалиби-бытии», об онтологии и гносеологии религиозной веры. Рассуждая об этом, он хотел сказать, что учение Платона, противопоставляющее незыблемость истинно сущего и зыбкость мнимо сущего, имеет целью вовсе не простую констатацию различия онтологических уровней, но ориентацию человека по отношению к этим уровням. От человека ожидается активный выбор, поступок – он должен сбежать от мнимости и устремиться к истине.

Из того, что Бог невидим для человека, не следует, будто у человека нет никаких путей к усмотрению его реального присутствия в человеческом мире. Как сказал Маленький Принц А. де Сент-Экзюпери: «По-настоящему видеть можно только сердцем. Главное невидимо для глаз». Поэтому так навязчиво искушение: «Признай лишь явное» (так А. А. Фет итожит смысл искушения Христа в пустыне). Человек же может противопоставить ему лишь свой опыт. По выражению М. К. Мамардашвили, изначально Бог вручил человеку как своему образу дар богоискательства, и поэтому в борьбе с искушением видимостью человек может опереться на имманентно присущий ему дар трансцендирования, который есть способность и тяга к участию в бытии за пределами себя самого. Человек испытывает тягу к тому, что находится вне мирового контекста.

Отсюда ясно: отношения между человеческим разумом и верой не всегда безоблачны. Но все же «доводы сердца» могут договориться с «доводами разума», если последний согласится считать свою собственную внутреннюю природу не менее важным источником опыта, чем мир внешний.

Здесь необходимо прояснить известную формулу, приписываемую Тертуллиану, которая считается самой сутью христианского отношения к разуму: «Верю, ибо абсурдно». Этот псевдо-тертуллиановский тезис имеет совершенно определенный и верный духовный смысл. Новизна богочеловека была невместима и невыразима античной мыслью и ее инструментарием. Это столкновение могло разрешиться двумя способами: либо отказом от нового опыта в познании и человека и Бога ради комфорта старых философий (стандартов философствования), либо принятием нового опыта в полноте его внутренней анти-номичности и внешней абсурдности. Второй путь, избранный ранним христианством, означал жертву репутации в глазах светских мыслителей.

В дальнейшем этот опыт начал осмысляться и выявлять свою рапионализируемость. Процесс идет и по сей день и еще далек от завершения, от возможной полноты. С точки зрения психологии духовной жизни эта позиция сравнима с военной переправой: сначала нужно усилием воли вцепиться в плацдарм на том берегу и лишь затем туда можно подтягивать «тяжелую технику» аргументов и силлогизмов. Это не отвержение разума, а призыв к нему: дорасти до понимания нового опыта. И сам же Тертуллиан не перестает превозносить разум: «Если бы в этих людях был бог, а следовательно, разум» – бог, который «все разумно предусмотрел, желает, чтобы люди всегда действовали разумно, с пониманием». Так что, по Тертуллиану, во всяком деле человек имеет нужду в разуме, в рассуждениях. В более общем плане можно сказать, что выход из трудностей состоит в утверждении единства ума, познания, веры. Потому подлинную веру никак нельзя назвать слепой верой. Но при всем при этом «зрячая вера» не перестает оставаться именно верой, потому что продолжает требовать личного отношения человека и не допускает вырождения в некое объективное бессубъектное созерцание.

Итак, есть знание, предшествующее вере, и есть знание, порождаемое верой. Конечно, последнее тоже есть знание неполное, апофатичное, т. е. выраженное преимущественно в отрицательных, чем в утвердительных, суждениях. Но принципиальная непознаваемость божества не должна служить основанием для запрета на духовно-познавательную деятельность вообще.

В сфере религиозной веры гносеология, философия должны уступить место богословию. Не вдаваясь в богословское понимание веры, выделим некоторые значимые для нашей темы следствия, вытекающие из такого подхода.

Сначала приведем определение веры, данное в Новом Завете: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1). Так гласит русский перевод. В славянском переводе уверенность в невидимом передается словами «обличение вещей невидимых». Чего ожидают христиане? Ясный ответ содержится в Символе веры: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века», т. е. вечной жизни, жизни в Боге со Христом. Эта жизнь будущего века осуществляется верою. «Осуществление» – слово онтологически весомое, имеющее отношение не к психологии, а к бытию. Речь не просто о надежде, речь о самом сбывании, осуществлении этой надежды. В латинском переводе для обозначения этого синонима используется слово «субстанция», поэтому и на философский язык это определение апостола Павла можно перевести как субстанционирование ожидаемого.

Теперь о словосочетании «обличение вещей невидимых», используемом в славянском переводе Павлова определения. Приглядимся внимательнее к термину «обличение вещей невидимых». «Обличение» означает наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В полноте своего смысла данное речение апостола говорит о богопознании, о вхождении в сокровенную тайну Троицы. Но кроме этого вера открывает и нечто иное. Прежде всего на философском языке можно было бы сказать, что вера как «обличение вещей невидимых» есть открытие эйдетической ноуменальной структуры мира. В этом сходство веры с наукой: и религия, и наука стремятся проникнуть за пределы мира видимых феноменов с целью обретения надвременных идеальных смыслов – эйдосов, или законов.

Человеку вменяется необходимость познания, ибо добро и зло не вылились в нашем мире в абсолютную форму, а пространственно-временная дискретность существования скрывает за собою метафизическую сущность мира. Не случайно, как показывают современные исследования, возникновение научной картины мира совершенно не соответствует школьно-привычным представлениям о постепенном ослаблении религиозного восприятия мира и укреплении каузальных, рациональных представлений о мироздании. Напротив, лютеранство, кальвинизм, многочисленные протестантские секты довели до накала религиозно-аскетическое мироощущение. Обращение к глубокому изучению природы являлось средством очищения души, борьбы с низменными помыслами и желаниями. Парадокс научной революции состоял в том, что те, кто внес в нее наибольший вклад, а именно научные новаторы от Коперника до Ньютона, были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах, и это понятно. По мнению великого физика XX в. В. Гейзенберга, «новое естествознание уводило… прочь от непосредственного опыта. Математические законы выступали зримым выражением божественной воли… С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего». Так считает создатель квантовой механики, подтверждая, что и сегодня «интимнейшая суть вещей… – не материальной природы… нам приходится иметь дело, скорее, с идеями, чем с их материальным отражением» note 120.

Скрытая гармония мира, которую пытается познать наука, открывается в конце концов в чем-то схожем с путями религиозного познания, в чем-то, на что может опереться уверенность человека в принципиальной познаваемости мира. Гейзенберг прямо признает, что основа нашей уверенности в том, что математические структуры, принимаемые нами за законы природы, онтологичны, может быть лишь теологической. Религия, по его мнению, не просто фундамент этики. Она есть прежде всего основа для доверия к миру, веры в осмысленность нашего пребывания в нем. Вспомним, аналогичным образом еще Декарт показал, что лишь апелляцией к человеколюбию творца можно разорвать путы солипсизма и вновь обрести доверие как к миру, так и к человеческим чувствам и разуму.

Конечно, это сходство не устраняет различия между религией и наукой, религией и философией. Прежде всего потому, что истина в религии есть «Кто», а не «что». Как сказано в Евангелии от Иоанна: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14, 6). Вообще, то, что может найти философ или ученый в качестве «последней причины», однозначно назвать богом нельзя. Можно назвать это Разумом, Софией, Логосом, просто неким замыслом. Но все же это – некое предельное осмысление мироздания, предельное понятие и основание Космоса. И в этом качестве не может быть понято как тождественное трансцендентному и личному Абсолюту. Эта интуиция только отчасти перекрывается христианским персоналистическим представлением о Логосе как о личности прежде всего.

Но даже если ученый согласен именовать эту последнюю реальность богом и даже если он сам исповедует библейскую веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственной научной деятельности будет иметь в виду наличие этого идеального первоединства. Специальным предметом своего рассмотрения он его делать не может. Религия же ставит человека именно перед Богом, а не просто перед первоединством и пытается понять не столько его метафизические свойства, сколько волю Бога об этом человеке, обо мне. Поэтому в конце концов то невидимое, что обличается верою, отлично от философского идеализма. Для первого прежде всего важно различать волю Бога о нас, т. е. видеть добро и зло. Вечные заповеди добра требуется каждый день распознавать усилием каждого нового поступка.

Здесь не может быть автоматизма. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научает в суматохе различать нравственные ориентиры. Так, вера обнаруживает, что в мире нет нейтральных вещей, безразличных, бессмысленных отношений к человеку. Ею совершается феноменологическая революция: во внешнем мире вроде ничего не произошло, никаких новых событий, но все сместилось в моем восприятии мира, все обрело смысл. Вера как волевое усилие в познании истины ведет к лицезрению истины в ее благодатном самораскрытии нам. Но это созерцание не может продолжаться равно очевидно и интенсивно в нашей земной жизни. Поэтому от верующего требуется искусство не только забраться на вершину, но и умение проложить путь от этой вершины к следующей, через долину, неизбежно их разделяющую: деятельность всегда предшествует созерцанию. Поэтому человеку следует строить свою веру, а не предоставлять ей расти наподобие сорной травы.

В частности, из этого следует, что, если знание получено не рационально, не технологическим путем, это не значит, что оно не может быть рационализировано позднее. История богословия как раз и есть история сдвижения границ рационализируемости содержания веры в поле одного и того же, изначально данного в откровении опыта.

Так, в Ветхом Завете следы рационализации веры практически минимальны. Можно прочитать весь Ветхий Завет и не встретить каких-либо следов сознательного и явного употребления логического инструментария, в частности дефиниций. Предмет рассмотрения выясняется путем использования различного рода метафор, уподобления притче. Эта традиция была продолжена и в Новом Завете. Исключение можно сделать, пожалуй, только для Послания Павла к Евреям, которое, как отмечали многие знатоки античной культуры и истории христианства, отличается от всего новозаветного корпуса своей четкой приверженностью греческим канонам и нормам построения текста.

Противоположную картину мы наблюдаем в творениях большинства ранних отцов церкви и в средневековой богословской мысли. Их можно упрекнуть не в недостаточном внимании к нормам рациональности своего времени, а скорее в противоположном – чрезмерно педантичном и скрупулезном следовании этим нормам. В ту историческую эпоху мы имеем дело с прочным союзом, единством между верой и первой исторической формой европейского рационализма. Почти на каждой странице сочинений Иоанна Дамаскина и Фомы Аквинского мы встречаемся со строгими формальными дефинициями, а мысль строится как логически строгое и последовательное движение от одной дефиниции к другой. Почти всем богословским сочинениям этого времени присуща сильнейшая тяга к максимально возможному рационализированию веры, формированию ее в строгих логических формах, нередко в ущерб реальному живому содержанию веры.

Однако, начиная с Нового времени, как уже отмечалось, исторические судьбы религиозной веры и рациональности, по крайней мере так называемой классической рациональности, расходятся. Их противопоставление друг другу было не в последнюю очередь обусловлено претензиями нового рационализма на абсолютность, могущество и универсальность, В минувшем XX столетии ситуация вновь начинает меняться. Именно набирающее силу сомнение в безграничных возможностях рациональности, в ее всесилии и всевластии питают в наши дни надежды на возможность новой гармонии между верой и рациональностью.

Пока это еще далекая и очень абстрактная возможность. Но даже если она через какой-то исторический промежуток времени наполнится реальным содержанием, это не снимет принципиальных различий между религией и наукой. Вера как была, так и останется в принципе не рационализируемой полностью. И это связано с самой сущностью веры. Рациональность, как бы мы ее ни понимали, была и останется некой формальной характеристикой содержания человеческого познания и поведения, тогда как вера – итог, кристаллизация живого религиозного опыта. Любой религиозный догмат, т. е. фундаментальное положение той или иной веры, в какой бы более гибкой и тонкой форме рациональности он ни был выражен, не следует рассматривать как точное, исчерпывающее, адекватное выражение существа Бога. Напротив, это существо остается до конца непостижимым для концептуально-понятийного мышления.

Истина о Боге носит символический характер, т. е. является знанием, выражающим прозреваемое нами существо божества в такой форме, что оно одновременно остается для нас близким и понятным и в то же время в чем-то таинственным и непостижимым. Именно поэтому христианство не слишком надеется на поиск и применение доказательств бытия Бога, хотя в средневековом богословии и религиозно-философской мысли Средневековья поиску подобных доказательств придавалось большое значение.

Главное при понимании гносеологической природы религиозного догмата, как и религиозной истины вообще, заключается в том, чтобы не упускать из виду особенностей религиозного познания как совершенно особого вида познания. Напомним, что религиозное знание не есть результат чисто теоретически беспристрастного созерцания внешних объектов, выраженного в бессубъектно-объектной форме. Напротив, это есть знание-переживание, знание-общение; это – познание несомненного, но данная несомненность улавливается не рационально, а экзистенциально, т. е. опытом проживания с обретенной истиной. Поэтому и итог религиозного познания, и религиозный догмат не исчерпываются чисто теоретическим суждением об объективной природе той реальности, с которой мы имеем дело в религиозном опыте. Ибо реальность, которую мы познаем в религиозном опыте и пытаемся выразить интеллектуально и фиксировать в догмате, строго говоря, является реальностью совершенно иного порядка. Истинный смысл догмата не теоретический, а практический. Догматы служат как бы вехами, позволяющими верующему человеку правильно выстроить свой жизненный путь, правильно выбрать жизненные ценности и ориентиры.

Отсюда позитивное значение религиозных догматов, а вместе с тем и роль рационализации в процессе формирования и развития религиозного познания и религиозной веры. Догматы, формулируемые в процессах рационализации духовного опыта, обобщают, уточняют, проясняют и систематизируют все богатство и многообразие этого опыта. Взятые в своей совокупности, фундаментальные утверждения богословия, хотя и содержат в себе потенциальную угрозу принудительно-рационального нормирования веры, все же при правильном толковании их природы помогают осмысленному пониманию существа веры, укреплению и поддержанию ее единства, позволяют отсечь неправильные истолкования и интерпретации.

Последнее, учитывая особую сложность, тонкость и деликатность объекта, с которым имеет дело религиозное познание, особенно важно. Именно богатство конкретного религиозного переживания неудержимо влечет к возможно более полному и точному выражению их в фундаментальных основоположениях (к тому же парадоксальность христианской веры по сравнению с установками повседневного жизненного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания содержания веры и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангелиевской проповеди). И здесь возможностей того метафорического мышления, о котором мы говорили, уже недостаточно. Оно должно быть дополнено средствами интеллектуально-рациональной фиксации содержания проговариваемого опыта. Таким образом, нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать роли и значения процессов рационализации, даже в становлении и развитии богословской мысли. Это тем более верно, когда речь заходит о месте и роли рациональности в структуре человеческой жизнедеятельности, в целом оцениваемых с точки зрения христианской перспективы.

Таким образом, взаимоотношения религиозной веры и знания, религиозной веры и рациональности не сводятся к отношениям противоположности и взаимного исключения. Религиозная вера является одной из разновидностей рациональности, если последнюю понимать в буквальном и строгом смысле этого слова, какое проистекает из классической концепции рационализма, и тем не менее остается особым типом знания, отличным от всех других типов и видов знания: философского, научного, технического, социально-гуманитарного и т. д. Но признание за религиозной верой особого познавательного статуса отнюдь не означает признания какого-либо банкротства, несостоятельности позитивного, рационального знания ни в познавательной, ни в жизненно-практической деятельности. Рациональность остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. А потому опирающаяся на него мировоззренческая установка, ориентирующаяся на трезвое рациональное миропонимание, вполне оправдана и уместна и с точки зрения человека, мыслящего в традициях христианской мысли. Неоправданной – и даже ошибочной – представляется не данная установка сама по себе, а ее притязание быть абсолютной и исчерпывающей и тем самым исключающей саму возможность познания, устроенного на иных принципах и основаниях. И потому рациональность, будучи важнейшим принципом познания внешнего предметного, природного мира, должна быть дополнена и обогащена опытом познания другого типа реальности – духовной реальности, и прежде всего человеческого бытия, сознания и поведения. И тогда с полной очевидностью обнаруживается, что взаимоотношения религиозной веры и рациональности, религиозной веры и познания не исключают, а взаимодополняют и взаимообогащают друг друга.

То же самое можно сказать и относительно проблемы взаимоотношения философии и религии, взятых во всей целостности их содержания. Прежде всего, напомним, что с религией, с религиозным сознанием философия на протяжении многих веков находилась в тесном, порой весьма противоречивом и сложном взаимодействии. Так, в период своего зарождения христианство сознательно обращалось к усвоению античного философского наследия, видя в нем необходимую историческую предпосылку своего возникновения и последующего распространения и утверждения в языческом мире, сложившуюся и сформировавшуюся по своим собственным законам.

В Средние века философия в значительной степени утратила свое значение в совокупном мире культуры и знания, стала трактоваться как важный, но все-таки вспомогательный концептуальный инструментарий для уяснения, уточнения, систематизации содержания религиозной веры; превратилась, грубо говоря, в служанку богословия. Хотя эта формула далеко не передает всей многоплановости взаимоотношений между философией и религией в средневековой культуре.

В Новое время реакцией на это приниженное положение философии явилось стремление большей части философов восстановить утраченный статус и самостоятельность существования своей профессиональной сферы деятельности. Стала утверждаться абсолютность и самодостаточность человеческого разума, его полной автономии по отношению к религиозному сознанию, что, естественно, породило острый конфликт, противостояние между философией и религией. Дело доходило до утверждений об исчерпанности познавательных и иных культурных ресурсов религии в новой исторической ситуации.

На рубеже XIX—XX вв. претензии разума, человеческого интеллекта на всесилие и всемогущество начинают ставиться под сомнение. Сами идеалы рациональности Нового времени подвергаются резкой критике, а то и вовсе отрицаются. Соответственно проблема взаимоотношений философии и религии начинает рассматриваться как проблема взаимоотношений, взаимодействия двух достаточно автономных областей и форм духовной деятельности человека, ни одна из которых не может претендовать на вытеснение и поглощение другой.

В авангарде поиска нового содержания и смысла этой «вечной» философской проблемы находилась отечественная философская мысль рубежа XIX—XX столетий. Однако это направление было искусственно прервано. Прочно утвердившиеся в советский период представления о философии и религии, восходящие в конечном счете к традициям просветительско-рационалистического периода развития философии, все еще остаются не преодоленными в полной мере. Поэтому освобождение от груза накопившихся предубеждений является существенной предпосылкой правильного понимания содержания проблемы взаимоотношения философии и религии.

Господствующее, наиболее распространенное в нашей стране представление о философии и религии идет от К. Маркса, а отчасти от предшествовавших марксизму философских учений, и прежде всего материализма XVIII в. и Фейербаха. В его рамках религия рассматривается как иллюзорное, превратное отношение к действительности, как совокупность представлений и идей, принимаемых на веру на основе слепого послушания авторитету и церковной традиции, без всякой проверки, без самостоятельного суждения личного сознания, лишь на основании детской доверчивости и покорности мысли. Содержание этой веры таково, что либо подлинное знание о нем невозможно, либо даже оно прямо противоречит выводам достоверного знания. Философия, напротив, есть свободное, чуждое каких-либо ссылок на чужие мнения и общепризнанные авторитеты осмысление мира, основанное на принципах автономии и самодостаточности разума, без каких-либо ссылок на сакральные источники знания. И потому между философией и религией неизбежна роковая, ничем не заполнимая пропасть. Честный, настоящий философ есть если не убежденный атеист, то, во всяком случае, свободно мыслящий скептик. Искусственными, вымученными, бесплодными представляются с этой точки зрения любые попытки примирить и согласовать результаты столь разнородных духовных направленностей, устремленностей. Иллюзорная видимость согласия между философией и религией возникает лишь тогда, когда философ трусливо отрекается от свободы и непредвзятости мысли, насильственно подгоняет аргументацию под оправдание априорно принятых на веру тезисов.

На самом деле взаимоотношения между философией и религией носили и носят значительно более многогранный и сложный характер. Особенно если принять во внимание всю многовековую историю философии, а не ее относительно короткий промежуток с XVII до середины XIX в. При таком подходе нельзя не увидеть, что философия и религия не только существенно различаются, но и имеют немалую степень общности и сходства по своему основному содержанию и предназначению.

В этом мы могли убедиться выше. К тому же в той или иной степени это признавалось многими философскими учениями, в том числе и теми, что развивались в эпоху Просвещения и Нового времени.

По своей глубинной сущности философия и религия суть мировоззренческие формы духовной деятельности человека. Этим они коренным образом отличаются от всех других типов и видов жизнедеятельности человека. Философия по целостности и универсальности выдвигаемых ею перед собой задач есть не какое-либо частное, конкретное, специализированное знание, а именно мировоззрение, в самом прямом и буквальном смысле этого слова, т. е. выработка и обоснование представлений и взглядов о мире в целом: о природе, обществе, человеке в их взаимосвязи и взаимодействии друг с другом. Такие же цели ставит перед собой и религия.

Можно пойти дальше и утверждать, что философия в лице большой части своих наиболее выдающихся представителей пыталась, подобно религии, усмотреть единое, универсальное основание всего сущего в сущностях и качествах духовно-идеального порядка, часто включая в их число Бога. Таково господствующее понимание философии в античной мысли, начиная с Гераклита, через Платона и Аристотеля, к Плотину и неоплатонизму. Таково же средневековое понимание философии. Даже в философии Нового времени, насыщенной натурализмом и неверием, многие из наиболее выдающихся мыслителей той эпохи придерживаются того же понимания, образуя преемственность между современной мыслью и ее античными и средневековыми истоками. Достаточно напомнить имена Декарта, Спинозы, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Такая же ситуация имела место и в истории русской философской мысли, разумеется с учетом ее несколько более позднего вступления в стадию зрелости, начиная с А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, П. Я. Чаадаева (первая половина XIX в).

Особенно существенно то, что философия пытается создать такое учение о бытии как об универсальном целом, органической составной частью которого было бы осмысление своеобразия, места и роли человека в нем. Выработка именно такого целостного понимания мира, которое давало бы возможность включить в него человека, оказалась наиболее сложной и трудноразрешимой для философской мысли задачей. Вся трудность проблемы заключается в том, что любая попытка рассматривать человека под углом зрения его включенности в природный, естественный мир просто в качестве одной из составных частей этого естественного, природного мира в конечном счете оказывается малосодержательной и малопродуктивной. Именно это случилось со всеми вариантами натуралистических концепций предельных или последних оснований бытия, включая материалистические подходы. (Частичным исключением здесь является, пожалуй, лишь материализм Маркса.) Такое же фиаско потерпели и различного рода позитивистские концепции и построения.

Грубо говоря, человек не просто природное, естественное существо, но и в определенном смысле существо сверхприродное или надприродное, наделенное такими духовно-душевными качествами, которых нет у всего остального мира природных вещей и процессов. И потому человек выступает не просто как часть природного мира среди совокупности других природных образований, а как бытие особого рода, выходящее за рамки мира природных объектов, обладающее духовной и душевной жизнью, способной в сознании и практике оказывать активно-преобразующее воздействие на природный, естественный мир. Человек наделен свободой воли, чувством нравственной ответственности, стремлением к красоте и гармонии и т. д. Все эти его духовно-душевные особенности и запросы образуют само существо человеческой личности, ее смысловое ядро, хотя понятно, что при всем при этом человек остается органической составной частью природы, живым природным образованием.

Опираясь на историю философской мысли, можно утверждать, что в своих усилиях по созданию универсальной целостной картины бытия философия должна учитывать наличие в нем наряду с естественными предметами и силами существование и активное проявление в универсальном целостном бытии сущностей и сил духовно-идеального порядка. Более того, она должна отводить им не менее существенную, а скорее даже, более существенную роль, чем природным предметам, явлениям, процессам.

Мы могли видеть, насколько неадекватны и малосодержательны представления о философии как простой систематизации, об обобщении всего специально-научного знания, опирающегося только и исключительно на самодостаточность познавательных ресурсов, строгую и последовательную рациональность. Не менее ложны широко распространенные представления о религии как слепом принятии на веру непостижимых и в принципе непроверяемых учений о Божестве, вытекающие отсюда утверждения о принципиальной качественной разнородности религиозных убеждений и философских, научных, других видах знания.

Как мы уже знаем, при всем многообразии форм религиозности религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощущения Божества, живого прикосновения божественного и переживания этого прикосновения, на чувство реального присутствия Божества в сокровенной глубине человеческой личности, т. е. заключает в себе некую первичную, непосредственную и лично усмотренную достоверность. Это интимное, личностное соприкосновение с Божеством в личном религиозном опыте наполняется и обогащается посредством божественного откровения, сообщаемого Священным Писанием и церковной традицией. Данные источники не устраняют, а лишь обогащают, конкретизируют содержание личного религиозного опыта.

Далее, информация, предоставляемая личности живым религиозным опытом, касается не только природы сущностных характеристик, свойств самого Божества, но и предельных оснований всего сущего, включая человека во всей уникальности и специфичности его бытия, представлений о смысле и назначении его жизни, характере взаимоотношений с природой, в рамках которой осуществляется его повседневная жизнь, и с другими людьми. Поэтому религия, – конечно, при этом мы имеем в виду исключительно мировые религии, прежде всего и главным образом христианство, – так же как и философия, представляет собой форму духовной деятельности, ориентированной на сознание и осмысление коренных мировоззренческих вопросов, относящихся к представлениям человека о мире в целом и месте человека в нем. Отсюда понятно, что по своему основному содержанию и назначению религия и философия отнюдь не чуждые, разнородные, духовные направленности, какими их изображает поверхностный дилетантизм беспредельного, ничем не сдерживаемого рационализма.

О наличии сходства, общности между философией и религией свидетельствуют и многочисленные факты своеобразной диффузии, взаимопроникновения и взаимообогащения философских и религиозных идей. Подчас вообще достаточно трудно в той или иной концепции, учении разграничить, отделить философское содержание от содержания религиозного. В подтверждение этому приведем некоторые примеры. Логос Гераклита – то «единое и мудрое, которое правит всем» и в приобщении к которому просветляется человеческая душа – что это: религиозная интуиция или философское понятие? А средоточие платоновского мира идей – само добро, возносящееся превыше идеальных сущностей (форм), разума, источник бытия и мысли, перед неизреченной красотой которого трепещет сердце философа, – есть ли это продукт религиозного чувства или философское понятие? Куда отнесем мы плотиновское экстатическое «видение» Единого, учение Августина о Боге как «живой истине»? Аналогичные вопросы можно было бы поставить и по отношению к ключевым понятиям крупнейших философов Нового времени: о субстанции как о первопричине самой себя, о мировом духе или мировом разуме, об универсальной воле, идее трансцендентности и трансцендентальности и т. д. Всюду здесь философия и религия переплетаются друг с другом настолько тесно, что между ними невозможно провести четко очерченную, жесткую разграничительную линию.

Из этого, конечно, отнюдь не следует, что философия и религия тождественны между собой или отличаются друг от друга лишь в каких-то малосущественных, незначительных моментах. Нет, это совсем не так. При всем несомненном сходстве между собой философия и религия суть две качественно различные формы духовной деятельности, ставящие перед собой принципиально различные задачи, реализующие их существенно разными способами и средствами. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение вечной потребности человека в последней прочности и удовлетворенности, незыблемом душевном покое, радости, в избавлении от всех тягот и невзгод повседневной жизни. Философия есть по существу совершенно независимое от каких-либо личных интересов, личных переживаний постижение бытия и жизни путем отыскания их предельной или последней первоосновы, к которой можно было свести или из которой можно было бы вывести все остальное многообразие мира. Потому философия и религия существенно различаются и в конкретном понимании того предельного основания, апеллируя к которому они надеются обрести целостную и универсальную картину бытия. Бог религиозной веры необходимо есть живая личность, интимно близкая и сродная сокровенной природе человеческой личности. В философии же то предельное основание, к которому она пытается привести все многообразие бытия, почти всегда есть нечто безличное, безразличное природе человека – будь то первопричина или перводвигатель, мировой дух или мировой разум, всеединая универсальная воля, не говоря уже о веществе или какой-либо космической энергии. Даже тогда, когда это основание именуется богом, этот бог философов радикально отличается от Бога, каким его представляют христианство, иудаизм, ислам.

Качественно различаются философия и религия и по общему складу и характеру соответственно философского и религиозного сознания и мышления, используемых для достижения выдвигаемых ими целей и задач, и по способам и средствам получения и обоснования своего знания. В отличие от религии философия как форма ценностного нормативного сознания избрала своим ориентиром прежде всего и главным образом познавательную установку, опирающуюся на максимально возможное использование в поисках предельных, последних оснований бытия всех тех духовных и душевных сил и способностей, которые органически присущи самой природе человека. Это установка, ориентирующая на сознательный поиск подобных представлений, на их критическое осмысление, на принятие каких-либо из них на основе тщательного анализа и аргументации. Специфика философии как особого вида духовной деятельности может быть понята только с учетом плюрализма (множественности) философских установок, предпочтений и ориентаций, одновременно и из их диалога, и из их полемики. Это не дань каким-либо моральным соображениям, стремлению к благожелательности, толерантности и т. д. Здесь мы имеем дело с самой сутью философского мышления, философского сознания, с теми объективными особенностями и предпосылками, без которых философия не может творчески развиваться и обогащаться, при разрушении которых философское сознание необходимо деформируется и даже вовсе разрушается.

Установка на поиски и подтверждение истины, моменты критицизма, опровержения несостоятельности каких-либо воззрений присутствуют, конечно, и в религии, особенно в теоретически систематизированной ее форме – форме богословия (теологии). Но в религии они отнюдь не играют той громадной роли, которая отводится им в философских учениях. Правда и то, что философия не сводится к рационалистическим учениям и построениям. Всегда существовали различные варианты религиозной философии, в которых проблема взаимоотношений философии и религии либо вовсе не предстает как одна из кардинальных проблем, либо поворачивается своей оборотной стороной, а именно опасностью растворения философии в религии. В философии всегда существовали, правда с разной степенью выраженности, влияния, различные иррационалистические или антирационалистические настроения и построения, в которых разуму тоже отнюдь не отводилось решающей, главенствующей роли, а потому и проблема взаимоотношений философии и религии в них во многом ставилась иначе. За последние столетия их влияние заметно возросло. Однако они все же не оказали на постановку и осмысление проблемы взаимосвязи философии и религии столь заметного воздействия, как концепции рационалистические. Вот почему при осмыслении проблемы взаимоотношения философии и религии всегда важно отдавать отчет, о какой именно философии и какой именно религии идет речь.

Таким образом, отношение между философией и религией представляет собой не только отношение взаимного отталкивания и борьбы, но и довольно широкий спектр сходства и общности. Исторический опыт обнаружил несостоятельность как попыток поглотить философию теологией, так и установок на поглощение религии философией или наукой. Сегодня все более утверждается мысль, что философия и религия являются автономными, несводимыми друг к другу формами духовной деятельности человека, которые должны свободно развиваться, взаимодополняя и взаимообогащая друг друга.