«Глобализм» ныне — наимоднейшее слово либерально-прогрессистской мысли. Хотя, если вдуматься в объективное содержание, обозначаемое этим словом, нас поразит его банальность. В самом деле: еще в начале XIX столетия исследователи писали о едином мировом пространстве, создаваемом рыночной цивилизацией обмена. Появление механического ткацкого станка в Англии обернулось разорением миллионов ткачей в Индии; зарождение республиканской идеи во Франции стало подрывать троны восточных монархий, а в России вдохновило движение декабристов.

Что с этой точки зрения добавила современная эпоха?

Только несколько количественных параметров: небывало возросла скорость общения и расширился его диапазон, охватив информационную область. Как бы ни поражала наше воображение современная информационная революция, к сути понятия, обозначающего мировую цивилизацию обмена, она мало чего добавляет. Сенсации сциентизма, касающиеся эпохальных достижений современной НТР, на поверку оказываются весьма банальными по сравнению с тем ощущением коренного переворота, которое было характерно для наблюдателей зарождающегося европейского модерна.

Совсем иной результат мы получим, если попытаемся оценивать новации глобализма с иной, субъективной стороны, касающейся культурных, нравственных и политических устоев нашей цивилизации. Здесь-то и обнаруживается, что в лице современного глобализма мы имеем дело с новейшей формой нигилизма, ищущего себе алиби в так называемых объективных тенденциях.

Скрыто-интимная сторона глобализма заключена в позиции последовательного отстранения от всех местных интересов, норм и традиций. Причем если на заре модерна, в эпоху формирования великих европейских наций, феодальному местничеству противостояло единое суперэтническое пространство государства-нации, то теперь само это государство третируется как носитель местничества.

Кем третируется? Современными элитами — экономической, политической, интеллектуальной. Сегодня быть элитой и реализовать себя как элита означает поставить себя в независимое положение от национальных интересов и национальных чаяний. В этот новый смысл понятия элита стоит вдуматься. Прежде народы возлагали на национальную элиту свои лучшие надежды. Элита была квинтэссенцией народного опыта, выразительницей воли нации и стремления к лучшему будущему. Все то, что обещали народам прогресс и просвещение, воплощалось в деятельности национальных элит. Теперь, в эпоху глобализма, быть элитой означает, собственно, членство в неком тайном интернационале, никак не связанном с местными национальными интересами.

Современные элиты представляют собой нечто вроде замкнутого международного клуба со своей корпоративной этикой, ничего общего не имеющей с обычной гражданской и политической этикой, обязывающей служить своей стране, своему народу и государству. И поскольку народам это вряд ли может понравиться, то идеология современного глобализма неизбежно включает некий скрытый подтекст, некую эзотерику, чем-то напоминающую учение прежних гностических сект. Глобальный гнозис имеет двойное дно. Внешняя сторона его отражает все прежние штампы эпохи модерна — прогресс, всеобщее благоденствие, права человека. Внутренняя, выражаемая тайным языком элиты, понятным только посвященным, будучи раскрытой, способна вызвать настоящее смятение сознания.

В самом деле, при ближайшем рассмотрении оказывается, что большинство из массовых завоеваний великой эпохи модерна не совместимы с логикой глобализации. В первую очередь это касается священного понятия демократии, или политического суверенитета народа. Демократия означает, что функции власти осуществляют те, кого народ избрал в ходе своего свободного волеизъявления. Его избранники обязаны выполнять его волю и всецело контролируются им. Ничего общего с этим не имеет политология глобализма. Она предполагает, что настоящие центры власти и принятия решений не считаются с наказами местного избирателя и выражают согласованные стратегии международных трестов — экономических и политических.

Эпоха глобализма поставила национальные элиты в некоторое промежуточное положение: между собственным народом и международными центрами власти. Причем вектор изменений совершенно определен: по мере нарастания тенденций глобализации национальные политические и экономические элиты все меньше прислушиваются к голосу своих избирателей и все больше связывают себя принятыми за спиной народов решениями нового интернационала. Кажется, и мораль, и обычная логика требуют, чтобы избирателю это объяснили, прямо заявив, что в его услугах больше не нуждаются. Вместо этого ему по-прежнему льстят, называя его политическим сувереном, источником демократической легитимности власти.

Таким образом, формируются двойная мораль и двойной язык. Одни термины, унаследованные от классической либеральной эпохи, теперь выполняют фактически лишь манипулятивную роль, усыпляя гражданскую бдительность народов, другие выстраиваются в параллельный ряд с ними и отражают новую реальность, которую от нас считают полезным прятать. Стоит сопоставить эти два ряда, и сразу же обнаружится их роковая несовместимость.

Совсем другим сознанием отличалась классическая эпоха Просвещения. Она не знала двойных стандартов и двойной морали, не прятала своих открытий от масс. Напротив, все усилия Просвещения, весь его пафос были направлены на то, чтобы как можно скорее стали доступными для всех достижения просвещенной элиты. Эта благородная открытость Просвещения ныне похоронена жрецами глобализма, выстраивающими свой эзотерический гнозис, тщательно скрываемый от непосвященных. Классическая эпоха дала великих просветителей, современная рождает великих манипуляторов и комбинаторов. Манипулировать легче зомбированными и непросвещенными; вот почему в эпоху глобализма программы массового просвещения свертываются под предлогом их рыночной «нерентабельности».

Как следует из вышесказанного, в политическом отношении эпоха глобализма означает новый феодализм: она хоронит демократию в ее прямом значении политического суверенитета народа, избирающего и контролирующего свою власть, подменяя ее властью международных нотаблей.

Но не меньшим шагом назад, от модерна к средневековой архаике, знаменуется и экономическая логика глобализма.

В экономическом отношении модерн означал переход от перераспределительной феодальной экономики (пресловутая «прибыль от отчуждения») к производительной экономике рыночных предпринимателей. Традиционные экономические теории явно недостаточное внимание уделяют политическим и социокультурным предпосылкам этого благодетельного переворота. Средневековая экономика в известном смысле была не национальной, а «глобальной»: с одной стороны, она основывалась на военно-феодальном перераспределении богатств между сильными и слабыми, победителями и побежденными; с другой — на хищном промысле диаспоры ростовщиков, нигилистически относящейся к местным интересам, традициям и морали.

Протестантский сдвиг, о котором столько сказано М. Вебером и его последователями, не только заменил гедонистическую психологию феодальной знати, безответственно расхищающей захватом обретенное богатство, самоограничительной аскезой сбережения и накопления. Он не только национализировал религию («чья земля, та и вера») — он национализировал экономику, вырвав ее из рук не имеющих отечества ростовщиков, попирающих местные интересы. То, что впоследствии получило название отношений партнерства, имело своей предпосылкой национальное самоуважение и национальную ответственность держателей капитала.

Сограждан нельзя третировать в качестве «этого» народа, в отношении которого все позволено. Уважение к ним как носителям общего национального достоинства породило новую экономическую и предпринимательскую мораль, связанную с отношениями взаимовыгодного партнерства, и девиз: «потребитель всегда прав». Экономический суверенитет массового потребителя, решающего на свободном рынке, какому товару отдать предпочтение, в чем-то сродни политическому суверенитету массового избирателя, делающего свой выбор на свободном политическом рынке. Национальные производительные экономики рождались из того же корня, что и великие национальные демократии — из гражданской морали, требующей уважения к соотечественникам и запрещающей третировать их как «недочеловеков».

И что же мы видим сегодня? Мы видим, как новая этика глобализма, рождающая последовательную отстраненность экономических элит от местных национальных интересов, сопровождается подъемом нового ростовщичества. Как и при прежнем ростовщичестве, ныне происходит отделение финансового капитала от производящей экономики. Спекулятивно-ростовщическая прибыль вытесняет прежнюю предпринимательскую и знаменует собой господство банка над предприятием и международной диаспоры финансовых спекулянтов — над нациями, теряющими экономический суверенитет.

Являются ли соответствующие тенденции совершенно стихийными «объективными», развертывающимися независимо от человеческой воли и сознания?

Если бы это было действительно так, то вся неистовая пропаганда глобалистов против национального государства и суверенитета потеряла бы всякий смысл. «Глобалисты» всеми силами стараются ослабить и дискредитировать национальное государство — именно за то, что оно мешает их глобальному хищничеству. Всякие процедуры, связанные с отделением производительной прибыли от спекулятивно-перераспределительной, с запретом на беспрепятственный вывоз добытого на месте капитала за границу, осуждаются глобалистами от имени великих либеральных принципов невмешательства государства в экономическую и социальную жизнь.

При этом забывается тот факт, что классический либерализм требовал этого невмешательства как раз потому, что вышедшие из средневековья государства отражали феодальный принцип силы в экономических отношениях, несовместимый с принципом равноправного партнерства. Феодальный бюрократизм протежировал экономически бездарным, но наделенным военно-политической силой и препятствовал свободному экономическому творчеству класса предпринимателей. Против этого бюрократизма и возвысили свой негодующий голос классики либерализма.

Современные «либералы» глобализма, напротив, защищают не предпринимателей, а финансовых спекулянтов и подрывают позиции настоящих производителей, создающих национальное богатство. Они защищают привилегии международных экономических хищников, опирающихся на глобальные центры политической и экономической власти, лелеющих мечту о безраздельном мировом господстве, сегодня называемом однополярным миром.

Пора понять, что нормальное международное экономическое соревнование и партнерские отношения вырастают из производительной экономики национального типа. Если мир будет представлен множеством суверенных национальных экономик, то он гораздо ближе подойдет к либеральному идеалу отношений свободной соревновательности и партнерства, нежели в том случае, если глобалисты задушат в зародыше новые национальные экономики посредством беспрепятственного вывоза капитала и демонтажа местной промышленности.

Усилиями глобалистов, вопреки их либеральной риторике, конструируется мир экономического и политического монополизма, в котором нормальная соревновательность и партнерство подменены делением на расу господ и расу неприкасаемых, на «золотой миллиард» и бесправную периферию.

Только на базе прочного национального суверенитета сегодня может созидаться производительная экономика, основанная на нормальной предпринимательской прибыли. Подрыв национального государства как субъекта, защищающего местную экономику от международного финансового хищничества, неминуемо ведет к олигополизму и монополизму в мировом масштабе, к замене плюралистической экономической и политической системы глобальным тоталитаризмом единственного центра силы.

Проблема, следовательно, не в том, признаем ли мы действительность современного взаимосвязанного мира, в котором невозможен изоляционизм; проблема в том, каким мы хотим видеть этот глобальный, тесно переплетенный в своих судьбах, имеющий общие проблемы мир: действительно плюралистическим, основанным на партнерстве уважающих себя носителей суверенитета, или подчиненным своекорыстным держателям бесконтрольной мировой власти, диктующей народам свою волю.

Самое важное состоит в том, что глобальная стратегия последних содержит в себе неожиданный потенциал демодернизации, связанной со стремлением уничтожить самостоятельные ростки модерна и просвещения в странах, не принадлежащих к кругу избранных.

Глобализм, опирающийся на не имеющую отечества диаспору международного финансового хищничества, грозит миру откатом: в экономике — от производительного принципа к спекулятивно-перераспределительному, ростовщическому; в политике — от плюралистической системы международного равновесия, базирующейся на принципе национального суверенитета, к беззастенчивому диктату носителей «однополярности».

Подходя к анализу современных тенденций глобализации, нам предстоит совершить методологическое усилие, в чем-то противоположное заветам науки классического периода. Методологическое кредо классики состояло в том, чтобы последовательно вскрывать за субъективным объективное, за капризом различных воль — непреложные законы и тенденции. На этой основе и произрастал научный фатализм Нового времени, объявляющий все действительное разумным, а все случившееся — объективно предопределенным и непреложным.

Наша задача сегодня состоит в том, чтобы лишить злонамеренность новейшего глобального хищничества «алиби» объективности и непреложности и вскрыть субъективное своеволие и своекорыстие там, где нас призывают видеть одну только предопределенность. Глобальный порядок, как и все остальное в мире, имеет альтернативные варианты и сценарии; наше человеческое достоинство состоит в том, чтобы по возможности отстоять наиболее гуманные и справедливые из них и отбить поползновения нового хищничества, стремящегося прибрать мир к рукам под лозунгом «иного не дано».

С идеологической точки зрения наиболее важным является выявление истинного отношения складывающейся идеологии глобализма к ценностям классики модерна — демократии, равенству, прогрессу. Современные глобалисты все еще клянутся этими ценностями, но их тайный эзопов язык, предназначенный для своих, давно уже обозначает другое: новую, глобальную сегрегацию народов, делимых на избранных и изгоев, на всесильный центр и бесправную периферию. Величайшее из завоеваний христианского и просвещенческого гуманизма — принцип единой общечеловеческой судьбы, единого будущего — отвергнуто современными глобалистами, которые, судя по всему, исполнены решимости строить будущее для избранных (для «золотого миллиарда») за спиной обманутого и обездоленного третьемирского большинства.

И поскольку в число такого большинства сегодня со всей очевидностью зачислена и Россия вместе со всем постсоветским пространством, то кому же, как не нам, русским, пристало поразмышлять над альтернативами тому глобализму, который сегодня воздвигается за счет нас и против нас. Страны традиционного третьего мира глобалистами лишаются перспектив, в принципе положенных каждому человеку на земле.

Что же касается бывшего «второго мира», то его лишают не только того, что возможно в принципе, но и того, что уже было реально достигнуто в ходе модернизации, индустриализации и массового просвещения. Нас лишают не только перспектив дальнейшей модернизации, но и того, что мы завоевали на ее предыдущих этапах. И при этом нам объявляют, что наше превращение в бесправную и эксплуатируемую мировую периферию, обслуживающую избранных счастливцев прогресса, предопределено некими непреложными законами глобализации и альтернативы этому нет. Вскрывая, вопреки всему, таящиеся в действительности альтернативы, мы не только отстаиваем свое человеческое достоинство, свое право на будущее. Мы при этом защищаем и великие завоевания блестящей эпохи модерна, не давая им быть захваченными новым расизмом, который отныне исповедует сомнительный принцип «прогресса для немногих».

Ни у кого не может оставаться сомнений: если бы прогресс в самом деле превратился в монополию избранного меньшинства, он рано или поздно был бы похоронен возмущенным большинством. Модерну предстоит либо подтвердить в новых условиях свой универсальный характер, действительно доступный для всех народов земли, либо быть похороненным под волнами нового варварства и борьбы всех против всех.

Приходится признать, что мы сегодня имеем дело с ухищрениями недобросовестного глобализма, пользующегося двойными стандартами. Подлинными глобалистами были те наследники гуманистической классики, которые говорили о едином для всех проекте Просвещения, или о едином индустриальном и постиндустриальном обществе, словом — о единой исторической перспективе всего человечества, сообща поднимающегося с одной ступени прогресса на новую. Современные глобалисты как раз эту единую историческую перспективу человечества все более откровенно отрицают. Одни при этом пользуются экологической аргументацией: ресурсов планеты не хватит на всех, и, если бы отсталое большинство планеты действительно освоило для себя стандарты жизни высокоразвитого меньшинства, она взорвалась бы от экологической перегрузки.

Другие вооружаются изысканиями культурной антропологии и настаивают на качественном отличии западного менталитета от всех прочих; прогресс с этой точки зрения выглядит не как продукт общечеловеческого развития, а как изначальная монополия западной цивилизации, породившей этот столь уникальный и в сущности мало доступный для других феномен. При этом нам дозированным образом приоткрывают эзотерику расизма, до недавнего времени прячущего свое лицо. Нас убеждают в том, что человечество не может многими дорогами идти к единому будущему — к нему ведет лишь тот путь, который органичен для западной цивилизации. Представители других цивилизаций и культур — в лучшем случае лишь эпигоны западного прогресса, но не его творцы. Причем это эпигонство, как утверждается, дает все худшие результаты, так что в конце концов открывается та обескураживающая истина, что природные патологии незападных менталитетов (а все незападные менталитеты признаются патологическими) нельзя излечить Просвещением. Сколько тех или иных «туземцев» ни просвещай, их наследственность возьмет свое и сведет на нет старания миссионеров.

Помилуйте, скажет читатель, но что же тогда остается от философии глобального мира? В том-то и дело, что «глобализм» отсюда вытекает подозрительно однобокий и пристрастный. Западные глобалисты и их компрадорская агентура на местах пекутся об одном: чтобы ресурсы всего мира поскорее стали «глобальными», то есть доступными для избранного «золотого миллиарда». То, что они называют глобальным «открытым обществом» или глобальным рынком, означает запрет «прятать» свои национальные ресурсы от глобальной конкуренции, конечное назначение которой — передать их из рук тех, кто плохо ими пользуется, в руки более умелых. Само собой разумеется, что круг этих умелых ограничивается сегодняшними победителями мирового экономического соревнования (они же — победители в «холодной войне»).

Так, наши глобалисты из всего мыслимого содержания глобализма выделяют одну сторону — доступность планетарных ресурсов для призеров мирового первенства. В этой связи говорят о так называемой трансакционистскои системе или о системе свободного трасферта. Все это и означает создание таких процедур, которые, во-первых, обеспечили бы предельную мобильность планетарных ресурсов, во-вторых — их беспрепятственное движение от «неприспособленных» к мировому рынку — к приспособленным, от «неумелых» — к «умелым».

Первое обеспечивается отделением финансового капитала от промышленного, архаичную особенность которого усматривают в сохранившейся привязке к местности, к национальному пространству. Второе — всемерным ослаблением национальных суверенитетов, теряющих способность защищать свои ресурсы от разграбления международными хищниками, а национальную экономику — от подрыва со стороны глобальных финансовых спекулянтов. В своем стремлении дискредитировать национальные суверенитеты, препятствующие глобальному перераспределению ресурсов в пользу «умелого» меньшинства, нынешние глобалисты развернули небывалую по мощи пропаганду. Одно из главных направлений этой пропаганды — разоблачение принципиальной экономической неэффективности и экологической опасности национальных программ развития регионов, не попавших в круг «золотого миллиарда». Тезис о губительной сырьевой, энергетической, экологической расточительности национальных экономик не-Запада взят на вооружение как аксиома современного глобализма, которую только темные и злостные ретрограды могут оспаривать.

Второе направление касается уже собственно политической несостоятельности национальных суверенитетов. Пропагандируется тезис о принципиальной неспособности национальных правительств, не ищущих покровительства со стороны носителей однополярной системы, справиться с политическим хаосом — с терроризмом, межэтническими войнами, эксцессами религиозного фундаментализма и национал-экстремизма. Чем нагляднее статистика всех этих эксцессов, тем выше негодование «глобального сообщества» против тех, кто и сами неспособны навести у себя цивилизованный порядок и мешают это сделать другим, кто к этому призван.

Становится ясно, что несмотря на всю риторику, «глобалистам» выгодно подрывать сложившийся порядок в пространстве национальных государств. Отсюда и проистекают те удивительные парадоксы и двойные стандарты «цивилизованного сообщества», которые мы наблюдаем сегодня. Кажется, что может быть предосудительней племенной архаики — честолюбивого вождизма «самостийников», разрушающих единые крупные национальные пространства — испытанное условие прогресса — и заменяющих их карликовыми этносуверенитетами?

В этой связи понятными становятся странности глобалистов, не останавливающихся перед тем, чтобы начисто разрушать достижения модерна на уровне больших наций в пользу племенного сепаратизма и экстремизма, что мы наблюдаем в постсоветском пространстве, на территории Югославии и вскоре, вероятно, будем наблюдать в Китае и Индии. Дело в том, что единые крупные нации способны стать препятствием для соискателей глобальной власти над миром; именно поэтому глобалисты берут себе в союзники и финансируют активистов этносепаратизма.

Итак, мы приближаемся к пониманию подлинной сути нынешнего глобализма. Его носители на Западе — в сущности, те же этнические провинциалы, которые не хотят общечеловеческого будущего; их глобализм не идет дальше присвоения глобальных (планетарных) ресурсов алчным меньшинством «избранных», считающих все остальное человечество не достойным этого богатства.

Глобальные ресурсы для узко эгоистических интересов меньшинства — вот настоящее кредо «глобализма», о котором здесь идет речь.

Но глобализм имеет и еще одну составляющую, определяющую его «человеческое» измерение. Речь идет о философии постмодернизма. Сегодня итоги «холодной войны» в большинстве случаев выдают за победу либерализма над коммунизмом. Однако если здесь и может идти речь о либерализме, то лишь о «реконструированном», а точнее «де-конструированном» постмодернизмом. К чему сводится эта деконструкция?

Речь идет в первую очередь о намеренном разрушении грандиозного социокультурного проекта Просвещения, связанного с созиданием единого Большого пространства и единого в своей направленности Большого исторического времени. В разгар «холодной войны» все знали, что в ходе ее сталкиваются два больших проекта, каждый из которых вышел из европейского Просвещения, из модерна. Участники борьбы говорили на едином языке Просвещения; на каждом континенте — в Европе, Азии, Африке и Америке люди сопоставляли два проекта, коммунистический и либеральный (капиталистический), сталкивающиеся в едином социокультурном поле. Речь шла не о разности целей, а о разном понимании способов их достижения. Цели же провозглашались единые: свобода, равенство, благосостояние, просвещение, вертикальная социальная мобильность и пр.

Философия постмодернизма начала свое разрушение единого языка культуры с разрушения единого пространства. Со времен появления homo sapiens никто не сомневался, что на земле обитает один человеческий вид, который может внутри себя различаться расовыми и этническими признаками, но это нимало не влияет на его принципиальное единство. И вот постмодернисты, эксплуатируя тезис плюрализма культур, стали говорить о множественности человеческих видов, или социокультурных пространств, не имеющих общего языка и смысла.

В таком контексте, скажем, социализм уже выглядит не как одна из разновидностей единого модернизационного (исторического) проекта, способная вдохновить людей на любом континенте, а как экзотическая особенность русской «туземной» культуры. Для сопоставления классического и постмодернистского взгляда на вещи полезно было бы воспользоваться метафорами одного из наиболее известных пропагандистов постмодерна — Збигнева Баумана¹.

Он говорит, что культура модерна может быть представлена фигурой паломника, культура постмодерна — фигурой туриста. Сознание паломника центростремительно: где бы он ни находился, его путь в Мекку или в Иерусалим означает, что место его постоянного пребывания и священный центр мира суть точки единого организованного и иерархизированного пространства, придающего нашей жизни высший смысл. Паломник идет не любоваться достопримечательностями, а подтвердить свою ангажированность едиными ценностями, которые пространственная удаленность не может ослабить.

Совсем иначе ведет себя турист как центральная фигура постмодернистской эпохи. Он пересекает континенты, желая вкусить культурной экзотики, которая не более чем любопытна. Здесь не предполагается ангажированность теми смыслами и ценностями, которыми насыщена инокультурная среда. Напротив, чувство отстраненности от нее — сознание свободного наблюдателя или досужего, игрового стилизатора составляет главную прелесть туризма. Турист не ищет единого смысла; напротив, он пересекает границы различных культур, каждый раз рассчитывая увидеть нечто принципиально непохожее, невиданное. Чем выше дискретность социокультурного поля мира, тем острее удовольствие туриста. Его устроила бы полная мозаичность мира, населенного разными человеческими видами.

Именно такую картину мира утверждает философия постмодернизма. Мы здесь сталкиваемся с тем же парадоксом, о каком упоминалось выше. Архаичная ныне фигура паломника была несравненно ближе к подлинному глобализму, чем фигура постмодернистского туриста. Паломник свято верил в единство человеческого рода, в единство мира и потому готов был спорить о ценностях. В самом деле: если речь идет о едином пространстве, в котором предстоит жить всем, то различные проекты и ценности стоит сопоставлять с целью отбора наилучших, предназначенных для всего человечества.

Турист отказывается спорить, так как готов поверить, что наша планета населена разными человеческими видами, каждый из которых «по своему интересен» и хорош на своем месте. Не случайно самосознание эпохи модерна опиралось на политическую экономию и социологию — науки, тяготеющие к единым универсалиям прогресса. Самосознание постмодерна формируется с опорой на культурную антропологию и этнологию — науки, подчеркивающие дискретность социокультурного поля человечества.

Подлинное значение имеет то, какой антропологический статус мы придаем культурным различиям. Одно дело, если за этими различиями не утрачивается принципиальное единство человеческого рода и единство исторической перспективы; другое дело, если мы незаметно для себя превращаемся в «доброжелательных расистов» культурологического толка, отрицающих единство человечества под предлогом уважения социокультурного плюрализма. Опасные софизмы постмодерна направлены на подмену терминов и смыслов: различию идеологий, каждая из которых вышла из единого корня — из европейского Просвещения, отныне придается «культурно-антропологический» смысл, предполагающий их принципиальную несводимость.

Сегодня многие из нас являются жертвами этой софистической подтасовки. В особенности это касается феномена тоталитаризма. Наши предшественники, не прошедшие выучку постмодерна, хорошо понимали, что СССР строился по проекту, в котором соединились учения Мора и Кампанеллы, Оуэна и Сен-Симона, Маркса и Лассаля. Всех их объединяла идея рационально организованного общества, преодолевшего стихии природы и истории.

Но сегодня, когда «либеральные» теоретики и публицисты рассуждают о тоталитаризме, они делают упор на «туземных» корнях — на традициях русской общины, на причудах неисправимого национального менталитета, словом — на особенностях природы русского человека. А коли это так, то возникает дилемма: либо фаталистически принять русский тоталитаризм в качестве «природной» особенности соответствующей культуры, либо уничтожить его вместе с русскими, как его органическими носителями. Сознание, пульсирующее в границах такой дилеммы, крайне опасно, в особенности если носители его чувствуют себя победителями в «холодной войне», которым отныне все позволено.

Другая принципиальная новация постмодерна касается вопроса о единстве исторического времени. Онтологический переворот христианства, связанный с созданием новой картины мира, в первую очередь коснулся понимания исторического времени. Для языческого миропонимания характерны натуралистические представления о циклическом времени, напоминающем о сменах времен года или фаз жизни (рождение, созревание, старение и смерть).

Переворот монотеизма связан с верой в то, что цели мироздания определены единым Богом. При этом история получает строгую направленность: возникает вектор времени, тянущийся из исходной точки в некую заветную перспективу — смыслообразующий финал.

Просвещение во всем полемизировало с христианством, но сохранило его установки, связанные со смыслом исторического времени, идущего в заданном направлении. Все идеологические проекты Просвещения так или иначе восходили к единому христианскому проекту — обретению человечеством земли обетованной — конечного пункта многотысячелетнего исторического странствия.

Судьбе было угодно, чтобы над вопросом о легитимности исторического финализма в нашу пострелигиозную эпоху задумались в первую очередь французские философы. Такая ориентация скорее всего была предопределена диалогом французской культуры с русской. Трагическая серьезность последней, не дающая превращать большие идеи в игру и стилизаторство, в значительной мере объясняет тот факт, что именно русские впервые всерьез попытались самый заманчивый из проектов европейского модерна претворить в действительность. Если англо-американская философия, в силу своей относительной удаленности от континентальных страстей, еще могла прописать «реальный социализм» по культурологическому ведомству — в качестве русской этнографической экзотики, то французы слишком хорошо ощущали родство общих интенций Просвещения, чтобы делать это.

В частности, Ж.-П. Сартр драму реального социализма попытался истолковать не этнографически — как русскую драму, а онтологически — как принципиальное столкновение идеи с косной действительностью, искажающей чистоту первичного замысла. Вместе «со смертью Бога» у Сартра случилась и смерть внешнего материального мира: отныне в нем не проглядывает высший замысел, не содержатся никакие онтологические гарантии. Внешний мир становится абсурдным, но это не служит алиби нашему бездействию. Обязанность человека — осуществлять свой мироустроительный проект, невзирая на потерю высших метафизических гарантий, связанных с сопричастностью самого мироустройства нашим светлым чаяниям.

Фундированность (оправданность) наших идей предопределена не онтологически, а антропологически: мы остаемся верны своему проекту не потому, что осуществимость его обещана самой структурой мира, а для того чтобы спасти свою душу в абсурдном мире. Сартр тем самым проливает свет на загадочную, одинаково свойственную французам и русским, болезнь «идеологического фундаментализма», которому атеисты подвержены сильнее, чем верующие. Верующий может уповать на Бога и не торопить ход истории, но атеисту не дано этого утешения — отсюда его специфическая тревога и «нетерпение сердца».

Последний раз это революционное «нетерпение сердца» французы ощутили в майско-июньские дни 1968 года — во время знаменитого молодежного бунта. Бунтующие студенты, совсем по Сартру, решили не считаться с действительностью в соответствии с тезисом «будьте реалистами, требуйте невозможного!». Они отвергли политическую экономию в качестве революционной теории, ибо она ссылается на объективные предпосылки революции и тем самым посягает на нашу свободу творчества в истории.

Можно сколько угодно осуждать утопизм и экстремизм взвихренной студенческой Сорбонны, но сегодня, кажется, уже ясно, что это была последняя попытка сохранить универсалии модерна, объединив «новых левых» всего мира в единстве посткоммунистического и посткапиталистического порыва. «Новые левые» и на Востоке, и на Западе видели единый мир, лежащий во зле, страдающий одними и теми же пороками, тоталитарный и репрессивный. Формы этой репрессии на капиталистическом Западе и на коммунистическом Востоке различались, как различаются прямой террор и манипулятивная промывка мозгов. Но назначение ее одно и то же: отбить у нас охоту к великим освободительным проектам, заставить уважать статус-кво.

В то время как капиталистический Запад и коммунистический Восток вели «холодную войну» друг с другом, «новые левые» исполнены были решимости снять это фальшивое единоборство двух форм «единого тоталитарного общества» и противопоставить ему новый единый посттоталитарный проект. В этом стремлении «новых левых» ощущалась энергетика давнего освободительного импульса, которым было отмечено зарождение модерна.

В этот самый момент и последовала постмодернистская реакция. С одной стороны, наметилась стратегия культур-антропологического или этнографического истолкования «русского коммунизма». Взаимную тираноборческую солидарность вольнолюбцев Запада и Востока решили подменить снобистским презрением благополучного Запада к «странно незадачливому» и чужеродному коммунистическому Востоку. А для этого требовалось объявить тоталитаризм национальной русской болезнью.

С другой стороны, стратегия состояла в том, чтобы вообще раз и навсегда охладить революционное воображение создателей каких бы то ни было освободительных проектов, объявив историческое проектирование в принципе устаревшим. Если выше мы говорили о постмодернистском разрушении единого Большого пространства, замененного «мозаикой культур», то здесь речь идет о разрушении Большого исторического времени, стягивающего начало и финал человеческой драмы на Земле.

Атеистический экзистенциализм как последнее самовыражение модерна, даже объявив внешний мир абсурдным, оставлял свой шанс упрямым вольнолюбцам, вышедшим из Просвещения. Он требовал от них верности своему проекту, невзирая на молчание внешнего мира, после смерти Бога переставшего нас обнадеживать.

Теперь постмодернисты объявляют любые исторические проекты несвоевременной наивностью и самомнением. Вместо истории, пронизанной Генеральным планом — единым проектом освобождения, мы получаем бесчисленное множество разнонаправленных «историй», на самом деле являющихся скороспелыми однодневниками. Отныне человеку предоставляется право жить сиюминутным, не обременяя себя большими целями. В этом, собственно, и состоит новейший либерализм, освобождающий человека от бремени исторической ответственности и связанной с нею жертвенности. Либералы постмодерна утверждают равнозначность любых отрезков времени и предлагают нам погрузиться в их мозаику, оставив всякие заботы о смысле и направленности социального времени.

Эта попытка уничтожения исторического вектора в культуре оказалась по-своему очень не безобидной. В самом деле: в этом случае все практики следует признать равноценными и равновозможными. Понятия о низком и высоком, о цивилизованном и варварском, о рафинированном и примитивном становятся неуместными.

Прогрессистский вектор времени, как оказывается, в скрытом виде сохранял традиционный нравственный код: социально и нравственно сомнительное помещалось «внизу», в прошлом, и по мере продвижения вверх все больше уступало место более справедливому и совершенному. После же постмодернистской профилактики в культуре исчезают низ и верх. Это немедленно отражается на наших повседневных социальных и культурных практиках.

Не случайно постмодернисты так последовательно отвращают нас от морального дискурса, от оценочных суждений. Отсюда — удручающие парадоксы новой либеральной эпохи: либеральные правители сотрудничают с мафией; либеральные интеллектуалы, третирующие «вульгарные построения Маркса», который, как-никак, принадлежал к плеяде великих мыслителей модерна, в то же время, не морщась, приемлют вульгарнейшие телесериалы, фильмы ужасов, порнуху и чернуху масскульта. Еще вчера мы были значительно более вооружены критериями, позволяющими отличать культурный ширпотреб от высокой классики, подлинные ценности — от низкопробных подделок, творческое вдохновение — от наркотических «экстазов». Постмодернизм эти критерии разрушает.

Один из впечатляющих парадоксов постмодерна состоит в том, что его мондиалистская элита «граждан мира» обладает психологией сектантского подполья, оторванного от нормального общества с его нормальными взглядами, моралью и здравым смыслом. Сектанты постмодерна чувствуют себя свободными экспериментаторами в культурной и нравственной сфере, не стесненными правилами «реконструкторами» мира. Они — настоящие «подпольщики» в моральной сфере, наслаждающиеся свободой от обычной человеческой нравственности. Психологию этого подполья описал Ф. М. Достоевский в «Бесах»: «Правда ли, — говорит Шатов Ставрогину, — будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества?»²

И Достоевский словами Шатова раскрывает нам тайну этого предельного релятивизма: «Вы потеряли различие зла и добра, потому что перестали свой народ узнавать»³.

Здесь мы, кажется, нащупываем болевую точку глобалистского постмодерна, его нервный узел. Постмодерн отражает настоящий переворот в социокультурном статусе интеллигенции и ее картины мира. В эпоху классического модерна интеллигенция выполняла роль церкви в пострелигиозном мире: она была на стороне «нищих духом» против господ мира сего, а ее творчество готовило новое обетование для тех, кого повседневная действительность лишала надежды. В этом отражалась своего рода промежуточность эпохи модерна, восставшего против христианства, но наследующего его пафос воскресения праведников.

Постмодернизм выражает следующую, завершающую фазу секуляризации: интеллектуальное творчество, лишенное обетования, считающееся только с логикой наличных обстоятельств и социальной конъюнктурой. Отныне нравственные и социальные обязательства интеллигенции перед «нищими духом» воспринимаются ею как невыносимый моральный гнет — такой же, каким на заре модерна воспринимался гнет клерикальный. Двухсотлетняя полемика интеллектуалов с богатыми кончилась; началась их полемика с бедными.

Кажущаяся просто патологической ненависть и презрение к бедным, угнетенным, неадаптированным на самом деле вписывается в логику секуляризации: служение обездоленным — это последняя религия, которая стоит на пути к становлению законченно светской, прагматической культуры. Но в самый момент этого «освобождения от служения» культура новой элиты обнаруживает свою полную беспочвенность, «умышленность». Собственно, все эти «деконструкции» постмодерна, дезавуирование органических целостностей, стремление к декомпозиции, к коллажу, мертвящей мозаичности суть не что иное, как стратегия освобождения от всего «местного» в пользу «глобального». Техницизм как методика декомпозиции всего органически цельного, глобализм как последовательное дистанцирование от «местного» и аморализм как освобождение от социального долга и служения — вот результирующие нынешнего постмодернистского сдвига.

С этим связано и отрицание истории и историзма. Модернистский дискурс о будущем — это секуляризированная форма неприятия земного града со всеми его грехами и несовершенствами. В противовес этому постмодернисты презрительно отвергают все «утопии будущего», предпочитая растворяться в настоящем. И если избранниками будущего были «нищие духом», униженные и угнетенные, то избранниками настоящего, несомненно, являются наиболее приспособленные. Противопоставление настоящего — будущему, прагматического реализма — утопиям, приспособленных — неприспособленным и неустроенным — вот интенции постмодернистского сознания. Глобализм выступает как противопоставление достигшего высшей мобильности меньшинства инертному большинству, связанному «чертой оседлости». Сегодня быть элитой — значит быть кочевником, не признающим «местных» ограничений и кодексов.

Словом, глобальный мир раскрывает себя как мир привилегированный, элитарный. Глобализм есть привилегия, которую решено отстаивать, невзирая на любые преграды. А преградами являются: национальное государство, прежняя мораль ответственности и социального служения, наконец, сам народ, у которого есть только одна страна — его собственная.

Таким образом, отношения между народом и прогрессом в постмодернистской перспективе решительно изменились. Прежде служение прогрессу означало служение народу; теперь прогресс в его «глобальном выражении» противостоит народам. Мы подходим к новому определению глобализма: он представляет собой процесс интернационализации элит за спиной народов, более не могущих на эти элиты рассчитывать. Прогресс в рамках классического модерна измерялся критериями Большого пространства и Большого исторического времени — он касался массовых судеб. Нынешняя глобализация является паразитарной: она протекает за счет разрушения этого Большого пространства-времени. Элиты приобретают весь мир — освобождаясь от национальной привязки и связанных с ней обязательств. Они могут это делать, только последовательно разрушая национальные пространства и суверенитеты. Но демонтаж единых больших национальных государств лишает народы единого большого Отечества, заменяемого новым именным и региональным местничеством.

Таким образом, глобальное пространство элиты покупается ценой разрушения больших национальных пространств для масс. Чем более элиты глобализуются, тем более массы «парцеллизуются», погружаясь в архаику примитивного местничества изоляционизма, трайбализма и натурального хозяйства. Но если глобализация выступает как игра с нулевой суммой, как новая привилегия элитарного меньшинства, купленная ценой демодернизации большинства — отката его в новое средневековье, в изоляционизм и варварство, то необходимо задуматься об альтернативах.

Альтернативы же выявляются тогда, когда мы за видимой «непреложностью» и «объективностью» тенденций вскрываем субъективные — слишком субъективные — поползновения тех, кто спешит «приватизировать» прогресс, превращая его в привилегию. Не разоблачив этой субъективной стороны — не вскрыв за якобы непреложными закономерностями своекорыстной «идеи», — невозможно утвердить наше право творить лучшую действительность, чем та, которую нам навязывают ныне.

Это не означает, что мы исповедуем «теорию заговора». В обычном истолковании она сводится к утверждению относительно готовых замыслов того или иного меньшинства, навязывающего миру свои сценарии. На самом деле различные группы этого меньшинства открывают свои возможности и свою «свободу» от окружающей среды тоже постепенно — нередко в форме, изумляющей их самих. Глобализация также стала итогом постепенных открытий и самораскрытий разных привилегированных групп общества; лишь суммарный эффект этих открытий дал нам в итоге нынешний феномен паразитирующего глобализма, чреватого демодернизацией современного общества.

Общая характеристика всех этих групп, открывающих глобальный мир первоначально для одних себя, — это психология отстраненности от собственной национальной среды, разрыв с ее традициями, нормами и кодексами. Впоследствии эти группы стали кооперироваться между собой, образуя совокупный интернационал глобализма. И чем теснее становилось их взаимодействие, тем более всепроникающий характер обретал процесс глобализации и тем меньше шансов оставалось на его демократический контроль снизу. Этот привилегированный глобализм за счет демодернизации и примитивизации жизни народов составляет главный вызов XXI века.

Достойный ответ на этот вызов связан с демократическим контролем за процессами глобализации. Демократии Нового времени сформировались на национальном уровне; они утвердили различные формы народного контроля за деятельностью привилегированных элит. Сегодня элиты уходят от этих сложившихся форм контроля, «мигрируя» в наднациональные сферы. Ответом на это должна стать глобализация самой демократии. Новой демократической системе предстоит сосредоточиться на проблемах контроля и обратной связи в отношении тех практик, которые инициируют и развивают наиболее интернационализированные элиты современности. Ибо демократия — не умозрительная конструкция, а конкретный ответ на конкретные проблемы.

Эта новая конкретизация демократии, связанная с вызовами глобализма, будет рассмотрена во второй части данной работы. Первая часть посвящена глобальной эволюции отдельных групп современного общества, стремящихся сообщить процессу глобализации угодную им форму. Чем более своекорыстными и социально безответственными окажутся усилия этих групп, тем более острую и непредсказуемую форму обретет массовая реакция на глобализм. В том, что такая реакция непременно последует — несмотря на все усилия постмодернистов разрушить самое способность к формированию тираноборческих альтернативных проектов, — сомнений быть не может.

Проблема в том, какой облик эта реакция примет, — не исключено, что она может принять форму бунта против самого процесса глобализации как такового. Это грозит человечеству откатом в варварство. Конструктивную альтернативу следует связывать с усилиями, направленными на демократизацию процесса глобализации — превращение его из игры с нулевой суммой, в пользу привилегированных, в игру с положительной суммой, при которой в выигрыше оказывается большинство.

Перипетии грядущей борьбы можно прогнозировать, лишь уяснив себе характер и возможности элит, сегодня стремящихся «приватизировать» процесс глобализации. Теперь они чувствуют себя подпольными агентами глобализма, устраивающими свои дела за спиной народов. Психология этого подполья напоминает бесовство, описанное Достоевским в знаменитом романе. Беззастенчивая прагматика и своекорыстие — может быть, не самая опасная черта нынешнего глобального бесовства. Большую тревогу вызывает мефистофельская гордыня этих подпольщиков, мнящих себя сверхчеловеками, наделенными правами экспериментировать над народами и даже над миром в целом.

По мере усиления своей «остраненности» от национальной среды растет ощущение «свободного парения» над миром, над всем, «копошащимся» внизу. Глобалисты разрушают все формы сложившейся национальной самоорганизации для того, чтобы на «пустом месте» заново построить свой глобальный порядок. Они покупают свою свободу ценой тотального разложения и потрясения основ, развязывают мировой хаос ради одного им ведомого «порядка».

«Порядок из хаоса», «управление хаосом» — самые модные слова элитарной постмодернистской лексики. Эту опасную диалектику подпольных «организаторов мира» раскрыл Ф. М. Достоевский. «…Для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей?.. Для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу, и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, — вдруг взять в свои руки…»⁴

Тотальная дестабилизация — стратегическая постмодернистская игра агентов глобализма, самонадеянно решивших управлять хаосом. Однако наша цивилизация, да и вся наша планета — слишком хрупки для подобных безответственных игр. Тотальная «деконструкция» может так и не завершиться благополучной реконструкцией. Первоначальная решимость «деконструктивистов» объясняется, по-видимому, их расчетами на свободную эмиграцию из опасных мест в более безопасные. Но народам эмигрировать некуда. Да и современный мир потому и заслуживает название глобального, что стал и необычно тесным, и небывало взаимозависимым.

К прискорбным особенностям нашего бытия относится то, что возможности хаоса к глобальному распространению намного превышают соответствующие возможности рационально устроенного порядка. Поэтому защита большинства от безответственных глобальных экспериментов новых мировых элит — насущнейшая задача ближайшего будущего.

Концепт «устойчивого развития», получивший мировой резонанс после Конференции ООН по окружающей среде и развитию (Рио-де-Жанейро, 1992 г.) сегодня обнаруживает неожиданный аспект. Оказалось, что один из главных факторов глобальной неустойчивости связан с возрастающей «дистанцированностыо» центров международных решений от всего того, что называются сегодня «молчаливым большинством».

Чем смелее экспериментируют «отстраненные» от туземного большинства, его чаяний и интересов новые международные элиты в различных областях современной жизни, тем выше нестабильность современного мира. Этих «деконструкторов» необходимо урезонить. В одних случаях для этого достаточно помочь новым элитам лучше уяснить их собственные долговременные интересы, в других — противопоставить им организованную в демократических формах волю большинства. Возможные формы того и другого и попытался наметить автор.

Примечания:

Часть первая

АГЕНТЫ ГЛОБАЛИЗМА

Но тот, кто двигал, управляя
Марионетками всех стран, —
Тот знал, что делал, насылая
Гуманистический туман.

(А. Блок)

Глава первая

ПЯТАЯ ВЛАСТЬ, ИЛИ ГЛОБАЛИЗМ СПЕЦСЛУЖБ

ПАРТИЯ «ВНУТРЕННЯЯ» И ПАРТИЯ «ВНЕШНЯЯ»

Уточним с самого начала: мы здесь имеем в виду глобализм в его субъективном выражении — как политику и психологию, как установку воли и сознания, целенаправленно противостоящих привычным способам национального самоопределения людей. Соответствующая установка зарождается на почве идейной и социокультурной отстраненности определенных общественных групп по отношению к окружающей их туземной среде. Корни глобализма, следовательно, надо искать не среди тех пионеров прогресса, которые наследуют универсалистские установки Просвещения, связанные с экономическими, научно-техническими, социокультурными прорывами всего человечества в будущее. Просвещенческое сознание открыто миру и в чем-то сродни миссионерскому, характеризующемуся стремлением как можно скорее приобщить непросвещенное большинство к откровениям новой веры. Просвещенческая традиция характеризуется поощрительно-оптимистическим отношением к большинству, которому завтра предстоит по-хозяйски вступить в наследство прогресса и обогащать его.

Прогрессистская мысль нередко страдала нетерпением и даже фанатизмом и готова была применять насилие в отношении «саботажников» прогресса. Что было вовсе ей несвойственно, так это расистское высокомерие, самоощущение себя в качестве касты избранных, судьба которой решительно расходится с судьбой большинства. Цивилизация развивалась, преодолевая уклоны раскольничества и сектантства, в которые периодически впадали отдельные привилегированные группы общества.

Критерий здесь однозначный: там, где мы говорим об универсалиях прогресса, предназначаемых стать общим достоянием, — там царит дух открытости, просвещенческой ясности и оптимизма. Там же, где речь идет о монополии, которую меньшинство желает сохранить для себя, тайно от «этой» страны и «этого» народа, — там воцаряется мораль тайных обществ, с ее тайными стандартами и бухгалтериями.

Историческая драма европейского прогресса связана с тем, что многие его установки и ожидания, прямо относящиеся к большинству населения, теряют просвещенческую открытость при переходе границ этого региона. Именно такую драму претерпело социал-демократическое движение, когда оно было экспортировано в Россию. Европейская социал-демократия, при всех своих утопических вывертах, обращалась к пролетарскому большинству населения. В России же она превратилась в установку меньшинства, противостоящего крестьянскому большинству страны.

Когда описывают социал-демократическое (РСДРП), затем большевистско-коммунистическое подполье в России, то, как правило, объясняют его подпольный статус отсутствием политических прав и свобод при царском режиме. Но подпольность эта в России обозначилась не только как специфическая цензурно-полицейская категория, вызванная обстановкой запретительства и репрессий. Она обрела характер социокультурной категории, обозначив водораздел между «пролетарским интернационалом» в России и туземной крестьянской массой, инородной ему по своему духу, установкам и традициям.

На этой основе и возник феномен большевизма — партии меньшинства, готовой воевать с собственным народом как «изгоем» мирового прогресса и искать союзников не в собственной стране, а преимущественно среди европейских «братьев по классу».

Когда большевики захватили власть в России, тотчас же в рамках нового строя образовались, совсем по А. Кестлеру⁵, две партии, внутренняя и внешняя. «Внешняя» включала так называемые приводные ремни (организации «промежуточного» характера, связывающие партию с непартийным населением) и гигантский пропагандистский аппарат, разбавляющий эзотерику большевистского учения общепонятными лозунгами, относящимися к установкам просвещенческой достижительной морали. «Внутренняя» же партия объединяла узкую касту посвященных, принимающих решение за кулисами и вполне сохранивших психологию сектантского подполья, привыкшего не доверять собственной стране, по несчастью населенной «не тем», не пролетарским народом.

Костяком этой «внутренней» партии стали так называемые «органы». Парадоксальной особенностью этих органов явилось сочетание практически безграничной власти с тотальной конспирацией подполья, боящегося собственной страны. Страх же по законам психологии неизбежно конвертируется в ненависть и мстительность. Чем больше была дистанция, отделяющая подполье «внутренней» партии от нормальной жизни и нормальных обычаев народа, тем сильнее были страх и его спутница — жестокость. Непролетарское большинство хотело иметь собственную землю и работать на ней самостоятельно, по-хозяйски — жрецы высокого учения считали это греховной банальностью людей, взращенных «проклятым прошлым» и не способных подняться к высшим истинам марксизма. Люди хотели нормальной жизни и нормальных радостей — жреческое подполье мрачно наблюдало это цветение жизни, будучи заранее уверенным, что оно даст побеги, которые придется безжалостно вырывать.

Как писал В. И. Ленин, большевистская борьба в России проходит два этапа: первый, самый легкий, несмотря на всю его жестокость, относится к «подавлению сопротивления эксплуататоров» — помещиков и буржуазии. Второй, гораздо более трудный и масштабный, — к борьбе с крестьянством, составляющим большинство народа. На первом этапе большевистские вожди мыслили еще классическими классовыми категориями марксизма. На втором они исподволь осваивали категории цивилизационные, относящиеся к проблемам социокультурного барьера между заимствованным в Европе пролетарско-коммунистическим проектом и спецификой России как отсталого цивилизационного континента.

Большевистская индустриализация страны имела наряду с заявленными прагматическими целями, описываемыми на общепонятном языке Просвещения, — развитие, благосостояние, обороноспособность страны и т. п. — еще и скрытую главную цель — перемолоть местную цивилизацию в железных жерновах промышленной реконструкции, разрушить органику прежней жизни в пользу рационально организованной тотальной механики. «Внутренняя» партия, таким образом, отдавала себе отчет не только в расхождении между тайными целями властвующего сектантства и обычными чаяниями большинства, относящимися к банальной повседневности, но и в наличии цивилизационного барьера между органикой крестьянской цивилизации и обществом, «организованным как единая промышленная фабрика» (В. И. Ленин).

Только уяснив это, мы можем понять подоплеку большевистского геноцида и его небывалые масштабы. Видимый абсурд сталинского тезиса об обострении классовой борьбы по мере продвижения к социализму разъясняется, как только мы поймем цивилизационную подоплеку большевистского вызова: речь шла не только о классовой войне с «кучкой эксплуататоров», но и о войне с местной цивилизацией, с носителями национального менталитета — крестьянством, интеллигенцией и всеми людьми, наделенными острой культурноисторической памятью. Крестьянское большинство страны уменьшали не только привычными путями — урбанизацией и индустриализацией, но и путем выбраковки подозрительного человеческого материала в машине ГУЛАГа.

Мы не сможем оценить всей подлинной экстравагантности мышления и поведения правящего большевистского «подполья», в особенности его «внутренней» партии, если не осознаем его отстраненности по отношению к России как архаичному цивилизационному архипелагу. Стоит проанализировать, по каким именно критериям выбраковывалось большевистскими цензорами культурное наследие старой России, чтобы понять, что речь шла не столько о классовой борьбе, сколько о разрушении социокультурного ядра России как особой цивилизации. Сначала, когда еще не иссякли надежды на мировую пролетарскую революцию, большевики ощущали себя в России «пятой колонной» пролетарского Запада, затем — «пятой колонной» социализма в крестьянской стране.

Оценивая перспективы этого сектантского меньшинства, невозможно уйти от дилеммы: меньшинству предстояла либо натурализация в «этой» стране — постепенное смягчение догматических крайностей учения в пользу местных условий и специфики, либо поиски могучего союзника на стороне, помощь которого могла бы уравновесить силы правящего авангарда с силами местного цивилизационного сопротивления.

До тех пор пока Запад был представлен леволиберальным альянсом, большевистское правительство сочетало критику буржуазного Запада со старыми установками социалистического и коммунистического интернационализма. Балансировка была очень тонкой: недоверие к собственному большинству страны компенсировалось поддержкой передовой общественности Запада; дефицит такой поддержки компенсировался попытками снискать дополнительную поддержку большинства.

Фашистский переворот в Европе круто изменил положение. На фоне грозного вызова со стороны резко усилились попытки натурализации большевистского режима в местной национальной (точнее — цивилизационной) среде.

Слова, которые неистовые пролетарские интернационалисты накануне считали за бранные, за проявление «белогвардейщины» — «Родина», «патриотизм», «державное наследие предков», «национальная русская традиция», — почти мгновенно были возвращены и вошли в арсенал официальной идеологии. Но как раз по мере такой натурализации марксистского режима в недрах национальной среды и традиции наблюдатели на Западе все чаще склонялись к тому, чтобы отождествлять советский коммунизм с русским империализмом. Альянс с собственным народом оборачивался новой дистанцией от «передовой общественности» Запада.

Наверное, судьба коммунистического строя в России сложилась бы иначе, если бы ему дано было по-настоящему легализоваться — вписаться в национальную культурную традицию и естественным образом эволюционировать вместе с нею. Но не будем забывать: большевистское меньшинство пришло к власти в результате нелегального переворота, путем обманного использования чужих (эсеровских) лозунгов, а затем и кровавой Гражданской войны. Все это предопределило его роковую подозрительность в отношении собственного народа, с которым оно по-настоящему никогда себя не отождествляло.

Если бы это было обычной дистанцией привилегированного большинства — типичный случай любого социально дифференцированного общества, — ситуация не была бы столь тяжелой. Но речь шла о более роковой черте — о психологии сектантского меньшинства, живущего не обычной национальной жизнью, а «по книге», написанной на стороне, по заемному учению. Такое меньшинство с национальным большинством разделяли не одни только имущественные барьеры — ему враждебны менталитет большинства и его культурная традиция, оно опасается пробуждения национальной памяти и достоинства. Этому меньшинству необходима цивилизационная солидарность Запада; когда она утрачивается, перспективы становятся туманными и страх одиночества усиливается. Надо сказать, что в условиях развязанной с конца 40-х годов «холодной войны» власть и на капиталистическом Западе, и на коммунистическом Востоке стала все больше зависеть от некой международной конъюнктуры. Конъюнктура эта была отнюдь не экономической — она касалась политического доверия собственного населения.

ПАРАДОКСЫ ДЕМОКРАТИИ

Американский образец демократии, сформировавшийся в XVIII–XIX веках, фактически представлял демократию меньшинства, типичным носителем которой выступал белый, протестант, домовладелец. Так называемое политическое участие — претензия быть услышанным в процессе принятия важнейших социальных решений — должно было оставаться уделом благополучного меньшинства, для того чтобы демократия оставалась устойчивой.

Словом, парадоксом демократии является то, что она основана на политическом участии тех, кто мог бы и не участвовать, кого сложившийся статус-кво в целом устраивал. Когда же на участие стали претендовать социально не устроенные и недовольные, политическая стабильность грозила пошатнуться.

«Холодная война» подоспела кстати: в ее условиях правящие верхи добивались лояльности граждан не столько завораживая собственным примером, сколько пугая примером другой стороны. Демонизация противной стороны, находящейся по ту сторону «железного занавеса», необходима была не только для оправдания гонки вооружений, но и для демонстрации собственному населению преимуществ его положения по сравнению с ужасами чужого правления. Пропагандистский аппарат и спецслужбы стран — участниц «холодной войны» затеяли большую стратегическую игру, сообща создавая пропагандистские страшилки для своих народов.

В одном лагере лояльность собственного народа пытались получить, эксплуатируя миф об «абсолютном и относительном обнищании» при капитализме, в другом — о коммунистическом рабстве. По высоким стандартам Просвещения это должно быть оценено как посягательство на универсалии прогресса, в которые верили люди предыдущей эпохи. Прогресс терял на глазах черты христианского Бога, дающего свое обетование всем народам, и все больше обретал черты ревнивого Бога Израиля, удостаивающего лишь «идеологически близких», относящихся к своему лагерю и грозящего полным отлучением тем, кто принадлежит к чужому.

На глазах современников, помнящих более либеральные времена, происходила разительная архаизация социальнополитического мышления стран — участниц мирового противостояния. Если демократическая традиция приучала заниматься преимущественно критикой собственного правительства и искоренять недостатки в собственном доме, то новая, связанная с «холодной войной», предписывала искать изъяны в стане противника и демонстрировать верноподданническую лояльность у себя дома. Эта милитаризация менталитета, вооруженного подозрительностью в отношении чужих, переворачивала с ног на голову большинство демократических принципов и установок. По мере того как демократия становилась массовой, ей предписывали становиться военной, мобилизованной на противостояние внешнему противнику. На Западе это касалось в первую очередь Американской республики, становившейся имперской республикой — новым Римом, сражающимся с Карфагеном.

Этот принцип внешней мобилизации не менее последовательно использовался на Востоке. Обе стороны играли в азартную игру манихейского противостояния, позволяющую шельмовать внутренних критиканов как «пятую колонну» другой стороны. Чем дольше велась «холодная война», тем больше она обретала характер сговора играющих партнеров, намеренно использующих фобии оборонческого сознания в целях стабилизации собственного строя.

Фактически по обе стороны «железного занавеса» формировались наряду с «внешней» партией, ведущей диалоги с общественностью, свои «внутренние» партии, лучше осведомленные о подоплеке глобального конфликта и таящихся в нем внутриполитических дивидендах. Со временем языки «внешней» и «внутренней» партий становились все менее взаимопереводимыми. «Внешняя» партия, занятая демонстрационными эффектами, бранила внешнего противника и льстила собственному обывателю, внушая ему представления о завидности его положения по сравнению с положением населения противной стороны. «Внутренняя» партия все более дистанцировалась от собственного обывателя, находя все больше сходства между политическими заботами официального противника и своими собственными.

«Внутренние» партии все более проникались осознанием внешних, глобальных предпосылок внутриполитической стабильности, связанных с милитаризацией общественной жизни и конфронтационным мышлением, тогда как «внешние», публичные партии мыслили более провинциально и традиционно. Иезуитская изобретательность и «проницательность» «внутренних» партий все больше противопоставляла их широкой общественности собственных стран и как-то невольно и незаметно сближала с противником — «внутренней» партией другого лагеря. В диалоге друг с другом партнеры чувствовали себя настоящими профессионалами, противостоящими дилетантизму публичных политиков.

Само собой разумеется, что контингент «внутренних» партий в основном составляли мозговые центры спецслужб. Спецслужбы стран — участниц «холодной войны» противостояли друг другу, но не могли не замечать, что «по профессиональному счету» взаимного сходства у них больше, чем между ними и собственной общественностью — наивной, обремененной грузом стереотипов и предрассудков. Все чаще наблюдались такие случаи, когда скрыть ту или иную деликатную акцию от собственной общественности было важнее, чем от противника, у которого были свои, никак не меньшие трудности с его профанным окружением.

Так наполнялась копилка совместных профессиональных тайн, по взаимному джентльменскому соглашению не разглашаемых перед общественностью. Спецслужбовский «авангард» создавал свой новый театр абсурда. То, что не являлось тайной для спецслужб противника, прятали как тайну от собственного населения. То, что было деструктивным с точки зрения обычных целей нормальной политики, могло использоваться в качестве полезного инструмента на эзотерическом уровне тайной власти. Пожалуй, удобно было бы назвать ее «пятой властью» — и в целях отличения от известных четырех властей (исполнительной, законодательной, судебной и СМИ), и по ассоциативной и смысловой близости с «пятой колонной».

Каждая из указанных ветвей власти имеет свои специфические установки, а также свой объект и свою проблемную сферу. Специфическим антиподобием исполнительной власти является неуправляемость, законодательной и судебной — нелегитимность, СМИ как «фабрик мнения» — самопроизвольность массового восприятия, которое предстоит организовать и направить.

А чему противостоит «пятая власть», в чем она усматривает свое антиподобие?

Профессиональное самоопределение этой власти, получившей название тайных служб или спецслужб, строится на дихотомиях: специальное — общедоступное, тайное — гласное. Здесь можно говорить о чем-то специфически антиподобном демократической морали открытого общества, ценностями которой являются нормальная соревновательность и гласность. Выборной «республике депутатов» начинает противопоставляться тайная, власть экспертов, дилетантизму публичных политиков — эзотерическое знание прячущихся за кулисами профессионалов, касающееся тайных пружин и теневых сторон политики, в принципе не подлежащих разглашению.

«Пятая власть» несовместима не только с провозглашенными принципами демократии: контроль снизу, подотчетность и легитимность, но и с более общими принципами Просвещения: презумпциями доверия к разуму рядового гражданина, обладающего универсальной интеллектуальной потенцией.

С позиций новой эзотерики, исповедуемой «пятой властью», позволительно расширять теневую практику, ускользающую от традиционной рациональности и легитимности, и вместо единого просвещенческого стандарта ввести двойной: для внешнего общественного пользования и для профессионального, «спецхрановского» пользования, недоступного остальным.

Границы между доступным и недоступным, логикой Просвещения положенные в качестве временных и относительных, здесь становятся непереходимыми. Общество тем самым возвращается к допросвещенческой архаике скрытых сект, кощунственной магии нелегального, но властного жречества, наделенного правом дезориентировать и одурачивать публику. Такой статус спецслужб подрывает и еще один важнейший принцип современного демократического общества — принцип политического суверенитета большинства.

Чем шире прерогативы спецслужб, тем более призрачным и условным становится политический суверенитет большинства, от которого скрывают наиболее важные тайны и пружины власти. Эта ситуация постепенно становится оскорбительной не только для демократической общественности, но и для публичных политиков, все чаще чувствующих себя марионетками театра кукол.

СГОВОР «ПРОФЕССИОНАЛОВ»

К числу таких политиков в США принадлежал Джон Кеннеди. Он выразил настроения нового поколения, в новых условиях сопоставившего великий проект Просвещения и его демократические обещания с «презренной действительностью». С первой просвещенческой волны XVIII века импульсы Просвещения периодически то ослабевали, наталкиваясь на сопротивление обстоятельств и привычное уныние обывателя, то вновь крепли, вдохновляя сердца. Рубеж 50—60-х годов XX века был переломным для народов по обе стороны «железного занавеса». Новое поколение ждало обновления жизни и политики. Кумиром этого поколения суждено было стать Джону Кеннеди.

Он мечтал в новых условиях утвердить в США универсалии Просвещения и на их основе сформировать единую политическую нацию, свободную от расовых и этнических барьеров. Брезгливой этнической впечатлительности господствующего слоя — белых, англосаксов, протестантов — он противопоставил свою веру в человека и в то, что именно Америка сможет стать для него землей обетованной. До того времени, как это ни странно, американцы не стали еще по-настоящему урбанизированной нацией, не освоили вполне культуру города, в которой нивелируются различия, связанные с этническим и региональным происхождением людей. Америка оставалась провинциальной, снобистской, подозрительно относящейся к «чужакам», подверженной предрассудкам и фобиям. Эта психология провинциальной «бдительности» в отношении всего уклоняющегося и необычного служила опорой политической лояльности и всячески поддерживалась властями.

Против всего этого и выступил Джон Кеннеди. Ревнивому и подозрительному сознанию протестантских «малых обществ» он противопоставил новое мышление единого Большого общества, в котором реализует себя американский гражданин — независимо от цвета кожи, вероисповедания и других цензовых особенностей. В таком обществе мощный луч Просвещения должен высветить все затхлые уголки, прогнать нечисть сумерек, устранить антидемократическую эзотерику решений, принимаемых немногими и для немногих.

Надо сказать, многие «профессионалы» в Америке испугались за свои профессиональные тайны и привилегии, и в первую очередь это были профессионалы спецслужб. Для них Кеннеди олицетворял фигуру опасного дилетанта и краснобая, принявшего всерьез принцип «публичной политики» и незаконно посягающего на «подводную часть айсберга», которой надлежит оставаться в ведении «глубоководных аквалангистов» их профессии.

Уже тогда, в начале 60-х годов, мы встречаем симптоматичное столкновение эзотерического глобализма с универсалиями Просвещения. Кеннеди верил в открытое общество — в социум, лишенный сословных барьеров и тайн, в котором различия в происхождении и стартовых условиях не могут иметь решающего значения.

Его оппоненты из стана эзотерического глобализма спецслужб верили в другого «гражданина мира» — в интернационал тайных хозяев мира, пасущих наивное и своевольное народное стадо. Этих хозяев объединяет тайное профессиональное знание, сходные заботы, совместный жреческий кодекс. Последовавшие вскоре драматические события подтвердили, что барьеры, отделяющие профессионалов плаща и кинжала от рядовых граждан собственной страны, несравненно выше и непроницаемее того национально-государственного барьера, который должен был бы, с позиций здравого смысла, разделять между собой этих профессиональных дуэлянтов.

Один американский молодой человек, по имени Ли Харви Освальд, с непринужденностью пересекает непроницаемый «железный занавес», поселяется в Советском Союзе, женится там, а спустя некоторое время возвращается в США, с тем чтобы совершить «преступление века» — убийство американского президента. Характерно, что в разгар этих драматических событий спецслужбы обеих стран хранят деликатное молчание по поводу странной отлучки убийцы президента в Советский Союз. Тогда-то, по-видимому, и был создан прецедент делового сотрудничества «профессионалов безопасности» за спиной общественности. Кеннеди напугал «профессионалов» по обе стороны занавеса своим демократическим просвещенческим пафосом — готовностью претворить в жизнь великие принципы суверенного гражданского общества, которое никто тайно не опекает и не контролирует.

Он, разумеется, не хотел упразднить спецслужбы — утопистом безгосударственности он не был. Но он хотел устранить комплексы, страх и барьеры сегрегационного общества в Америке, не смеющего быть по-настоящему единой политической нацией, без внутренних изгоев. Он хотел, чтобы общество, даже страдая от несовершенных или ошибочных решений, знало, что это его собственные, гласно принятые решения, а не сговор прячущихся за кулисами «профессионалов».

Таким образом, в Америке на двадцать пять лет раньше, чем в Советском Союзе, появился инициатор перестройки и нового мышления «для собственной страны и всего мира» — и был устранен спецслужбами собственной страны, и, как кажется, не без дружественного профессионального содействия коллег из стана официального противника.

Что же объединяло «профессионалов» с обеих сторон?

Здесь были и общий «пессимистический реализм», противостоящий романтизму Просвещения с его лозунгами свободы, равенства, братства, и ревность профессионалов, защищающих свои прерогативы от вмешательства дилетантов публичной политики, и, главное, стремление сохранить то, что является социально-психологической базой господства спецслужб в обществе, — климат общего недоверия и подозрительности.

Убийство Кеннеди было одной из первых глобальных операций складывающегося глобального интернационала, первым эшелоном которого стал интернационал спецслужб.

Первые глобалисты были исполнены решимости заново подморозить почву, оттаявшую после оттепели рубежа 50—60-х годов. Эзотерические глобалисты отбили очередной натиск Просвещения, связанный с долговременной задачей превращения массового общества в действительно демократически открытое, самодеятельное и суверенное.

Разумеется, профессионалы спецслужб были не только глобалистами: наряду с совместными заботами у них сохранялись и свои традиционные задачи, выполнение которых и финансировал налогоплательщик, — задачи поддержания национальной безопасности и ослабления соответствующего потенциала противника. И в этой связи американским аналитикам запомнился страх, который испытали они вместе со своими советскими коллегами перед инициативами знаменитого американского «перестройщика».

Если перестройка так опасна у себя дома, то не целесообразно ли отдать ее на экспорт как дестабилизирующий фактор в стане противника?

Многое тогда, в начале 60-х, было заложено в кибернетическую память спецслужб и попало в копилку рецептов этого специфического волхвования. Может быть, особо запомнился случай с вдовой убийцы президента — русской женщиной Мариной, на удивление быстро и легко натурализовавшейся в США и даже подружившейся с американской Фемидой. Когда заключенный под стражу Ли Харви Освальд был застрелен (чего следовало ожидать), безутешная вдова среди возвращенных ей личных вещей мужа недосчиталась самого дорогого — брюк покойного. Понесенный моральный ущерб сентиментальной вдовы был оценен судом в приличную сумму, достаточную для безбедного существования в течение многих лет.

Поставленный спецслужбами «эксперимент» с Джоном Кеннеди приобрел архетипическое значение. Многие узловые моменты этой драмы были расшифрованы агентами спецслужб в рецептурном значении потенциальных технологий, которые могут быть использованы в работе с противником. Именно так были истолкованы и перестроечный романтизм прекраснодушного реформатора, готового своими руками поколебать долго воздвигаемые оборонческие укрепления, и способность к быстрой натурализации на чужой почве, которую продемонстрировала вдова Освальда, и многое другое.

Риск реформаторского экспериментирования может стать приемлемым, если имеет место тайная надежда на благополучную эмиграцию в случае, если эксперимент будет грубо отторгнут «почвой». В этих двух направлениях — поощрения социального экспериментаторства в стане противника и создания дополнительных страховок для тех, кто на него решится, — стала работать мысль соответствующих «профессионалов».

МЕТАМОРФОЗЫ ИНТЕЛЛИГЕНТСКОГО СОЗНАНИЯ

Новый ракурс причудливого сочетания и столкновения глобализма и Просвещения был представлен миру в 1968 году. «Пражская весна» была восстанием Просвещения против косной тоталитарной системы советского образца. Свободолюбивое поколение, воспитанное в климате специфических ожиданий всемирного шестидесятничества, обрело свой авангард в Чехословакии. Александр Дубчек воплощал Просвещение, поставленное на службу национальным освободительным целям. Глобалисты ревнивой сверхдержавы, беспокоящейся о своих мироустроительных прерогативах, с растущим раздражением за ним наблюдали.

Важно с самого начала понять, что они анализировали ситуацию не с позиций национальных интересов своей страны, а именно с глобальных позиций, ибо социализм олицетворял по большому счету не страну, а одну из глобальных подсистем. Национальная привязка абсолютна, ибо опирается на нерукотворные твердыни природы и истории; системная комбинаторика всегда относительна, подвижна и предполагает значительный уровень технологической свободы творцов по отношению к продукту, который они вольны модифицировать.

Такими глобальными технологиями, относящимися и к своей собственной стране, и к другим подвластным странам как к «материалу», и были представители «внутренней» партии в СССР. Подвластную им «внешнюю» партию — весь политико-пропагандистский аппарат вкупе с аппаратом военным — они направили против мятежников и вольнодумцев Праги, используя лексику «интернационального долга», защиты социалистических завоеваний и солидарности с чехословацким народом.

Но сознание «внутренней» партии анализировало события с позиций особого знания касты жрецов, не связанных какими бы то ни было местными обязательствами и «предрассудками». В первую очередь отмечена была необыкновенная популярность реформаторов, а также та необычайная легкость, с какой они рушили твердыни «самого передового строя». Копилка важнейших государственных тайн советского режима пополнилась еще одной: тайным знанием о необычайной хрупкости социализма, окончательно разошедшегося с эмансипаторскими импульсами Просвещения. Забрезжило подозрение, что рано или поздно «самый передовой строй» придется сдавать, дабы не быть погребенными под его руинами.

А поскольку постановщики социалистического эксперимента в России с самого начала поставили себя не в положение национальных деятелей, решающих национальные задачи, а в положение глобалистов коммунистического интернационала, для которых собственная страна была только полигоном и плацдармом для дальнейшей мировой экспансии, то ясно, что они и в отношении самого социализма сохраняли хозяйственную свободу рук.

Происходил любопытный процесс: по мере того как социализм натурализовался в России, постепенно усваиваясь народом и обретая национальные черты, экспериментаторы глобалисты все больше дистанцировались от своего детища, соблазняемые новыми учениями. Но само собой разумеется, что эта свобода взгляда и решений была прерогативой только узкого, поначалу даже сверхузкого круга «внутренней» партии. На долю «внешней» возлагалась неблагодарная задача ретуширования потускневшего образа и защиты обреченных позиций. С тех пор как тайные глобалисты из «внутренней» партии по-своему осмыслили уроки «пражской весны», судьбы социализма и СССР стали зависеть от решения одного вопроса: можно ли сделать так, чтобы при смене шатающегося строя и замене его новыми хозяевами жизни остались прежние правящие заговорщики?

Однозначного ответа в период между 1968 и 1985 годами еще не было дано — отсюда известные колебания и шараханья в стороны, двойные стандарты и запасные ходы вместо былой доктринальной строгости, последовательности и решительности.

В частности, в высшей степени симптоматичен двойной стандарт коммунистической власти в отношении оппозиционеров. Диссидентство западнического толка, ищущее свое отечество за рубежом, в целом удостаивалось более снисходительного отношения. Если оппозиционеров-националистов коммунистические глобалисты уничтожали физически путем подстроенных «несчастных случаев» или гноили в Сибири, то оппозиционеров-западников высылали на Запад.

Не создавался ли таким образом некий особый запасной путь и плацдарм для колеблющейся власти? Глобалистское дистанцирование власти от собственного народа, почти усыновившего экзотический социалистический строй, получило усиление благодаря другому импульсу, полученному от интеллигенции.

До 1968 года наша авангардистская интеллигенция, тщательно следящая за сменой идеологической моды, в целом разделяла просветительские установки в отношении собственного народа. Он воспринимался ею как закабаленный и обманутый гигант, которого предстоит просветить и пробудить для демократического освобождения. Но когда обнаружилось, что народ так и не поднялся до того, чтобы осудить подавление «пражской весны» советскими войсками, отношение к нему со стороны передовой интеллигенции бесповоротно изменилось: вместо жертвы тоталитаризма он стал восприниматься как его последняя опора. Так интеллигенция делает сомнительное культурологическое «открытие», касающееся «ментальных» основ тоталитарного строя, связанных с особенностями русского народа и его традиции.

ВЕРОЛОМСТВО «ПАРТНЕРОВ»

С тех пор получила новый толчок тенденция глобализации двух советских элит, несмотря на еще продолжающийся конфликт между ними: властной политической элиты, с одной стороны, и диссидентствующей интеллектуальной элиты — с другой. Обе все более переориентируются с задач национальной жизни и культуры на другие, связанные с поисками опоры и гарантий на стороне… Глобалисты-эзотерики из «внутренней» партии оказались многим обязанными своим оппонентам-интеллектуалам. Последние снабдили их новым языком и лозунгами, без которых будущий великий обман номенклатурной приватизации вряд ли был бы проглочен нацией.

Однако если иметь в виду не пропагандистское прикрытие, а реальный политический капитал и пружины грядущего августовского переворота, то надо прямо сказать: постсоветский режим был создан не демократической оппозицией, не западническими диссидентами, а самой правящей коммунистической номенклатурой, конвертировавшей старую власть в новую собственность. В самом деле, как была создана новая, олигархическая собственность?

Обескураживающий реализм новейшей эпохи состоит в том, что «системные новации» социально-экономического и политического плана проходят только в том случае, если они устраивают уже сложившуюся властную элиту и дают ей формы нового самоутверждения. Прежняя романтика Просвещения, связанная с лозунгом «кто был никем, тот станет всем», со штурмом Бастилии восставшим народом, с приходом к власти тех, кто представлял оскорбленную совесть и новую силу нации, кажется, канула в небытие. Отныне новый строй базируется на конвенции со старыми силами — держателями власти; поэтому надежды стать кем-то имеют лишь те, кого старые товарищи по партии кооптируют в свои ряды.

По некоторым данным, глобалисты из спецслужб получили в результате приватизации 1992 года около 65% всей бывшей государственной собственности. Сработал принцип: чем более высокими номенклатурно-должностными полномочиями при прежнем режиме обладала та или иная группа из правящего слоя, тем большую долю собственности она получает в результате новейшей приватизации. Чудо новых миллионеров и миллиардеров объясняется просто: они получили свою долю собственности в соответствии со своим прежним номенклатурным статусом. Если власть в акционерных обществах делится по капиталу, то в том гигантском акционерном обществе, в которое превратилась постсоветская Россия, капитал делился по власти — в соответствии с местом в бывшей номенклатурной иерархии.

Можно ожидать возражений, связанных с известными и очевидными примерами, когда лица, заведомо не принадлежавшие к гебистской агентуре, стали известными «олигархами». На это можно отыскать только один ответ: значит, они принадлежали и принадлежат к спецагентуре другой стороны, с самого начала оговорившей свое участие в «реформах» и обязавшейся подстраховать реформаторов в случае их провала в «родной» стране. Ни в чем в такой степени не проявился новый, глобальный характер новейшего политического процесса, как в сотрудничестве спецслужб двух сверхдержав в деле демонтажа СССР и того, что называли «реальным социализмом».

Когда наиболее осведомленные и раскованные члены «внутренней» партии решились расстаться с выдохшейся лошадкой социализма и пересесть в новое седло, без тайного партнерского сговора с коллегами, представляющими вчерашнего официального врага, обойтись никак не могло. Американские коллеги представлялись такими же обеспокоенными и ищущими новых форм глобалистами, имеющими не меньше претензий к собственному народу, неуклонно теряющему свою англосаксонскую и протестантскую идентичность в массовом обществе. Словом, американские «коллеги» всячески убеждали в том, что их «остраненность» по отношению к своему народу никак не меньшая, чем у российских реформаторов, и что назрел некий наднациональный политический консорциум двух правящих элит, призванных сообща совершенствовать мировой и национальный порядок.

Соответствующие приемы глобалистского «остранения» настойчиво использовались в работе с самим автором советской перестройки. С одной стороны, играли на его политическом честолюбии, давая ему понять, что его реформаторская инициатива явно перерастает сугубо национальные рамки и потому уделом его становится лидерство поистине мирового масштаба — вхождение в состав сверхузкого круга мировой суперэлиты, вооруженной стандартами, до которых туземные массы в целом явно не доросли. С другой — эксплуатировались близкие советскому лидеру установки Просвещения, которые в самом деле влекут к наднациональным горизонтам общечеловеческого будущего. Ясно, что такая работа обретает видимость убедительности и достоверности, если проводящая ее сторона в свою очередь обязуется подняться над национальным эгоизмом и добросовестно служить новому мировому порядку.

Последовавшие затем события показали, что американская сторона нарушила кодекс «добросовестного глобализма», скрывая за соответствующей мироустроительной риторикой узконационалистические, точнее — имперские планы. Перестроечную, а затем и постперестроечную элиту манили стратегическим партнерством, основанным на равном дистанцировании от «местнического» подхода и национального своекорыстия. На деле оказалось, что степень этой «остраненности» от национального интереса была явно не одинаковой. Американцы оказались призрачными глобалистами, преследующими свои великодержавные цели и склонными пользоваться двойными стандартами.

В новый демократический мировой порядок, в котором не будет врагов, а накопленный арсенал вооружений станет полностью излишним, верили, как оказалось, только российские глобалисты. Американские истолковывали глобальный мировой порядок и глобальную власть (мировое правительство) как их порядок и их власть над миром. В этом контексте им представлялось, что они наконец-таки «внедрили» нового Джона Кеннеди, перестройщика и утописта, в стан противника, тогда как сами оставались хитроумными реалистами, свободными от романтических химер.

Джон Кеннеди был убит там, где ему и надлежало быть убитым, но заново родился там, где был запланирован глобальной стратегией прибирания разоружившегося мира к американским рукам. Получается, что американские глобалисты, ведшие тайный диалог со своими российскими коллегами, скрыли свою неизжитую «почвенность» и, высмеивая архаичный национализм и патриотизм у других, сами сохранили соответствующую национальную привязку.

Мы, таким образом, можем теперь провести своего рода классификацию типов глобализма, которые в своем переплетении дают пеструю, зыбкую и в целом обманчивую картину мира.

К первому типу следует отнести глобализм Просвещения — интенцию, заложенную еще у истоков европейского модерна и ведущую к формированию единого мирового пространства, основанного на универсалиях прогресса, равно доступного всем.

Ко второму типу относится эзотерический глобализм правящих элит, за спиной народов сговаривающихся между собой. Своеобразная этика такого глобализма состоит в том, чтобы партнеры не вводили друг друга в заблуждение и, равным образом дистанцируясь от «национального эгоизма» и местных интересов, образовали консорциум мирового правящего меньшинства. Национальные представители, делегированные таким образом в мировую глобальную элиту, работают над формированием мирового порядка хотя и далекого от профанных ожиданий народов, но прозрачного для всех участников этого привилегированного клуба.

Наконец, третий тип глобализма — это глобализм, основанный на традиционной процедуре превращения одной державы, со всей ее национальной и местнической ограниченностью, в монопольного носителя мировой власти — однополярной глобальной системы.

Каждый из этих трех типов глобализма был задействован при переходе от биполярного мира к однополярному, но с разной степенью подлинности. Для манипулирования широким общественным мнением, направляемым демократической интеллигенцией, была использована пропагандистская форма просвещенческого глобализма, верующего в универсалии прогресса и единство мировых судеб народов. Чем добросовестнее были усилия пропагандистов нового мирового порядка, тем скорее дискредитировались и разрушались традиционные средства национальной самозащиты, от которых стали открещиваться как от чего-то одиозного и устаревшего.

Для манипулирования сознанием посткоммунистической элиты, которой предстояло сдать свою страну «победителям» в «холодной войне», использовалась вторая разновидность глобализма — эзотерический глобализм, отличающийся превращением прежних конфликтующих друг с другом национальных элит в единую мировую среду избранных господ мира, «демократически» решающих между собой его судьбы.

В реальности же «процесс пошел» в направлении третьего варианта, при котором незадачливые кандидаты в мировую правящую элиту, отдавшие за членство в ней все, что только можно было отдать, в конце концов обречены были узнать, что их попросту одурачили. Разумеется, это не означает, что они ничего не получили. Главное из того, что они все-таки получили, были гарантии их новой собственности.

Не будучи уверенными в том, что «этот» народ и впредь будет безучастно смотреть на разорение своей страны и ликвидацию цивилизованных условий своего существования, номенклатурные приватизаторы получили гарантии извне в виде возможностей создания разнообразной инфраструктуры за рубежом, призванной обеспечить их безбедное существование в случае вынужденной эмиграции.

Используя собственную страну в качестве ничем не защищенного резервуара даровых ресурсов, они свою настоящую «обетованную землю» видели на Западе, куда и переводили все экспроприированные у нации средства.

Однако, как показал дальнейший ход событий, наши конспираторы глобализма просчитались в двух вещах. Во-первых, не оправдались их расчеты на то, что «партнеры» признают их монопольное право в качестве собственников национальных ресурсов России или даже всего постсоветского пространства. Иностранные партнеры, все более осваиваясь в роли «победителей», стали бесцеремонно требовать права участия в переделе и перераспределении ресурсов не только в ближнем зарубежье, но и в самой России Во-вторых, не оправдались надежды на инфраструктуру, обеспечивающую фактически двойное гражданство и гарантии на случай вынужденной эмиграции.

Поднялась уже и неостановимо катится волна разоблачений, касающихся зарубежных вкладов «семьи» и ее окружения. Нарушена тайна соглашений интернациональной «пятой власти», ибо вопрос о русских вкладах передан в комиссию Конгресса США, которому не свойственно успокаиваться на полумерах Поднятая кампания грозит российскому «либеральному» истэблишменту полным отлучением от глобального сообщества и превращением в отторгаемых и презираемых изгоев.

Мало того, это затрагивает известные обязательства союзников по поводу обещанных гарантий российской элите на случай, если угнетенное и обманутое российское «молчаливое большинство» вдруг прервет свое молчание и предъявит счет. Ясно, что российская элита сегодня тяжело переживает американское вероломство и недоумевает по поводу случившегося. Кажется, свои тайные обязательства перед заокеанскими партнерами она выполняла вполне добросовестно. Она молча проглотила внезапное понижение постсоветской России в статусе, когда нашу страну превратили из стратегического партнера в побежденную страну, принуждаемую к безоговорочной капитуляции. Российские «прагматики» отбросили в сторону такие «архаичные» понятия, как «суверенитет», «достоинство» и «национальные интересы», и приняли вероломное продвижение НАТО на Восток. Ибо вероломным оно выглядело только с позиций прекраснодушного глобализма либерального «бомонда», поверившего в наступление нового мирового порядка.

Что касается второй разновидности глобализма, представляющей тайный интернационал спецслужб, то сдача Россией своих геополитических позиций в западной части постсоциалистического и постсоветского пространства, вероятно, подразумевалась с самого начала. Официальные эскапады российского МИДа в связи с продвижением НАТО на Восток предназначались, как и давали конфиденциально понять американцам, исключительно для внутреннего пользования — дабы бросить кость своим «национал-патриотам».

Вскоре интернационализация российского реформационного процесса затронула и систему приватизации госсобственности. Хотя первоначально этого и не предусматривалось, однако со временем американская сторона явно обретает право голоса при формировании списков кандидатов в будущие российские олигархи. Слишком много появилось таких олигархов, которые не занимали видных постов в прежней системе и, следовательно, не соответствовали общему принципу конвертирования власти в собственность. Значительная часть олигархов появилась в качестве американской «пятой колонны», права которой были оговорены в обмен на гарантии зарубежных вкладов и другие поблажки. Наконец, американский капитал получил ряд ключевых позиций в российской экономике, выступая уже прямо под собственным именем. Это касается стратегически важных отраслей, в том числе прямо относящихся к военно-промышленному комплексу.

Чем же в таком случае объяснить американское вероломство и все эти новейшие разоблачения, касающиеся зарубежных вкладов «семьи» и ее ближайшего окружения?

ОТ ЛИБЕРАЛЬНОЙ БЛАГОНАМЕРЕННОСТИ К ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКСПАНСИИ

Наблюдая современные процессы в мире после «холодной войны», приходишь к выводу, что в нем действует своего рода закон: чем более эзотерическими, скрытыми от общественности являются те или иные стратегические решения, тем более они вписываются в нынешнюю тенденцию общей архаизации модерна.

Что может быть более архаичным, более противостоящим просвещенческому идеалу нового мирового порядка, чем новая мировая война? По-видимому, именно она сегодня входит в систему тайн глобального эзотеризма. Однополярный мир взамен обещанного полицентричного, основанного на справедливом балансе интересов Востока и Запада, неминуемо идет к новой мировой войне. Последовательная однополярность, при которой США обретают монополию на управление миром, несовместима с существованием крупных суверенных государств, где бы они ни находились. Последовательный демонтаж этих государств явно входит в замыслы архитекторов однополярного мира.

Начинать, по-видимому, решено с России. В значительной степени это диктуется инерцией «холодной войны» — готовым образом врага, ныне спроецированным с бывшего СССР на Россию. Инерция холодной войны поддерживается и характером военной инфраструктуры, созданной в эпоху противостояния с СССР, направленностью вооружений, спецификой информационного обеспечения войны. Еще более важным фактором является то, что Россия — обладательница богатейших ресурсов, которые сегодня становятся все более дефицитными. Машина западной технической цивилизации стоит перед дилеммой: либо переориентироваться на «нулевой рост» ввиду экологических, энергетических и сырьевых ограничений планеты, либо осуществить передел мировых территорий и таким образом заполучить новые ресурсы.

Первый вариант, за который ратовало экологическое движение и другие диссиденты технической цивилизации, означал бы такую перестройку самих основ существования, к которой ни властные элиты, ни массовый потребитель сегодня явно не готовы. Остается, следовательно, второй вариант — геополитическая экспансия Запада во имя снятия известных «пределов роста». Основное направление такой экспансии, судя по всему, уже определилось — речь идет о России. Россия соблазняет агрессора сочетанием ресурсной емкости и кажущейся государственной беззащитности. Против нее работает новая социал-дарвинистская теория глобального общества, которая провозглашает принцип естественного отбора народов, обязанных доказать свою выживаемость в условиях глобального — не связанного никакими протекционистскими барьерами рынка.

«Глобальный рынок» означает свободное перераспределение всех ресурсов, в том числе и закрепленных за государствами территорий, в пользу тех, кто продемонстрировал наивысшую экономическую и экологическую эффективность. В результате падения границ и других барьеров в глобальном «открытом обществе» земля и ресурсы должны перейти из рук менее умелых и приспособленных в руки более достойных, в будущем образующих расу господ на планете. На примере новейшей теории глобального открытого общества мы видим, какие метаморфозы претерпевают важнейшие идеологемы Просвещения в процессе своего использования эзотерикой глобализма.

Еще вчера понятие «открытое общество» включало весь набор либеральной благонамеренности — от пацифистского неприятия конфронтации до отказа от цензуры и любых государственных и сословных тайн. Сегодня оно обретает явный социал-дарвинистский оттенок, свидетельствуя о решительном разрыве с наследием христианского и просвещенческого гуманизма, о выборе в пользу сильных и приспособленных против слабых и «нищих духом».

Но эта ревизия гуманистических принципов создает только общую предпосылку милитаризации сознания победившего Запада и усвоения языка расы господ представителями «золотого миллиарда». Стратегический отказ от просвещенческого наследия — фактор долговременного порядка. Однако победители в «холодной войне» хотели бы сполна использовать и тактические преимущества, связанные с сегодняшним крайним ослаблением России и общей деморализацией главных мировых оппонентов Запада.

Поэтому наряду со стратегическим мифом, связанным с новым делением человечества на приспособленных и неприспособленных, требуется оперативный миф, специально предназначенный обслуживать политику конфронтации с Россией. Этому-то мифу и служит волна разоблачений русской мафии и мафиозности самой правящей «семьи» с ее тайными зарубежными вкладами.

Структура этого мифа известна рядовым гражданам России, ибо посредством его обосновывается сегодняшняя операция российских войск в Чечне. Первый постулат: Чечня является источником терроризма, грозящего захватить все российское пространство. Второй: президент Масхадов реально не контролирует ситуацию в Чечне, поэтому решение проблемы терроризма путем переговоров с ним заведомо бесперспективно. Вывод: необходима прямая военная интервенция для наведения правового порядка и восстановления основ цивилизованного существования на этой территории. Именно эту структуру суждений мы видим воспроизведенной на уровне глобальной американской стратегии завоевания мирового господства.

Первый тезис: Россия является сегодня эпицентром мирового беспорядка, источником распространения мафиозных структур по всему миру. Второй тезис: власть в России, кроме того, что и сама подвержена давлению мафиозного окружения, реально не контролирует положение в стране, отданной на откуп мафиозным кланам. Вывод: необходимо прямое вмешательство объединенных сил Запада во главе с США для ликвидации этого очага мировой криминальной революции и установления протектората над страной, которая периодически бросает вызов цивилизации то в форме мировой тоталитарной угрозы, то в форме мировой криминально-мафиозной угрозы.

Таким образом, мир отныне поделен не только на приспособленных и не приспособленных к рынку как механизму естественного отбора лучших. Мир также поделен на тех, которые способны самостоятельно устанавливать у себя цивилизованный порядок, и тех, кто на это в принципе не способен и потому нуждается в установлении внешнего протектората. Это давно уже говорят об Африке, которая, как кажется, созрела для «реколонизации». Сегодня это более или менее открыто говорят и о России.

МОМЕНТ ИСТИНЫ ДЛЯ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ЛИБЕРАЛОВ

Какая же судьба в этом случае ждет российскую правящую олигархию, еще недавно мнившую себя в роли стратегического партнера Америки? На этот счет я высказал свое предвидение пять лет назад, используя прием исторической аналогии⁶.

В свое время большевики затеяли свою авантюру социалистического переворота в разгар мировой войны в твердом расчете на мировую пролетарскую революцию. В ситуации наступления внешнего врага на Россию они не нашли ничего лучшего, как объявить, что главный враг — в своей собственной стране, и превратили «империалистическую войну» в войну гражданскую. Оправдывали они все это тем, что «пролетариат не имеет Отечества», а патриотизм и защита Родины — фальшивые лозунги белогвардейщины.

Но когда совершилось известное «предательство» западной социал-демократии и мировая пролетарская революция так и не состоялась на Западе, большевики встали перед дилеммой: либо уйти с позором, признав свою ответственность и за унизительный и кабальный Брестский мир, и за развязанную Гражданскую войну, и за торговлю государственными интересами России, либо совершить крутой поворот в политике и превратиться в неистовых советских патриотов и бдительных борцов с западным империализмом.

Как известно, правящая большевистская верхушка выбрала второй путь. Для этого ей пришлось устроить кровавую внутреннюю чистку, избавившись от пролетарских интернационалистов, по-прежнему испытывавших отвращение к российскому Отечеству и упрямо ждавших пролетарской революции на Западе. Троцкий, как догматический адепт мировой революции, был выслан на Запад, где организовал беспомощный и декоративный «четвертый интернационал», а его единомышленники в России были физически истреблены Сталиным.

Сегодня история повторяется. Взявшие власть в России подпольщики либерализма изъявили готовность превратить внешнюю «холодную войну» в холодную внутреннюю, а если потребуется, то и в горячую гражданскую войну, объявив, что и на этот раз главный враг — в своей собственной стране. Для того чтобы поскорее покончить с ним, используя поддержку Запада, наши либералы подписали свой «Брестский мир», только еще более кабальный и разрушительный в стратегическом отношении. И все это делалось в расчете на новый мировой порядок и мировую либеральную революцию на Западе, призванную навсегда покончить с самими понятиями войны, Отечества, национального соперничества и конфронтации.

И вот сегодня наших либералов настиг момент истины. Оказалось, что мировая либеральная революция на Западе не состоялась и вместо всеобщего разоружения во имя тотального мирами демократического мирового порядка Запад продолжает вооружаться, все более откровенно демонстрируя готовность подчинить планету своему владычеству. Что же касается заговорщиков либерального переворота в России, то их вместо заслуженной благодарности от Запада скорее всего ожидает участь отверженных и приговоренных. Мы здесь не говорим о «простых» жуликах и шпионах — эти-то и тогда, в 1917-м, и сегодня свою «законную» плату от зарубежных хозяев получили.

Мы говорим о тех, кто безоглядно отдался новейшей утопии и во имя ее пошел на разрушение собственной страны. Разумеется, утопизм подкреплялся в данном случае и вполне реальными благами, связанными с разделом государственной собственности, с протекциями и поощрениями со стороны западных центров и фондов. Но сегодня речь идет о последних, высших гарантиях новому слою правителей и собственников — вот в них-то Запад сегодня, кажется, окончательно отказал. Последовавшая после победоносного завершения «холодной войны» волна нового милитаризма и контрпросвещения на Западе означает крах либеральной партии в России, все поставившей на Америку и обманутой ею.

Перед лицом этого факта неминуемы превращения либеральной партии, аналогичные превращениям большевизма. Уходить нашим либералам нельзя — на них «висит» приобретенная собственность, которую они не готовы потерять, да и некуда идти, как это становится ясным после вероломства американцев, начавших свои разоблачения российской олигархии и готовых закрыть перед нею двери. Все это указывает только на одну перспективу: перспективу превращения партии либеральных компрадоров в партию патриотов, решившихся более не терпеть «вмешательства Запада в наши внутренние дела». Завязку этого процесса мы уже наблюдаем сегодня. Партия президента могла пойти по конституционному пути, на котором ее ожидало поражение на выборах и уход от власти.

Судя по всему, это был бы не такой уж плохой выход: нынешняя системная оппозиция готова обеспечить достаточную преемственность реформационного процесса, обрубив его грубые и вредные крайности Однако нынешняя партия власти, кажется, не способна к компромиссам и исповедует принцип «победитель получает все». Но те, кто не готов уступать дорогу оппозиции, обречены заполучить оппозицию в собственном лагере. Точнее — не обычную оппозицию, а новый курс, полученный по законам превращения. Если уж время компрадорского либерализма миновало, то одно из двух: либо компрадоров сменит нынешняя оппозиция, либо они родят будущего могильщика в своих собственных рядах.

Могильщиком революционных компрадоров-троцкистов стал И. В. Сталин. Большевики, ликвидировавшие демократическую многопартийность в России, обречены были заполучить свой термидор из собственных рядов. Сегодня патологически ревнивая «семья», неспособная терпеть подлинную оппозицию и подлинный плюрализм, обречена, как кажется, заполучить своего могильщика в собственном окружении. Тот, кто был официально объявлен «преемником президента», кажется, годится на эту роль. Кроме того, что он начисто свободен от «сантиментов», помешавших его предшественнику взять на себя осуществление экстравагантных планов «семьи», продиктованных смертельным страхом, ему еще и свойственно то педантичное упрямство, которому политическая история обязана самыми большими сюрпризами. Я готов поверить, что «преемник» станет могильщиком, причем в столь непредсказуемой форме, какой никак не приходилось бы ожидать от ненавистной бывшему президенту оппозиции, даже коммунистической.

Свой поход за утраченным либералами патриотизмом «преемник» начал в виде кампании в Чечне. Оттуда ему суждено либо уйти в политическое небытие, либо вернуться диктатором.

Но диктатор латиноамериканского типа в России невозможен. У нас ему необходима глобальная мироустроительная концепция — великая идея. То, что эта идея может быть только антилиберальной и антизападной, сегодня уже ни у кого не вызывает сомнений. Сегодня либерализм всюду — и на Западе, и в России, — кажется, утратил путеводную нить Просвещения и способен поражать только эффекты контрмодерна и контрпросвещения. Судьбу идеологии реально определяют люди, которых она оказалась способной привлечь. Надо сказать, что либерализм новейшей, вырожденческой формации привлекает преимущественно сомнительных личностей. Ни одного яркого политического характера, ни одной ясной и честной позиции он сегодня так и не дал. Следовательно, великий освободительный импульс Просвещения, если ему не суждено иссякнуть вовсе в нашу сумеречную эпоху, найдет иное идейное олицетворение, иное знамя.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ИТОГИ

Характернейшей особенностью глобализации на нынешнем ее этапе является ярко выраженная социальная асимметричность. Все ныне воспеваемые возможности глобализации обращены к элитам, которые уже успели ими воспользоваться. Что глобализация способна дать народам, до сих пор остается тайной будущего. Сегодня глобализация порождает многочисленные соблазны для элит, действительно преобразуя их сознание и поведение.

Непредсказуемой метаморфозе подвергаются основные политические понятия новоевропейской классики. Это касается, как уже отмечалось, даже смены общественного строя. В привычных воззрениях эта смена выступает как результат давления народных масс, направляемых и организуемых контрэлитами. Общественный строй выступает здесь не как продукт субъективного выбора, а как продукт самой истории, подчиняющейся не замыслу, а объективным закономерностям прогресса.

В современном глобальном мире смена строя происходит на другой основе. Здесь не история играет роль рока, нависшего над растерянными элитами, сросшимися со старым порядком, а произвол элит, творимый над самой историей. Строй может становиться продуктом международного обмена: элита способна сменить его под влиянием примера или подстрекательства со стороны зарубежных элит, которые снабжают ее своими гарантиями. Народное недовольство прежним строем здесь выступает не как первоначальная предпосылка переворота, а как благоприятствующее условие, не более.

Глобализация, таким образом, сообщает прежним понятиям исторического «натурализма», уподобляющего общественные процессы непреложностям природных законов, статус избираемых, манипулируемых, обмениваемых ценностей.

Речь идет о невиданном прежде уровне свободы, предоставляемой правящим элитам и ускользающей от привычных форм народного контроля.

В этом смысле постсоветский режим в России должен быть оценен как новелла глобализма, за которой может последовать множество других. С самого начала чувствовалось, что российских реформаторов кто-то страхует со стороны, и, как выяснилось впоследствии, совсем не бескорыстно. Многозначительны и те подвижки в соотношении исполнительной власти и законодательной, которыми был отмечен октябрьский (1993 года) переворот в России.

Чрезмерное усиление власти президента в ущерб прерогативам парламента (Государственной думы) по прежним стандартам следовало бы оценить как проявление диктаторских, цезаристских тенденций. Сегодня эти тенденции следует оценить не просто как диктаторские, а как выражение диктатуры глобализма.

В самом деле, власть законодательного собрания в данном контексте выступает в провинциальном значении местной власти, созданной представителями «этого» народа. Наказы избирателей и их социальное давление по критериям глобализма рассматриваются как политическая архаика, сковывающая свободу рук глобалистов, обязанных считаться не с провинциальными интересами «этой» страны и «этого» народа, а с высокопрогрессивными решениями глобального сообщества, открывающего завтрашний день истории.

Отсюда шельмование Государственной думы как прибежища реакционных типов — представителей «красно-коричневого большинства».

Является ли эта тенденция только «экзотической» особенностью России? Ни в коей мере. Недавние события, связанные с натовской агрессией в Югославии, это подтверждают. С самого начала всем было ясно, что натовская акция губительна для Европы и отвечает только гегемонистским замыслам США. Собственно, она прежде всего (у нее есть и более дальние прицелы) направлена именно против Западной Европы как конкурента США, против евровалюты, против авторитета старого континента как самостоятельного мирового центра. Следовательно, если бы правящие элиты Европы действительно выражали и защищали интересы своих стран и своего континента, они постарались бы оставить Америку в одиночестве и бойкотировать балканскую авантюру. Но они повели себя как глобалисты, имеющие свои интересы, отличные от национальных интересов представляемых ими народов. Причем речь идет именно об американоцентричном глобализме, если угодно — о софизме глобализма, когда глобальные цели отождествляются с американскими.

Особенность России лишь в том, что в ней эта глобалистская «остраненность» правящей элиты от национальных интересов проявляется в наиболее чистом и откровенном виде. С одной стороны, это связано с историей российской правящей элиты, большинство которой состоит не из публичных политиков, обязанных договариваться с избирателями, а из делегированных спецслужбами; с другой — с необыкновенной зависимостью постсоветской элиты от поддержки извне. И чем более отторгаемой и ненавистной для собственного народа является данная элита, тем сильнее ее зависимость от внешних покровителей и на тем бульшие уступки им она готова.

Так раскручивается спираль глобализма. Закон глобальной «остраненности» от местных интересов в корне меняет и привычные горизонты внутренней политики. Классическая картина рисует нам действие элит, так или иначе связанных со своим народом, зависящих от него и учитывающих его запросы. С этой точки зрения социальная политика нынешней элиты кажется театром абсурда. Из разоренной страны ежегодно вывозятся десятки миллиардов долларов, тогда как учителям годами не выплачивают зарплату, дети подвержены голодным обморокам прямо на уроках, половина населения имеет доходы, не дотягивающие до официального прожиточного минимума (заниженного по меньшей мере втрое).

Абсурд всех этих «реформ» сразу же разъяснится, как только мы уясним, что страной правит глобальная элита, которая уже совершила свое тайное расставание с нацией и не считает «этот» народ своим. Если на каких-то закрытых глобальных форумах принято решение о резком сокращении экономического, военного и даже демографического потенциалов данной страны, то наши законопослушные глобалисты будут его выполнять — к этому их обязывают их глобальное самосознание и их интересы.

Ясно, что такой политический глобализм — патология. Будущие глобальные процессы предстоит осмыслить с точки зрения возможностей их поворота в сторону массовых интересов и демократического контроля за действиями оторвавшихся от общественности и своекорыстных элит. Великая книга новоевропейской демократии до сих пор читалась на национальном уровне. Ее предстоит теперь прочесть на глобальном уровне — с позиций восстановленного суверенитета большинства, призванного демократически контролировать действия элит, подвизающихся на мировом уровне.

Что касается российских (да и любых других) национальных спецслужб, то и для них поставленный в ходе «холодной войны» глобалистический эксперимент весьма поучителен. Американские «игроки» обыграли своих незадачливых партнеров по глобализации именно потому, что сохранили приверженность своей стране. Оказывается, в глобальных играх уверенно себя чувствуют те, кто умело пользуется двойными стандартами: партнерам предлагают играть исключительно по правилам «последовательного глобализма», а себе позволяют архаику служения собственному Отечеству. В самом деле, те, кто опирается на живую наличность державного потенциала и авторитета, имеют несомненные преимущества перед теми, у кого за спиной одни только туманности глобализма. Последние, «остраняясь» от собственного Отечества, неминуемо превращаются в конце концов в не имеющую отечества «спецдиаспору», живущую продажей устаревающих государственных секретов. Их удел — скитаться по миру в поисках разных хозяев, с волчьим паспортом планетарных отщепенцев.

И подобная диаспора представляет опасность уже не столько для страны, которую предали эти двурушники, а для цивилизации в целом. Ибо ее профессиональные услуги и навыки очень часто становятся достоянием разного рода террористических и мафиозных кланов, криминальный «профессионализм» которых возрастает от этого в невиданной степени.

Волна контрмодерна, питаемая этими отщепенцами, достигает такой мощи, о которой прежде нельзя было и помыслить.

Глава вторая

«ПЯТЫЙ ПУНКТ» ГЛОБАЛИЗМА: ЕВРЕИ В ОДНОПОЛЯРНОМ МИРЕ

Еврейский вопрос сегодня табуирован; те, кого пугает деликатность темы, вольно или невольно делают его монополией пещерного антисемитизма. Политическое и научное сообщества предпочитают отмалчиваться. Это было бы терпимо, если предполагать, что данному вопросу историей предопределено и впредь оставаться в «спящем» состоянии.

Я исхожу из другой посылки: нашу цивилизацию в начале следующего тысячелетия ждут невидимые еще сдвиги и потрясения. В ходе них многие судьбоносные вопросы, в том числе и еврейский, выступят в новой, может быть, совсем неожиданной редакции. Поэтому очень опасно оставлять их не проговоренными, сохраняющими форму подсознательных комплексов и фобий. Согласно психоаналитической теории вербализация скрытых комплексов дает дополнительные гарантии от их нежданного вторжения в систему наших решений и сообщает нашему поведению большую легальность и вменяемость. Думается, наиболее обремененным фобиями и комплексами как раз и является еврейский вопрос. Проговаривание непретворенного и скрытого в этом вопросе дает нам дополнительные возможности сохранить его в сфере нашей рациональности и цивилизованного контроля.

«ФИНАЛ ИСТОРИИ» ПО-АМЕРИКАНСКИ

Кажется, евреям самой судьбой определено быть «глобалистами». Сама двусмысленность их положения в качестве личностей, издавна пребывающих на рубеже культур, не до конца натурализированных в среде обитания и не до конца принятых ею, формирует психологию той самой остраненности, которую выше мы определили как главную субъективную предпосылку глобализации.

Современное еврейское сознание выстраивает своеобразную иерархию из трех разновидностей глобализма — экзотерической, связанной с добросовестными иллюзиями относительно нового мирового порядка, эзотерической, связанной с мироощущением космополитической элиты, не понятой «туземными массами», и, наконец, великодержавно-империалистической, связанной с глобальными претензиями США.

Сегодня евреи фанатично возлюбили Америку. Разговор с современным еврейским интеллектуалом почти всегда кончается восхвалением американской миссии в мире и презрительными эпитетами в адрес архаических патриотов, сопротивляющихся глобальному велению нашего времени, которое и олицетворяется этой миссией. Любые сомнения в американском праве мироустраивать нашу планету воспринимаются с живостью оскорбленного чувства, так что напрашивается мысль о том, что сегодня именно США представляют «обетованную землю» еврейства. Чем же объяснить такую далекую от плюрализма позицию, связанную с готовностью класть яйца в одну корзину или, иными словами, разделять риск американской мироустроительной авантюры?

Дело, вероятно, в том, что евреи поверили Америке дважды. Во-первых, в том, что она и в самом деле олицетворяет собой классический идеал «открытого общества», свободного от сегрегационных барьеров и предрассудков, мешающих успешной натурализации чужаков. Во-вторых, в том, что американские планы управления миром в самом деле реальны и им по-настоящему нет альтернативы — все остальные сценарии обрекают человечество на хаос или на тоталитарные диктатуры. В этой части мнения оппонентов расходятся. Одни полагают, что мировое еврейство использует Америку в своих целях, другие — и я к ним себя причисляю — полагают, что в данном случае Америка эксплуатирует ожидания евреев и манипулирует их сознанием.

Я не говорю о тех, кто ходит в подручных у американских эмиссаров за хорошую плату, — здесь надо говорить не о манипуляции, а о сделке. Я говорю о добросовестных иллюзиях, плодящих фанатиков.

Судя по некоторым признакам, многие евреи в очередной раз ожидают «финала истории», а вместе с ним и «окончательного» решения еврейского вопроса. В начале века это окончательное решение связывалось с коммунистическим интернационалом, который устранит не только национальные границы и барьеры, но и сами нации вместе с национальными языками — и тем самым превратит все человечество в счастливую диаспору, не знающую отечества. Ныне решение еврейского вопроса связывается с глобальным «открытым обществом». Вчера еще в контурах этого открытого общества просматривались некоторые черты просвещенческого проекта, основанного на презумпциях универсализма, плюрализма и демократии. Сегодня все более откровенно проступает имперское содержание.

Дело выглядит так, что почти весь незападный мир лежит во зле и превратить его в землю обетованную невозможно. Возлагать надежды на некие анонимные силы прогресса, автоматически выносящие счастливое человечество к светлому будущему, тоже не приходится. Остается один выход: возложить на Америку миссию демократического контроля над недемократическим большинством планеты. Гарантии для евреев в этом полном подозрительности мире связаны с американским глобальным присутствием. Соответственно, все национальные суверенитеты, способные оспаривать это присутствие, должны быть предельно ослаблены, а американский мировой контроль должен становиться вездесущим и всепроникающим.

Ясно, что при этом речь уже идет не о том сознании, которое благодушно ждет развития объективных тенденций, ведущих в заранее заданном направлении. Речь идет о выборе позиции, связанной с риском, с борьбой, с ожесточением. В самом деле, если все надежды возлагаются на американский глобальный протекторат, то необходимо во всем мире по возможности ослаблять и подрывать позиции национальных государств и стоящей за ними «оборонческой» патриотической позиции. Люди, сохранившие такую позицию, теперь воспринимаются одновременно и как враги Америки и как враги евреев — злобное красно-коричневое большинство, препятствующее окончательному решению мироустроительной проблемы на единственно верный лад.

Зададимся вопросом: а не имеем ли мы дело с новым преждевременным вынесением окончательного приговора всей человеческой истории? Не имеет ли здесь место торопливое подталкивание человечества к финалу, который его не устроит и на самом деле финалом не является?

Можно ли утверждать, что Америке удастся ее миссия окончательного прибирания мира к рукам? Ведь во всей многотысячелетней истории человечества подобного примера еще не было. Возникали мировые империи, появлялись миропотрясательные проекты завоеваний, но проходило некоторое время, и «тысячелетние рейхи» рассыпались как карточный домик. И ведь каждый раз носителем этих проектов казалось, что на этот раз все решено окончательно и «иного не дано».

Так вот, представим себе, что евреи в большинстве стран, еще сопротивляющихся глобальным имперским притязаниям США, обретают в глазах местного населения стойкую репутацию американской «пятой колонны», а американская затея все же лопнет: не пахнет ли это очень большим риском для тех, кто так преждевременно и безоглядно связал свою судьбу с нею?

И даже если представить, что американское завоевание мира в самом деле состоится, достаточным ли окажется американский контроль для того, чтобы на всей завоеванной «периферии мира» быстро и эффективно вмешиваться в целях предотвращения антисемитских акций и гарантирования евреям благоденствие и стабильность? Не будет ли у мировой администрации слишком много других забот, чтобы все силы положить на одно только решение еврейского вопроса?

Наконец, нельзя исключить и другого опасения: а не изменятся ли лозунги и принципы самого мирового завоевателя, когда его замысел увенчается успехом? Если для закрепления власти на местах и успешного манипулирования туземными массами завоевателю покажется полезным использовать демагогию антисемитизма, сумеет ли он преодолеть этот соблазн? Словом, по многим соображениям нынешнее «монистическое» решение еврейского вопроса, связанное с исключительной ориентацией на США и их мировую миссию, кажется менее предпочтительным, чем традиционное плюралистическое решение, связанное с натурализацией евреев в странах обитания и их лояльным отношением к местному населению.

А теперь подойдем к вопросу с другой стороны. Когда ведется речь о народе со столь давней традицией, вписавшем столько ярких страниц в духовную историю человечества, в формирование его исторического самосознания, одних только прагматических соображений благополучия и безопасности явно не достаточно. Американская «версия спасения» для евреев представляется мне по большому счету более сомнительной, чем счет, предъявляемый нынешним потребительским сознанием, взыскующим одного только материального благополучия, комфорта и безопасности.

Евреи вмешались в историю чужой и блестящей мировой империи — Римской, и вмешательство это повлекло за собой один из величайших духовных переворотов человечества, связанных с новым решением вопроса о соотношении телесного и духовного, силы и морали, полезного и справедливого. И затем, вплоть до великих революций нового времени, евреи неизменно принимали сторону обиженных и угнетенных и вместе с ними бросали перчатку господствующей силе, не привыкшей встречать сопротивление. Еврейский темперамент издавна был тираноборческим и черпал вдохновение в ситуациях, когда требовалось унизить самонадеянную силу и дать обетование слабым, открывающим качественно новую историческую перспективу.

Можно ли сказать, что нынешняя «американоцентричная» ориентация значительного числа евреев как-то вписывается в эту великую традицию? Вряд ли нынешние адепты американской «глобальной миссии» так простодушны, чтобы поверить в то, будто истинным мотивом американской геополитической экспансии в самом деле является забота о правах человека. Поза наивного умиления перед американской политикой однополярного мира выглядела бы настолько не убедительной и фальшивой, что простое самолюбие не позволяет ее демонстрировать. Нынешний еврейский американоцентризм демонстрирует не столько сентиментальную восторженность и умилительность, сколько упоение силою и властью.

Еврейский монотеизм, веками противостоящий языческим искусам, связанным с сотворением кумиров и обольщениями сиюминутного успеха, едва ли не в первый раз в истории сдает позиции перед демонами банального потребительского тщеславия и холопством, хвастающим покровительством мировой силы.

Психологически можно объяснить эти инверсии сознания, связанные с превращением униженности и страха в гордыню, слабости — в незнающую сантиментов «железную силу». Вспомним, что и большевистские комиссары постоянно твердили о новых «железных людях», попирающих старую мораль. Но «железный человек» большевизма восставал на сильных, защищая слабых, и в этом оказался верен установкам иудео-христианского духовного наследия.

Нынешние неоязычники говорят другим языком. Они впервые после фашистских переворотов в Европе демонстрируют презрение к низшей расе незадачливых и неприспособленных. Это неважно, что в данном случае расизм пользуется не антропологическими критериями, которые фиксирует генетика, а в основном экономическими, рыночными. Рыночной теории сегодня приданы черты расистского естественного отбора, безжалостного к неприспособленным — даже если окажется, что речь идет о большинстве человечества.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИЛИ ВЫРОЖДЕНИЕ

Давайте поразмышляем о различиях перспективы в двух случаях: когда речь идет о союзе еврейского меньшинства с угнетенным большинством и когда речь идет о противоположном случае — союзе с сильными, с господами мира сего против незадачливого и «архаичного» большинства.

Ясно, что здесь нас ожидают не только особые политические последствия, пока еще мало предсказуемые. Речь идет о настоящем вызове всей мировой гуманистической традиции, отправным пунктом которой явились монотеистические перевороты великого «осевого времени». И в первую очередь мы должны констатировать моральные последствия. Американоцентричный глобализм предполагает настоящую «моральную революцию», чреватую дискредитацией всех классических установок сознания, связанных с солидарностью с потерпевшими, с духом сострадательности, с нравственной впечатлительностью.

Не случайно в число бранных слов новейшей глобалистской лексики наряду с «патриотизмом», «служением Отечеству», «верностью народной традиции» попали также и «социальная справедливость», «равенство», «солидарность», «сочувствие». С одной стороны, мы здесь видим вызов политической морали Просвещения, ориентированной на служение бедным и непросвещенным. С другой стороны — общечеловеческой морали вообще, ибо там, где речь идет о том, чтобы снять всякие барьеры, препятствующие естественному рыночному отбору, мишенью становится само нравственное чувство. Столь откровенного упоения силой и успехом, превращаемых в абсолютные и самоценные показатели добротности, в окончательные критерии того, кто достоин существования на земле, а кто нет, история человечества еще не знала. Не заключен ли в такой позиции — а многие еврейские теоретики и публицисты не гнушаются выступать в роли авангардистов этой позиции — двойной риск.

Во-первых, это риск подтвердить наихудшие опасения «туземного населения» в отношении евреев и их сектантской «морали для своих», иными словами — подтвердить наихудшие презумпции антисемитизма.

Во-вторых, это риск внутренний, касающийся уже собственно духовной перспективы и репутации еврейства в мире. Речь идет в этом случае о мотивациях духовного творчества и его источнике. На протяжении многих веков еврейская история как бы раздваивалась, порождая крайние типы. На одной стороне мы видим тип ростовщика, менялы и торговца, успехи которых определяются мерой дистанцирования от общей морали и несентиментальным отношением к социальному окружению. На другой — необычайно яркие, пламенные типы, питающие великую традицию священства и пророчества и не дающие угаснуть священному огню в нашем холодном мире. То, что нынешние адепты глобализма не дадут прерваться торгово-ростовщической традиции, сомнений быть не может. То, что они сегодня называют рыночной экономикой, больше всего напоминает не веберовскую протестантскую этику, а старое беззастенчивое ростовщичество, связанное с кочевнической диаспорой служителей золотого тельца.

Совсем иначе выглядит в этом контексте перспектива другой традиции, которой еврейство обязано великими парадоксами своей исторической судьбы и духовной репутации. Риск того, что великий еврейский парадокс сегодня исчезнет в мире и вместо таинственной раздвоенности еврейской судьбы и сознания мы получим законченную одномерность, велик как никогда. Вот только удовлетворится ли еврейское самолюбие таким решением своей судьбы, хватит ли ему того, чтобы его посчитали олицетворением новейшей коммерческо-потребительской морали успеха?

Я разделяю позиции кантовской «критики способности суждения», где разграничиваются горизонты таланта и гения в культуре. Талант у Канта сугубо рационалистичен и отличается способностью мобилизовать все наличные предпосылки, выстроить их в единую логику, ведущую к успешному результату. Гений же у Канта скорее романтичен, чем рационалистичен, его озарения носят мистический характер — они не от мира сего, они содержат отклик иного, горнего мира, свет иных звезд.

Переводя это на современный язык, спросим себя: имеют ли отношение к большому творческому вдохновению экстазы морально-религиозного сознания, устремленного за горизонты этого мира, в котором решающее значение приобретают одни лишь зримые факторы и стартовые условия?

Может быть, иссякание больших фундаментальных идей, о котором говорят сегодня многие аналитики культуры и науки, как раз и связано с предельным остужением нравственно-религиозного сознания, с тем, что сотворило с культурой поколение второй пострелигиозной эпохи? Первые атеисты, как об этом догадался Ф. М. Достоевский, выступали еще фанатиками веры — с чего бы им в противном случае быть фанатиками? Неистовые революционеры и тираноборцы, устроители рая на земле верили в чудо превращения и обетования, в парадоксы, завещанные христианством, о конечном блаженстве нищих духом, которым предстоит наследовать землю, о блаженстве изгнанных за правду, блаженстве плачущих и кротких. Новые социал-дарвинисты глобализма совсем иначе оценивают перспективы бедных, плачущих и кротких. Они не склонны усматривать в окружающей действительности, в человеческой истории знаки «другого измерения», ведущего совсем не туда, куда указывает логика естественного отбора и вся прагматическая аналитика. Способно ли вполне рационалистическое и прагматическое сознание рождать великие откровения в культуре? Не грозит ли нам утрата второго измерения, восходящего к иудео-христианской мистике, к горним высотам, одновременно и утратой большого творческого вдохновения и превращением всех отраслей культуры в служение пользе?

Кому культура и наука обязаны наиболее глубокими озарениями и прорывами: тем, кто ориентируется на четко сформулированный социальный заказ, на запросы конъюнктуры, или тем, кто следует не пользе, а высшему вдохновению? Даже социология науки, далекая от мистических экстазов, указывает на четкое различие между мотивациями прикладного и фундаментального знания: последнее связано с мобилизацией внеутилитарных источников творческого духа.

Вернемся к еврейскому вопросу. Согласятся ли евреи, в условиях четкого осознания всех не только политических, но и духовных последствий, окончательно преодолеть раздвоенность своей судьбы и сознания в пользу той цельности и однозначности, которые сегодня проповедуют прагматики глобализма, — в пользу несомненностей мира сего, с его уже определившейся иерархией победителей и побежденных, приспособленных и неприспособленных, избранных и изгоев?

Разрыв с неприспособленным большинством планеты в пользу союза с победителями и господами мира сего чреват не только политическим риском.

Этот разрыв чреват утратой того духовного первородства, тех откровений пророческо-экстатического сознания, с которыми были связаны столь частые случаи духовного водительства евреев в мире.

По сути дела это означает утрату идентичности, восходящей к библейской традиции, к ветхозаветному тексту, пророчествующему конечное торжество не тех, кто причислялся к господам мира сего, с надеждой разделить их успехи, а тех, кто в который раз не испугался своего изгойства и умеет ждать.

Евреи, приспосабливающиеся к ситуации американского господства в мире, рискуют большим, чем обыкновенный прагматический риск, — они рискуют банализацией всей еврейской истории, смертью еврейского мифа в культуре. Вековая дилемма еврейской истории достигла сегодня предельной остроты. Либо окончательная и бесповоротная натурализация в стане победителей, господ мира сего, либо сохранение своей идентичности, связанной не столько с эмпирическими признаками языка и расы, сколько с определенным решением вопроса о призвании. Если господство Америки в мире оказалось бы действительно глобальным, всепроникающим, то евреям, сделавшим свой выбор в ее пользу, предстояло бы раствориться среди победителей. Всякие рецидивы обособленности, всякое дистанцирование были бы крайне опасными ввиду возмущения массами завоеванной периферии действиями известной «пятой колонны». Пресловутый «пятый пункт», отождествляемый отныне с действиями «пятой колонны», не оставлял бы евреям иного выбора, как саморастворение без остатка в среде победителей, американизация внешняя и внутренняя. Некоторые симптомы этой стилизации евреев под американскую «расу господ» уже сегодня наблюдаются. Кому-то это кажется возрождением, но если иметь в виду ту планку, которая задана большой пророческой традицией еврейства, то более уместно говорить об угрозе вырождения.

Надо, однако, сказать, что столь массовая «американизация» еврейского сознания имеет свои предпосылки надындивидуального или структурного свойства. Дело в том, что на сегодня мы имеем удивительное совпадение процессов раздвоения структур сознания, захвативших и официальную Америку и еврейский «либеральный авангард» в разных странах мира. Это раздвоение имеет место в тот самый момент, когда решается судьба величайшего из наследий человечества — наследия Просвещения (модерна).

Из трех возможных уровней эволюционной динамики человечества — глобального (планетарного), национального (суперэтнического) и племенного (этнического) Просвещение связало свою судьбу со вторым уровнем. Эпоха Просвещения стала эпохой формирования единых крупных наций посредством переплавки соседских этносов и субкультур в крупные социально-исторические общности, обретающие единое большое экономическое, политико-правовое и информационно-образовательное пространство. Если сочетание глобального, национального и местного уровней обозначить заглавными буквами Г-Н-М, то формула Просвещения, в особенности в ее классическом французском выражении, будет выглядеть так: 1-Н-1 (глобальный и местный уровни выносятся за скобки, и полноту выражения получает средний уровень — национальный).

Немецкая культурная и политическая история выработала свою, несколько мутированную форму: 1-Н-м (глобальный уровень выносится за скобки в качестве абстракции, а практическое выражение получает сочетание национального и местного, этнорегионального уровней, при безусловном доминировании национального). Добавим сразу же, что даже эта частная уступка местному, этнорегиональному началу сыграла свою драматическую роль в политической и духовной истории немецкого народа.

И вот сегодня мы наблюдаем попытку преобразовать саму структуру модерна посредством смещения всех усилий прогресса со среднего, национального уровня на глобальный. В этой попытке активистами являются американский имперский комплекс и поддерживающая его на местах еврейская диаспора. Американцы таранят национальные твердыни больших суверенных государств посредством своей военно-промышленной, финансовой и дипломатической машины. Еврейская диаспора подтачивает их посредством своей всепроникающей и всеразлагающей «иронии». Эта еврейская ирония когда-то надежно служила Просвещению, хотя мотив ее был, может быть, не столько просветительским, сколько связанным с древней презумпцией избранничества. Просвещению в свое время нужны были деятели, энергично восстающие против старых кумиров, а также против всего затхлого, провинциального, местнического. Просвещенческая «ирония» расчищала место для универсалий прогресса — единых больших пространств, предназначенных для самореализации нового человека, представляющего уже не этнорегиональную, местническую специфику, а единую в своих основах, динамичную, глядящую не в прошлое, а в будущее политическую нацию.

Еврейские интеллектуалы, по определению не привязанные к местной этнической среде и ее обычаям, стали самыми активными подмастерьями Просвещения в этой его очистительной работе. Ревнивый Бог Израиля категорически запрещает кланяться другим богам и сотворять кумиры. Поэтому еврейская ирония, искони направленная против чуждых еврейству иноязычных кумиров, по-своему питалась ветхозаветными комплексами превосходства и избранничества. Евреям было не жаль чужих кумиров; к тому же они испытывали к ним ревность, как люди, традиционно претендующие на монополию в качестве идеологических жрецов и наставников человечества — наследников касты левитов.

Вряд ли очистительная работа Просвещения, обращенная против всех старых кумиров, была бы столь всепроникающей и бескомпромиссной, если бы не темперамент еврейского авангарда, придающего любым новациям модерна радикально-максималистскую форму. Однако здесь и крылась своя опасность, связанная с двойственностью самой структуры еврейского сознания. Еврейскому прогрессистскому авангарду крайне трудно было удержаться на золотой середине Просвещения — на уровне государства-нации. В качестве космополитической диаспоры, не связанной рамками патриотической лояльности, он тяготел к «глобализму», к уровню не стесненных никакими национальными кодексами «граждан мира». В качестве особой этнической группы, уязвимой и движимой чувством круговой поруки и солидарности по отношению к своим, он то и дело соскальзывал на уровень племенной эзотерики и заговорщицкого подмигивания соплеменникам. Причем эти две интенции так причудливо и загадочно переплетались, что процедура распознавания и отсечения эзотерического, племенного была крайне затруднена не только для наблюдателей со стороны, но и для самого еврейского авангарда.

ЦАРСТВО И СВЯЩЕНСТВО

Драматический парадокс заключался в том, что слишком часто еврейские попытки радикализации модерна, придания ему формы бескомпромиссных политических и культурных революций, оборачивались провалом в ветхозаветную племенную архаику. В высшей степени показательна в этом смысле судьба социалистической идеи, захваченной и монополизированной большевистскими комиссарами.

Подобно большинству из великих движений эпохи модерна, социализм начинал развиваться на среднем (не глобальном) уровне государства-нации. Это придавало ему основательность естественноисторического процесса, связанного с самореализацией великих наций, вышедших из Просвещения и решающих проблемы своего будущего в форме автономного самодеятельного творчества. Каждый из народов мог своими путями осуществлять вдохновляющие и заразительные социалистические идеалы, составляющие квинтэссенцию общего просвещенческого наследия Европы. Благодетельная особенность Просвещения заключалась в имманентности его импульсов, его цели, нормы и идеалы не были чем-то доктринерски сформулированным и навязываемым большинству, они отражали заветные чаяния самого этого большинства, незаметно для себя охваченного духом модерна. Не случайно просветители неизменно обращались к естественному человеку и его «природе» — им претило наставнически-высокомерное отношение к массе, «менталитету» которой они вполне доверяли. Каким бы мог быть социализм, соответствующий этим установкам просвещенческой естественности?

Ясно, что он не мог быть чем-то иным, нежели воплощением назревшего социального наказа народов, выражением их чаяний. Вспомним первоначальные лозунги большевизма, украденные им у партии большинства — эсеров «мир — народам», «земля — крестьянам», «фабрики — рабочим». Эти лозунги, отражающие общедемократический этап назревшей социальной революции, не содержали в себе ничего сектантски-догматического, никакой вымученной эзотерики, чуждой народному здравомыслию. Такой социализм нисколько не насиловал «природу» новоеврейского человека и соответствовал принципу, выражающему его достоинство: «быть самому себе хозяином» — самодеятельной, неподопечной личностью, соблюдающей высокие идеалы справедливости.

Высшим выражением этой «естественной справедливости» был принцип единства труда и собственности. Землей надлежало владеть тем, кто ее обрабатывает, — крестьянам; промышленными предприятиями — тем, кто на них трудится, — рабочим коллективам. В случае своей реализации это давало России общество кооперативного социализма, свободного от таких экстравагантностеи кружковского доктринерства, как отказ от рынка и денег, производства по единому плану, формируемому всезнающей бюрократией, поголовное комиссарское надсмотрщичество.

Коллективные и индивидуальные производители города и деревни должны были бы выступать в качестве товаропроизводителей, не имеющих никаких особых внерыночных привилегий, равно как и свободных от давления прежних привилегированных групп. Центральным персонажем этого народного социализма выступал не так называемый пролетариат, а самостоятельный трудовой предприниматель. Это мог быть либо индивидуальный (семейный) предприниматель крестьянского и ремесленного типа, либо коллективный предприниматель кооперированных городских предприятий. Сами масштабы кооперативного движения в России, охватившего накануне большевистского переворота десятки миллионов самодеятельного населения, свидетельствовали о назревшем естественноисторическом характере этой экономической и социальной революции. И что же в этих условиях предпринимают захватившие власть большевистские комиссары?

Все это стихийное цветение жизни они наблюдают с ревностью жрецов великого интернационального учения, которому грозит остаться не у дел. Стихийному, лишенному какой бы то ни было доктринальной строгости социализму русских крестьян и рабочих они противопоставили глобальную социалистическую доктрину, созревшую в голове нового Моисея — поводыря темных и упрямых масс, не знающих своих «подлинных интересов».

Впрочем, касательно этого Моисея — а речь идет о Марксе, необходимо уточнить, что он был одновременно и наследником ветхозаветной идеи избранничества и сыном Просвещения, верящим в то, что прогресс в целом совпадает с самореализацией новоеврейского человека как такового. Архаические уклоны в избранничество, заставляющие вспомнить о ветхозаветном, дохристианском архетипе, проявились у Маркса в том, что место в будущем социалистическом обществе у него оставлено не для всех, а исключительно для пролетариата, которому предстоит стать могильщиком всех остальных классов.

Но по крайней мере свободной исторической самодеятельности этого класса Маркс, судя по всему, просвещенчески доверял. Новую ступень на пути сектантской остраненности учения по отношению к эмпирическому опыту и повседневным интересам масс демонстрирует основатель большевизма. Как известно, у него даже пролетарский авангард не удостаивается настоящего доверия, ибо, как заявляет он в работе «Что делать?», «правильное» социалистическое сознание даже пролетариат выработать своими силами не может: его вырабатывает особое марксистское жречество, которое и вносит в пролетарскую массу то, чего она в самой себе не содержит — строгое социалистическое сознание. Из этой доктринальной строгости вытекал уже совсем другой социализм, ничего общего не имеющий с просвещенческой открытостью и безыскусностью, — социализм комиссарских фарисеев — наставников и хранителей «идейности».

Большевистским комиссарам поначалу представлялось, что они дают, вместо компромиссной и половинчатой социал-демократической версии социализма, грешащего уступками «мелкобуржуазной стихии», доктринально безупречный и бесстрашно последовательный — единственно правильный вариант. У них самое Просвещение оказывалось на подозрении как раз по причине его безыскусности — совпадения со стихийным импульсом эмансипации и самореализации, захватившим массового человека эпохи модерна. Все общедемократические устремления и лозунги дискредитировались ими как половинчатые, недостаточные, отмеченные духом компромисса с ненавистной буржуазией.

Отмены цензуры недостаточно для подлинной свободы слова, демократических конституций недостаточно для свободы политического творчества, законодательства, касающегося рабочего вопроса, недостаточно для действительного решения последнего и т. д.

И вот эти критики ограниченной «буржуазной демократии» приходят к власти и очень быстро и незаметно для себя создают общество, скроенное по сверхархаичному образцу, казалось, окончательно похороненному историей.

Здесь нас настигают наиболее удручающие парадоксы социализма, пожелавшего стать не народным и национальным, а унифицированно-глобальным, верным не столько велениям жизни, сколько заветному тексту. По таинственному закону превращения глобального в племенное, как только оказывается разрушенным средний термин — общенациональное, большевистские максималисты модерна внезапно проваливаются в ветхозаветную племенную архаику, в последовательный контрмодерн.

Возьмем один из краеугольных камней этой доктрины — принцип всеохватывающего бюрократического планирования. Уже здесь большевистская экономическая революция обнаруживает черты законченного контрмодерна. В самом деле, можно ли себе вообразить, что экономическая жизнь большого общества, с ее бесчисленными связями, инициативами и опосредованиями, может быть уложена в заранее утвержденный свод централизованных предписаний? Ясно, что здесь на самом деле воскресает образ малого общества — общины соплеменников, знающих друг друга в лицо и ведущих натуральное хозяйство. Большевистская внерыночная утопия как раз и давала превращенную форму этого натурального хозяйства, вышедшего за рамки естественных норм малого общества и потому требующего тотальной бюрократизации.

Еще более впечатляющий вариант инверсионного превращения социалистической «сверхсовременности» в сверхархаику представляет собой новация большевизма, относящаяся к государственному политическому и идеологическому строительству. Всякий наблюдатель не может не поражаться тому, насколько сверхмодернистский идеал коммунистического безгосударственного общества напоминает ветхозаветный идеал Израиля времен эпохи Судей. Социум, направляемый и управляемый жрецами — судиями, представляет собой экзотический, даже по меркам Древнего Востока, вариант последовательно теократической общины, где контролируется не только внешнее поведение, но сам образ мыслей паствы.

Это томление по обществу, основанному на принципах всепроникающей идейности и перманентного экстатического воодушевления, указывает на заветнейший архетип еврейского племенного сознания. Такому сознанию всякая государственность, ограничивающая свой контроль внешним поведением подданных и по необходимости безразличная к тому, что творится в сфере их сокровенных помыслов, кажется невыносимой профанацией того, что надлежит в конце концов устроить на земле. Критика «государственного насилия» ведется таким сознанием не с просвещенческих позиций, оставляющих гражданам свободу внутреннего духовного самоопределения, а с позиций жреческой теократии с ее упреждающим контролем за мыслями и мнениями.

Противостояние Царства и Священства, холодного государственного управленческого бюрократизма и теплой (даже горячей!) жреческой опеки отражает ветхозаветная книга 1-я Царств. Когда в ответ на просьбу народа, уставшего от тотальной жреческой опеки и желающего хотя бы некоторые сферы социальной жизни предоставить ценностно-нейтральному («рационально-бюрократическому») контролю государства, правитель Самуил обратился за советом к самому Богу, тот ответил ему в духе пессимистического реализма «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе: ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (Библия, I Царств, 8: 1—22). С тех пор еврейское сознание хранит ностальгию по подлинному социуму, не ведающему внешних установлений царства, но повинующегося лишь внутренним установлениям Священства.

Вся идейно-политическая история большевистской государственности представляет собой эту антиномию Царства и Священства, бюрократической управленческой рациональности и жреческой партийной идейности. Растущее поглощение государства партией вполне соответствовало этому ветхозаветному архетипу, ориентирующему на вытеснение Царства жречеством как на высший социальный и культурный идеал.

СЦЕНАРИЙ ДЛЯ РОССИИ

Сегодня, в постсоветскую эпоху, эта диалектика сверхмодерна, оборачивающегося сверхархаикой, снова воспроизводится под давлением тех, кого неистовый реформационный темперамент увлек на путь радикал-либерализма. В 1917 году еврейский большевистский авангард решился радикализировать социалистическую идею, переводя ее из сферы стихийного национального самоопределения в русло строгой жреческой ортодоксальности глобалистов Третьего интернационала. В 1991 году демократический еврейский авангард, с не меньшим подозрением относящийся к стихийному народному капитализму (массовой экономической самостоятельности), чем большевики — к народному кооперативному социализму, решается радикализировать классическую либеральную идею, подчинив ее строгой букве нового великого учения — «чикагской школе». Мне не раз уже приходилось писать о том, что собственно социальные и социальноэкономические предпосылки народного капитализма в России к 1991 году имелись.

Банковские вклады населения еще в начале 80-х годов в сумме приближались к 500 миллиардам рублей (в ценах того времени). На складах предприятий хранилось так называемых неликвидов (неустановленного оборудования) примерно на эту же сумму. Если бы наши реформаторы позволили встретиться этим двум потокам посредством свободной продажи неликвидов, а также таким формам поощрения массовой предпринимательской инициативы, как лизинг (аренда оборудования) и поощрительная кредитно-налоговая политика, экономическая революция народного капитализма могла бы состояться в России. Она вполне была подготовлена и происшедшим к тому времени сдвигом в системе массовых ценностей. Большинство опрошенных в 1992–1993 годах респондентов на вопрос о своем главном жизненном кредо ответило: «Быть самому себе хозяином». Однако эта народная экономическая революция так и не состоялась в России. Вместо этого товарищи по партии на своем закрытом (от народа) партийном собрании приняли решение о номенклатурной приватизации, что предполагало экспроприацию вкладов населения и монополизацию предпринимательской деятельности лицами, попавшими в заранее составленный список.

Прежде чем объявить приватизацию, «отпустили цены»; запущенная таким образом инфляция в считанные недели опустошила сбережения народного большинства. В не меньшей мере этому способствовало превращение безналичных счетов в наличные, владельцами которых оказались заранее утвержденные лица из партийно-комсомольской и гебистской номенклатуры.

Я далек от мысли приписывать этот замысел наследникам древнего эзотеризма. В основе номенклатурной приватизации лежала не доктринальная ортодоксальность, а самая низменная прагматика номенклатурной касты. Только в обмен на новый статус собственников эта каста согласилась сдать старый строй.

Но еврейским максималистам-ортодоксам нового священного текста (на этот раз либерального) принадлежит здесь своя незаменимая роль. В самом деле: как бы выглядела номенклатурная приватизация без необходимого идейно-теоретического аргумента? Обыкновенным воровством госсобственности теми, у кого по должности находились ключи от государственных закромов. А уж злостное ограждение процесса приватизации от «посторонних», которые и представляют сам российский народ, выглядело бы и вовсе нелиберально, не в духе «открытого общества».

Вот здесь и подоспело новое «великое учение». Вообще говоря, заимствование отдельных теорий, в особенности инструментального характера, типично для модернизационных периодов. Но что при этом делает национальная интеллигенция? Она, во-первых, старается адаптировать импортированное учение к местным условиям, не стесняясь его модифицировать; во-вторых, в случае решительного расхождения заемной теории с местным опытом она безусловный приоритет отдает реальному опыту.

Совсем иначе вели себя талмудические ортодоксы. Вместо того чтобы адаптировать теорию, смягчая ее доктринальные крайности, они, напротив, со сладострастием акцентировали эти крайности, а реальную жизнь, связанную с национальным культурно-историческим наследием, объявляли патологией, подлежащей искоренению.

При этом заемные теории менялись, в том числе и на прямо противоположные, но принципиальное противостояние почве, народному опыту и даже простому здравому смыслу неизменно повторялось. Когда в моде была марксистская теория, ее большевистские внедренцы в России противопоставляли ее национальной мелкобуржуазной стихии, порождающей капитализм «ежедневно, ежечасно, повсеместно и в массовом масштабе» (Ленин). Когда же идеалом вновь стал капитализм, а пугалом — социализм, то было объявлено, что именно русская национальная почва изначально антикапиталистична и порождает патерналистский социализм, органически связанный, как оказывается, с традициями русской общинности и соборности.

Эти инверсии еврейского сознания знаменательным образом проявились не только в России. Сравнительно недавний пример этого дает Германия. Еврейские интеллектуалы из Франкфуртской школы — Т. Адорно, Э. Фромм, Э. Френкель-Брунсвик, Д. Левинсон — сразу же после американской оккупации Германии после Второй мировой войны сформировали исследовательский проект — «Авторитарная личность»⁷, где доказывали неразрывную органическую связь фашизма с немецкой национальной традицией и менталитетом. Оказывается, корни фашистского менталитета заложены были еще в эпоху Реформации, а главным предтечей фашизма является Лютер. Словом, невозможно преодолеть фашизм в Германии, не разрушив само ядро немецкой национальной традиции — ее протестантский архетип.

Проходит некоторое время, Германия из главного оппонента Америки превращается в ее главного союзника и партнера. И вот теперь еврейские интеллектуалы вспомнили о теории М. Вебера, касающейся протестантских предпосылок капитализма, и, таким образом, протестантская аскеза из воплощения нацистского зла превратилась в едва ли не главную предпосылку всех либеральных добродетелей — от рыночной экономики до правового государства.

А воплощением тоталитарного зла отныне выступает русский народ с его общинными традициями и менталитетом. Русская община, наряду с византийским наследием и православной соборностью, фигурирует в роли колыбели современного тоталитаризма. Таким образом, борьба с советским тоталитаризмом, как некогда борьба с нацизмом, выливается в форму глубинной этнической чистки, совершаемой по указке и под присмотром «победителей». Экономический, социологический, политологический анализ подменяется своеобразной расистской антропологией, назначение которой — изобличить неисправимую туземную наследственность, якобы ставящую русский народ в непримиримо конфликтное отношение к демократической современности. Большевистская революция подается как общинная реставрация, а русское крестьянство — как восставшее против современности большинство ностальгических общинников, навязавших городскому меньшинству идеал реставрированной азиатчины.

Для этой сфабрикованной идеологической версии исторические факты не имеют значения. Фактом же является то, что крестьянское большинство России с треском провалило большевистскую партию на выборах в Учредительное собрание в ноябре 1917 года. Тоталитаризм в России шел из города в деревню, из столичных центров — в провинцию, от заемной западной теории — к политической практике, а не наоборот. Победа большевизма, как и победа нынешнего «либерализма», связана с превосходством организованного столичного меньшинства, к тому же пользующегося мощной зарубежной поддержкой, над разрозненным провинциальным большинством. При этом большинство отнюдь не являлось ретроградным. Большевистские узурпаторы, прячущие свою диктатуру за фасадом «республики Советов», взялись соблазнять крестьянское большинство вовсе не реставрацией общины. Они соблазняли крестьян как «мелкобуржуазных собственников», стремящихся получить землю в свое частное пользование. Соответствующий эсеровский лозунг и был временно взят на вооружение большевиками в манипулятивных целях.

Когда же комиссары укрепили свою власть, они повели войну с крестьянской «мелкобуржуазной стихией», вооружившись идеалом рационально организованного машиноподобного общества. Этот большевистский модерн вскорости принял облик гигантского концлагеря.

Выдавать, как это делают сегодняшние «либералы», кровавую вакханалию Гражданской войны и насильственной коллективизации за стихийную самодеятельность «общинников» — значит снабжать алиби палачей, сваливая всю вину на их жертвы. Но это алиби выдается не случайно. И большевистская модернизация, и нынешняя «либерализация» основаны на русофобии, питающей их демоническую энергетику. И вчерашний и сегодняшний режимы — это режимы гражданской войны меньшинства с большинством, что и объясняет их кажущуюся столь загадочной современную перекличку.

Почему же Западу показался таким правдоподобным либеральный донос на российское большинство? Во-первых, потому, что Западу выгодно сегодня представить свою победу в «холодной войне» не как новый империалистический передел мира, а как торжество демократической современности над темными силами агрессивной архаики. Во-вторых, потому, что Запад вступил в сговор с нашими номенклатурными приватизаторами собственности, рассчитывая в обмен на свою поддержку получить компрадорскую сговорчивость в деле перераспределения постсоветских территорий и ресурсов. «Чикагские мальчики» в России приложили свою руку к составлению того доноса на русский народ, который был верноподданнически отправлен в Америку.

Как только они разъяснили всей передовой общественности, что русский национальный менталитет и традиция — главное препятствие рыночных реформ, стала «вполне объяснимой» политика отлучения народа от приватизации. Реформаторы и рады бы поделиться с народом собственностью, но он, во-первых, не готов ее брать по причине своей неискоренимой общинности и соборности, а во-вторых, ему и рискованно ее доверять — распылит и промотает в полном соответствии с духом национальной «стихии». Словом, и в деле экономического, и в деле политического строительства правящие реформаторы зарекомендовали себя в качестве не демократов, уважающих суверенитет народа, а глобалистов, глядящих на этот народ с одной только им доступной глобальной высоты.

И вот здесь-то и срабатывает злосчастная закономерность: как только модернизаторы, пренебрегая национальным уровнем, вооружаются исключительно глобальной перспективой, их реформаторские практики обретают странности последовательного контрмодерна.

В самом деле, чем ознаменовалась так называемая «шоковая терапия»? Модернизационная теория знает подобные шоки: речь идет о кризисе, охватывающем устаревшие отрасли и профессии, депрессивные регионы. Аванпосты прогресса — наукоемкие производства и «полюса роста» развиваются за счет чувствительных потрясений на экономической «периферии». Таковы представления модернизационной классики. Но что мы имеем в результате доктринальной настойчивости наших модернизаторов?

Главными жертвами их политики оказались именно аванпосты постиндустриального прорыва, ранее созданные в России. Наиболее быстрыми темпами уничтожались наукоемкие производства, сокращались ассигнования на науку, культуру и образование. Климат, насаждаемый «реформаторами» в российском обществе, отмечен каким-то загадочно последовательным вызовом Просвещению.

Просвещение требует повышения доли образованной молодежи в обществе и отодвигание сроков ее вступления в профессиональную жизнь; наши реформаторы постарались отсечь молодежи доступ к инфраструктуре просвещения, вернулась к практике эксплуатации детского труда (законодательно разрешено его использовать с 14 лет), сузили сферу общетеоретической подготовки в пользу ремесленничества. Везде, где процветал дух научно-технического экспериментирования и новационных дерзаний, они поспешили погасить его, объявив несостоятельным по критерию рыночной рентабельности. Самой читающей в мире нации настойчиво навязывают импортированную американскую культуру «коротких фраз» и беззастенчивого примитива, эксплуатирующего сферу человеческих инстинктов. Просвещенческий тип рацио с его высокой пытливостью вытесняется типом, живущим примитивными рефлексами и откликающимся лишь на сиюминутно интересное или полезное.

Складывается нешуточное впечатление, что где-то там на глобальном уровне принято решение, что «эта страна» недостойна высших достижений Просвещения, ее удел — поставлять дешевых рабов для господ из числа «золотого миллиарда». Вместо единого большого пространства модерна насаждается мозаика изолированных, никак друг с другом не общающихся пространств; вместо высоких универсалий Просвещения — местнические амбиции и распри, всеобщая враждебность и подозрительность, эксплуатируемая племенными вождями, жадными до иностранных подачек.

Вместо современной продуктивной экономики, создающей долговременные заделы на будущее в виде перспективных научно-технических разработок, — жадное ростовщичество, абсолютно ничего не создающее и лишь разбазаривающее ранее созданное национальное богатство, вдобавок отравляющее атмосферу духом всеобщего растления. Словом — последовательный и агрессивный контрмодерн, оправдывающий свое наступление на Просвещение ссылками на рекомендации «чикагской школы» и директивы МВФ. Критерий рыночной рентабельности при этом используется как процедура выбраковки всего, рассчитанного на перспективу, всех инвестиций в «человеческий капитал», в пользу того, что способно принести немедленные дивиденды. Возникает подозрение, что эта «близорукость рынка», не терпящего долговременных инвестиций на будущее, скрывает за собой психологию готовящихся к побегу грабителей, которым немедленно нужна наличность, а не какие-то там расчеты на завтрашний день страны.

Может быть, самое любопытное заключается в том, что архаика контрмодерна охватила не только туземное население, обрекаемое на провал в доиндустриальное общество, но вроде бы контролирующую весь этот процесс элиту местных глобалистов, тщательно сверяющих свои часы по европейскому времени.

Если бы не этот факт, то архаические парадоксы глобализма можно было приписать исключительно замыслу реконструкторов мира, заново решающих, какие регионы на планете должны войти в число развитых, а какие необходимо отправить на периферию, даже если прежде они имели свои постиндустриальные заделы. Однако зловещий закон инверсии — превращение глобального в племенное, сверхсовременного в рудиментарное — доказывает свою действенность на примере самой элиты глобалистов.

Те самые люди, которые высокомерно третируют такие «провинциальные» понятия, как национальный интерес, национальные цели и приоритеты, с позиций одной им ведомой глобальной рациональности, проявляют психологию вырождающейся племенной касты, оторванной от норм и морали большого общества, полной подленького заговорщического подмигивания, подчиняющей все свои «глобальные инициативы» сугубо клановым интересам. Отлучение от больших национальных целей неминуемо влечет за собой, вопреки всей глобальной риторике, рождение клановой морали, отвергающей все человеческие установления и нормы в угоду корпоративному эгоизму.

Сегодня все поражаются загадочному провалу цивилизации, оказавшейся беззащитной перед волной тотальной криминализации. Одно из объяснений этого явления — разрушение больших национальных культурных кодексов глобалистами, спешащими прибрать весь мир к рукам. При этом сами они становятся жертвами этого демонтажа: как только «золотая середина» модерна — единые политические нации — дестабилизируется в пользу глобальных притязаний, тут же активизируются заклятые демоны допросвещенческой эпохи — племенное, клановое, ростовщическо-мафиозное начала. Злосчастная роль евреев в этом процессе объясняется тем, что они, в силу своей естественной «остраненности» от туземных национальных начал и в силу подозрительно-опасливого отношения к крепкой государственности, отличаются особым рвением по части глобализма. Но это первенство по части глобализма оборачивается и первенством по части всякого рода мафиозных уклонов и других проявлений клановой «морали для своих».

Кризис «золотой середины» модерна загадочно исказил биографии людей, которые в рамках прежней большой национальной перспективы могли бы стать вполне респектабельными деятелями, способными служить высокому Просвещению.

Не подоспей глобализация со всеми ее соблазнами антигосударственной вседозволенности, то Б. Березовский мог бы оставить свой след в математике. Глобализация совратила его совершенно иными возможностями — и вот перед нами комбинатор и махинатор с отчетливо выраженным мафиозным уклоном, не гнушающийся криминальных практик, вплоть до нелегального вывоза капиталов или контактов с уголовными чеченскими авторитетами.

В горизонте большого национального пространства — времени А. Чубайсу улыбалась перспектива блестящего экономиста-экспериментатора; в горизонте, характеризующемся переплетением глобального и кланового, вышел деятель, сочетающий государственные должности со скандальным «писательством», за которым скрывается элементарное взяточничество. Таких примеров ныне — тысячи. По мере того как еврейский элемент в России (я, разумеется, имею в виду его часть, вошедшую в нынешнюю правящую элиту) «глобализуется», дистанцируясь от больших национально-государственных целей, он одновременно и криминализируется, на глазах обретая мафиозные черты. Процесс этот охватил сегодня практически всю правящую элиту России, все ее звенья и разновидности. Отличительной особенностью еврейской составляющей является то, что она не довольствуется девиантными практиками де-факто; ее темперамент и амбиции заставляют искать легитимацию этих практик средствами нового учения, третирующего стеснительные нормы старой морали.

Наряду с этим глобалистам свойственен большой страх, естественный при отрыве от большой национальной традиции и исключительной опоре на туманности глобального мира. Опять-таки острее всего этот страх проявляется у евреев. Известно, какой страх испытывали «несгибаемые революционеры», весьма и весьма проштрафившиеся перед российской государственностью после превращения «империалистической войны» в гражданскую. Этот страх заставлял их всячески торопить мировую пролетарскую революцию, которая не только все спишет, но и, как ожидалось, начнет с разрушения ненавистного монстра — российской государственности. Современные глобалисты, успевшие не меньше проштрафиться перед российской государственностью, способны торопить мировую войну. Во всяком случае, они не стесняются торопить американцев с их миссией на Востоке, а в продвижении НАТО на Восток усматривать единственную гарантию российской демократии (К. Боровой, С. Ковалев, В. Новодворская и др.).

Чем более однополярным, то есть не имеющим реальных оппонентов американской планетарной гегемонии, окажется мир, тем безопаснее почувствует себя «пятая колонна» глобализма в России, жалующаяся не на притеснения, которых сегодня нет и быть не может ввиду компрадорского характера самой власти, а на неясность своих долговременных перспектив в «этой стране».

Между тем американские архитекторы однополярного мира демонстрируют все тот же закон инверсии — превращения глобализма в этноцентризм, культа «сверхнационального» в поощрение субнационального. В своем стремлении демонтировать крупные самостоятельные государства в качестве носителей «устаревшего» принципа национального суверенитета американские глобалисты всячески поощряют племенной сепаратизм и экстремизм. Против суверенной Югославии была затеяла акция в защиту сепаратистов Косово. Против еще не вполне утратившей свой суверенитет России сегодня развертывается поддержка чеченских сепаратистов-экстремистов. Причем глобалистов отнюдь не смущает, что «борцы за независимость», которым они покровительствуют, являются в полном смысле цивилизационными изгоями, взявшими на вооружение самые криминальные практики — от наркобизнеса до работорговли.

Глобальная идеология прав человека и мораль «граждан мира» оказались вполне совместимыми с прорвавшимися наружу демонами племенной архаики, воспользовавшейся ослаблением национально-организованных структур классического модерна.

СПАСЕНИЕ ДЛЯ ИЗБРАННЫХ ИЛИ ДЛЯ ВСЕХ?

Обратимся в заключение к вопросу о том, каким может быть ближайший исход еврейского глобализма. Несмотря на его связь с американской «мировой миссией», стоит все же отделить реальные интересы евреев и их безопасность от американской авантюры однополярного мира.

Тех, кто делает ставку только на нее, следует признать слишком азартными игроками, чтобы им можно было доверить судьбы еврейского народа. С тех пор, как началась и продолжается история этого народа, прошло несколько тысячелетий; за это время претендентов на мировое господство сменилось великое множество. Но нить еврейской истории не обрывалась. Вероятно, выход из нынешнего глобального тупика связан с преобразованием самой парадигмы глобализма, сегодня чреватой нескончаемыми столкновениями глобального с национальным и неожиданным смыканием глобализма с этноцентризмом и другими проявлениями контрмодерна. Нынешняя дилемма безрадостна: либо торжество носителей однополярного глобализма, делящих мир на приспособленную расу господ и неприспособленное изгойское большинство, что означает превращение большей части планеты в блокированное гетто, либо успешное сопротивление заново мобилизованного большинства и безжалостное преследование глобалистов вместе со всеми их туземными пособниками. И то и другое означало бы реванш контрмодерна над модерном и наступление полных сумерек Просвещения на нашей планете.

Проблема состоит в том, как возродить универсалии высокого модерна и заново подтвердить единую историческую перспективу человечества, сегодня отрицаемую глобалистами и постмодернистами.

Мир возвращается к вопросу, вставшему перед человечеством на заре христианской эры и касающемуся перспективы будущего спасения: один только избранный народ спасется или спастись должны все. Сегодня в роли «избранного народа» выступает «золотой миллиард», монополизировавший право на вхождение в спасительное постиндустриальное будущее. Архаичный принцип избранничества, продолжающий тяготеть над еврейским сознанием, толкает к попыткам сепаратного сговора с американскими носителями «победоносного глобализма» — за спиной других народов.

В этом горизонте история еврейского народа рискует прерваться. В случае успеха американской глобальной миссии евреям грозит растворение в американском потребительском обществе, подпитываемом всеми ресурсами завоеванного мира. В случае неудачи им предстоит расплатиться по всем счетам этой миропотрясательной авантюры. Впрочем, даже в первом случае перспективы не однозначны. Едва только американский «мировой центр» утвердился бы в своей роли властелина мира, как тут же позаботился бы об охране своего привилегированного пространства от вторжения «варварской периферии». Нынешняя тенденция переплетения глобализма с мафиозными субкультурами дала бы ему для этого убедительный повод.

Знаменательна в этом отношении поднявшаяся в Америке волна разоблачений русской мафии. Там никого не смущает то обстоятельство, что большинство засветившихся представителей этой мафии представлены лицами с нерусскими фамилиями. Так что лояльность американского патрона к своим бывшим «партнерам» и подручным носит сугубо конъюнктурный характер. Как только изменится конъюнктура, покровительство тот час же сменится отторжениями и преследованиями. Самая реальная перспектива — оказаться зажатыми между ведущей мировую войну Америкой с ее крепнущим милитаристским «оборонческим» сознанием и заново отмобилизованными нациями, поднявшимися для отпора гегемонизму. Сегодняшний глобализм уподобляется недавно поверженному социализму с его догматикой одновариантного подхода и стремлением сложить все яйца в одну корзину.

Плюралистическая стратегия, связанная с многовариантностью и использованием множества альтернатив выглядит куда более предпочтительной. Сложившийся плюрализм множества великих наций, каждая из которых сформировала свою парадигму роста и тем самым внесла вклад в глобальную копилку человечества, следует признать важнейшим достоянием эпохи модерна, которое надлежит сберечь для будущего. Действительная школа еврейского опыта в мире связана с творческим освоением множества этих парадигм и выработкой процедур сравнительного подхода. Продуктивная творческая особенность евреев связана не с выдвижением новых догматических абсолютов взамен ушедших, на что, по-видимому, претендует нынешний американоцентристский глобализм, а с превращением абсолютного в относительное, одновариантного в многовариантное, статичного в динамичное.

Евреи мечтают об окончании длительной исторической одиссеи, связанной с жизнью среди других народов и вытекающими отсюда требованиями натурализации. Своему статусу личностей на рубеже культур, одновременно глобальных и парциальных, «остраненных» и натурализированных, они хотят противопоставить перспективу законченного гражданина мира — не связанного никакими местными ограничениями кочевника.

И, само собой разумеется, им хочется быть привилегированными номадами, в отличие от изгойской и бесправной переселенческой массы, ряды которой грозят бесконечно умножиться в связи с глобальным геополитическим переделом мира. Евреи борются с патриотизмом и требованиями гражданской ответственности подобно тому, как прежде они боролись с чертой оседлости. Но борьба с чертой оседлости была борьбой за равенство; борьба с патриотизмом и необходимостью подчиняться местным гражданским кодексам — походом за привилегиями.

Эта разница грозит изменить социальную и политическую перспективу еврейства и из союзника великих демократических движений за равенство и справедливость превратить во всеми узнаваемого противника. Узнанным останется уповать на американское покровительство и защиту, что вряд ли добавит им симпатий со стороны народов, притесняемых американскими гегемонистами. Авантюристическая ставка на «полную и окончательную» победу США над всем миром угрожает таким срывом, какого еще не было во всей еврейской истории.

Глава третья

АМЕРИКАНСКИЙ ГЛОБАЛИЗМ

Выступившая в роли победителя в «холодной войне» Америка создала массу новых проблем для всего мира. В числе этих проблем не последнее место занимает идейная, связанная с вероломным отступлением победителя от принципов, которые обеспечивали ему широкую поддержку и признание. Преступление США перед современной демократией состоит в том, что они превратили ее в средство для достижения своекорыстных великодержавных целей и тем самым скомпрометировали. Когда им противостояла равная по силе держава, они говорили о новом мировом порядке, о плюрализме и полицентризме, о равноправном участии в решениях и об универсальных принципах демократии и справедливости. Но как только старая система сдержек и противовесов, связанная с биполярным устройством, рухнула, так сразу же держава, претендующая на роль мирового демократического авангарда, стала демонстрировать пещерный принцип силы, беззастенчиво попирать слабых, откровенно объявив о своих претензиях на безраздельное господство в мире. Нимало не смущаясь, она назвала зоной своих национальных интересов все постсоветское пространство, включая Украину и Кавказ.

Как пишет один из стратегов американской мировой гегемонии 3. Бжезинский, «впервые в истории неевразийская держава стала не только главным арбитром в отношениях между европейскими государствами, но и самой могущественной державой мира»⁸.

Евразийский континент не раз в своей истории сталкивался с вызовом мировой гегемонии. Но прежние завоеватели отличались от новейшего двумя чертами. Во-первых, они не ссылались на демократические принципы, то есть не морочили голову мировой общественности. Во-вторых, они были завоевателями-автохтонами, которым предстояло разделить все издержки и неудобства того порядка, который они воздвигали на континенте. В случае американского завоевания Евразии мы имеем дело, с одной стороны, с беспрецедентным вероломством страны, которая победила не силой оружия, а силой демократических лозунгов, которые тут же и отбросила, как только дело было сделано; с другой стороны — с двойными стандартами завоевателя, для которого Евразия — не местожительство, о качестве которого стоит заботиться, а всего лишь резервуар ресурсов и свалка отходов.

Нашему либеральному истэблишменту, подобно большевикам, нашедшему «главного врага» в собственной стране, а главного союзника — за океаном, предстоит задуматься над вопросом, до сих пор публично у нас не обсуждаемым, а именно: куда теперь двигаться от «политического идеализма», так подведшего нашу доверчивую политическую элиту? Противопоставить демократическому идеализму «политический реализм» — суровую правду политики, касающуюся вечных истин: о том, что миром правит сила, а устремлениями держав — национальный эгоизм, что в переговоры лучше вступать, опираясь на внушительный потенциал, а не на веру в принципы, что за благопристойностью лозунгов прячутся грешные земные интересы? Это означало бы, что мы отбрасываем парадигму прогрессизма в пользу консервативного скептицизма, который за ширмой «нового порядка» видит помыслы и поступки, старые как мир. С этих позиций великодержавное вероломство Америки, обманувшей своих замороченных демократических поклонников, выглядит банальностью, которую только доктринальная ослепленность очередного «великого учения» помешала увидеть.

В подобном подходе много правды, но, на мой взгляд, он грешит известным редукционизмом, сводящим новые случаи и прецеденты к давно известному инварианту. А самое главное в том, что эта парадигма «политического реализма» фаталистична и снимает вопрос о возможных и желательных альтернативах. В данном же случае мы имеем дело с таким вызовом зарвавшейся великодержавности, который человечество в целом и Россия в частности не может пассивно принять, и, следовательно, вопрос об альтернативах в ближайшем будущем, по всей вероятности, обострится.

В таком случае вместо рассуждения о вечных истинах силовой политики нам предстоит оценить великодержавный глобализм Америки как опаснейший мировой эксперимент и задуматься об истоках и основаниях этого эксперимента. Поэтому наряду со скептической мудростью, выносившей горькие истины о несовершенствах града земного, нам необходимо вооружиться концепцией, позволяющей по достоинству оценить, что привносят в историю инициативы, связанные с гордыней «нового человека», перекраивающего мир согласно своим амбициям.

До сих пор «новый человек» описывался и оценивался у нас в связи с большевистским тоталитарным экспериментом. Мы чуть было не поверили в то, что большевистское экспериментаторство — последняя из авантюр Нового времени, за которой последует наконец торжество мудрости и справедливости. Американский глобальный вызов многих отрезвил и создал предпосылку формирования более общей картины «фаустовской души», беспрерывно мятущейся, соблазняемой все более «эпохальными», миропотрясательными авантюрами. Оказывается, в лице двух борющихся сверхдержав противостояли друг другу не авантюра и естественность, не гуманизм и бесчеловечность, а всего лишь разные типы авантюризма, ведущего игру ва-банк. Большевистская мировая авантюра уже известна от начала до конца. Американскую мировую авантюру еще предстоит осмыслить и описать.

Ощущение авантюристичности замысла, легшего в основание Соединенных Штатов Америки, было присуще отцам-основателям новой державы. Как пишет Артур Шлезингер, «в ранний период республики доминирующей была идея о том, что Америка — это эксперимент, предпринятый вопреки истории, чреватый риском, проблематичный по результатам»⁹.

И хотя сегодня самосознание Америки и адептов американского опыта в других странах питается иллюзией «естественного порядка», унаследованной от эпохи Просвещения, более продуктивный подход к американской истории открывается теорией новационного риска. Речь идет об истории страны, не имеющей глубоких культурно-исторических корней, страдающей инфантильными комплексами и инфантильным самомнением, склонной к опасному эгоцентризму. Сегодня эта страна получила в свои руки беспрецедентные возможности. Сумеет ли она достаточно благоразумно ими пользоваться, не впадая в болезненную эйфорию? Нынешние американские заявки на однополярный мир — безраздельную планетарную гегемонию — заставляют в этом усомниться.

В данной работе автор не ставит своей задачей анализировать новую геополитическую доктрину Америки и логику однополярности как таковую. Эти вопросы рассматривались в других публикациях¹⁰.

Предметом анализа здесь будет выступать не столько американское государство, сколько американское общество, порождающее болезни великодержавного мессианизма, гегемонизма и милитаризма.

Не геополитический, а социокультурный анализ комплексов, мешающих стабилизации американского мышления и характера, — вот путь, открывающий новые горизонты перед политической теорией, призванной вскрыть подлежащие исправлению «изъяны субъективного» в закладываемой конструкции глобального мира.

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

Новый анализ социокультурного состояния и перспектив американского общества назрел ввиду нешуточных претензий США на глобальную миссию в мире, связанную с тотальной переделкой последнего по американскому образцу. Поэтому вопрос о том, что на самом деле несет Америка миру, превратился в один из ключевых вопросов современности. Наш разговор — о комплексах гегемонистского великодержавного сознания, способного ввергнуть человечество в неслыханную катастрофу, превышающую все предыдущие. Это, в первую очередь, комплекс «нового человека», рвущего со старым миром. Мы привыкли приписывать этот комплекс большевизму. Но в том-то и состоит горькая прелесть «постлиберального» опамятования, что оно позволяет увидеть черты удивительного сходства двух борцов за мировую гегемонию. Один ушел в небытие; миру предстоит теперь задуматься о том, как избавиться от другого, оказавшегося не менее «экстравагантным».

Соединенные Штаты были основаны эмигрантами. И комплекс эмигрантского сознания до сих пор пронизывает американскую политическую культуру, подпитываясь в ходе очередной эмигрантской волны. Свой прежний дом так просто не покидают. Для этого нужны особые экономические, политические или идейные основания. Эмигрантское сознание полно обиды, тоски и ненависти к прошлому, а также эйфорических надежд и жажды реванша. Это сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю — важнейший из архетипов американского сознания.

Как пишет М. Лернер: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободительницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…»¹¹

Итак, с одной стороны — яростная обида на оставленную родину предков, с другой — надежда обрести новую родину, где никакие прежние стеснения и предрассудки не помешают стремлению к успеху. Американскому сознанию, таким образом, свойственна не холодная остраненность от остального мира, а полемическая противопоставленность, которая может питать то политику жесткого изоляционизма, то мессианского интервенционизма.

Казалось бы, эмигранты последующих поколений могли избавиться от подобных комплексов и сформировать психологию укорененного народа, со спокойным достоинством относящегося к другим. Но провидению было угодно построить американскую историю как непрерывную череду эмигрантских волн, подпитывающих комплексы неукорененности «нового человека» и психологию отталкивания от Старого Света как от старого мира. Не случайно аналитики отмечают, что самые яростные из американских патриотов — это иммигранты в первом-втором поколениях. Этот горячечный патриотизм питается, с одной стороны, неостывшей обидой на прошлую жизнь и прошлую родину, с другой — стремлением к быстрому признанию на прежнем месте и демонстрациями лояльности. Нередко именно общины новых иммигрантов становятся пропагандистами американского величия и американского милитаризма: мировая мощь Америки воспринимается ими как гарантия того, что старый мир не посмеет вмешаться в их новую судьбу и карьеру.

Таким образом, с самого начала конституирование Америки как страны Нового Света было отмечено манихейским противостоянием остальному миру как погрязшему в грехах. Не страна, возникшая рядом с другими, а новый мир, во всем противостоящий старому, — такова формула американского самосознания.

Конечно, история могла сложиться и по-иному. Люди, покидающие старую родину, могли нести комплекс ностальгических чувств и взволнованной памяти, что способствовало бы превращению нового континента в культурный заповедник, охраняемый от идеологического и политического браконьерства.

В некоторых случаях — как, например, с русскими эмигрантами-старообрядцами — это и в самом деле имело место. Но доминирующей тенденцией стала другая, связанная с известными дихотомиями естественного — искусственного. Метафизика разрыва с культурным прошлым является необходимой составляющей американского «этногенеза»; новая нация не получилась бы, если бы образующие ее группы не были готовы порвать со своим прошлым. Поэтому развенчание культурного наследия и самой культурной памяти как таковой стало обязательным идейным кредо американского «нового общества». Богатейшие культурные традиции оставленных эмигрантами стран по необходимости третируются как пережитки, от которых настоящему американцу требуется поскорее избавиться.

Так в основание американского государственного здания была заложена недвусмысленная культурофобия. На индивидуальном уровне обремененность культурными «комплексами» мешает американскому соискателю успеха добиваться своих целей, не гнушаясь средствами, которые «старые» культуры оценили бы как предосудительные.

На коллективном, национально-государственном уровне эта обремененность рождала бы феномены двойного гражданства и мешала бы формированию безусловно лояльных, «стопроцентных» американцев. Позже этот прием приручения к Америке за счет разрыва с «прошлыми культурами» американские гегемонисты станут применять уже в мировом масштабе, формируя армии прозелитов из тех, кто по тем или иным основаниям оказался готов к разрыву со своими национальными культурами.

Таким образом, и американское гражданское общество, исповедующее мораль индивидуалистического успеха, и американское государство, в ходе мировых войн XX века подготовившееся к выполнению «мировой миссии», заражено культурофобией. На индивидуальном уровне культурная память, равно как и нравственная впечатлительность, мешают использовать те «технологии успеха», которые обещают наибольшую эффективность. Американский социал-дарвинизм с его законами естественного отбора и выживания наиболее приспособленных закономерно ведет к борьбе с культурой, заслоняющей «правду» естественного состояния и мешающей его приятию.

На коллективном (национальном) уровне культурная память находится в Америке на подозрении как препятствие для успешной ассимиляции и натурализации бывших эмигрантов (а вся Америка в конечном счете состоит из них). Наконец, на державном (или «сверхдержавном») уровне развенчание культурного наследия в качестве пережитков ненавистного традиционализма задано самой программой глобального мира как американоцентричного и американоподобного, что невозможно без решительного развенчания других культур как несовременных или недостаточно современных.

Отсюда становится понятной та прямо-таки большевистская энергия, с какой проводники американского «нового мира» приступили к борьбе с национальным культурным наследием в странах бывшего «второго мира» и на постсоветском пространстве.

Как человек профессионально связанный с политологическим сообществом, могу засвидетельствовать удивительный феномен: превращение преподавателей научного коммунизма и пропагандистов советского образа жизни в пропагандистов «самой передовой» американской политической культуры и американского образа жизни. Дело не только в привычном конформизме людей, беспрекословно следующих новой установке сверху. Дело еще и в удивительном сходстве между «новым человеком» большевизма и «новым человеком» американизма: они обладают определенным единством ментальной структуры.

Большевистский «новый человек» завоевывал страну, полную «старых людей», обремененных грузом прошлой культуры и морали. Надо было всеми силами ускорить уход старого поколения, без которого в России не могла расцвести новая жизнь, полная варварского энтузиазма и идеологической «взволнованности». Тотальные чистки, голод, геноцид коллективизации и ГУЛАГа уменьшили физический объем «старого груза». К этому физическому геноциду добавился геноцид духовный: насильственное затопление старого континента культуры. Из всего прежнего наследия жрецы нового учения извлекли на свет «революционных демократов» — несмотря на их культурную «сухоту» и бесплодие, — а все остальное должно было быть построено на основе буквы заемного «учения».

И вот на наших глазах история удивительным образом повторяется. «Чикагские мальчики», задумавшие в корне перестроить посткоммунистическую Россию, снова сетуют на культурное наследие, которое предстоит подвергнуть новой тотальной чистке. «Либеры» оказываются большими радикалами, чем коммунисты, ибо последних они обвиняют именно в том, что на деле они якобы оказались скрытыми традиционалистами, протаскивающими старые русские культурные и державные мифы в новой упаковке. Наши либералы также не стесняются заявлять, что «настоящая демократия» и «настоящий рынок» в России воцарятся лишь тогда, когда все старое поколение сойдет со сцены.

Нынешняя социальная и экономическая политика явно направлена на то, чтобы помочь ему уйти как можно скорее…

И снова, как и в случае с большевистской индустриализацией и коллективизацией, либеральная приватизация сопровождается неслыханной культурной чисткой. «Мораль» и «культура», как и «патриотизм» и «отечество», стали бранными словами новой идеологии, воюющей с национальным менталитетом. Особенность «культурной революции» либерализма по сравнению с культурной революцией большевизма заключается только в том, что тогда «новый человек» — завоеватель и разрушитель старого мира — должен был перейти из будущего, которое предстояло наскоро сконструировать; теперь же оказалось, что «новый человек» во всей красе и великолепии уже наличествует — он пришел к нам из-за океана как победитель в «холодной войне».

Задача либерального талмудизма по сравнению с талмудизмом марксизма-ленинизма стала и проще, и приземленнее: вместо того чтобы искать черты нового общества и нового человека в текстах «учения», их теперь предстояло узреть наяву — в лице американского образца. Так марксистский доктринальныи утопизм превратился в раболепный «реализм» копировальщиков заокеанского опыта. Политологи, вышедшие из научного коммунизма, сохранив установку на решительный и бесповоротный разрыв с проклятым прошлым, идеологическую восторженность перед светлым будущим перенесли на Америку.

Американское политическое устройство, американская политическая культура и американский образ жизни, согласно кодексам «научного либерализма», требуют не менее скрупулезного изучения и неуклонного следования, чем тексты научного коммунизма.

И здесь и там главной мишенью оказываются «старая культура» и «старая мораль». Но теперь место большевистского комиссара занял американский комиссар — представитель «воинствующего либерализма», с неусыпной бдительностью и неистовым пылом выискивающий и искореняющий следы старого менталитета и старой морали.

Прежде это называлось борьбой с буржуазными пережитками, теперь это называется борьбой с пережитками тоталитаризма. Таким образом, в основе и прежнего, и нового «очистительного мифа» лежит редукционистская процедура упрощения. С позиций большевистского комиссара богатейшие и разнообразнейшие пласты культуры оказывались сведенными к одной «буржуазной» составляющей. Вся старая культура ставилась на подозрение в качестве породительницы страшного исторического ублюдка — буржуазии. Теперь вся эта культура находится под подозрением как породительница тоталитаризма.

Не случайно труд Г. Алмонда и С. Вербы «Гражданская культура» превратился в манифест современного американского культуртрегерства, насаждающего свой образец по всему миру. В этом труде вся мировая культурная традиция, по сути дела, делится на две части: американскую и неамериканскую. Из подозрения в тоталитарных поползновениях выведена только американская культура. Остальные расцениваются как более или менее обремененные микробами авторитаризма и тоталитаризма. Словом, в полном соответствии с манихейскими установками идеологического прогрессизма мир рассматривается как находящийся на марше — от тоталитарного прошлого к американоподобному либеральному будущему. Как и водится в таких случаях, здесь различают непримиримых врагов и идеологических попутчиков. Одни подлежат устранению, другие — классификации и отбору на возможную пригодность.

Культуры великих цивилизаций Востока и России относят к первой категории — как подлежащие окончательной выбраковке в ходе эпохального перехода от тоталитаризма к глобальной демократии. Что касается западноевропейской культуры, то она рассматривается не в своем самодостаточном значении, а только как «попутническая» и промежуточная — в контексте указанного глобального перехода.

Каков же критерий, позволяющий оценить и измерить степень демократической доброкачественности той или иной культуры? Анализируя новейшие манифесты американского либерализма, мы с изумлением открываем, что критерий здесь — чисто отрицательный. Оказывается, мерой инструментальной пригодности культуры в глобальном обществе будущего является пустота — освобожденность от прежних норм и догм, в том числе и моральных.

МЕТАФИЗИКА «ПУСТОТЫ» КАК ОСНОВАНИЕ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

«Пустота» имеет в американской культуре два взаимодополняющих значения — внутреннее и внешнее. В первом значении американец выступает как образец вольтеровского «дикаря» — носителя естественного начала, которое в других культурах оказывается подавленным грузом традиций и моральных предрассудков. Этот стереотип американская культура унаследовала от эпохи Просвещения, которая противопоставила безнадежной «запутанности» феодальных обществ простоту естественного человека с его разумным эгоизмом.

Добуржуазное общество порабощало индивида, требуя подчинения различным коллективным ритуалам и мифам. Самоуверенность просветителей и их оптимизм были связаны с их антропологией — оценкой старого порядка как искусственного, навязанного человеку неразумно устроенным обществом. Разумное же общество здесь выступало не в качестве умозрительной и усложненной конструкции, а как возвращение к естественному порядку, в центре которого выступает естественный человек. Буржуазный разумный эгоист, покончивший с традиционными предрассудками, требующими от него жертвенности, отождествлялся с естественным человеком, а буржуазные революции выступали как реванш естественного порядка над вымученной феодальной искусственностью. Этот наивный просвещенческий миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.

Собственно, он принадлежит к конституирующим элементам Нового Света: эмигранты, устремившиеся сюда, чувствовали себя в роли тех самых «естественных» людей, которым мешала раскрыться сплетенная в ходе тысячелетий паутина традиций и «искусственных» кодексов. Американский континент рассматривался как культурный вакуум — пустое пространство, которому надлежит стать ареной действия «новых людей».

Пришельцы вряд ли стали бы внимать предостережениям этнографии, которая учит, что настоящих пустот на планете не бывает (за исключением Антарктиды) — все они на поверку оказываются ареалами той или иной культуры. Встретив американских аборигенов, белые пришельцы восприняли их не в качестве законных хозяев континента, с которыми предстояло вступить в диалог, а как досадный балласт, мешающий воздвигать здание новой цивилизации. Аборигены не вписывались в контекст «американской» мечты, где «новому человеку» мир открывается как «чистая доска», на которой он без помехи начертает свои проекты. Поэтому краснокожие были уничтожены вместе со своей самобытной культурой, и пространство континента было приведено в соответствие с искомым образом «чистой доски».

Таким образом, демографическая и культурная катастрофа, постигшая туземное население, была связана с философией «пустого» пространства, ни к чему не обязывающего пришедшего «нового человека». В глобальную эпоху подобная катастрофа может принять глобальный характер. За либеральной идеологемой «открытого общества», вчера еще выступавшего как синоним социума, свободного от тоталитарных ограничений, сегодня все отчетливее вырисовывается старый американский архетип, требующий очищения окружающего мирового пространства для того, чтобы американский «новый человек» смог беспрепятственно осуществить свою планетарную миссию.

Отношение современной Америки — победителя в «холодной войне» к другим культурам все откровеннее сближается с тем отношением, которое первопроходцы-флибустьеры продемонстрировали применительно к туземной культуре американских индейцев. Лозунг «всемирной либерализации» и «американского века» означает полное раскрепощение американского архетипа, связанного с закланием старых культур во имя торжества янки как нового человека. Под влиянием американоцентричного либерализма статус древних культур на всех континентах непрерывно занижается и все они ставятся под подозрение в качестве помехи наступающей экономической и политической революции, которую несет миру американский авангард. Борьба «экономики с антиэкономикой» как кредо данной революции означает растущее обесценение культурного наследия и культурных ценностей по сравнению с материальными ресурсами. Народы — носители устаревших культур в силу исторической случайности оказались владельцами природных богатств, которыми они не умеют правильно распорядиться.

Так «антитоталитарная» критика чужих культур раскрывает свои подтексты, связанные с планетарным перераспределением ресурсов в пользу «победителя».

Как известно, «американская мечта» неразрывно связана с образом «отодвигаемого фронтира» — границы на западе США, где вплоть до 90-х годов XIX века еще сохранялись незанятые земли. Именно здесь можно было все начать сначала, перерешить свою судьбу, освободиться от прежних пут. Принято считать, что капитализм в его развитой, индустриальной стадии подчиняется модели интенсивного развития, не нуждающегося в пространственных расширениях. История Соединенных Штатов это опровергает. Уже отцы-основатели США мыслили имперскими категориями. «К 1783 году Вашингтон уже назвал новорожденную республику «поднимающейся империей». «Расширять сферу» призывал и Мэдисон в 10-м номере «Федералиста»; в 14-м номере он говорил о «расширенной в своих пределах республике» как о «единой великой, уважаемой и процветающей империи»¹².

Сегодня стандарты нового «великого учения» обязывают отождествлять захватническую политику с тоталитарными режимами. Пример США убеждает в обратном: эта республика изначально осознавала свою имперскую роль в качестве «нового Рима». Территориальная экспансия является условием, без которого американская достижительная мораль теряет свои основания. Не случайно окончание заселения свободных земель на Западном побережье совпало с решительным поворотом Америки к империализму, первой акцией которого стала война с Испанией и установление протектората над Филиппинами, Гавайями и Кубой.

Тогда же была провозглашена политика «открытых дверей», обязывающая более слабые государства открываться перед американской торгово-экономической экспансией. В политике «открытых дверей» уже угадываются черты современной доктрины «глобального мира», главным компонентом которой сегодня является теория «ограниченного суверенитета». Таким образом, свою войну с суверенитетом более слабых стран США ведут уже около ста лет. Идеологическим обеспечением этой войны является компрометация чужих режимов в качестве авторитарных, тоталитарных, традиционалистских — словом, гуманитарно неполноценных.

Мы помним, что свое вмешательство в дела других стран СССР обосновывал с помощью доктрины пролетарского интернационализма. Пролетарии не имеют отечества — в местах проживания их угнетают буржуазные правители, — следовательно, подлинное отечество пролетарии любой национальности имеют в лице СССР как великого пролетарского государства.

Американская глобальная доктрина в стратегическом смысле аналогична советской. Только здесь уже не классовая принадлежность противопоставляется национальной лояльности и патриотизму, а сама природа «естественного человека». «Естественный человек» всюду одинаков — он олицетворяет натуралистическую антропологию «разумного эгоизма», противостоящую национальной культурной и исторической традиции. И поскольку возникшие на пустом месте Соединенные Штаты Америки являют собой чистое воплощение «естественного человека», то они становятся родиной всех «разумных эгоистов», где бы они ни проживали. Все политические режимы, кроме американского, признаются вымученными и искусственными, ибо требуют от своих граждан подчинения индивидуальных интересов общему благу и других видов жертвенности, которые претят «разумному эгоисту». Америка же в своем обращении к чужим «разумным эгоистам» призывает идти по пути наименьшего сопротивления — то есть не препятствовать ее нажиму и не поддерживать местный «национал-патриотизм» своих государств. Отсюда — пропаганда против обязательной воинской службы, патриотизма, культа национальных интересов и других проявлений «традиционалистского сознания».

Природный эгоизм «естественного человека» понимается в энтропийном смысле — как бунт природы против культуры и игра на понижение, ведущая к наиболее «вероятному состоянию».

Мы в России уже вполне убедились в том, каким может быть это наиболее вероятное состояние, связанное с реваншем «природного начала» над социальным и культурным.

Процесс американизации мира означает ослабление цивилизационных скреп в пользу самых низменных стихий, на укрощение которых было потрачено столько культурных усилий.

Возникает вопрос: в самом ли деле в Америке верят в конструктивные возможности беспримерного «природного эгоизма», или речь идет о тактике двойного стандарта: спровоцировать бунт природного эгоизма в чужих культурах, одновременно оставляя за собой право ограничивать его у себя дома нормами гражданской лояльности? Здесь мы подходим к вопросу о природе американского тоталитаризма и о его отличии от советского.

АМЕРИКАНСКИЙ ТОТАЛИТАРНЫЙ КОМПЛЕКС

Советский тоталитаризм основывался на жертвенной морали. Если мы рассмотрим отношения тоталитарного центра с периферией в рамках советской социалистической модели, то увидим, что догматическая строгость и жертвенность достигают максимальных значений в центре и постепенно ослабляются на периферии.

Так, в рамках СССР государствообразующим этносом были русские — от них и требовалась максимальная жертвенность. Это касалось не только экстремальных случаев — войны, осады, недородов и голода, — но и повседневности. Известно, что в СССР в качестве экономических доноров выступали преимущественно российские регионы, уровень жизни в которых был ниже, чем во многих «национальных окраинах». Эта же логика распространялась на отношения СССР с державами-сателлитами. В странах Восточной Европы доктринальная строгость учения заметно ослабевала, что сказывалось на таких компромиссах, как смешанный характер экономики, отсутствие сплошной коллективизации в аграрном секторе, рудименты многопартийности в политике и т. п.

Этот «закон обратной пропорциональности» между близостью к имперскому центру и уменьшением дозволенных благ и свобод, возможно, повлиял на то, что руководимая «демократами» Россия оказалась инициатором развала СССР, первой из него выйдя под предлогом освобождения от имперского бремени.

Совершенно другую логику мы наблюдали в рамках американской империи. Здесь действует восходящая к Древнему Риму парадигма «привилегированного центра»: гражданин США, как некогда римский гражданин, обладает преимущественным правом в сравнении с гражданами стран-сателлитов. Точно так же внутри страны образующий этнос — англосаксы длительное время, вплоть до программы «великого общества» Кеннеди — Джонсона, даже на формальном уровне пользовались общеизвестными привилегиями.

В этой связи возникает решающий вопрос: чем выступает для остального мира процесс внутренней демократизации и процветания Америки: игрой с нейтральным результатом, с положительной суммой или — с отрицательной суммой? Не покупаются ли выигрыши Америки ценой соответствующего проигрыша других народов и континентов? Варианты ответа на этот вопрос прямо затрагивают статус той общественной формации, с которой США отождествляют себя и которую они сегодня усиленно навязывают всему миру.

Причем в данном случае под формацией я имею в виду не столько социально-экономическое устройство, основанное на частном предпринимательстве, сколько культурно-антропологическое понятие, характеризующее доминирующий человеческий тип. Америка все положила на одну чашу весов; этой чашей является индивидуалистическая мораль безграничного успеха. Реализация основных принципов этой морали, воплощающих «американскую мечту», имеет два ограничения.

Об одном из них давно предупреждали нравственно чуткие аналитики как из консервативного, так и из левого лагеря. Речь идет о нравственных ограничениях, которые безграничный индивидуалистический эгоизм отнюдь не намерен терпеть. Между двумя моделями: обществом, подчиненным нравственным нормам, и обществом, где действует закон джунглей, — он непременно выберет последнюю модель, обрекая цивилизацию на поражение перед варварством.

Второе ограничение было осознано совсем недавно, и связано оно с открытием экологических «пределов роста». Пределы роста лишают прогресс важнейшей демократической легитимации, связанной с тем, что он призван служить всем. Перед лицом указанных пределов американская модель «общества массового благосостояния» выступает уже не как универсальная, а, напротив, как исключительная. Вопрос в том, готова ли Америка отказаться от своей социокультурной доминанты — «американской мечты» о безграничном успехе, ждущем каждого американца в условиях, когда эта мечта из демократически-универсальной превращается в мечту «избранного народа»?

Как пишет И. Валлерстайн, «по мере того как мы будем уходить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины. Если с 1945 по 1990 год для поддержания высокого уровня дохода 10 процентов нашего населения нам приходилось усиливать эксплуатацию других 50 процентов, вообразите, что понадобится для поддержания 90 процентов нашего населения на довольно высоком уровне дохода! Потребуется еще большая эксплуатация, и это наверняка будет эксплуатация народов «третьего мира»¹³.

Итак, «пределы роста» открывают нам нечто совершенно неожиданное с точки зрения стандартов либерально-демократического мышления. Именно: чтобы оставаться внутри себя демократически открытым и процветающим обществом, подтверждающим ожидания морали успеха, США неизбежно предстоит превратиться в завоевательное империалистическое общество, готовое прибрать к рукам ресурсы остального мира, а сопротивление последнего подавить силой. Это возвращает историю Запада к старой модели императорского Рима, который мог выполнять обещания перед своим плебсом и гасить его недовольство только путем новых имперских захватов и переделов мира. Именно поэтому окончание «холодной войны», вместо того чтобы стать основанием демилитаризации Америки и отказа от силовых методов в политике, стало отправной точкой глобального проекта овладения миром.

В данном случае мы задаемся вопросом: какие внутренние изменения предстоит претерпеть американскому обществу, превращающемуся в милитаристское «общество на марше»? Вся привычная либерально-демократическая риторика о представительной демократии, разделении властей, плюрализме и уважении прав меньшинства сегодня только скрывает эти новые реальности, касающиеся как внутренней эволюции Америки, так и судеб остального мира, поставленного перед дилеммой: или капитулировать, или мобилизоваться для сопротивления.

О «демократическом потенциале» Америки современная либеральная пропаганда сказала предостаточно. Пора поговорить о ее глобальном милитаристском потенциале, об истоках и основаниях ее нынешнего наступления на мир, предпринятого под знаком «однополярности».

Во-первых, никуда не делся потенциал расовой ненависти и нетерпимости, в свое время мобилизованный сначала для очищения американского континента от краснокожих, а затем — для поддержания дисциплины среди негров и других находящихся на подозрении этнических меньшинств. Теперь этот потенциал, кажется, решено обратить вовне — на реализацию глобальной миссии Америки в мире, «вся беда которого в том, что в нем так много иностранцев», а точнее — народов с «неправильным менталитетом». Этот прием вытеснения агрессивного социокультурного потенциала во внешнюю среду принадлежит к очень старым, описанным культурными антропологами способам внутренней стабилизации пассионарного социума.

Во-вторых, «общество на марше» не может позволить себе роскошь критической рефлексии и внутренних сомнений. Кодекс строителя однополярного мира предполагает нерассуждающую веру в безусловное превосходство Америки над всеми остальными обществами и ее право «воспитывать» мир.

Соответствующий комплекс превосходства и мессианского призвания не нов в истории Америки: он относится к числу образующих факторов этой новой цивилизации. «Я всегда с почтительным изумлением размышляю о заселении Америки, — писал Джон Адаме в 1765 году, — как о начале великого плана и промысла Всевышнего, имеющего целью просвещение и освобождение порабощенной части человечества»¹⁴.

Американские литературные классики разделяли этот энтузиазм политических классиков. «Мы, американцы, — писал юный Герман Мелвилл, — особые, избранные люди, мы — Израиль нашего времени; мы несем ковчег свобод миру… Бог предопределил, а человечество ожидает, что мы свершим нечто великое… Остальные нации должны вскоре оказаться позади нас…»¹⁵

Сегодня тем, которые с такой настойчивостью изобличают архаичный комплекс мессианства в русской политической культуре, нашедший отражение в формуле «Москва — Третий Рим», полезно было бы иногда вспоминать о том, что мессианистские притязания отнюдь не являются монополией российского традиционалистского сознания. Современный мессианизм связан не с воспоминаниями о Золотом веке, а с культом современности, вступающей в «последний бой» со всеми мировыми пережитками. Американский милитаризм, в отличие от милитаризма традиционного, выступает не столько в этатистской форме, сколько в повседневных проявлениях имперского гражданского общества, в чем-то напоминающего древнеримское.

Социал-дарвинистские джунгли, где освобожденные от моральных предрассудков «джентльмены удачи» непрерывно ведут свою «войну всех против всех», порождают милитаристскую гражданскую психологию. Подобное перераспределение милитаристской энергии с государственного уровня, где она находит концентрированное выражение в профессиональных установках военной касты и примыкающих к ней групп, на гражданский уровень милитаризованной повседневности мы сегодня наблюдаем в России.

Те, кого так шокировала воинственная брутальность тоталитарного государства, теперь то и дело сталкиваются с этой брутальностью на улицах, ставших опасными для жизни, в учреждениях, в производственной сфере — везде, где социальное начало потеснено в пользу «прав сильного». Не случайно главенствующими персонажами современного «демократического» массового искусства стали мафиози и полицейский, ведущие полную жестокостей вооруженную войну друг с другом.

В таком обществе в роли главного отступника и объекта всеобщего презрения выступает «слабак», «недотепа», приверженец старой социальной морали, связанной с христианской традицией сострадательности и участия. Это общество исповедует новую «мораль господ», напоминающую антихристианские интенции ницшеанства.

Но если в России эта мораль заведомо обречена оставаться кредо внезапно обогатившегося меньшинства, готового силой защищать свои привилегии от возможного бунта голодающей «черни», то в современной Америке этот проект «нового сверхчеловека» адресован большинству — нации, соблазненной идеей избранности.

Среди этого избранного для мирового господства народа и философствующий скептик, и романтический поэт с печальными глазами оказываются столь же неуместными, как в тоталитарной утопии Платона, изгнавшего поэтов и драматургов из своего идеального государства. Языческий культ тела, отраженный в массовом пристрастии к джазу и к спорту, обязательный оптимизм, запрет на интравертную самоуглубленность, отвращающую от внешнего активизма и погони за успехом, подозрительное отношение к социальной сострадательности и к социальной политике, плодящей слабых и неприспособленных, — вот черты гражданского милитаризма, резко усилившегося в американском обществе после неоконсервативного переворота 80-х годов.

В Америке издавна республиканская идея, связанная с «демократией свободы» и культом индивидуалистической самореализации, преобладала над демократической идеей, связанной с «демократией равенства» и заботой о социально незащищенных. Ибо незащищенные и неприспособленные всегда рассматривались как отягощающий балласт общества, находящегося на марше и претендующего на избранность. Если европейские континентальные утопии имели в виду новый строй, в котором бедные возьмут реванш над богатыми, то американская утопия скорее ориентируется на новый народ, в конечном счете выдавивший из себя всех незадачливых и неприспособленных, образующих социальную базу государственного патернализма. Американский конституционализм, как и американская политическая культура в целом, опирается на постулаты естественного права. Но уже Платон сформулировал постулат этого права в духе внутреннего расизма: «Сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (диалог «Горгий», 483).

Доминирование фарисейского законничества, охраняющего право собственности как право сильного, над духом благодати, осеняющей всех «нищих духом», своеобразным образом отделяет американское общество от христианской традиции. Неверующие в Америке больше напоминают «веселящихся телом» язычников, чем интеллектуальных вольнодумцев и скептиков; что касается верующих, их менталитет больше тяготеет к ветхозаветной нетерпимости и морали избранного народа, чем к новозаветному универсализму, предпочитающему христианское смирение и покаяние духу первородства и избранничества. Это тонко подметил признанный бытописатель Америки М. Лернер «Как почитатели Библии, американцы усвоили многие предрассудки древнееврейского общества, из которого вышли иудаизм и христианство»¹⁶.

Господствующий духовный кодекс Америки создан на базе диалога протестантизма (преимущественно в кальвинистской версии) с иудаизмом. Этот духовный «консорциум» протестантизма и иудаизма образует основу консервативно-охранительного комплекса в Америке, тогда как третья конфессия — католицизм — чаще питает критический дух реформаторства (напомним, что братья Кеннеди вышли из католической семьи ирландских переселенцев).

Однако в эпоху однополярного мира, в котором Америка, кажется, окончательно отвергает демократический универсализм и идеал общечеловеческого будущего в пользу «проекта для избранных» («золотой миллиард» во главе с США), задачи консервативного охранительства обретают милитаристскую направленность. В той мере, в какой Америка решается разрушать чужие цивилизационные синтезы и чужие суверенитеты, превращая соответствующие пространства в царство нищеты, анархии и беспредела, ей следует ожидать неслыханного наплыва эмигрантов, спешно покидающих свое национальное пепелище.

Таким образом, ей придется, с одной стороны, превращаться в страну-крепость, защищающуюся от наплыва отчаявшихся «варваров», с другой — возродить расовую селекционистскую практику, направленную на отделение граждански признанных от непризнанных париев и изгоев, которым уготовлена участь новых рабов. Об этом предупреждает уже упомянутый И. Валлерстайн: «Оказавшись не в состоянии остановить иммиграционный наплыв, она (Америка. — А. П.), быть может, примется за строительство дамбы между правами граждан и правами тех людей, которые не имеют гражданства. В мгновение ока Америка может оказаться в ситуации, когда нижние 30, даже 50 процентов ее рабочих не будут полноправными гражданами, следовательно, будут лишены избирательных прав и надежного доступа к социальной помощи. Случись это, нам придется перевести часы на 150–200 лет назад»¹⁷.

Здесь мы можем себе позволить некоторые предварительные выводы. То, что благонамеренная социалистическая «демократия равенства» способна порождать тоталитаризм, вытекает из опыта «реального социализма», критика которого придала второе дыхание анемичному либерализму. Но теперь, на опыте складывающегося однополярного мира, мы убеждаемся, что и либеральная «демократия свободы» способна порождать свою версию тоталитаризма. То, что мы еще так недавно принимали за борьбу демократии и тоталитаризма, на поверку оказалось борьбой двух разных типов тоталитаризма, причем уже закрадывается подозрение, что победивший тип окажется омерзительнее недавно ушедшего.

Один демонстрировал черты классовой катакомбной нетерпимости, преследуя сильных и преуспевающих, другой демонстрирует черты новой расовой нетерпимости, санкционируя новую социальную сегрегацию и более или менее скрытый геноцид, направленный против всех неприспособленных.

Мы долго думали, что фашистский социал-дарвинизм и расизм — это случайная девиация западной цивилизации, связанная с заранее обреченным бунтом архаичного континентального начала, олицетворяемого Германией, против атлантической доминанты, воплощаемой англо-американским миром. Сегодня социал-дарвинистский принцип мировой расы «избранных», противостоящей криминальной массе «недочеловеков», кажется, утверждается в самом центре победоносного атлантизма, охваченного эйфорией однополярности.

Проблема в том, как уйти от этой удручающей дилеммы, от выбора между «подпольным человеком» Ф. Достоевского и «белокурым бестией» Ф. Ницше.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ТОТАЛИТАРИЗМ

Обратимся теперь к комплексу экономикоцентризма, заново подтвержденному и укрепленному «чикагской школой» в Америке. Сегодня в политической жизни воспроизводится одна и та же модель: преступные правители находят себе алиби в том, что они — борцы с тоталитаризмом, и все изъяны своего правления объясняют издержками этой борьбы. Так вела себя команда Ельцина в России, точно так же ведет себя американская команда победителей в «холодной войне» на мировой арене. Любая критика их действий ставится на подозрение как пособничество поверженному, но все еще опасному тоталитаризму. Есть смысл поэтому дать более общее определение тоталитаризма, не привязывая его только к ушедшей коммунистической форме. Сделать это — значит оживить усыпленную либеральной пропагандой критическую способность суждения, которая тем и хороша, что адресуется к современности со всеми ее изъянами, вместо того чтобы пинать мертвецов.

Итак, какие черты образуют структуру тоталитарного комплекса?

Во-первых, тоталитарная структура не признает законную оппозицию, претендуя на монополию власти и монополию истины.

Во-вторых, она отрицает принцип разделения власти, не признавая никаких сдержек и противовесов.

В-третьих, тоталитарная власть, не довольствуясь одним механическим повиновением подданных, требует от них энтузиазма. Ей мало контролировать поведение — она желает контролировать помыслы граждан, требуя от них безусловной, экзальтированной веры.

Существует ли в современной Америке такой тип власти? Да, монстр, обладающий подобными признаками, в самом деле есть, и он властвует — полно и безраздельно. Речь идет об экономической власти.

Наряду с делением на исполнительную, законодательную и судебную власть, осуществленным в Новое время на Западе, существует более древнее и глубокое деление, касающееся трех основных типов общественной практики: экономической, политической и духовной. В древних деспотиях Востока государство выступало и как политический вседержитель, и как монопольный собственник, и как авторитарный духовный наставник общества. Именно эту модель в превращенных формах возродил большевизм. Как писал в этой связи О. Мандельштам, «в жилах нашего столетия течет тяжелая кровь чрезвычайно отдаленных монументальных культур — может быть, египетской и ассирийской…»

Но мы рискуем стать бессловесной жертвой нового тоталитаризма, если поверим, что азиатский способ производства и феномен власти-собственности — единственно возможная форма тоталитарного синкретизма. Сегодня миру угрожает опасность нового тоталитаризма, проникающего во все поры общественной жизни, все подминающего и развращающего. Победивший либерализм на самом деле освободил не общество от рецидивов азиатской тоталитарной архаики, а освободил экономическую власть от сдержек и противовесов со стороны других типов власти — политической и духовной.

Те, кто призывал во имя экономической свободы и либеральных ценностей демонстрировать социальное государство, равно как и все препоны бизнесу, идущие от морали и культуры, вскормили тем самым нового тоталитарного монстра, готового пожрать общество.

Сегодня этот монстр попирает все установления, божеские и человеческие, смеется над законом и моралью, разрушает сами основы цивилизации, демонстрируя беспредел во всем.

Своевременно распознать этого зверя нам мешает литературная традиция, которая учила нас видеть в буржуазном предпринимателе политически безобидного торгаша, достойного осуждения по моральным и эстетическим соображениям, последовательно антиромантичного, но не страдающего чрезмерным честолюбием и властолюбием. В презренном Гобсеке, в укромном месте шелестящем своими купюрами, трудно было разглядеть черты нового тоталитарного типа. А все дело в том, что буржуа Старого Света с самого начала были поставлены в условия, соответствующие принципу сдержек и противовесов. Им противостояла мощная феодально-аристократическая традиция, которая, даже утратив собственное политическое влияние на общество, продолжала оказывать духовное, литературное влияние. Им, далее, противостояла народная традиция, в том числе и народная «смеховая культура» (М. Бахтин), чуждая педантичной торгашеской расчетливости. Наконец, им противостоял новый клир пострелигиозной эпохи — левая интеллигенция, зачаровавшая общество своими мироустроительными мифами.

Ничего этого не было в Америке. Здесь буржуа застал «пустое пространство», которое он намерен был организовать целиком по собственному усмотрению. Еще В. Зомбарт говорил о двух ипостасях буржуа: с одной стороны, в этом типе проглядывает методическая расчетливость накопительства, чуждая дионисийским стихиям и радостям человеческой жизни, с другой — черты авантюриста, азартного игрока, пирата и рэкетира. Между Старым и Новым Светом произошло нечто вроде культурного разделения труда: буржуа-скопидом остался в Старом Свете, буржуа-авантюрист устремился за океан, где ему никто не мешал развернуться во всю ширь.

Идейное и культурное противостояние между Америкой и Европой — это в значительной мере противостояние буржуазного авантюристического типа той системе сдержек и противовесов, которая угрожала ему политическим и моральным остракизмом. Главный вопрос Нового времени состоял в том, будет ли власть новой экономической элиты безраздельной, тоталитарной, или ее удастся умерить во имя социальных и культурных приоритетов. У нас сегодня с подачи американских «учителей демократии» приписывают частной собственности и рынку черты марксистского «базиса», который, как известно, полностью и всецело определяет характер надстройки, отдельно не стоящей внимания.

Однако в Европе давно известно, что между буржуазным обществом и демократическим обществом есть противоречие, которое Запад так и не сумел разрешить. Речь идет в первую очередь о противоречии между авторитарной системой предприятия и демократической политической системой. Политическая демократическая система предполагает суверенитет народа, свободно выбирающего и смещающего правителей и участвующего в принятии важнейших решений. Но на капиталистическом предприятии персонал не выбирает руководство и, как правило, не участвует в решениях. Иными словами, здесь победила монополия экономической власти собственника. Эта монополия тщательно охраняется либеральной традицией, категорически осуждающей вмешательство государства и других коллективных инстанций в экономическую жизнь.

Сегодня этот принцип невмешательства освящен авторитетом нового «великого учения» («чикагской школой») и олицетворяет победу либерализма над тоталитаризмом.

И никто не задумывается над тем, что на самом деле мы здесь перешли от одного типа тоталитаризма к другому — от монополии политической (партийной) власти к монополии экономической власти беззастенчивых олигархов. Если бы наши реформаторы были самостоятельны в суждениях и в самом деле озабочены борьбой с тоталитаризмом, они, вместо того чтобы заменять партийную монополию монополией олигархов, позаботились бы о системе сдержек и противовесов.

Сегодня главным аргументом в пользу монополии экономической власти является экономическая эффективность. Монополия частной собственности и невмешательство социальных инстанций, внешних (вне предприятия) и внутренних (на самом предприятии), считается гарантией экономически рационального поведения, ориентированного на максимально возможную прибыль.

Даже если бы это и в самом деле было так, то и тогда, предоставив экономической элите права безраздельного господства, мы вряд ли поступили бы мудро и рационально. Даже если признать, что авторитарный частный собственник способен платить рабочим больше, чем на государственных и кооперативных предприятиях, мы не должны упускать из виду критерии качества жизни (качественное «быть» в противовес количественному «иметь»). Если авторитарный частный собственник не допускает участия персонала в решениях, он тем самым бросает вызов большой демократической традиции, связанной с ценностями человеческой автономии, самореализации и достоинства. Если при этом он еще и изгнал с предприятия женские, молодежные и другие организации, воплощающие принцип социальной защиты, то он тем самым перечеркнул статус предприятия как современного социального института, отбросив общество к архаике отношений раба и господина. Если демократия не тестируется опытом повседневности, ставшей авторитарной и тоталитарной, и сводится к праву раз в четыре или пять лет отдавать свой голос далекому кандидату, то это сомнительная демократия.

Надо прямо сказать: сегодня именно из Америки пришла и накрыла мир так называемая неоконсервативная волна, связанная с ликвидацией социальных сдержек и противовесов, способных смягчить, образумить и подчинить гуманным общественным целям экономическую власть олигархии. Повсюду «чикагские мальчики» с комиссарской решительностью производят свои чистки и погромы, преследуя цель обеспечить полную и безраздельную власть олигархии, освободив ее от всякого политического, социального и морального давления.

В США эта монополия экономической власти олигархии была достигнута в ходе Гражданской войны и победы Севера над Югом. Во многом издержки этой «победы над рабством» напоминают современные российские издержки «победы над тоталитаризмом».

Победителем оказалась не нация Джефферсона и Франклина, полная демократического воодушевления и достоинства, а беззастенчивый махинатор и комбинатор янки, готовый любую оппозицию ему связывать с кознями южного плантаторства и с давлением рабовладельческого менталитета. Янки — спекулянт и махинатор — использовал энергетику Гражданской войны, с ее ненавистью и нетерпимостью, для того чтобы максимально ослабить и дискредитировать всех своих общественных оппонентов, среди которых были отнюдь не только южные плантаторы.

Обстановка развязанной Гражданской войны позволила наделить экстатическими значениями и манихейским смыслом все понятия, относящиеся к статусу и прерогативам торгово-промышленной и финансовой олигархии. Не будь Гражданской войны, идеологам олигархии никогда бы не удалось защиту своих прерогатив торгаша и финансового воротилы выставить в демократическом свете и придать ей пыл священной борьбы со злом. Только в обстановке Гражданской войны борьба за монопольно-тоталитарный характер власти олигархов обрела шансы на успех. Подобно тому как у нас любая критика ельцинского режима со всей его безудержной коррупцией и злоупотреблениями с порога отвергалась как коммунистическая, в Америке 70—80-х годов прошлого века любая критика олигархического режима ставилась под подозрение как рецидив «плантаторского мышления».

Америке удалось придать прозаическому по меркам Старого Света понятию собственности манихейскую энергетику, пафос и экстаз. Именно в таком облачении это понятие пришло в посткоммунистическую Россию, понизив в статусе другие понятия, относящиеся к социальным и моральным измерениям общественной жизни.

ВЛАСТЬ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И ВЛАСТЬ ДУХОВНАЯ

Обратимся теперь к принципу разделения экономической и духовной власти, также относящемуся к основополагающим принципам культуры. Если вам прямо заявят, что финансовый туз имеет безраздельное право не только экономически грабить вас, но и выступать в роли непогрешимого жреца, охранителя духовных святынь, вы наверняка будете изумлены и шокированы. Однако современный опыт американизации мира свидетельствует как раз о том, что олигархия прямо претендует на теократические функции, вынося безапелляционные суждения в области морали, культуры и веры. При этом авторитарный олигархический дискурс, касающийся высших измерений человеческого бытия, обретает характер беззастенчивой «игры на понижение», развенчания и осквернения святынь.

С одной стороны, эта тенденция выступает как стихийная, связанная с процессами безудержной коммерциализации культуры. «Экономический человек», ориентированный на прибыль, утверждается в правах явно за счет высших измерений бытия, которые цивилизация всегда тщательно оберегала от профанации.

С другой стороны, вооруженный до зубов либерализм, отстаивающий прерогативы экономической власти, ставит на подозрение всю некоммерческую культуру как несущую родовой грех традиционализма, фундаментализма и авторитаризма.

Демонтаж большого государства, равно как и деморализация других социальных инстанций, способных гарантировать культуре некоммерческий статус, прямо ведет к тому, что доминирующим критерием в культуре оказывается прибыльность и продажность (в прямом и переносном смысле). Незаконные притязания бизнеса на духовную власть в обществе обосновываются ссылкой на безошибочность рынка как инстанции, отделяющей полезное от бесполезного, нужное от ненужного.

Можно согласиться с эффективностью рыночного отбора в собственно экономической области. Но от нас сегодня требуют большего: довериться естественному рыночному отбору во всех областях без исключения. Если рынок бракует какие-то высокочтимые ценности или образцы поведения, нас призывают не оплакивать их и не сопротивляться, а признать авторитет рынка как последнюю инстанцию. Коммерциализация культуры приводит не только к вымиранию и вытеснению таких институтов высокой культуры как театр, филармония, национальная библиотека и университет. Она знаменует собой неслыханный во всей истории человеческой цивилизации реванш устной речи над письменной, вульгаризованной спонтанности над культурным усилием.

Исследователь американской цивилизации М. Лернер приводит удручающую статистику, демонстрирующую торжество детектива и комикса над большой литературной традицией. Коммерческая культура адресована самой примитивной стороне человеческого существа, она поощряет инстинкты в ущерб разуму и морали. Лернер видит в этом духе спонтанности, свойственном массовой культуре, стихийное самовыражение нации, недолюбливающей яйцеголовых книжников.

Я думаю, что в оценке этого явления важно не доверяться установкам спонтанности, а исходить из другой презумпции: экономическая власть, пожелавшая стать тоталитарной, намеренно снижает потенциал национального сопротивления ей, гася сами возможности формирования критической рефлексии или высокого нравственного пафоса. Сегодня принято видеть в критике коммерческой массовой культуры, всецело подчиненной рынку, проявления фундаменталистских и традиционалистских комплексов (прежде это оценивалось мягче — как консервативно-романтический утопизм). Перед лицом этого либерального шантажа важно показать, что натиск коммерциализации представляет собой не только вызов Большой культурной традиции, но и вызов самому Просвещению.

Проект Просвещения, подаренный Европой миру, отнюдь не был связан с натаскиванием личности на определенные полезные общественные функции. Большая культура — а Просвещение создало Большую культуру — может развиваться при условии, что ее ценности носят не служебно-подчиненный и функциональный характер, а являются самоценными. Эта логика самоценности культуры действует в области развития науки, образования, искусства.

Только презумпция исследовательской самоценности позволяет успешно развиваться фундаментальной науке. Рынок, ревнующий ко всему тому, что самоценно и не приносит мгновенную прибыль, способен поощрять только прикладные исследования и разработки, быстро переводимые на язык технологий. Наука, подчинившаяся этим критериям, утратила бы арсенал фундаментальных понятий и полет творческого вдохновения, превратившись в служанку текущих нужд. Просвещение диктует другую формулу развития науки: рост фундаментальных исследований > роста прикладных разработок.

Аналогичные неравенства действуют и в сфере образования: рост общих знаний универсального применения > роста специализированного функционального знания.

«Человек Просвещения» в сравнении с современным «экономическим человеком», зацикленным на отдаче и пользе, выступает как романтик, но этот романтизм оказывается более продуктивным в культурном смысле, чем рыночный прагматизм. Вырождение проекта просвещения, с его культом больших фундаментальных идей, угрожает современной цивилизации тотальным застоем — новым изданием азиатского стабильного способа производства, а современным элитам — превращением в мандариниат древнекитайского образца, который выдавал инструкции и регламенты, но не был способен инициировать большие творческие новации и открывать новые горизонты.

«Экономический человек» в его более развитой, чем сегодня в России, форме способен переманивать таланты и организовывать утечку умов, соблазняя их большими гонорарами. Но атмосфера, которую он насаждает в обществе, препятствует автохтонному росту талантов на данной национальной почве. В этой связи полезно предостеречь: откуда Америка будет импортировать новые таланты, если проект тотальной американизации мира в самом деле завершится успехом и экономический тоталитаризм, со всей его нетерпимостью к другим типам мотивации, отпразднует свою победу над всеми оппонентами?

«Экономический человек» сегодня готов кастрировать национальную культуру, тщательно выбраковывая все то, в чем он подозревает некоммерческое воодушевление и мужество самодостаточности. Он готов искоренить культуру самоценных форм, всюду заменив ее функциональной прикладной культурой, постоянно памятующей о пользе и отдаче. Плодить титанов такая культура не в состоянии. Не случайно американский роман, еще в начале века повествующий о титанах, в том числе в области предпринимательства (см. одноименный роман Т. Драйзера), ныне с социологической скрупулезностью описывает клерков и менеджеров.

Кто такой менеджер? В общем значении это агент, подчиняющий те или иные формы социальной активности процессу производства прибыли. Иными словами, менеджер является полномочным представителем экономической власти в ее борьбе с рудиментами или рецидивами некоммерческого подхода к миру. Его назначение — отсекать все нефункциональное, не сулящее отдачи, под какими бы предлогами оно ни заявляло о себе. Менеджер преследует в качестве сомнительных и незаконных все мотивы в культуре, кроме экономических, и выступает в роли резонера, призывающего публику расходиться, если дело не пахнет дивидендами.

Сегодня, когда экономическая власть, с ее вездесущими агентами-менеджерами, заявляет о своей претензии на полное и безраздельное господство, в самый раз подумать о сдержках и противовесах. Ни один народ, ни одна культура не способны выжить, если в качестве господствующего мотива и императива выступает прибыль.

До сих пор все мы жили в условиях многоукладной культуры, где императивы рыночной эффективности и пользы так или иначе дополнялись и корректировались другими, касающимися иных измерений нашего бытия. Сегодня «экономический человек» заявил о себе в качестве тоталитариста, не признающего законных прав других, выступающих с иными мотивами и целями. Последние он объявляет иррациональными и подлежащими полному искоренению. Однако, как отметил со всей надлежащей настойчивостью М. Вебер, наряду с прагматической рациональностью «по цели» существует рациональность ценностного типа. Она тоже обуздывает наши чувственные стихии и поползновения, но делает это не во имя торжества экономического расчета и прибыльности, а во имя торжества высших ценностей, достойных сбережения. Если верить антропологии Просвещения, представившей иерархию чувственности, рассудка и разума, то рациональность «по цели» мы должны отнести к области рассудка, стоящего ниже высоких универсалий разума.

Сегодня экономикоцентричная рассудочность готова, кажется, навсегда изгнать поэтов и пророков из современного полиса. В этом отношении она уподобляется тоталитарности другого, более древнего типа. Удивительно, насколько совпали сейчас тоталитарный дискурс о морали и культуре как прибежище интеллигентских нытиков и дискурс современного «экономического человека», отзывающегося о них с не меньшим презрением.

В заключение остается отметить глобальные экспансионистские потенции экономической власти. Всякая тоталитарная власть желает распространяться и интенсивно — перекрывая каналы влияния других типов власти, и экстенсивно — заполняя пространство глобуса. Она не терпит оппонентов не только изнутри, но и извне, ибо любые источники какой-либо альтернативы для нее опасны.

Американский глобализм — это тоталитарная экономическая власть (финансовой олигархии в первую очередь), преследующая планетарные амбиции.

ГЛОБАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

В чем состоят особенности ее стратегии? Они связаны с понятием товара как универсальной, всеохватывающей категории. Во-первых, речь идет о том, чтобы буквально всем явлениям жизни и культуры придать товарную, а значит, отчуждаемую форму меновой стоимости. До сих пор культуры были дуалистическими: наряду с тем, что продается и покупается на рынке, они содержали неотчуждаемый фонд ценностей личного и коллективного назначения. Во всякой здоровой культуре непродажными считались любовь и вдохновение, истина и красота. Также непродажными выступали и испытанные коллективные ценности: родной язык и священная земля предков, национальная территория и национальные интересы, гражданский и воинский долг.

Международная же экономическая власть, сегодня выступающая как власть доллара, с болезненной ревностью относится к этим непродаваемым и неотчуждаемым ценностям. Пока они существуют, она чувствует себя ограниченной и неполной: там, где есть люди, которых нельзя купить, она ожидает неприятных сюрпризов и подвохов. Нынешняя «постмодернистская» критика вечных и нетленных ценностей может быть по достоинству оценена в свете амбиций мировой экономической власти, исполненной решимости подавить «последние» очаги сопротивления. До тех пор пока все на свете не превратилось в товар, имеющий свою цену и подлежащий продаже, экономическая власть не может считаться тоталитарной — безраздельной и всеохватывающей. Вот почему все то, что не имеет товарного статуса и признанной меновой стоимости, господствующий либерализм объявляет пережитками традиционализма. Завершение модерна мыслится как завершение процесса превращения былых ценностей в прозаический товар, имеющий своего продавца и своего покупателя.

Иными словами, экономическая власть чувствует себя вполне суверенной там, где четко определено, кому и сколько надо заплатить за любые выгодные ей решения и действия.

Именно с этой логикой экономической власти связана современная американская стратегия завоевания мира. Пока Америке противостояли на мировой арене национальные мыслители, политические лидеры и полководцы, мир казался иррациональным, ускользающим от калькуляции, полным сюрпризов.

Но когда указанные персонажи вытесняются товаровладельцами, продающими свой интеллект и находчивость, способность влиять на исход переговоров или исход сражений, тогда мир сразу же принимает узнаваемый рыночный облик, становится предсказуемым и подвластным. В таком мире власть измеряется количеством долларов, предназначенных для подкупа. Только в этом мире владельцы наибольшего количества денег автоматически оказываются наделенными наибольшей властью. Отсюда ясно, что первым шагом на пути строительства однополярного мира является всемерная дискредитация внеэкономических ценностей — тотальное очищение культуры от ценностных анклавов, противостоящих экспансии менового начала.

Речь идет о новой глобальной культурной революции, связанной с разгромом национальных святынь. Второй шаг — это приватизация национального потенциала властвующими элитами, превратившимися в его монопольных «товаровладельцев».

Парадокс демократической Америки, ведущей свое глобальное наступление, состоит в том, что ею последовательно отвергается ключевое для демократии понятие политического суверенитета народа. Дело в том, что там, где имеет место такой суверенитет, национальные интересы по определению не могут быть предметом купли-продажи. Для того чтобы это произошло, властные элиты должны приватизировать этот суверенитет, получив полную свободу и бесконтрольность своих действий в международной политике. Национальный интерес должен стать товаром, а властная элита — его товаровладельцем, не связанным никакими императивными мандатами со стороны нации.

Наряду с этим должно быть обеспечено и определенное техническое условие — единое мировое финансовое пространство, основанное на единой международной валюте. Только в таком пространстве различные властные элиты могут беспрепятственно торговать своим специфическим товаром — национальными интересами, получая взамен адекватное денежное вознаграждение.

Если в таком пространстве еще встречаются политические лидеры, не готовые считать национальные интересы обмениваемым товаром, то против них мобилизуется гигантская машина дискредитации, облегчающая последующее применение более жестких военно-политических технологий.

В этом контексте становится понятным беспрецедентный натиск на таких национальных лидеров, как президент Белоруссии А. Лукашенко или президент Югославии С. Милошевич. Они выступили как нарушители «закона стоимости», представители доэкономической политической культуры, выводящие национальные интересы из сферы финансового обмена. Тем самым они не только бросили вызов персонально Америке — они бросили вызов «экономическому человеку» как господствующему социокультурному типу, шествующему по миру с новой миссией. Эта миссия состоит в том, чтобы все прежние неотчуждаемые ценности, не подлежащие купле-продаже, сделать отчуждаемыми и обмениваемыми. Это касается как ценностей, неотчуждаемых в силу их духовного статуса, так и ценностей, неотчуждаемых в силу их природно-географического статуса.

Пока на местах существуют неотчуждаемые ценности, глобальная власть невозможна. Только вовлечение этих ценностей во всемирный оборот купли-продажи обеспечивает тем, кто сосредоточил в своих руках мировые финансы, действительно полную власть над миром.

Для анализа «экономического человека» как социокультурного типа нам следует проникнуться надлежащей интуицией — интуицией власти. Прежде «экономический человек» чаще всего воспринимался как прозаический мещанский тип, «не интересующийся политикой» И только приблизившаяся перспектива завершения процесса отчуждения всех ценностей и перевода их на язык обмена ускорила саморазоблачение этого типа в качестве нового тоталитариста, по сравнению с которым прежние тоталитарные типы выглядят приготовишками.

Дело в том, что только «экономический человек», давший всему, до сих пор неотчуждаемому и необмениваемому, соответствующий денежный эквивалент, устраняет многообразие форм власти, как и многообразие мировых центров в пользу, одной формы и одного центра. «Экономический человек» заново перетряхивает мир снизу доверху, выделяя в нем единый субстрат, единую абстрактную суть — деньги. От парламентских дебатов, касающихся купли-продажи земли, до геополитических дебатов, касающихся нового передела мира, — всюду речь идет об одном и том же: о тотализации финансовой власти или, говоря точнее, власти мировой финансовой олигархии.

Вот что пишет по этому поводу один из адептов нового либерального проекта: «…либеральный проект предполагает полное снятие всех ограничений на право собственности на землю. Земля может неограниченно продаваться, покупаться, передаваться в аренду, подлежать любому употреблению вплоть до злоупотребления. Она становится таким же абстрактным товаром, как и любой другой товар… Два типа отношения к земле как собственности отражаются и в отношении «либерала» и «консерватора» к земле как территории»¹⁸.

В самом деле, привязанность к национальной территории создает помехи глобальной экономической (финансовой) власти со стороны других, более традиционных властей. Либеральный проект превращения былых патриотов в не знающих отечества «граждан мира», как оказалось, имеет цену, о которой многие до сих пор не подозревали. Цена эта — вытеснение всех известных до сих пор человеческих мотивов экономическими.

Только глобальная одномерность мотивации создает глобальное общество «граждан мира». Процесс абстрагирования от национальных границ, традиций и святынь совпадает с абстрагированием от всех культурных качеств в пользу измеряемого деньгами менового количества, и это абстрагирование готовит нам новую глобальную власть.

«В принципе, либерально-демократическое мировоззрение не предполагает существования геополитики. Оно ориентируется на абстрактного человеческого индивидуума как носителя определенных прав и свобод; государство — продукт договора абстрактных индивидуумов, и его конкретное тело (территория) имеет случайный характер. Поэтому либеральная экспансия не имеет границ, ибо потенциал универсализации безграничен. Логически она завершена, когда абстрагированию подверглось все. Отсюда следует логическая связь либерально-демократической идеологии с доктриной глобализации… Традиционный геополитический расклад предполагает наличие нескольких качественно различных центров мира, которые могут бороться между собой… Это многополярный образ мира. Глобалистский расклад предполагает один центр или, точнее, отсутствие центра как такового»¹⁹.

Перед нами ценное признание того, что рождающаяся на наших глазах новая власть, основанная на абстрагировании от всего качественно своеобразного и самобытного, является тоталитарной — не признающей никаких территориальных и других ограничений и прямо отвергающей ценности демократического полицентризма.

Почему же в таком случае США поощряют этносуверенитеты во всем не-западном пространстве? Не противоречит ли это указанному закону абстрагирования и единообразия, ведущему нас к тоталитарной власти нового образца?

На поверку оказывается, что противоречия здесь нет. Раскол былых крупных пространств представляет собой форму знакомого нам процесса приватизации власти-собственности и универсализации отношений купли-продажи. В былых крупных государственных суперэтнических образованиях коллективные интересы были защищены от купли-продажи, выпадали из меновой сферы. Образование на месте единых крупных суверенных государств множества этносуверенитетов означает поставку на рынок того, что прежде не обменивалось и не продавалось, — национальных интересов. Но для этого требуется, чтобы новые властные элиты не только освободились от власти прежних «имперских» центров; требуется также, чтобы они по возможности освободились от контроля со стороны собственного населения и выступили в качестве действительно свободных поставщиков специфического товара, востребованного на глобальном рынке.

Таким товаром и являются национальные интересы, связанные с контролем над собственными ресурсами, территорией, международными связями и т. п. Национальные (точнее в данном случае было бы сказать — антинациональные) элиты получают возможность попасть в разряд мировой финансовой элиты, пользующейся всеми возможностями, открытыми глобализацией, только выступив в роли продавцов важнейшего стратегического товара — национальных территорий и ресурсов. История свидетельствует, что подкуп племенных вождей, способных угрожать империи, практиковался уже Древним Римом и Византией.

Нынешняя ситуация отличается от прежних двумя особенностями.

Во-первых, тогда еще не существовало единой всеобщей формы меновой стоимости. Имперский центр и племенная периферия могли вступать или не вступать в отношения купли-продажи геополитическими интересами — все зависело от конкретной исторической ситуации. Да и сам предмет торга менялся от случая к случаю. Сегодня отношения единого имперского взяткодателя и племенных взяткополучателей упорядочены тенденцией перехода от плюрализма мировых властей к глобальной финансовой власти и от плюрализма элит — к единой мировой финансовой элите. США лишь постольку становятся центром мира, поскольку осваивают роль мирового финансового центра и источника единой мировой валюты. (Не случайно они так ревниво отнеслись к появлению конкурирующих валют — европейского экю и японской иены). Организовав единое мировое финансовое пространство как пространство глобальной власти, США тем самым упорядочили и рынок, где местные элиты торгуют национальными интересами. На этом рынке имеет хождение единая валюта и господствует единый заказчик — сверхдержава, строящая однополярный мир.

Во-вторых, сам процесс племенной «суверенизации» ныне подчиняется не законам этногенеза, а двум тенденциям, сопутствующим глобализации:

1) превращению отношений купли-продажи во всеохватывающие, тотальные;

2) дистанцированию местных элит от собственного народа и подчинению их мировой финансовой власти.

ПРОЕКТЫ И ЛОВУШКИ ТОТАЛЬНОЙ ПРИВАТИЗАЦИИ

И здесь мы переходим к новой проблеме, касающейся угрозы устранения народа как самостоятельного субъекта истории и носителя суверенитета. Без всемерного ослабления и дробления такой исторической субстанции, как народ, невозможно добиться ни подчинения былых национальных элит глобальной финансовой власти, ни тотализировать отношения купли-продажи, подчинив им все сферы общественного бытия, все проявления человеческой активности.

Что же скрепляет эту субстанцию? Ее основанием служит: единство территории (месторазвития), истории, образующей источник коллективной культурной памяти, и ценностной нормативной системы, служащей ориентиром группового и индивидуального поведения. Все это выражает язык, непрерывно актуализирующий все три единства в сознании данного народа.

Прогрессистская мысль, придающая непомерное значение рационалистическим новациям, склонна модернизировать понятие «народ», приписывая ему абсолютную формационную изменчивость. На самом деле даже величайшие перевороты Нового времени, связанные с экономической и политической революциями модерна, не поколебали такую субстанцию, как народ. Ни система частной собственности, ни возникновение на месте этнических единств суперэтнических образований, называемых политическими нациями, не отменили закона трех единств, образующих коллективную идентичность народа.

В этом контексте мы можем по достоинству оценить вызов глобализации: впервые в истории на месте коллективной идентичности больших субъектов истории, какими являются народы, ожидается появление разрозненных социальных атомов — кочующих в поисках удачи «граждан мира». Они ни к чему не привязаны, для них не существует высших ценностей и коллективных святынь — есть только индивидуалистические интересы, побуждающие их то образовывать временные социальные связи, то рвать их — в зависимости от изменчивой конъюнктуры.

Речь идет о чем-то большем, чем классическая частная собственность. У общностей, называемых политическими нациями, наряду с институтом частной собственности, противопоставляющим людей друг другу, оставались другие институты, ответственные за единый, неделимый фонд народа.

Когда говорят о едином экономическом, политико-правовом, информационно-образовательном пространстве наций, имеют в виду некие недробимые универсалии, вместе образующие инфраструктуру национального развития и канву народной судьбы. Современная глобализация впервые в истории человечества посягает на эти основы коллективной судьбы и идентичности и предполагает тотальную приватизацию, исключающую саму постановку вопроса о национальной идее, национальных интересах, приоритетах, безопасности и т. п.

В то же время ни у кого в общем не остается сомнений в том, что перед лицом этого процесса приватизации «верхи» и «низы» общества заведомо неравны. Тотальными приватизаторами уже не только экономических, но и географических, социальных, культурных богатств выступают властные элиты; атомизация народа, превращаемого в диффузную, лишенную скрепляющих начал массу, необходима не для того, чтобы и он приобщился к захватывающей эпопее тотального разграбления, а для того, чтобы он не оказывал сопротивления.

Процедуры и критерии отличения неотчуждаемого национального достояния от того, что может подлежать приватизации и коммерциализации, объявляются недействующими! Нам важно при этом не упускать из виду то, что многим приватизаторам на местах до сих пор остается неясным. Тотальная американизация мира, сопутствующая становлению глобального открытого общества, означает, что национальные проекты тотальной приватизации — всего лишь временный, переходный этап. Властные элиты не-западного мира только для того делают нации частными собственниками материальных и нематериальных богатств, чтобы они в качестве ни перед кем не отчитывающихся собственников могли продать свою собственность действительному хозяину мира, у которого есть чем заплатить. Само собой разумеется, что купить по действительной цене все богатство планеты, помноженное на труд великого множества народов, США не могут. Следовательно, глобализация предполагает игру на понижение, включая два этапа.

На первом этапе алчные местные элиты за бесценок скупают все национальное достояние — не по действительной стоимости, а по «конвенциальной», связанной с круговой порукой компрадорской верхушки. Так, в России под флагом приватизации общенародная собственность стоимостью триллион долларов и неоцененные природные ресурсы были «проданы» частным лицам всего за 5 миллиардов долларов²⁰.

На втором этапе главный доллародержатель мира скупает у этих самых «верхов» раздробленное и обесцененное национальное богатство, назначая не столько рыночную, сколько политическую цену, связанную с гарантиями безопасности и другими тайными подстраховками.

Почему торг между нацией и властными приватизаторами проходит в неравных, «нерыночных» условиях, понятно: власть не может не конвертироваться в привилегии, и чем бесконтрольнее власть, тем необъятнее привилегии. Но последующий торг между новоиспеченными туземными собственниками и главным «покупателем» планетарных богатств проходит в столь же неравных условиях. Дело в том, что в процессе глобализации оказываются подорванными не только условия нормального существования народов, но и условия нормального существования и функционирования национальных элит. Вся инфраструктура власти, ее влияние, возможность принятия действительных, а не декоративных решений, ее информационное обеспечение, наделение престижем и другими знаками «приобщенности» сегодня вышли из-под национального контроля и регулируются центрами глобальной власти.

В этих условиях «товарный обмен» между указанными центрами и компрадорскими элитами на местах, не чувствующими настоящей поддержки снизу, заведомо не может протекать по законам нормального конкурентного рынка. Здесь одна сторона диктует свою цену и свои условия, другая вынуждена согласиться. Таким образом, то, что называют глобальным открытым (беспротекционистским) обществом, на деле оказывается экспроприаторской системой, обеспечивающей передачу незащищенного и обесцененного национального богатства в руки тех, кто контролирует не только долларовые потоки, но и всю современную инфраструктуру цивилизации.

Самое важное здесь состоит в том, чтобы понять неразрывную связь между туземными «реформами», отдающими все национальное достояние в руки властных приватизаторов, и глобальной «реформой», обеспечивающей последующую передачу этого достояния в руки действительных хозяев мира.

Механизм этой связи достаточно прозрачен. Чем беспардоннее национальная приватизацией чем менее легитимной выступает собственность новоиспеченных олигархов, тем меньше у них оснований доверять собственному населению и рассчитывать на его лояльность. Но страх перед собственным народом заставляет искать гарантий на стороне и всячески угождать тем, кто может предложить и гарантии безопасности, и признание — прием в элиту «граждан мира». Поэтому получается, что чем менее справедливо была оценена национальная собственность, захваченная приватизаторами у собственного народа, тем больше эта собственность обесценивается на глобальном рынке, где основным «покупателем» является победившая сверхдержава. Попросту говоря, краденое богатство, как правило, и сбывается по дешевке.

Не случайно сегодня в США и в других странах Запада поднялась такая кампания разоблачений «русской мафии». Американцам и их партнерам выгодно объявить приватизированное компрадорским альянсом в России богатство нелегитимным. Тем самым оно автоматически обесценивается на глобальном рынке. В этих условиях перед российскими приватизаторами стоит непростая задача: как, не посягая на итоги номенклатурно-криминальной приватизации, в то же время воспрепятствовать последующей передаче богатства держателям глобального мироустройства — хозяевам однополярного мира? Иными словами: можно ли закрепить итоги первого этапа приватизации — национального, избегнув второго этапа, когда экспроприированное у нации богатство, ставшее «трансфертным» — отчуждаемым и обмениваемым, — закономерно перетекает в руки самого богатого и влиятельного заказчика?

Решение такой задачи предполагает отказ от концепции глобального открытого общества и даже восстановление, в том или ином варианте, «железного занавеса».

Не эта ли тенденция сегодня, после декабрьских выборов 1999 года, ощущается в России? Новым правителям послеельцинской России предстоит разрешить противоречие, возникшее на предыдущем этапе. Более половины национальной собственности было приватизировано офицерским корпусом бывшего КГБ, не при этом на международной арене Россию представляли более или менее последовательные сторонники глобального открытого общества. По законам этого общества приватизированная собственность рано или поздно обречена попасть в руки хозяев однополярного мира — держателей всякого рода «цивилизованных гарантий», в которых наши нелегитимные приватизаторы, порвавшие с собственным народом, так нуждались.

Первые шаги, предназначенные блокировать этот процесс, российская элита уже предпринимает. Логика здесь простая: если большая часть приватизированной собственности принадлежит сотрудникам спецслужб, то, следовательно, и верховная политическая власть должна быть представлена, списочно и поименно, ими же. В этом и состоит «феномен Путина». Однако на самом деле самое трудное здесь еще впереди.

Чтобы более или менее надежно блокировать перелив приватизированной собственности в руки заокеанских хозяев мира, предстоит не только усилить позиции России в торгах с Америкой, но и укрепить позиции нелегитимных приватизаторов внутри страны, снабдив их каким-то новым алиби в глазах народа. Без опоры на народ как эффективно действующего коллективного субъекта нельзя создать сильное государство, а без сильного государства невозможно блокировать механизмы глобального открытого общества, предопределяющие перераспределение собственности в глобальном масштабе. Без опоры на народ наибольшие шансы войти в международную финансовую элиту имеют инородцы, которые в этом кругу лучше принимаются, как не заподозренные в патриотизме и «имперских комплексах». Но и они, как показывает пример Б. Березовского, не имея за собой такой «группы давления», каким является сильное и авторитетное государство, могут третироваться в качестве изгоев глобального сообщества. Следовательно, народу — персонажу, с которым либеральный бомонд, как казалось, навсегда расстался, — предстоит новое перерешение своей судьбы и новое осмысление своего статуса.

В долгосрочном плане настоящей проблемой американских «хозяев мира» являются не компрадорские элиты, несмотря на всю их непредсказуемость, а народы. И надо сказать, у американских «технологов» есть своя стратегия, связанная с превращением народов в рассеянную и податливую массу. Этой стратегией является бихевиоризм.

ТЕОРИЯ ОБМЕНА КАК КРЕДО ОБРАЗА ЖИЗНИ

Бихевиоризм не только сформировал американскую картину мира, но и явился основанием специфических для американского общества социальных и политических практик. Это тот редкий случай, когда официальные принципы и стратегии совпадают с интуициями массового общества, касающимися повседневного поведения.

Бихевиоризм пришел из социальной психологии — науки, которая для американского общества имеет особое значение, так как общество, лишенное естественных исторических корней и скреп, вынуждено прибегать к специфическим технологиям, компенсирующим отсутствие органического единства. Бихевиоризм дал научную реабилитацию американского индивидуализма и эгоистической «морали успеха» и в этом смысле сыграл для американского общества не меньшую роль, чем научный коммунизм — для советского. Но если постулаты научного коммунизма расходились с повседневным опытом, что и предопределило эрозию коммунистической идеологии, то постулаты бихевиоризма американской повседневностью чаще всего подтверждались. В чем же они в основном состоят?

1. Базовой ячейкой общества является не та или иная группа, а самодостаточный индивид, связи которого с социальным окружением носят условно-конвенциональный и конъюнктурный характер.

Бихевиоризм, таким образом, является номиналистической системой, настаивающей на том, что социально общее (коллективное) существует не реально, в качестве неразложимого субстрата, а лишь номинально. Настоящей же социальной реальностью являются индивиды-атомы, взаимодействующие между собой на сугубо утилитарной, прагматической основе.

2. Пустота, пролегшая между людьми — изолированными социальными атомами, — характеризует каждого из них и изнутри. Концепт внутреннего личностного мира, постулируемый каждой богатой культурой, здесь последовательно отвергается. Личность воспринимается как кибернетический «черный ящик», заставляющий наблюдателя фиксировать и устанавливать корреляции между входами («стимулами») и выходами («реакциями»).

Бихевиоризм, таким образом, отвергает и высшие коллективные смыслы, связанные с групповой идентичностью людей, и внутренние смыслы, относящиеся к сокровищнице внутреннего человеческого мира. И то и другое отбрасывается в качестве чего-то иррационального. И действительно, если социальную рациональность мы сведем к отношениям эквивалентного обмена, то тогда в самом деле и внутренние сантименты, и коллективные ценности нужно будет расценивать как помеху процедурам рыночной оценки.

Бихевиоризм на американском «провинциальном» уровне сформулировал именно то, что современные адепты глобализации формулируют применительно к человечеству в целом.

Имеются в виду процедуры десоциализации, декультурации и дезинтеграции людей, обрубивших национальные корни и превращающихся в кочующую диаспору «граждан мира» — беспринципных отщепенцев, не знающих никаких культурных, нравственных и других внутренних ограничений. Бихевиористский индивид-атом знает только внешние ограничения, связанные с давлением других атомов. В этой роли он не чувствует себя связанным ни традициями, ни моралью, ни какими-либо ценностями. Он чувствует себя свободным игроком, которому важно обставить всех остальных.

Теория обмена как кредо американского образа жизни, применимого не только к экономическим, но и ко всем без исключения отношениям людей, предполагает, что общество представляет собой ньютоновское пустое пространство, в котором движутся, периодически сталкиваясь, изолированные атомы.

Впоследствии альтернативная бихевиоризму когнитивистская школа в социальной психологии оспорила главные постулаты социального атомизма и связанной с ним теории механического обмена. Она доказала, что людям по самой их «культурной природе» свойственны процедуры социальной категоризации, связанные с интеграцией индивидуального «я» в коллективное «мы» и отличением «мы» от «они». Когнитивисты выделяют следующий смысловой ряд, связанный с выстраиванием устойчивой групповой идентичности:

— социальная идентификация, сопутствующая приобщенности индивида к той или иной группе;

— социальное сравнение (с другими группами);

— межгрупповая дифференциация (размежевание с внешним окружением, обозначаемым как «они»);

— межгрупповая дискриминация, связанная с установкой на более высокую оценку собственной группы по сравнению с чужими группами²¹.

Бихевиористы — сторонники социального атомизма; не оспаривая самого факта групповых образований, старались приписать им умышленный, утилитарно-прагматический характер. Дело представляли таким образом, что изначальные «робинзоны», внутренне ни в ком не нуждающиеся, вступают во временные коалиции с сугубо прагматическими и эгоистическими целями.

Однако когнитивистская школа, вооружившись довольно рафинированными методиками, доказала в ходе многочисленных наблюдений и экспериментов, что групповая категоризация наряду с побуждениями прагматического свойства включает некий «остаток», совершенно необъяснимый в контексте теории обмена и свидетельствующий о том, что коллективная идентичность для всякого человека имеет самоценный характер.

Парадокс нашего времени состоит в том, что, хотя возражения когнитивистской школы против бихевиоризма приняты научным сообществом и стали общепризнанными, новейшая либеральная идеология пытается реставрировать постулаты примитивного социального атомизма и заставить нас поверить в старую теорию буржуазной робинзонады, восходящую к XVIII веку.

Когнитивизм был изначально культуроцентричен и указывал на роль символических построений в жизни человека. Бихевиоризм — экономикоцентричен и склонен отождествлять рациональную позицию с последовательным индивидуалистическим эгоизмом, а все не укладывающееся в схемы теории обмена третировать как иррациональную архаику.

Символическая реальность когнитивизма объединяет два фактора, выносимых бихевиористами за скобки: надындивидуальный мир коллективных смыслов и ценностей и внутренний мир личности, не желающей превращаться в рефлекторное животное И. П. Павлова.

Вместо «реагирующего» и «взаимодействующего» субъекта бихевиористов появился ценностно восприимчивый, рефлектирующий субъект «понимающей психологии» — личность, причастная к неприватизированному коллективному богатству, имя которому — культура.

Почему же либеральное сообщество, претендующее на авангардную роль, столь последовательно отвергает очевидные вещи и не гнушается откровенной культурофобии? Причина этого не только в своекорыстных интересах новейших приватизаторов, которым приходится рвать с культурой и моралью ради того, что они ценят выше, — собственности, полученной любыми способами.

Дело в том, что сама вселенная частного предпринимательства — это атомарная (номиналистическая) вселенная. При других допущениях, касающихся неизбежной групповой и ценностной причастности и связанных с нею предпочтений, основные концепты рыночной теории — конкуренция, эквивалентный обмен, равновесная внепротекционистская среда — становятся неприменимыми. Это же касается и формальной — представительной демократии. Демократические. выборы лишь тогда являются процедурой открытия того, что невозможно было бы узнать заранее, когда граждане ведут себя не в качестве неизменно лояльных членов своих социальных групп, а в качестве свободных атомов, меняющих свои политические предпочтения в зависимости от выгоды и конъюнктуры. В противном случае потенциальное распределение голосов было бы известно заранее — в соответствии с групповой (классовой) принадлежностью избирателей.

Следовательно, рыночное демократическое общество намеренно игнорирует сверхатомарные культурные и социальные реальности — в противном случае сами его основания могут быть поставлены под вопрос. Поэтому абстрагирование от коллективных смыслов и отрицание устойчивой групповой идентичности являются принудительными для общества, объявившего в качестве своего кредо «честную конкуренцию» и демократию. То, что в реальности сталкиваются на рынке и взаимодействуют в политике не изолированные социальные атомы, а группы, позиции которых заведомо неравны, современной либеральной теории запрещено замечать.

Открытия когнитивистской школы, касающиеся неистребимого группового фаворитизма (в отношении членов своей группы) и дефаворитизма (в отношении чужой группы), оказались слишком близкими по смыслу классовой теории марксизма, чтобы их можно было признать на уровне макросоциальной теории. Поэтому эти открытия «списали» на традиционализм, объявив групповую идентичность и прочие надатомарные реальности пережитками социальной архаики.

Теперь, подводя итоги XX века, мы видим, что и марксистская версия классового «группизма», и либеральная версия социального атомизма представляют собой абсолютизацию крайних случаев.

Марксистская версия оказывается верной лишь при условии, что социальная судьба индивида определяется исключительно его групповой (классовой) принадлежностью, а индивидуальные достоинства или недостатки не имеют существенного значения. Либерально-номиналистическая версия справедлива лишь при допущении, что на социальный статус индивида и его будущее групповая принадлежность не имеет никакого влияния и все определяется исключительно личными достоинствами и усилиями. Современная либеральная теория среднего класса целиком основывается на последней презумпции. Средний класс в этом контексте — не особая группа наряду с другими, а собрание отличившихся индивидуалистов, которые своим успехом обязаны исключительно себе и воздерживаются от попыток классовой и групповой идентификации.

Сегодня американские миссионеры пытаются насаждать это мировосприятие в бывших социалистических странах. При этом преследуется двоякая цель.

Во-первых, помочь стабилизации посткоммунистических режимов, которые в большинстве случаев являются проамериканскими. Населению, замордованному «реформами», предлагают не верить собственным глазам — игнорировать факт неслыханной социальной поляризации, деления общества на связанные групповой порукой коррумпированные «верхи» и загоняемые в гетто «низы» и вместо удручающей действительности лелеять идеологически заданный образ «свободного среднего класса».

Во-вторых, постепенно демонтировать такое «архаическое» понятие, как народ — коллективный субъект истории. Пока он существует, сохраняя способность проявить свою волю, победу американизма в мире невозможно считать «полной и окончательной». Но здесь опять-таки условия задачи выглядят неразрешимо противоречивыми. Когнитивистская школа в социальной психологии экспериментально доказала, что механизмы групповой идентификации сильнее действуют в дискриминируемых и терпящих поражения группах.

«Именно группы-аутсайдеры, то есть именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший ингрупповой фаворитизм (предпочтение, оказываемое собственной группе. — А. П.) как в стратегии межгруппового взаимодействия, так и в плоскости межгруппового восприятия»²².

Успех сам по себе, а в особенности если он подтверждает номиналистическую презумпцию равенства шансов — безотносительно к той или иной групповой принадлежности, — ослабляет групповую идентичность: психология настороженного «мы» вытесняется психологией открытого «я».

Но как в условиях полуоккупационных режимов, возлюбивших Америку больше собственного народа и отдавших его на разграбление и поругание, подавить психологическую настороженность дискриминируемого «мы» и сфабриковать образ достижительного и открытого «я»?

Несмотря на очевидную нелепость мероприятия, американские миссионеры и их сноровистые ученики на местах не оставляют надежд на исчезновение коллективной субстанции — народа. Они отдают себе отчет в том, что судьба элит, в особенности в России, превратна и подвержена закону инверсии: последующие правители редко подхватывают эстафету предыдущих, чаще объявляют их деяния преступными. Только исчезновение народа — превращение его в диаспору кочующих «глобалистов» может служить гарантией и для американских «победителей», и для их пятой колонны на местах.

К решению этой задачи новейшая либеральная доктрина подходит со значительно обновленным арсеналом. Такие понятия классического либерализма, как гражданская самодеятельность и ответственность, гражданская самоорганизация, по понятным причинам считаются небезопасными применительно к народам, которых хотят лишить суверенитета. Поэтому акцент делается на меновой теории. Нацию хотят превратить в неорганизованный конгломерат безответственных менял, которые выносят на рынок, организованный победителями, все, запрашиваемое внешними заказчиками.

Теория тотальной приватизации логически допускает и тотальное превращение населения страны в сообщество ожесточенно конкурирующих между собой менял. Как же, спрашивается, народ, с самого начала отлученный от процесса приватизации, может почувствовать себя менялой и что именно он может менять?

На это политические технологи либерализма могли возразить (находясь в своем узком кругу), что для демонтажа страны вовсе не надо дожидаться превращения всего населения в торговцев коллективными интересами — достаточно заразить соответствующим духом ключевые группы влияния, контролирующие нервные узлы нации, и превратить эти группы в референтные — служащие заразительным примером для подражания.

С этой целью необходимо составить специфическую технологическую карту страны, нанеся на нее точки, обозначающие центры и группы влияния, покрывающие всю территорию, и обеспечить линии связи между этими точками. Пространство, зажатое между данными линиями, начнет омертвляться — вместо единого народного организма мы получим конгломерат, управляемый извне.

Данные соображения носят ценностный характер: те, кто не боится распада страны, найдут в них специфическую «рациональность».

Но давайте поставим вопрос строго теоретическим образом: состоятельна ли концепция тотальной приватизации и социальной атомизации в принципе? Иными словами: можно ли обойтись без коллективной собственности в широком смысле слова и без коллективного субъекта — распорядителя этой собственности?

БУНТ ИЛИ ДИКТАТУРА?

Под коллективной собственностью мы здесь будем понимать, как это и диктуется логикой глобализации, не только собственно экономические факторы народного богатства, но и социокультурные предпосылки национальной целостности — выпестованные в веках и бережно хранимые традиции (в частности трудовые), ценности, моральные нормы, а также продукты всеобщего духовного производства — науки, культуры и образования. Для того чтобы не вносить спорного ценностного момента в полемику с либеральной «меновой теорией», будем говорить не о судьбах народа, а о судьбах проекта Просвещения, в верности которому сами либералы клянутся.

Итак, может ли существовать единое большое экономическое, правовое и информационно-образовательное пространство, если отсутствует коллективный субъект — держатель и его место занимает бесчисленное множество приватизаторов, ориентированных на немедленную и очевидную экономическую отдачу?

Новейший опыт постсоветской приватизации со всей очевидностью свидетельствует, что тотальная приватизация уничтожает инфраструктуру Просвещения в стране: последовательно «вымываются» те отрасли и виды деятельности, которые воплощают процесс всеобщего накопления и инвестирования в коллективное национальное будущее.

Если оценить это в свете просвещенческого идеала рациональности, то приходится признать, что критерий максимально возможной рыночной отдачи не совпадает с критериями рациональности или выигрыша в конечном счете.

«Рентабельнее» сокращать возраст вступления в профессиональную жизнь и заставлять миллионы подростков вместо учебы мыть машины или становиться подручными рыночных продавцов. Но с точки зрения долгосрочного прогресса нации, в том числе и экономического, это следует признать в высшей степени ошибочной и иррациональной стратегией.

Рентабельно тиражировать детективы, комиксы и астрологические календари, сокращая издания литературной классики. Но с точки зрения долгосрочной стратегии национального развития, зависящей от накопления интеллектуального капитала, это, бесспорно, близорукая политика. Рентабельно так перераспределять инвестиции, чтобы индустрия коллективного пользования, включая систему коммуникаций и путей сообщения, сокращалась в пользу предметов индивидуального потребления. Но в свете долгосрочной концепции национального роста и развития это, несомненно, убийственно.

Если пересмотреть проект Просвещения в свете либеральной теории глобального мира, то окажется, что самое рентабельное — не тратить средства на развитие отсталых стран и континентов, где соответствующие инвестиции дают значительно меньшую отдачу на вложенную денежную единицу, а переадресовать проект развития наиболее развитым странам, превратив периферию мира в экономическое гетто.

Собственно, глобалистская теория естественного рыночного отбора именно это и утверждает с обескураживающей откровенностью. Она говорит, что правом пользоваться дефицитными планетарными ресурсами, развивать собственную промышленность, науку и культуру должны лишь те страны, которые выиграли мировой конкурс рентабельности, экологичности, минимальной энергоемкости.

Проигравшим, вместо того чтобы дублировать роль мировых пионеров прогресса, предстоит согласиться на значительно менее престижные роли и заниженные стандарты. Проще говоря — примириться с участью людей второго сорта и не сопротивляться переходу своих национальных ресурсов в руки тех, кто лучше ими воспользуется. Таким образом, критерий рыночной рентабельности, взятый в его глобальном измерении, прямо подрывает главные презумпции проекта Просвещения, касающиеся равного достоинства людей и равного права на лучшее будущее.

Вероятно, современные апологеты рентабельности не проговаривают всех вытекающих отсюда следствий. А они прямо указывают на непримиримый конфликт двух типов рациональности кратковременной экономической и долговременной социальной. Кажется очевидным, что экономический социал-дарвинизм — сокращение общего числа действующих в мире предприятий за счет демонтажа менее рентабельной промышленности стран мировой периферии — в целом повысит рентабельность мировой экономики, измеряемую соотношением издержек и отдачи. Именно такую социалдарвинистскую экономическую политику рекомендовала чикагская школа применительно к странам, «развращенным» социал-демократической политикой социального вспомоществования и кейнсианской «экономикой спроса». «Дешевые» деньги — предназначенные для кредитования экономических неудачников с целью помочь им выжить, рекомендовано было заменить «дорогими» деньгами — призванными обслуживать только наиболее приспособленных.

Теперь эти рекомендации экономического социал-дарвинизма решено применять в глобальном масштабе. При расширенном применении чикагской «формулы» на место неприспособленных предприятий или отдельных социальных категорий выступают неприспособленные народы, которым следует отказать в «кредите развития», дабы они не наводняли нашу тесную планету недоброкачественным человеческим материалом. Так экономический социал-дарвинизм оказывается «обыкновенным расизмом». И если современных либералов, демонстративно безразличных к моральным оценочным суждениям, не смущают эти откровения, то не согласятся ли они по крайней мере прислушаться к аргументам из области предостерегающей прогностики? Что в будущем ожидает наиболее зажиточную часть мира, становящуюся еще более зажиточной благодаря присвоению ресурсов, изъятых у народов-неудачников, в условиях, когда третьемировское гетто планеты вполне осознает свою обреченность в рамках нового глобального порядка?

В мировом масштабе это обещает воспроизведение ситуации, в которую сегодня попали российские либералы. Сначала они согласились на приватизацию национального богатства кучкой «наиболее приспособленных», полагая, что такова цена, которую следует уплатить за расставание с тоталитаризмом и строительство демократии. Теперь они убеждаются в том, что номенклатурно-мафиозная приватизация, отлучившая большинство населения не только от собственности, но и от цивилизованных условий существования вообще, неминуемо ставит общество перед дилеммой: либо народный бунт против узурпаторов, либо военно-полицейская диктатура, с помощью которой новые олигархи надеются защитить свою собственность вопреки законному негодованию большинства. Наверняка диктатура не входила в планы значительного числа наших либеральных теоретиков, сделавших, как им казалось, необходимую уступку «исторической необходимости». Необходимость же состояла в том, чтобы отдать собственность в руки властвующей номенклатуры — на иных условиях она бы свой режим не променяла на «демократический».

Что ж, можно согласиться с тем, что передача собственности вчерашним «непримиримым борцам» с буржуазными пережитками — шаг, диктуемый прагматикой.

Но можно ли эту прагматику рядить в одежды демократического идеализма и выдавать режим номенклатурных собственников за воплощение либерального идеала? Если уж вы заняли позицию прагматиков, принимающих во внимание «реальное соотношение сил», то не втирайте очки населению и не называйте это победой добра над тоталитарным злом. Если вчерашние носители тоталитарного порядка наряду со вчерашними привилегиями унаследовали еще и общегосударственную собственность, то, может быть, мы в результате имеем помноженный тоталитаризм?

Действительно ли передача собственности в руки рыцарей плаща и кинжала — одна только «печальная необходимость»? Не заключена ли здесь и некая априорная логика, которую можно было бы заранее предвидеть?

В самом деле, если вы не доверяете собственному народу, подозревая его в неискоренимых антидемократических инстинктах, то не остается ли вам все свои надежды возложить на тайную полицию, призванную «надежно защитить» хрупкую демократию от «этого» народа? Почему у нас и партийный плюрализм, и рынок, и собственность стали прерогативой «комитета», сменившего свое жесткое, мужское название на женственно-либеральное — ФСБ? Ведь мало кто из осведомленных людей станет отрицать, что и большинство наших политических партий зародилось в недрах спецслужб, и большинство новоиспеченных частных собственников представлено сотрудниками этого же ведомства. Разве они в самом деле являются особыми специалистами в области демократического строительства или в области предпринимательства и в свое время набирались по признаку особой предрасположенности к тому и другому?

Скорее дело обстояло прямо противоположным образом: критерием кадрового профессионального отбора служила «идейная непримиримость» к соответствующим институтам и ценностям. Значит, за всеми этими метаморфозами скрывается другая логика, которую можно было бы сформулировать не на языке «печальной необходимости», а на языке своеобразной рациональности.

Вот искомая «формула» этой рациональности, приводившей наших либералов в объятия полицейского государства:

«Для того чтобы демократия, рынок и собственность выжили в столь ненадежной среде, какой является российская, их надо сделать «своими», а на первых порах даже безраздельно своими для чинов тайной полиции и других силовых ведомств — уж они-то сумеют их защитить надежнее, чем кто либо другой!»

Аналогичная логика действует сегодня и в глобальном масштабе. Как только современные либералы поставили под сомнение универсалистскую антропологию Просвещения и заподозрили третьемировское большинство планеты в специфическом «антидемократическом менталитете», им осталось возложить функции всемирного полицейского на Америку как сверхдержаву, призванную защитить «демократическое меньшинство» от антидемократического большинства. Это что касается мотивации «идейных» либералов. Но в не меньшей степени эта логика характеризует и позицию «безыдейных» планетарных приватизаторов, задумавших глобальное перераспределение ресурсов в свою пользу.

Если современный мир вместо совместного проекта достойного будущего поделен на приспособленное меньшинство, становящееся неоспоримым владельцем планетарных ресурсов, и неприспособленное изгойское большинство, выключенное из процесса «приватизации», то не ожидает ли нас столь же жесткая дилемма: либо бунт изгойского большинства, либо мировая «однополярная» диктатура, готовящаяся этот потенциальный бунт подавить? Насколько это вяжется с недавними лозунгами «открытого общества», когда «открытость» понималась не в значении открытости и безоружности жертв глобальной приватизации, а в значении мира, лишенного дискриминационных барьеров?

Те, кто согласился дать простор социал-дарвинистскому отбору человечества, неминуемо делящему его на приспособленных и неприспособленных, должны были ожидать, что «демократия приспособленных» намерена себя защищать от перманентно готовых к бунту мировых изгоев. Американские глобалисты заговорщически подмигивают всем удачливым планетарным приватизаторам, давая понять, что вооруженная до зубов Америка — это и есть их последняя и надежнейшая защита. Либо вы терпите мировую диктатуру Америки, либо вам надо примириться с угрозой пересмотра итогов новейшей планетарной приватизации, отдавшей планетарные ресурсы тем, кто не только победил тоталитаризм, но и доказал свою наилучшую экономическую приспособленность.

Таким образом, и номенклатурная приватизация, и следующая за нею военно-политическая диктатура — это не только американская модель, предназначаемая для современной России. Это модель для всего человечества, которое приучают к мысли, что глобальная гегемония Америки — единственное средство защиты «цивилизованного меньшинства» планеты от неприспособленного варварского большинства. Стратегия, ведущая к «полной и окончательной победе» либерального меньшинства над нелиберальным большинством, состоит в том, чтобы навязать большинству бихевиористскую модель предельно разобщенного, атомизированного социума — где каждый защищает одного себя, приспосабливаясь к порядкам, навязываемым новыми хозяевами мира, — а для себя сохранить возможность действовать согласно правилам когнитивизма: укреплять собственную идентичность, выстраивать коллективную стратегию, сплачиваться и вооружаться, не боясь перспективы вырождения в мировое полицейское государство.

Либералы, возлюбившие приспособленное меньшинство в ущерб большинству, сами того не ведая, подготовили мировой режим апартеида, напоминающий режим Претории. Сегодня, кажется, уже всем ясно, что этот режим обещает быть отнюдь не либеральным, больше напоминающим воинственную Спарту, чем демократические Афины. Новая раса господ, конституирующая себя перед лицом порабощаемых «варваров», должна будет освоить милитаристский этос натренированных суперменов, презрительно отбросивших «старую мораль» христианского братства и сострадательности. Этой расе предстоит со всей дисциплинарной строгостью выработать критерии отличия своих от чужих и поручить своим имиджмейкерам создать предельно полярные образы: имперского полубога — носителя глобальной миссии — и отщепенческого сброда, к которому невозможно применять моральные нормы «старого гуманизма».

Тотальная информационная война против изгойского большинства планеты уже ведется. И началась она на участке, еще не остывшем от прежних боев «демократии против тоталитаризма», — в постсоветском пространстве. Не демонизировав Россию в качестве источника мирового зла и беспорядка, нельзя закрепить плоды победы в «холодной войне».

Наши либералы констатируют, что Россию до сих пор «еще не приняли» в «европейский дом». Следовало бы сказать: ее уже исключили из «нормального общества», с тем чтобы оправдать «не вполне нормальные» приемы, которые против нее применяются. Люди, сохранившие иллюзии старого либерализма, полагали, что глобальный мир будет предельно емким и открытым для всех. На поверку он оказывается предельно узким: в нем не нашлось места странам бывшего «второго мира», которые в большинстве своем уже вытолкнуты в изгойский «третий мир», где правила глобальной сегрегации действуют без всяких гуманистических поблажек и ограничений. Судьба прекраснодушных либералов — приспосабливаться к новому военно-полицейскому порядку, неминуемо следующему за новым делением планеты на приспособленных и неприспособленных.

Впрочем, либералы зарекомендовали себя людьми гибкими и находчивыми — непременно найдут оправдательные аргументы глобальной милитаризации, списав все на взбунтовавшуюся архаику и козни злосчастной мировой периферии. Ибо одно дело — традиционалистские диктатуры отсталых режимов, другое — мировая диктатура демократического интернационала, вынужденного действовать в условиях «враждебного мирового окружения», наследственно не приспособленного к демократии и рынку.

Глава четвертая

НОВЫЕ БУРЖУА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа — «естественный человек» и «разумный эгоист» эпохи Просвещения, буржуа-филистер прошлого века, буржуа — монополист и империалист, зачинщик мировых войн XX века, — вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому — модерн.

Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.

МАКС ВЕБЕР ПРОТИВ КАРЛА МАРКСА

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.

ПРИРОДА ЭКОНОМИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СМЕРТЬ ВЕБЕРОВСКОГО МИФА В КУЛЬТУРЕ

В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, в частности, экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название «отложенного счастья», лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способным развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления.

С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции «отложенного счастья» во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее. Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности, в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы «производства ради производства», в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету или «обналиченное» богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.

Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, надеющимися на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из «этой ненадежной страны». При этом потребители пострадали больше, чем прежде, — реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители — пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов. Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов.

Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится. Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенного консенсуса с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками, — рабочей силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками.

Совсем иное дело — банк. Он представляет собой воплощение дематериализированного капитала, представленного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависит от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую «виртуальную реальность», не укорененную в окружающей социальной реальности.

Даже советские всесоюзные производственные объединения, отчисляющие до 90% добытой на местах прибыли в распоряжение центра, по крайней мере оставляли на местах созданную инфраструктуру, квалифицированные кадры, навыки и умения рабочих — все, относящееся к человеческому капиталу как основе всякого богатства. Банк не оставляет ничего: стоит ему перевести свои активы в другое место, как на месте остается пустыня — виртуальная реальность торжествует над материальной. И разрушение последней под натиском виртуальной системы дематериализации национального богатства могло совершиться только в определенном общественном климате — подорванной аскезы, только и способной обеспечить подчинение кратковременных целей потребительского эгоизма долговременной стратегии выживания и развития.

Итак, мы видим, что ни по одному из важнейших критериев современная финансовая буржуазия, воплощающая интенцию новейшего буржуазного курса в целом, не совпадает с образом, который нарисовал вдохновенный адвокат буржуазного класса М. Вебер. Консенсус между буржуа и остальным обществом мыслился Вебером на основе протестантской этики. Аскетическая буржуазия, жертвующая собственными радостями жизни во имя накопления, могла требовать аналогичных жертв от общества и имела шанс быть понятой им.

Но буржуазия азартных финансовых игроков, покрывающая паучьей сетью весь мир и самоизолирующаяся в виртуальном пространстве, где правила нормальной жизни не действуют, не имеет никаких оснований рассчитывать на общественное признание и поддержку. Катастрофа, происшедшая с новым буржуазным классом, выражается в полной утрате легитимности. Новое буржуазное богатство иначе как паразитарным не назовешь — оно утратило всякую связь с тем, что выражается в общественном признании и заслуживает его.

В свое время переход от старого ростовщического капитализма к продуктивному капитализму веберовского типа означал, что отныне буржуазия развивает с обществом игру с положительной суммой. Рост прибылей основывался на росте производительности труда, квалификации и образования, всемерном развитии человеческого капитала, а также того, что принадлежит к менее осязаемым благам цивилизации, касающимся ее духовного климата, нравов, ценностей. Теперь же производительная прибыль вытесняется старой ростовщической «прибылью от отчуждения», рост которой означает прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей.

Все это означает смерть веберовского мифа в современной политической культуре. Алиби, выданное буржуазии М. Вебером, заведомо неприменимо к буржуа новейшей финансово-спекулятивной формации. Но буржуазия, утратившая общественное алиби, вынуждена все больше остраняться от окружающего общества и замыкаться в особую международную группу, которая рассчитывает уже не на широкую гражданскую поддержку, а на поддержку неких глобальных, наднациональных сил, имеющих свои замыслы в отношении современного мира.

Разумеется, попытки искусственно продлить «веберовский ренессанс», а вместе с этим и миф о добродетельном буржуа-труженике, еще будут возобновляться. В Германии издается полное собрание сочинений А. Вебера, которому хотят придать едва ли не тот же статус священного всеобъясняющего текста, какой имело второе (полное) издание сочинений К. Маркса в Советском Союзе. Но все эти попытки уже обречены на неудачу: веберианский миф оказался значительно менее долговечным, чем марксистский, смерть которого отразилась и на судьбах советской сверхдержавы, и на судьбах посткапиталистического цивилизационного проекта в целом. Видимо, какое-то время «прогрессивное» интеллектуальное сообщество еще будет отмалчиваться, делая вид, что ничего не произошло. Но затягивать молчание надолго невозможно. Нам следует ожидать конструирования нового мифа о буржуа, который, словно Протей, от эпохи к эпохе меняет свой лик, предопределяя тем самым наиболее причудливые зигзаги и повороты теории.

Г. ЗИММЕЛЬ ПРОТИВ М. ВЕБЕРА

Концепция М. Вебера завершает ту линию развития общественной мысли, которая была связана с оправданием буржуа в духе гегелевской презумпции: «все действительное разумно, все разумное — действительно». Суть этих оправданий — в постулировании необходимой связи между интересами буржуазии как специфической общественной группы и интересами всего общества. Классическая политическая экономия выдвигала в этой связи принцип «невидимой руки», увязывающей индивидуальные предпринимательские усилия с ростом общественного блага помимо всяких намерений со стороны задействованных агентов.

М. Вебер постарался эту невидимую руку сделать видимой, сделав акцент на доброкачественности предпринимательской мотивации, в основе которой, как он доказывал, лежал не стяжательский инстинкт, а богооправдательный мотив стяжания душевного спасения. При этом Вебер, как истинно немецкий мыслитель, постарался укоренить буржуа в национальную почву, слив мотив индивидуального призвания («beruf») с надындивидуальными ценностями религиозного спасения. В этом контексте представляется наиболее важным перерыв стяжательской традиции переход от спекулятивно-ростовщического, асоциального капитала диаспоры к продуктивному капитализму современного типа, не расхищающему, а умножающему национальное богатство.

Г. Зиммель подошел к анализу капитализма совсем с других позиций. Для него не существует никакого перерыва в традиции делателей денег, никакой разницы между древним ростовщическим ремеслом и современным буржуазным классом. Не случайно свой трактат о буржуазном классе он назвал «Философия денег».

Там, где речь идет о предприятии как институте, разница между ростовщичеством и производством реальных товаров и услуг бросается в глаза. Там, где акцент делается на деньгах как таковых, это различие уходит в тень, ибо деньги, как известно, «не пахнут», в денежной вселенной никакие качественные, тем более моральные различия не существуют — речь идет только о количественном различении. Зиммель отказывается воспринимать буржуа в качестве какого-то специфического исторического и социокультурного типа, происхождение которого надо разгадывать. Он постулирует полное тождество буржуазного стяжательского мотива с человеческой мотивацией естественного эгоизма. Всю остальную, небуржуазную часть общества и человечества он рассматривает как неудавшихся буржуа, которым не удалось реализовать свои стяжательские мотивы.

Эпистемологическое «удивление», вызванное появлением буржуа как экстравагантного социального типа, Зиммель подменяет удивлением другого рода: почему все остальные не стали буржуа и заняли по отношению к нему остраненно-настороженную, а то и прямо враждебную позицию. Зиммель склонен отвечать на этот вопрос в духе явно не комплиментарном для тех, кто как буржуа не состоялся. Он полагает, что мотив обогащения и обретения денег как власти актуализируется у тех, для кого деньги имеют глубоко компенсаторское значение — компенсируют дефицит общественного признания, безопасности, доверия. Человек, считает он, потому и стал человеком, что, вместо того чтобы растворяться в природном окружении, осознал собственное существование как подлежащую сознательному решению проблему.

С этой точки зрения стратегия тех, кого впоследствии назвали буржуа, является «истинно человеческой» стратегией: вместо того чтобы безвольно раствориться в благоприятной социальной среде, они проблематизировали свое существование в качестве группы, статус и само существование которой изначально не были гарантированы. Ясно, что речь при этом идет об инородческих и в первую очередь о еврейских группах, вынужденных, говоря словами Э. Гуссерля, «тематизировать» свое социальное бытие — осознать его как подлежащую решению проблему.

В этом контексте получается, что хотя профессиональные «делатели денег» и составляют меньшинство человечества, но это, если угодно, — подлинно человечное меньшинство, навсегда пробудившееся от животного сна и живущее в состоянии перманентного бодрствования — мобилизованного сознания, понимающего, что внешний мир не потакает человеку.

Второй софизм Зиммеля, связанный с восприятием монетаристских групп как соответствующих назначению человека в мире, состоит в смешении денежного обмена с общественным обменом как таковым. На людей, не готовых признать главенствующую роль денег в мире, падает подозрение в неисправимом и агрессивном изоляционизме, в приверженности архаичной и контрпродуктивной идее локуса — самоизолирующейся общинности, обреченной на стагнацию. Таким образом, в отличие от немецкого мыслителя М. Вебера, еврейский мыслитель Г. Зиммель изначально представлен с позиции последовательного глобалиста, ибо имманентная логика денежного обмена, которую он выдает за универсальную, ведет в направлении от локальных местных рынков к национальному, а от него — к не знающему границ мировому рынку.

Как пишет С. Московичи, нововведение Зиммеля состоит в том, что он стоимостные отношения, связанные с наделением любого феномена товарным статусом, распространил на все общество, «переведя его из экономики в социологию без каких-либо моральных или религиозных коррективов»²⁴.

Зиммель подготовил характерную для современного «экономикоцентричного» либерализма подмену дискурса о постиндустриальном обществе дискурсом о глобальном обществе. В свете монетаристской парадигмы новейшее общество отличается от предыдущего не особой ролью науки, образования и культуры, не тем, что его центральным социальным институтом является уже не промышленное предприятие, а университет, как это утверждали прежние разработчики постиндустриальной теории, а новой ролью экономического обмена, превращающегося из локального в глобальный, из частичного (затрагивающего отдельные специфические стороны жизни и практики) во всеохватывающий, универсальный.

Словом, главным воплотителем программы эволюции homo sapiens становится буржуа как «самый человечный человек», причем — буржуа-монетарист, добывающий свою прибыль преимущественно из обмена как такового, для которого производительная прибыль — преходящий исторический эпизод.

Антропология Г. Зиммеля не объясняет нам, почему, скажем, компенсаторские усилия изначально не принятых или недостаточно защищенных в обществе должны выражаться в монетаристском «творчестве», а не в других, более признанных видах творчества — в искусстве, в военном деле, в заразительном нравственном усовершенствовании и т. п. Не объясняет она нам и того, почему глобализирующаяся сфера обмена находит якобы наиболее адекватное выражение в финансовой сфере, в деятельности банка как института, а, например, не во всеобщем духовном производстве, мировом литературном процессе. Создается впечатление, что буржуа, связанные со спекулятивным капиталом, решили дать бой классическому интеллектуализму, от которого они всегда ждали каверз и подвохов. Они решили так перестроить концепт постиндустриального общества, чтобы он служил общественному возвышению именно их класса, а не «враждебной культуре интеллектуалов», искони ставящей буржуазные ценности под сомнение.

Для Зиммеля, как предтечи нынешнего монетаристско-глобалистского мышления, нет ничего загадочного или шокирующего в том, что деньги рождают деньги. Он не видел никакого эпохального скачка в переходе от старой ростовщической формулы Д — Д' к формуле продуктивной экономики: Д — Т — Д' (деньги — товар — бульшие деньги). То, что прибыль может вырастать из обмена как такового, он считал извечной правдой монетаризма, не нуждающейся ни в каких оправданиях. Мало того, в большей или меньшей способности к обмену он усматривал главный показатель культурного прогресса, к чему бы этот обмен ни относился.

«Вся причастность денег к другим частям культурного процесса вытекает из основной функции. Они образуют самое концентрированное из всех возможных выражений и самое емкое представление о стоимости — экономической подоплеке всех вещей»²⁵.

Деньги сообщают всем вещам замечательную мобильность — гарантию того, что последние способны покидать своих случайных хозяев и уходить к достойнейшим. Деньги позволяют всем вещам менять своих незадачливых родителей, связанных с ними случайностью рождения, и попадать в руки самых способных «воспитателей», прошедших общественный конкурс, называемый обменом.

Как легко догадаться, этот тип монетаристской философии как нельзя лучше пригоден для оправдания того, что сегодня творят в открытом — не защищенном суверенитетом и границами — мире азартные создатели мировых финансовых пирамид. В настоящее время годовая торговля валютой уже составляет более 400 триллионов долл., что в 80 раз превышает мировую торговлю товарами. Это — наглядный пример монетаристской самоценности обмена, теряющего товарную привязку и рождающего спекулятивную «прибыль из воздуха».

В общефилософском контексте нашей эпохи этот отрыв денег от движения товарной массы, которое они изначально были призваны обслуживать, можно расценить как подмену семантики семиотикой — своевольное освобождение знака от значения и его полную приключений автономную жизнь. Последняя тема стала главенствующей в философии постмодернизма, на чем мы подробнее остановимся в следующей главе. Здесь достаточно предварительно отметить, что обретение деньгами как знаками самодовлеющих функций вписывается в какую-то общую социокультурную парадигму нашей эпохи.

Если модерн означает денатурализацию мира — растворение всего натурального и естественно сложившегося в искусственном, технологизированном и обмениваемом, — то монетаристская программа развеществления богатства, отныне без остатка переводимого в знаки, передаваемые электронными сигналами из страны в страну, от континента к континенту, можно признать за наиболее адекватное воплощение мировой программы модерна. При этом мы очень ошибемся, если сочтем, что данный процесс носит сугубо стохастический характер и не имеет определенного вектора. Вектор имеется: дематериализованное богатство имеет тенденцию перемещаться от менее развитых стран к более развитым, от периферии к мировому центру. Следовательно, в мировой монетаристской «игре» пользуются мечеными картами, позволяющими заранее знать, кто в конечном счете выиграет.

Монетаризм — больше, чем одно из экономических течений. Он является сегодня, может быть, самой агрессивной доктриной, требующей пересмотра самих основ человеческой культуры — отказа от всех традиционных сдержек и противовесов, посредством которых любое общество защищалось от агрессии денежного мешка.

Дело здесь не только в социал-дарвинистской политике поощрения «наиболее приспособленных», обосновываемой чикагской школой. Чикагская школа требовала ограничить прерогативы социального государства, предоставив социально незащищенных своей участи. Глобальный монетаризм требует большего: он категорически осуждает все попытки задержать дематериализацию богатства, сохранить его в не подлежащей обмену и отчуждению форме. Деньги должны реализовать свою способность купить абсолютно все, включая как материальные субстанции, например землю, так и духовные ценности, например патриотический долг или профессиональную честность эксперта.

Все прежние моральные добродетели, заботливо культивируемые человечеством на протяжении всей его истории, отныне осуждены в качестве протекционистской архаики, мешающей полному торжеству обмена.

Со времен гегелевской критики отчуждения мы ни разу не встречаем на Западе течения, превращающего отчуждение в последовательно защищаемую ценность и исторический проект, подлежащий универсализации. Все на свете должно быть отчуждаемым — подлежащим изъятию, абстрагированию и передаче в другие руки, которые первоначально могут не иметь никакого отношения к тому, что к ним приходит. Нахождение вне полосы отчуждения — вне пространства обмена и отторжения — расценивается как пережиток традиционного натурализма. Такой принцип существенно корректирует привычные представления о частной собственности. По-видимому, здесь акцент делается не на собственности как таковой, а на свойстве находящихся в руках своего владельца вещей помимо его желания ускользать из рук и перемещаться в неконтролируемом «игровом» пространстве.

Глобальный порядок, о котором здесь идет речь, по-видимому, готовит перспективу изъятия всех богатств мира сообществом глобальных финансовых игроков. Прежде такие игроки имели перед собой по меньшей мере два ограничения: объективное, связанное с существованием тех или иных ценностей в неотчуждаемой, нетоварной форме, и субъективное, связанное с нежеланием торговать теми вещами, которые защищает от обмена особый ценностный, «харизматический» статус. Отныне с обоими этими ограничениями суждено покончить. Как пишет один из наших глобалистов, «критика в марксизме отчуждения вещи и владения, выливающаяся в критику капиталистического общественного устройства вообще, делает эту критику консервативной критикой»²⁶.

Как видим, вопрос не в обмене как таковом. Вопрос в том, чтобы все на свете сделать отчуждаемым — причем в глобальном масштабе.

Когда речь заходила о прежнем типе рынка — рынке товаров, экономическая теория рассматривала рыночный отбор как процедуру открытия наиболее эффективных производителей, находящих в системе рынка эффективное поощрение. Теперь, когда речь идет о рынке ценных бумаг и манипуляциях с краткосрочным спекулятивным капиталом, рынок превращается в процедуру абстрагирования и отчуждения — денатурализации богатства, без остатка растворяемого в денежных знаках и без следа исчезающего в процессе глобальных финансовых игр. Деньги оставляют от предметов лишь чистые знаки, связывающие их с одной формой существования — обменом и коммуникацией.

Но монетаризм символизирует не только абстрагирующую способность денежной знаковой системы, которая, наподобие платоновских идей, стоит за натуральными формами богатства и делает их мгновенно отчужденными. Деньги являются специфической формой перманентной революции, переворачивающей социальные статусы и авторитеты. В основе сребростяжания лежит страсть; но ошибаются те, кто сводит ее к наживе. Не в меньшей мере это страсть социального реванша со стороны предельно самолюбивых групп, которые ощущают себя предельно униженными.

Как пишет Г. Московичи, комментируя Г. Зиммеля, «деньги — родина безродных… Если ментальная тенденция трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать… Прежде всего, эта категория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угрозой постоянного ультиматума… Повсюду существуют инородцы, еретики… люди, исключенные из общества из-за опасности, которую они представляют для общества, если не для всего человеческого рода… Никакая другая роль не позволяет им существовать и даже приобрести некоторое могущество. Лишь деньги могут дать это, и они хватаются за них как за спасательный круг»²⁷.

Таким образом, мы действительно сталкиваемся с парадоксом. Наши либералы, которые с таким жаром сегодня осуждают революционные перевороты и революционный террор — и прежде всего за то, что они перевертывают нормальную социальную перспективу, ниспровергая лучших, способнейших и возвышая худших, — не заметили, что «террор монетаризма» выполняет точь-в-точь ту же роль. Посредством денег люди, ничем не заслужившие доверия общества и часто демонстрирующие наихудшие моральные качества, получают возможность торжествовать над наилучшими — совестливыми, чуткими, бескорыстными, просто честными.

Не является нынешняя монетаристская революция, на глазах изумленного мира переворачивающая все статусы и возвышающая над всеми нами ранее никому не известных и к тому же сомнительных личностей, — не является ли она превращенной формой старого революционного экстремизма, в котором, как известно, задавали тон эти же обиженные инородцы, мстительные местечковые честолюбцы люмпен-интеллигенты, которым обычное течение дел не давало никакой надежды? И те и другие заинтересованы в том, чтобы взломать существующий социальный порядок, нарушить правила игры и, перевернув общество вверх дном, добиться выгодного им перевертывания статусов.

Реванш отщепенцев — вот что роднит бывшую большевистскую и нынешнюю монетаристскую революции. И не случайно обеим революциям сопутствовали специфические культурные революции. Культурная революция — это взрыв нормальной ценностной системы и системы оценок, без чего взявшие реванш отщепенцы все равно обречены на нравственный остракизм, на духовную отверженность. Поэтому они крайне озабочены тем, чтобы навязать обществу «новую мораль» — как раз такую, которая обеспечивала бы легитимность их нелегитимным практикам.

Нынешние «революционеры монетаризма» менее склонны в этом сознаваться. Их борьбе со «старым менталитетом» недостает доктринальной ясности. Тем не менее весьма ошибутся те, кто в нынешней волне имморализма и прямого криминала усмотрят действие одной только «варварской стихии». Здесь, как и в культурной революции большевизма, чувствуется направляющая рука компетентных технологов, ведающих, что творят. Главная их цель — морально разрушить и обескуражить общество, лишить его способности нравственного суждения, перевернуть систему оценок.

Судя по многим признакам, монетаристская «революция отщепенцев» является действительно мировой. Поскольку она смазывает все качественные различия, касающиеся происхождения денег, и, главное, смазывает различие между продуктивной и спекулятивной прибылью, между нормальной и теневой экономикой, то она неминуемо влечет за собой целый шлейф криминальных монетаристских практик, включая такие сверхрентабельные, как торговля наркотиками, торговля живым товаром, торговля человеческими органами и пр.

Что-то случилось с цивилизацией, какой-то микроб опасно ослабил ее, коли она оказалась не в состоянии предупредить наступления новых буржуа, с революционной энергией взламывающих все социальные и моральные нормы. Только многозначительная двусмысленность цивилизованного законодательства позволяет создателям финансовых пирамид безнаказанно разорять целые континенты, обессмысливать труд миллионов людей, вывозить сотни миллиардов долларов из разоренных стран, не подпадая ни под одну из статей уголовного кодекса. Монетаристы осуществляют тихий геноцид оказавшихся незащищенными народов, подрывая условия их демографического воспроизводства и всякой нормальной жизни вообще.

Монетарная революция, высвободив процесс самовоспроизводства денег, безотносительно к их нормальным социальным функциям, связанных с инвестициями и вознаграждением за труд, открыла возможность расширенного воспроизводства асоциальных активистов, претендующих на ключевые роли в обществе. Дистанцирование денег от прежних экономически продуктивных функций аналогично дистанцированию асоциальных элементов от нормального социального окружения, над которым они желают властвовать, не разделяя его ценностей. Чем больше масса денег, высвободившихся от былой связанности с натуральными показателями, тем больше масса новых маргиналов, высвободившихся от всяких «социальных повинностей» и цивилизованных норм.

Оценивая в этом свете перспективы постсоветского общества, мы выделяем в нем две группы, ныне тесно переплетенные, но в будущем способные далеко разойтись. С одной стороны, это бывшая номенклатура, обменявшая прежнюю власть на новую собственность, воспользовавшись всеми имеющимися у нее привилегиями. С другой — среда революционеров монетаризма, для которых деньги — единственное средство отвоевания пространства и перевертывания статусов. За ними не было прежних привилегий — с тем большей энергией они «освобождают» общество от прежних идеологических и моральных пережитков и мобилизуют силу денег для сокрушительного социального реванша. Здесь объединяются виртуозы спекулятивных финансовых игр с теневиками из торговой сферы, а также с откровенными мафиози, отмывающими грязные деньги.

Просматривается опасная зависимость; деньги, освобожденные, согласно рецептам монетаризма, от «архаичной» связи с натуральными экономическими показателями, наращиваются тем свободнее и быстрее, чем полнее разрыв соискателей денег со всеми правовыми и нравственными нормами. Глобалистская доминанта современности благоприятствует такому разрыву и даже освящает его, помогая все формы прежнего законопослушного и морального аутентичного поведения третировать как проявления ретроградного фундаментализма.

Режим Ельцина базировался на определенном консенсусе между этими двумя типами — номенклатурной «аристократией» и монетаристскими «игроками». Но отныне их пути расходятся. Это расхождение напоминает раскол среди большевистских революционеров. Одни, как и тогда, пожелают строить свое «новое общество» в «одной, отдельно взятой стране», в которой им стены помогают.

Другие, менее рассчитывающие на лояльность местной среды, станут ориентироваться на глобальный интернационал, объединяющий всех революционеров монетаризма. О перспективе этой борьбы мы поговорим позже (см. часть II настоящей книги). Сейчас подчеркнем другое.

Концепция М. Вебера и концепция Г. Зиммеля указывают нам две противоположные стратегии, вопрос о которых поставлен возвышением буржуазного класса как культурного изгоя цивилизации. М. Вебер полагал, что поднятая всей литературной классикой проблема буржуазного выскочки, попирающего культурные и моральные нормы цивилизации, в принципе разрешима. Разрешение ее состоит в том, чтобы размежевать спекулятивно-монетаристский тип буржуа, ведущий свое происхождение от средневекового еврея-ростовщика, и продуктивный тип, ведущий происхождение от протестантских аскетов и изначально связанный с большой морально-религиозной традицией. Вебер полагал, что марксистский революционеризм не удосужился уточнить предмет своей неистовой критики. Мишенью выбран буржуа — без уточнения, о каком буржуа должна идти речь, кого современная цивилизация может брать в союзники, а кого оставить за бортом как носителя контрпродуктивного принципа.

Георг Зиммель, напротив, полагал, что подменной интенцией буржуазного класса является не та или иная конкретная прибыль, а прибыль вообще, в чистом виде выражаемая в форме самовозрастания денег. Концепция Зиммеля обещает нам, что, как только буржуа откроют способы делания денег независимо от производственного помещения своего капитала, они оставят прежние скучные занятия, в лучшем случае дающие прибыль в 5–7% годовых, и займутся спекулятивными денежными играми как таковыми.

Монетаристская революция современности, высвободившая краткосрочный спекулятивный капитал и сделавшая центром общества банк, а не предприятие, предоставила новым буржуа эту возможность. Перед лицом этой возможности они повели себя совсем не в духе М. Вебера. Вместо того чтобы заниматься деньгами, способными интегрировать их в окружающую социальную среду, сосредотачивающуюся вокруг промышленного предприятия, они занялись деланием таких денег, которые выключают их из общества и позволяют новой финансовой касте господствовать над туземным населением. В этом качестве они назвали себя глобалистами, свободными от национальных кодексов.

Итак, новые буржуа — это реставраторы прежней функции денег, служащей не обществу в целом, но специфической маргинальной среде, берущей благодаря им реванш над обществом. Постиндустриальное общество, которое они строят, имеет своим центром не университет (и другие институты духовного производства), как это обещала интеллектуальная элита, а банк.

Интеллектуалы могут утешать себя тем, что их пророчества по поводу маргинализации индустриальной среды так или иначе сбылись. Промышленная среда в самом деле отступает и теряет позиции, но не в пользу центров духовного производства, производящих новые продуктивные идеи, а в пользу центров финансовых манипуляций, производящих виртуальное пространство контрцивилизации, враждебной остальному обществу.

Если цивилизации не удастся себя защитить от мировой революции монетаризма, ставящей с ног на голову нормальные приоритеты и статусные критерии, не удастся отбить контрнаступление маргиналов, вооружившихся более или менее грязными деньгами, ее будущее останется под вопросом. Чтобы остановить атаку новых маргиналов, необходимо предварительно выполнить теоретическую работу, связанную с разоблачением нового денежного фетишизма.

Товарный фетишизм, с которым в свое время боролся К. Маркс, был связан с верой в загадочное самовозрастание стоимости, за которым в действительности стояла эксплуатация наемного труда. Нынешний монетаристский фетишизм связан с идеей самовозрастания денег, за которым на самом деле стоит экспроприация богатства, представленного в его реальных, натурально-вещественных формах. «Самовозрастание денег» порождает инфляцию, уничтожающую честные сбережения. Эта инфляция прямо вытекает из разрыва между семантической, обозначающей функцией денег, требующей соответствия товарной и денежной массы, и их семиотическо-символической функцией, лежащей в основе манипулятивных практик.

Выступая в роли «делателей денег», финансовые игроки имеют дело с их семиотической функцией, позволяющей создавать виртуальную реальность финансовых пирамид. Но, выступая как потребители богатства, они требуют за свои дутые деньги твердой наличности — и получают ее за счет ограбления всего общества. Здесь перед нами раскрывается основной парадокс монетаристской теории. Выступая как теория «дорогих денег», не рекомендующая их расточать в форме дешевого кредита ненадежных форм экономической активности, не говоря уже о расточительстве социального патернализма, подкармливающего всех «неприспособленных», она в то же время требует независимости банков, как центров власти и решений, от традиционных форм социального контроля, в том числе и государственного.

Но банки, избавленные от такого контроля, начинают заниматься производством денег ради денег, вместо того чтобы сохранять за деньгами роль стимулирующего средства в отношении других видов активности. Монетаристы начали с критики советской практики «производства ради производства», требуя подвергнуть производителей контролю со стороны рынка; кончают же они тем, что оправдывают спекулятивную практику денег ради денег, избавленную от законного контроля со стороны общества. И все это выдается за объективную логику экономического развития, которой нет альтернативы.

ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКАЯ КРИТИКА БУРЖУАЗНОСТИ К УСЛУГАМ НОВЫХ БУРЖУА

Наш дискурс о новых буржуа будет весьма односторонним, если мы не зададимся вопросом о социокультурных предпосылках их реванша. Их культурная революция вряд ли удалась бы, если бы не находила какого-то отклика в общем климате нашей эпохи. Ведущая философия эпохи назвала этот климат постмодернистским. Постмодернизм означает, в первую очередь, разложение субъекта модерна — того собранного и самонадеянного субъекта, которому дано было формировать дерзкие проекты будущего и претворять их в жизнь.

Сегодня либеральные критики называют эти проекты утопическими, но это — самое поверхностное заключение. Под утопией естественно разуметь продукты раскованного воображения, остраняющегося от действительности. Деятели модерна вовсе не были такими размягченными мечтателями. Их надо судить не по одним только онтологическим критериям — на предмет соответствия замыслов объективной действительности, — но и по критериям антропологическим.

Здесь-то и возникает самое трудное: объяснить, почему далекие от реальности замыслы рождали столь яркие и сильные характеры, неукротимую волю, железную организацию. Постмодернистская аналитика именно на этом главном пункте сосредоточила свое внимание. Опираясь на психоанализ Фрейда, она показала, что в основе модернизации как общественно-исторического процесса лежал процесс подавления спонтанных желаний — преобразование их в рационалистический проект.

С гносеологической точки зрения мы можем здесь говорить о процессе рационализации, с праксиологической — о процессе накопления. Отказ от удовольствий, от немедленного удовлетворения желаний, закабаление природы (и нашей собственной, внутренней, и внешней, лежащей вокруг нас) — вот механизмы, посредством которых созидался предельно мобилизованный человек модерна.

Постструктуралистская, постмодернистская и неофрейдистская критика усмотрела в этом проявление ненавистной буржуазности, которую необходимо «демонтировать». Она взялась расщепить, «децентрировать», деконструктивировать субъекта эпохи модерна, воспользовавшись как союзником давлением бессознательного, витально-инфантильного начала. Буржуазная цивилизация потому и создала мощную когорту пионеров накопления, что заковала в цепи сидящую в каждом из нас инфантильную стихию — ту самую, что заявляет о себе криком ребенка, когда ему чего-то хочется. Бунт детей против отцов, бессознательного против сознательного, женского начала против мужского, чувственности против разума — все это рассматривается постмодернистами как разновидности антибуржуазной стратегии, взявшей себе в союзники то, что можно назвать инфантильной актуальностью, отвращающей от труда, порядка и самодисциплины.

Успехи, достигнутые постмодернистской критикой «старой буржуазной культуры», как мы можем теперь судить, поистине отрицательны. Секрет в том, что она играла на понижение — потакала тому, что не требовало усилий, и обескураживала само усилие, навешивая на него ярлык репрессии.

Но здесь-то и случилось самое неожиданное. Антибуржуазные старания постмодерна эффективнее всех использовала сама буржуазия. Освободительная стратегия привела к освобождению буржуа от необходимости следовать всем классическим буржуазным добродетелям: воздерживаться от потакания своим спонтанным эмоциям, стремиться к предельной осмотрительности в отношениях, ограничивать потребление в пользу накопления, вести размеренно-методический образ жизни, подчиненный проекту обогащения.

Переключение внимания с промышленной прибыли на прибыль, получаемую от раскованных спекулятивных игр, переход от «скучного» классического предпринимательства к азартному строительству финансовых пирамид и другим видам аферы дает нам узнаваемый постмодернистский образ дезорганизованной чувственности, и не думающей себя усмирять ради какого-то долга и какого-то дела.

Бунт спекулятивного «предпринимательства», не признающего никаких ограничений, никаких правил игры, начисто не способного к методическому накопительству и другим проявлениям отложенного удовлетворения желаний, как нельзя лучше вписался в проект постмодернистской «деконструкции» всех институтов и норм «репрессивного общества». Как оказалось, постмодернисты и деконструктивисты не для того старались: их усердием воспользовался буржуа-протей, в совершенстве владеющий искусством превращения. Ошеломленному постмодернистскому авангарду оставалось только наблюдать, с какой смелой последовательностью их заклятый оппонент — буржуа осуществляет их проект деконструкции культуры и морали, тем самым освобождая себя от всех сдерживающих норм.

Как теперь можно подозревать, буржуа давно уже тяготился тем самым нормативным, рационалистически-организованным порядком, авторство которого ему приписали. Он первым из всех социальных групп современного общества реализовал (для самого себя) новейшую утопии постмодернизма, связанную с тотальной деконструкцией начал, обуздывающих инфантильно-гедонистическую «витальность». В движении на пути к предельной чувственной раскованности, высвобождению сексуальности, не поддающемуся репрессивной организации эротизму и асоциальному инфантильному эгоизму он далеко опередил таких «маргиналов буржуазного социума», как молодежь, женщины, цветные, сексуальные меньшинства, на которых стратеги великого антибуржуазного отказа возлагали столько надежд.

И разве теперь этот буржуа не вправе рассчитывать на известное понимание у общества, которое и само давно уже тяготилось «репрессивным тоталитарным» порядком и жаждало сбросить с себя все оковы? Этот буржуа ныне считает возможным заявить своим опомнившимся оппонентам: вся ваша критика, адресованная мне, недобросовестна, она скорее результат зависти, чем законного негодования. Я осуществил антитоталитарный, антирепрессивный проект, который все вы примеряли на себя, я живу по меркам предельно раскованного и неангажированного индивида, каким вы сами хотели стать, давно уже тяготясь всем тем, что попахивало долгом и ответственностью. Какого же долга и какой ответственности вы теперь хотите от меня?

Амбивалентность постмодернистского взгляда на эту проблему состоит еще и в том, что здесь в принципе не может получить разрешение вопрос, считавшийся прежде столь важным: идет ли речь о злой воле — решимости порвать с социальными нормами во имя теневых практик или, напротив, о безволии — о предельном морально-психологическом ослаблении нашего современника, более не способного ни к каким последовательным усилиям, ни к каким жертвам и связанному с ними напряжению.

Добавим, что эта двусмысленность присутствует во всех революциях — и социальных, и криминальных. Когда большевики соблазняли солдат Первой мировой войны лозунгом «долой войну» — приглашением к дезертирству, а крестьян и городских люмпенов — лозунгом «грабь награбленное», что здесь преобладало: давление мефистофельской асоциальной воли или асоциального безволия, не способного нести бремя какого-либо долга?

Легче всего развести эти моменты в сторону, одним приписав мефистофельскую волю, другим — роль ее пассивных жертв. Но, рассуждая строго, мы должны признать, что когда речь идет о жертвах и жертвенности, то эти понятия мы должны скорее отнести не к дезертирам, мародерам и поджигателям усадеб, а к тем, кто решился на вооруженное сопротивление, — волонтерам добровольческой армии. Сопротивление остальных надо признать запоздалым и вряд ли принципиальным: они возмутились лишь тогда, когда криминальные практики большевистской экспроприации оказались прямо направленными против бывших содельников и классовых попутчиков.

Уловка тех, кто ломает устоявшийся порядок в своих корыстных целях, состоит в том, чтобы объявить сам порядок своекорыстным и нелегитимным. Большевики все стеснительные для них цивилизованные нормы объявили буржуазными; «демократы», открывшие дорогу великой криминальной революции по имени «приватизация», объявили эти же нормы тоталитарными, а себя — борцами с тоталитаризмом. И те и другие брали себе в союзники человеческую слабость и греховность, тяготящуюся общественными нормами и долгом. В обоих случаях проект освобождения освобождал лишь тех, кто наиболее профессионально подходил к ниспровержению порядка и был готов к профессиональному использованию открывшегося беспредела.

Профессионалы же здесь не те, кто увлеченно делают, а те, кто заранее знают, во имя чего это делается. С этой точки зрения надо признать, что демократы постмодернистского пошиба в своей борьбе с «тоталитарной репрессией» не были настоящими профессионалами — их деятельность ниспровержения послужила целям, о которых они заранее вряд ли подозревали.

Вероятно, наиболее надежным критерием отличия действительно продуктивного реформаторства от контрпродуктивного является последовательный отказ от манипулятивной игры на понижение — от потакания низменным инстинктам и слабостям, которыми легче всего соблазнить массу, ничего не давая ей взамен.

По-видимому, настала пора сформулировать особый закон революционно-реформаторских эпох: чем масштабнее провокационный процесс потакания инстинктам, тем больше дивидендов извлекают из него потенциальные экспроприаторы и узурпаторы собственности. Следовательно, задуманный в качестве «антибуржуазного» процесс высвобождения «репрессированной чувственности» и асоциальности неизменно играет на руку буржуазии наихудшего пошиба — не способной к самоограничению. Эскалация ниспровергательного процесса, направленного против норм, кажущихся «репрессивными», способствует самой обескураживающей исторической ротации буржуазных собственников: вытеснению продуктивного капитализма контрпродуктивным, спекулятивно-ростовщическим, так как спекуляции, ростовщичество и другие практики теневой экономики лучше всего вписываются в парадигму радикалов «чувственного раскрепощения».

Теперь поставим вопрос: почему процесс ниспровержения норм столь органично сочетается с тенденциями глобализации? Здесь нам пригодится еще один концепт постструктуралистской и постмодернистской «критики» нормативных начал. В частности, речь идет о понятии множественности текста, предложенном Роланом Бартом. Герменевтическая теория давно уже установила, что процесс интерпретации любого текста в принципе бесконечен и каждый новый интерпретатор воодушевляется неискоренимой множественностью, многозначностью и даже двусмысленностью текста.

Но постструктуралистский текстовой анализ идет дальше, настаивая на том, что сама целостность любого текста — не больше чем миф. «Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве…»²⁸

В таком именно горизонте воспринимаются нормы морали и культуры: вместо однозначной интерпретации они подаются как текст, «взрывающийся и рассеивающийся в межтекстовом пространстве». Таким межтекстовым пространством является глобальный мир сосуществующих, сталкивающихся и эпатирующих друг друга национальных культур.

Глобальный «гражданин мира», вместо того чтобы занимать архаическую позицию верноподданного адепта одного из сталкивающихся друг с другом национальных текстов, предпочитает выступать в роли софистического сопоставителя текстов, сознательно эксплуатирующего моменты их взаимной противоречивости. Современный «гражданин мира» сопоставляет тексты не для того, чтобы отобрать среди них наиболее истинный, а для того, чтобы убедить себя и окружающих в том, что проблема истинности вообще не имеет решения и должна быть заменена проблемой «временного контракта» между субъектом и теми из множества нормативных систем, которые на сегодня наиболее его устраивают.

Здесь следует провести уточнение, необходимое для того, чтобы объяснить неожиданность нигилистического эффекта для некоторых наиболее прекраснодушных адептов глобального мира и мирового гражданства. Последние ожидали, что в глобальном мире должна произойти замена «провинциальных» норм эгоистического национализма другими, более универсальными и емкими общечеловеческими нормами, не только не уступающими прежним по способности эффективно обеспечивать цивилизованное поведение людей, но даже превосходящими их в этом.

Словом, тем либералы глобализма, которые сохранили «архаическую приверженность» закону и порядку (при условии их несомненной цивилизованности), рассчитывали на замену множества сомнительных норм одной великой и несомненной — общечеловеческой. Более искушенные «специалисты по современности» указали им, что сами поиски устойчивой и ясной нормативности свидетельствуют о рецидивах догматически-репрессивного, тоталитарного мышления. Глобальный мир в его «подлинной», постмодернистской перспективе означает расставание с любой принудительной, то есть не представленной индивиду в форме его добровольного и временного контракта, нормативностью как таковой.

Глобальный индивид современности кочует не только в физическом пространстве нашей планеты, выискивая места, где лучше. Он кочует в межтекстовом пространстве культуры, нигде особенно не задерживаясь, заключая лишь временные соглашения с попадающейся ему на пути социальной средой. При этом его пространственные и «межтекстовые» странствия имеют определенный вектор: он мигрирует из мест, где нормы более жесткие, в места с разряженным нормативным пространством, в которых ни его практики, ни его «чувственность» никто не посягает упорядочивать и подчинять коллективному интересу.

Таким образом, проект освобождения, которым грезили реформаторы и революционеры прежней формации, претерпевает метаморфозу. Вместо прогресса в развитии свободы, осуществляющегося в историческом времени, он осуществляется в пространстве. Наиболее свободными оказываются не те, кто в самом деле находятся на вершине культуры или несут в себе программу саморазвития человечества, аккумулируя высшие достижения цивилизации, а всего лишь наиболее мобильные — которым дано право и возможности беспрепятственно кочевать по миру, показывая кукиш вынужденно привязанным к месту и, следовательно, вынужденно лояльным.

В этом контексте преобразуется и понятие средств производства, владение которыми издавна характеризовало положение господствующих социальных групп. Теперь, по всей видимости, речь должна идти о средствах обеспечения предельной транснациональной мобильности, ибо постмодернистская эпоха — это реванш мобильных над укорененными, релятивистов — над фундаменталистами. В частности, преимущество транснациональных корпораций над национальными сегодня не столько измеряется прежними критериями, относящимися к размеру капитала и других мобилизованных ресурсов, а заключено в самой экстерриториальности — свободе от вынужденной подчиненности нормам и социальному контролю.

Ускользание от контроля, от «деспотизма нормы» — вот наиболее точное и, кстати, наиболее соответствующее постмодернистским презумпциям определение глобализации. Здесь же заключается и секрет совпадения новейшего либерализма с глобализмом. Либеральное открытое общество — это общество «деструктурированного» текста, то есть такое, где свобода от норм основывается на свободе миграции в межкультурном и межстрановом пространстве.

Можно ли постулировать какое-то априорное совпадение показателей предельной мобильности с показателями, которыми так дорожила прежняя культурная классика, в том числе и классика прогресса, — развитости, образованности, нравственности, ответственности?

По-видимому современные адепты глобализма затрудняются в доказательстве этого; поэтому они предпочитают просто отмахнуться от критериев, которыми пользовалась прежняя культура, объявив их архаичными. Агенты глобализма отличаются от прежних миссионеров просвещения и «пионеров прогресса» тем, что они, вместо того чтобы улучшить и совершенствовать наличную социально-территориальную среду, предпочитают ее покидать — чаще всего прихватив при этом ставшими мобильными ресурсы, столь необходимые для ее развития. Они не ждут, вместе с остальными соотечественниками, когда сработает историческая логика прогресса, и не способствуют ей — вместо трудного путешествия во времени они предпочитают легкое путешествие в пространстве. Может быть, именно это называется сегодня «концом истории».

Глава пятая

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПОЛИТИКА: КАК ПОЯВЛЯЮТСЯ КОМПРАДОРСКИЕ РЕЖИМЫ

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ КОМПРАДОРСТВА: ЗАПАД КАК РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько взаимозависимый мир, как уверяли нас новые либералы, сколько зависимый — управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального неэквивалентного обмена, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и духовную власть над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между фактической социальной принадлежностью и желаемой, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

Сегодня по единым стандартам потребительского общества Запад, и в первую очередь США, стал для многих референтной группой, с которой они готовы сличать свое поведение. Национальные элиты, концентрирующие в своих руках не только богатство и власть, но и олицетворяющие блеск и престиж, тем успешнее осуществляют власть над обществом, чем больше им дается роль добровольно ведущего — референтной группы, служащей для остальных предметом подражания. Глобальные эффекты появляются тогда, когда сами эти элиты видят свою референтную группу в лице передового Запада. Здесь и открывается поле для прозападного консенсуса между зачарованными элитами и следующими за ними массами. Элиты добровольно присягают Западу, массы готовы их в этом понять. На этом консенсусе и строится современная компрадорская политика. Когда произошла капитуляция в области культуры — отстраненность от опыта отцов, от национальной традиции в пользу заемной, политическая капитуляция становится лишь вопросом времени. Таковы общие социокультурные корни и социально-психологические механизмы современной прозападной и проамериканской глобализации. Но социальная психология и культурология указывают нам только на общие предпосылки добровольного капитулянтства перед западной мировой метрополией. Необходимо объяснить, каким образом эта общая разбалансированность сознания, разрывающегося между фактической и референтной принадлежностью, могла стать основой специфических практик, в том числе политических, и особых манипулятивных технологий. Объяснить это нам поможет парадигма постмодернизма, сменившая общую социокультурную парадигму модерна.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ И ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПАРАДИГМЫ В ПОЛИТИКЕ

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

б) они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам;

в) они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов.

Вот эти презумпции классического либерального рационализма в первую очередь и атакует философия постмодерна. Она, с одной стороны, дезавуирует натурные сущности, касающиеся естественных потребностей естественного человека, с другой — статус последнего в качестве суверенного субъекта, обладающего рациональным знанием, соединяющим здравый смысл с обретениями жизненного опыта.

Одним из исходных концептов постмодернистской философии является желание. В нем слились фрейдистское бессознательное (либидо) и эффекты старого субъективного идеализма, выносящего объективный мир за скобки. Желание — вовсе не то, что интерес. Интерес структурируется объективно, посредством сочетания устойчивых потребностей с социальными средствами их удовлетворения — надлежащим социальным статусом, реальным участием в решениях и т. п. Словом, речь идет об антропологической субстанции и ее социальных атрибутах.

Желание же относится к тому, что на данный момент может оказаться субъективно приемлемым. В терминах старой классической философии — это пограничная сфера «вторичных» качеств, где реальное и иллюзорное, наличное и кажущееся переплетены и способны меняться местами.

Одновременно желание имеет психологический статус фрейдистского бессознательного — темной стихийной силы, только и ждущей случая вырваться из-под контроля сознания. Причем если сам Фрейд «желал успеха» сознанию в борьбе с подсознанием, то постмодернисты вслед за своими предшественниками неофрейдистами стоят на стороне подсознания, желая защитить его от тирании сознания. Ясно, что здесь не может идти речи о каких-то стратегиях подчинения импульсивных желаний рационально выверенному интересу. Вот в этом пункте философия постмодернизма попадает в ловушку характерного парадокса, желая освободить либидо от рационалистической репрессии. Эта философия не освобождает личность, а отдает ее во власть господствующей системе манипулирования. Дело в том, что желание, в отличие от интереса, отличается крайней прихотливостью и, самое главное, поддается технике замещения. Желание поддается многообразным символическим удовлетворениям, чаще всего не имеющим никакого отношения к реальным интересам личности. Не случайно расхожий афоризм постмодернистской «культуры публичности» (принадлежащий американскому литературоведу С. Фишу) гласит: «бессмысленно заботиться о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным». Приглядимся к феномену Жириновского: этот мастер политической клоунады никогда не заботился о том, чтобы быть правым, свою цель он видел в том, чтобы оставаться «интересным». С точки зрения классической представительской рациональности Жириновский давно уже должен бы быть исключенным из большой политики — слишком систематически он занимает позиции, прямо противоположные социальным заказам оппозиционного электората, которому он морочит голову. Заявив о себе как оппозиционер компрадоркого режима, готовый ни перед чем не останавливаться ради защиты «Великой России», он последовательно и в Государственной думе и вне ее следовал прямой указке Кремля и защищал интересы олигархов. Что же в этом случае оставалось на долю его электората? Оставалось символическое удовлетворение более или менее подсознательных желаний, поддающихся замещениям в хлестком слове и эпатажном поведении политического скомороха.

Все политические технологии, используемые режимом Б. Н. Ельцина, основывались на главном постулате постмодернистского дискурса — на подмене обозначаемого обозначающим, объективных показателей, относящихся к реальной социальной действительности, знаками.

Постмодернизм в этом отношении базируется на принципе, сформулированной одним из создателей структурной лингвистики Ф. де Соссюром: «означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»²⁹.

Формализованная лингвистика Соссюра борется с влиянием референта — обозначаемой в языке реальности, отягчающей знаковую систему языка «...натурными привязками. Поэтому лингвисты, следующие за Соссюром, и считают исключение референт необходимым условием развития лингвистики»³⁰.

Сказанное вполне можно отнести к современной политологии. Исключение таких референтов, как объективный классовый интерес, классовый социальный заказ, классовая (групповая) политическая воля, не говоря уже о таких презираемых «метафизических псевдосущностях», как объективные законы общественного развития, стало условием необычайно быстрого развития инструментального политического знания, готовящего рецепты для политических технологий.

Здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, касающимся удивительного родства либеральной политической классики с третируемым ныне «историческим материализмом». Исторический материализм (как и его облегченная политологическая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественноисторическом процессе, подчиняющемся строгим законам, и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий.

С высоты открытий постмодернизма эти презумпции объективности и репрезентативности кажутся сегодня предельной наивностью, унаследованной от старой эпохи. На основе установок постмодерна осуществляется тотальная реконструкция практической политики и всей системы властных технологий. При этом трагикомедийность ситуации состоит в том, что новоиспеченные университетские политологи, как правило, и не подозревают об этом и пекут свои опусы со старанием копировальщиков, воспроизводящих давно уже забытую либеральную классику, касающуюся гражданского общества, правового государства, неотчуждаемых прав человека, формальностей политического представительства и пр. Все это сегодня может служить только усыплению общественного сознания страны, которую хотят уверить в том, что с победой над тоталитаризмом главные ее беды кончились и теперь все зависит от того, насколько точно оно скопирует представительскую политическую систему западных демократий. На самом деле речь идет не о представительстве, а о производстве политического порядка, который не столько отражает некую объективную действительность или законы прогресса, сколько выражает своекорыстную волю новых властителей и тех, кто их контролирует извне.

Натуралистическая теория отражения на самом деле мало что объясняет; более эвристичной и, главное, приспособленной для технологического отношения к политической действительности является постмодернистская теория производства, построенная на семиотических презумпциях. Для читателя, далекого от лингвистических тем, поясню: семантика — это раздел лингвистики, занимающийся значением слов (то есть в известном смысле наследующий классическую теорию отражения), семиотика — раздел, занимающийся исследованием знаковых систем. Их различие основано на различии обозначаемого и обозначающего. Так вот, постструктурализм, как одно из течений постмодернизма, посягает на то, чтобы утвердить независимость знаковой вселенной от реальности обозначаемого. Применительно к политике это означает, что такие референты, с которыми политическая классика сверяла и теорию, и повседневное поведение политического класса — объективные интересы, объективные законы и тенденции, волю и социальный заказ электората и т. п., — сегодня отодвигаются в сторону. Репрезентативные функции политиков, выступавших прежде с императивными мандатами, заполненными рационально мыслящими избирателями, заменяются функциями по производству второй, знаковой реальности или, выражаясь на современном жаргоне, «виртуального мира». «Постмодернистская чувствительность» сегодня не менее характерна для профессиональных политиков новейшей формации, чем для профессиональных лингвистов, литературоведов и философов постструктуралистской выучки.

Постстуктуралисты утверждают, что для любого человека, как существа, сформированного культурой, реальностью, с которой он имеет дело, являются не факты и феномены действительности, а тот или иной культурный текст. Нам кажется, что мы воспринимаем объективную реальность и говорим ее голосом или, с других позиций, голосом нашего внутреннего «я», аффицированного этой реальностью. На самом деле «нами говорит» тот или иной культурный текст. Мы менее аффицированы так называемой объективной действительностью, которая в постструктурализме стала чем-то меньшим, чем кантианская «вещь в себе» — тенью теней, а более текстами культуры, которая формирует все наши ментальные реакции. Положение к тому же осложняется тем, что текстов, погружающих человека в свое условное пространство, сегодня великое множество и они гетерогенны — не согласуются друг с другом. Отсюда понятие «интертекстуальности» — взаимной наложенности множества текстов, которые легитимируются не по критерию своей соотнесенности с реальностью, но по критерию соотнесенности с другими, «авторитетными» текстами. Можно своей политикой разорить страну, довести до реального обнищания большинство ее населения, лишить его элементарных благ цивилизации — и при этом не без успеха легитимировать эту политику со ссылкой на авторитетный текст либерализма, западного общественного мнения и т. п. Если вы обращаетесь с реальностью как с реальностью, на вас автоматически наваливается масса обязательств, которые вам предстоит выполнять — или признать свою несостоятельность. Но если вы обращаетесь с реальностью как с полисемантическим (вбирающим массу не согласованных между собой значений) текстом, то вы можете перевернуть перспективу и вместо забот о своей репрезентативности — соответствии объективным требованиям реальности — позаботиться о реконструкции этой реальности, подгонке ее под свои интересы, свое поведение, свои практики. Одно дело, если народ воспринимается в политике как реальный суверен, воля которого репрезентируется в деятельности различных политиков. Другое дело, если с ним работают как с полисемантическим текстом, в котором можно по желанию актуализировать то те, то другие смыслы, тасовать или даже вырывать страницы, озвучивать одно и замалчивать другое и т. п.

Интертекстуальность как рабочее понятие практикующего политика предполагает постановку на месте реальных социальных референтов совокупности тщательно отбираемых цитат. Так, для подготовки эффективных технологий в работе с электоратом последний классифицируется не в соответствии с реальным многообразием его интересов, спецификой социального статуса и материального положения, а в соответствии с заранее подобранной текстовой структурой. Скажем, реально обездоленную и ограбленную часть населения вы «реидентифицируете», заменив эту реальность одиозно воспринимаемым общественностью «коммунистическим текстом». Позаботьтесь о том, чтобы эти обездоленные говорили сами или, что надежнее, настойчиво говорили о них не в терминах социально-экономической реальности, а в стереотипных терминах уже скомпрометированного, «архаичного» текста. Пусть эти обездоленные побольше говорят не о своих поруганных правах и фактических злоупотреблениях, допущенных в отношении их властью, а о марксизме-ленинизме, диктатуре пролетариата, классовой борьбе, советском образе жизни и т. п. Поставьте на место электората умело артикулированную текстуальность, реакцию на которую со стороны современной культуры и влиятельного общественного мнения вы заранее можете просчитать, — и вы получаете реванш политической технологии над действительностью. Точно так же вам надлежит действовать в отношении действий власти — если это ваша власть. Поменьше старайтесь ссылаться на конкретные практические результаты ее деятельности — вас могут уличить в подтасовках. Совсем другое дело, если действия власти и саму власть вам удалось подать как приемлемый и престижный демократический текст. Власть организует принятие в жизнь демократической конституции, власть озабочена правами человека, власть вступает в партнерские отношения с Западом, власть строит рыночные отношения и т. п. Подчеркнутые лексемы означают манипулятивно значимые артикуляции «властного текста», позволяющие увлечь общественный политический дискурс в сторону от обескураживающих свидетельств опыта. Если вы уверены, что тот или иной текст получил легитимацию в культуре и обладает свойствами приемлемости, то достаточно представить действия власти как соответствующие данному тексту и как его озвучивание — и власть сама станет восприниматься как легитимная.

На долю реальной действительности останется всего лишь то, что у Жака Дерриды получило название «следа». «След» — это глохнущее воспоминание, вытесняемое свежей наличностью сконструированного текста. Политика воспринимается как письмо, в котором есть «двусмысленное присутствие — отсутствие следа… исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-тео-телеологоцентристская» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися»³¹.

Здесь требуется ряд пояснений. Онтология и онтологическая установка есть обращение к бытию в его первичности и автономности по отношению к нашему субъективному сознанию, теоценризм означает веру в высшие ценности (по истокам своим — религиозные), телеоцентризм отражает веру в суверенного субъекта, ставящего перед собой цели и умеющего отвечать на вопрос «для чего?» или «во имя чего?», логоцентризм — веру в то, что действительность подчиняется рационально познаваемым законам.

Постмодернизм онтологию подменяет семиологией — экраном языка, надежно и радикально отделяющим нас от сырого материала действительности, о котором никто из нас, растворенных в текстах культуры, ничего вразумительного сказать не в состоянии.

Не менее радикально он расправляется и с высшими ценностями. В многотекстовой действительности, где тексты то и дело противоречат друг другу, мы давно уже отчаялись не только выделить «истинный» текст среди огромного множества ложных, но даже отобрать желаемый нами текст, ибо сами наши желания слишком быстро меняются и мы уже не знаем, чего, собственно, мы по-настоящему желаем. Там, где нет центрального смыслового текста, не может быть и высших ценностей — есть только симультанные импульсы, спровоцированные мозаикой провоцирующих наше сознание текстов. Вместо былой цельности сознания, воодушевленного главной идеей и связанной с ней системой приоритетов, мы постоянно ощущаем некоторый неудобный «зазор», или диссонанс между текстами, мешающий нам с упоением отдаться чему бы то ни было — любовному чувству, чтению любимой книги, политической идеологии и т. д. Мы осуществляем деконструкцию, или деятельность различения, остужающую наши чувства и пристрастия. «Различение, — говорит Даррида, — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порождаемый звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего…»³²

«Различение» выступает одновременно и как яд, отравляющий все наши чувства, и как противоядие от энтузиазма, который столько раз подводил нас в XX веке.

Подрыв позиций логоцентризма предполагает совсем иное отношение к действительности, чем то, к которому нас приучала классическая культура. Применительно к политике это наглядно выражается в контрасте между установками классического либерализма и нынешнего «либерального» постмодернизма.

Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию «нужного образа» политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т. п. выполнял представительские, или репрезентативные, функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и «желает» быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям. Современные модификации теории рационального выбора делают уступку манипулятивным практикам, различая первичные нужды, которые не подвержены манипуляциям со стороны рекламы, пропаганды и проч., и вторичные, по поводу которых потребитель готов более или менее сознательно вступить в игру с профессиональными обольстителями.

Современная имиджология идет дальше по этому пути, стремясь смазать всякое различие между первичными (реальными) и спровоцированными потребностями, следуя в этом отношении установкам постмодернизма, требующего снять вопрос о «референте», то есть об объективной действительности.

Сама политическая система в постмодернистской парадигме интерпретируется семиотически — как текст, не имеющий одного, единственно правильного толкования. Как это контрастирует с прежним системно-функциональным подходом (Т. Парсонс), предполагающим строгую однозначность предписаний, ролей и функций! «Бюрократическая рациональность» М. Вебера также запрещала многозначность интерпретаций и предполагала механически точное претворение в жизнь «буквы закона». Особую пикантность ситуации придает тот факт, что совсем недавно адепты правового государства подвергли уничтожающей критике волюнтаризм «социалистического судопроизводства», при котором судьи руководствуются не буквой закона, а «своим социалистическим правосознанием».

И вдруг, оказывается, постсоветские строители правового государства пустились в такой произвол, по сравнению с которым комиссарское правотворчество кажется пределом немецкого педантизма. Ни в основном законе, ни в Уголовном кодексе практически нет таких статей, которые поддавались бы однозначной интерпретации и не содержали намеренных пробелов, отдающих практику на откуп подкупленной «герменевтике». Скажут, при чем здесь философия постмодерна, когда речь идет о нечистых намерениях властных элит, умышленно создающих лакуны в праве для своих теневых практик? Однако здесь находит подтверждение основная презумпция постструктурализма: любой феномен эмпирического опыта проявляется в контексте культуры. И теневые практики и поблажки им со стороны судопроизводства встречались всегда, но одно дело, когда все это не имеет культурной санкции, не находит себе алиби в господствующих текстах культуры, другое — когда это алиби прямо вытекает из насаждаемой сверху «постмодернистской чувствительности».

Упразднение такого «референта», как избиратель, и превращение политических практик в независимый текст, который создают профессионалы от политики, прослеживается на всех уровнях.

О какой «репрезентативной» (представительской) функции политики может идти речь, если получившие скандальную известность столичные деятели, не имеющие никаких шансов быть избранными на месте, избираются в Чукотском национальном округе или в Карачаево-Черкессии, где они до того никогда не бывали. Ясно, что в этом случае мы имеем дело не с политикой в ее представительской функции, призванной отражать опыт, чаяния и интересы избирателей, а с политикой как «текстом», творимым профессионалами в их собственных целях.

В этих условиях теряется основная смысловая и юридическая дихотомия политики, связанная с делением на политическое большинство и политическое меньшинство. Мы видим, как партия власти, не имеющая никаких шансов завоевать поддержку большинства и тем самым легитимно подтвердить свои полномочия, начинает хитроумно дробиться на массу якобы самостоятельных партий и групп, многим из которых поручается роль «оппозиционеров». После того как эти оппозиционеры проходят в Думу, делегируемые избирателями именно в качестве оппозиционеров, они затем заявляют, что поддерживают партию власти и ее кандидата в президенты. Можно ли при этом говорить о воле избирателя и представительских функциях политики? Нет, здесь мы имеем дело с производством заранее заданного результата, который достигается за счет последовательной «деконструкции» всего однозначно интерпретируемого и насаждением многозначности, амбивалентности — «игры смыслов», в которой профессионалы неизбежно обставят «великого дилетанта» демократической классики — избирателя.

Нельзя смешивать постмодернистскую «игру» с процедурами рационального демократического выбора. Рациональный выбор всегда осуществляется в терминах двузначной логики, где действуют основополагающие законы тождества, противоречия, исключительного третьего. Постмодернистские игры разрушают рационалистический дискурс, вводя мефистофельски подмигивающее «третье», которому в нормальной логике нет места. Постструктуралистский мэтр Ж. Деррида заявляет о разрушении рационалистической матрицы культуры, в которой оппозиции и дилеммы носят однозначный характер. В культурной матрице постмодерна имеет место «бесконечная игра» противоположных терминов: сознательное/бессознательное, бытие/небытие, означаемое/означающее, правда/вымысел, прекрасное/безобразное, сущность/кажимость и т. п. Мало того, что постмодернизм постулирует неуловимое взаимопроникновение этих терминов, бесконечно «пятнающих» друг друга. Он неизменно склоняется на «левую», мефистофельскую сторону, ее «рафинированную многозначность» против «правого» ряда морали и культуры. Иными словами, отрицательным понятиям, означающим «бессознательное», «небытие», «вымысел», «безобразное», «кажимость» отдается явное предпочтение. В них, как нас пытаются уверить, больше содержательного плюрализма, рафинированной многозначности и даже терпимости, чем в фундаменталистской однозначности того, что олицетворяет истину и правоту. Иными словами, порок не только имеет перед добродетелью преимущества многомерности, но даже и преимущества плюралистической терпимости («живи и жить давай другим»). А самое главное, порок гораздо более приспособлен к стратегическим играм и игровым ситуациям нашей греховной современности, чем добродетель с ее жесткой двузначной логикой.

Читателю, еще помнящему университеты марксизма-ленинизма и «Краткий курс ВКП(б)», это должно что-то напоминать. Я уточню: это поразительно напоминает марксистско-ленинскую диалектику, благодаря которой большевики победили обремененных «формальной логикой» буржуазных демократов. Те ведь то же уповали и на победу здравого хозяйственного смысла, и на электоральное большинство, отдавшее им предпочтение на выборах в Учредительное собрание. Словом, старые российские демократы слишком полагались на объективную действительность, на интересы массового избирателя и на другие естественноисторические сущности и субстанции. Большевики же первыми открыли для себя, что политика не отражает действительности, а творит ее, подменяя естественное изобретенным, навязанным, манипулируемым. Известное «политическое хулиганство» большевизма, не считающееся с правилами политической благопристойности, с высоты новейшего постсоветского опыта можно оценить как предтечу постмодернистских игр с действительностью, направленных на подмену обозначаемого обозначающим, реальности — знаком. В результате большевистского эксперимента рабочие получили знаки господствующего класса, крестьяне — знаки землепользования, все население — знаки социалистической демократии. Несмотря на всю ущербность большевиков в качестве местечковых горлопанов и люмпен-интеллигентских недоучек, они были по своей конституции сложнее буржуазных демократов, ибо удерживали в своем сознании сразу два ряда несходящихся терминов: демократию (которой они демагогически клялись) и ее отрицание, власть Советов и отрицающую ее реальную власть партии, словоохотливую публичность и «молчачивую» гебистскую закулису, розничную торговлю и спецраспределитель и т. п. Эти «диалектические игры» с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальную действительность, а педантично подменяла действительное долженствующим быть. Сравните большевистского трибуна, как «экзальтированного педанта», «держащего в уме» как раз то, что ни в коем случае не подлежит огласке, со старым романтическим оратором, выговаривающим только то, что он в самом деле чувствует, и вы поймете мефистофельскую сложность большевистского типа, давшую ему решающие преимущества в политической борьбе.

Те, кто сегодня приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы в глубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской «диалектике», либо прячут какие-то концы в воду.

Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил. Достаточно было преодолеть рецидивы натуралистической метафизики, проявляющейся в таких категориях «истмата», как базисно-надстроечный детерминизм, первичные (базисные) потребности, классовый интерес и т. п., — и постмодернистский переворот был обеспечен. Волюнтаристские практики большевизма то и дело сталкивались с натуралистическими «пережитками» его теории. Это нашло отражение в концепции социалистического реализма, где императив символического замещения сущего должным причудливо сочетался с неприятием авангардистской эстетики, и в политике, где такой референт, как народ, то ставился в центр дискурса, то исчезал, подменяясь авангардистской символикой, относящейся к партии. Эти рецидивы политического натурализма в самом деле сковывали профессиональное творчество политического класса, давно уже тяготящегося ограничениями, вытекающими из необходимости считаться с «косной действительностью» как в теоретическом плане, так и в форме идеологически заявленных обязательств перед народом. Новые демократы глобализма упразднили эти старые обязательства, ибо «глобальный мир», в отличие от реальностей национального бытия, — это, скорее, конструкт изощренного сознания, которому нельзя подыскать прямого «референта» из мира непреложных фактов.

КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность.

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Некоторые наивные либералы, не искушенные в тайнах постмодернистского дискурса, еще продолжают надеяться на то, что глобализация по-американски — это путь наверх, от тоталитарного рабства к свободе, от племенного фанатизма к терпимости, от традиционного невежества к рационалистической просвещенности. Пора понять, что в перевороте глобализма, как и в других «эпохальных переворотах» нашего времени, решающая роль принадлежит игре на понижение — от разума к инстинкту, от просвещения к контрпросвещению, от рафинированной духовности к агрессивной телесности, словом — от цивилизации к варварству. Не сформировав своевременную альтернативу этим глобальным играм на понижение, мы рискуем провалиться в палеонтологические пласты истории. Совсем недавно на глазах у изумленного мира большевизм возродил азиатский способ производства, то есть спровоцировал провал на несколько тысячелетий назад — ко временам восточных деспотий Ассирии, Вавилона и Египта. Постмодернистский глобализм, опять-таки во имя наиновейших прорывов, способен спровоцировать обвал в доцивилизованную, догосударственную архаику вообще, на фоне которой советский тоталитаризм может показаться верхом просвещенной упорядоченности и рациональности. Дело в том, что глобалисты, вооруженные арсеналом культурологии, установили для себя, что за национальной государственностью, в которой они видят помеху глобализации, стоят скрепляющие и питающие ее национальные культурные системы. Поэтому они радикализировали свой «деконструктивистский» проект, включив в него и планы разрушения культуры. Тем самым они рискуют вернуть мир не к варварству даже, а к дикости, причем дикости, вооруженной разграбленным арсеналом поверженной цивилизации. Самонадеянные глобалисты могут уповать на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных «новых русских» и прочих «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но здесь возникает несколько беспокоящих вопросов.

В самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития?

Если даже предположить их успех в этом деле, то получим ли мы в итоге действительно более цивилизованный и гуманный порядок, чем прежние формы национальной государственности, или большинство человечества ожидает участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? Такой образ глобистской антиутопии профилактически необходим сегодня человечеству, усыпляемому либеральной глобалистской утопией. Вообще, надо сказать, склонность современного либерализма к утопическим построениям едва ли не превышает соответствующую склонность коммунизма. Стратеги глобального американоцентристского переворота, как некогда стратеги коммунистического переворота, нещадно эксплуатируют утопические интенции современного массового сознания.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ И НИРВАНА ДЕКАДАНСА

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. Но деиндустриализация означает демобилизацию. Массовая демобилизация промышленных армий психологически влечет за собой те же последствия, что и демобилизация армий, закончивших свои сражения. Демобилизованным солдатам не дано вернуться в счастливое довоенное время, их удел — растерянность, неадаптированность, неспособность конкурировать с теми, кому удалось избежать призыва и обделывать свои дела, пока другие проливали кровь. То же самое случилось сегодня с солдатами другой великой армии — промышленной. Им тоже не дано вернуться к доиндустриальному труду, быту и пейзажу, их удел — неприкаянность и дезадаптация, комплекс неполноценности перед лицом тех, кто избежал индустриальной мобилизации и осваивался в торговой сфере, в комсомольских тусовках, не говоря уже о привилегированной партийной элите.

В нашей стране эти общие издержки массовой демобилизации усугубляются тем, что наша промышленная армия принадлежит не к победителям, а к побежденным. Идеологически ее заклеймили наши «рыночники», объявив все ее многолетние усилия не только напрасными, но и прямо вредоносными. В практическом отношении ее завели в тупик тем, что ее реформирование сопровождалось одновременным уничтожением тех заделов постиндустриальной цивилизации, которые худо-бедно все же создавались в нашей стране и открывали новую перспективу тем, кого в свое время мобилизовала советская промышленность.

Отсюда — массовые состояния неприкаянности и общественной незатребованности. Дело отнюдь не только в уходе большого социального государства, оставившего неприкаянными тех, кто привык на него полагаться.

Главное — в разрушении постиндустриальной перспективы, что обессмыслило подвиг индустриализации и обрекло всех, кто был к нему причастен, на статус презираемых изгоев. Это надо признать разновидностью «постмодернистской чувствительности», специально предназначенной для поверженной и униженной страны. Воля, которую столько лет мобилизовали ради усилий, приведших к краху, к пустому корыту, порождает инверсии в форме крайнего безволия; вера, эксплуатируемая столь же злосчастным образом, — крайнее безверие. Это не тот несколько стилизованный скепсис, которому придаются пресыщенные. Это — абсурд бытия, сразивший лучших — наиболее искренних, самоотверженных, склонных к воодушевлению. Сегодня эти наилучшие рискуют стать наихудшими — со всеми вытекающими отсюда последствиями для судеб цивилизации. Злосчастный парадокс последних «реформ» в том, что они ознаменовались реваншем наихудших над наилучшими: жульнического «жуирства» над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций — над подлинностью. Философия постмодерна — и в этом ее отступление от установок великой классики — задалась целью оправдать это патологическое перевертывание статусов, это состояние поставленного с ног на голову мира. Пресловутая изощренность постмодерна, как и предельная туманность его построений и лексики объясняются нестандартностью замысла: доказать равноценность порока и добродетели, равновероятность любых перспектив нашего бытия, утратившего исторический вектор. Ясно, что это в самом деле «нетрадиционная» задача, требующая изощренного и туманного языка. Честь и мужественность изъясняются яснее!

Итак, вместо того, чтобы направить творческое воображение современности на поиск альтернатив, на прояснение возвышающей постиндустриальной перспективы, постмодернисты учат нас жизни без перспектив, без «проекта». Многие видят в этом реванш самоопределяющегося индивидуализма над коллективизмом, заморочившего нас своими «большими рассказами».

Но индивидуальные эпопеи, связанные с вертикальной мобильностью и моралью успеха, были бы так же немыслимы без «большого рассказа», или мифа. Бесчисленные растиньяки не прибыли бы из провинции в столицы и не сделали там карьеры, если бы не были воодушевлены «большими рассказами» модерна, повествующими об успехе. Советские мальчики и девочки не устремились бы из сел и захудалых местечек в центральные вузы, не будь общего воодушевления, связанного с «большим рассказом» индустриализации и урбанизации. В «большом рассказе» модерна проявляется не только несколько лихорадочное воодушевление новоевропейской личности, опьяневшей от состояние свободы. В нем присутствует гораздо более древний культурный архетип — образ легендарного странника, пустившегося за тридевять земель, в тридесятое царство. При этом, в отличии от безродных эмигрантов постмодерна, очарованный странник культурной классики всегда возвращается к родному дому. Странничество — символ истории, Дом — олицетворение сбереженной идентичности. Вероятно, главный вопрос современного бытия, от ответа на который постмодернизм уклонился, — как заново соединить историю и идентичность, избежав двух крайностей: идентичности, боящейся странствий глобального мира, и странничества, равнодушного к оставленному дому.

ПРОБУЖДЕНИЕ РАСОВОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ — УГРОЗА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Еще одним парадоксальным проявлением постмодернистской чувствительности становится новый расизм.

Трансцендентальный субъект классического модерна отличался невосприимчивостью к расовым различиям, как и к различиям культурным. Он выстраивал единую рамку опыта, обращенного исключительно вперед — туда, где былые различия и противопоставления людей утратят всякое значение. Для классического модерна опыт есть именно то, что вытесняет традицию, от которой и ведут свои истоки все дискриминационные различения людей. С этой точки зрения «большой рассказ» модерна — это в конечном счете рассказ об общечеловеческом будущем. Революционеры модерна, идет ли речь о политических, научно-технических, культурных революциях, неизменно подозревали в контрреволюционных поползновениях тех, кто оказывался в привилегированном положении. Для классиков модерна социальные и культурные дифференциации людей выступали как эквивалент привилегий. Именно непривилегированные воспринимались полпредами общечеловеческого будущего, ибо были заинтересованы в ликвидации всяких привилегий.

Повесть о «маленьком человеке» — это не только излюбленный жанр сострадательной русской литературы или прием большевистской «демократии равенства». Буржуазные революции в Европе защищали буржуа именно как «маленького человека», права которого ущемляются феодальной номенклатурой. Даже новейшая неоконсервативная война на Западе, с ее требованиями демонтажа большого государства, реприватизации и денационализации, опиралась на демократический миф о «маленьком человеке».

Частный предприниматель для неоконсерваторов и был тем «маленьким человеком», которому не дают развернуться представители Больших организаций — Большого правительства, Большой корпорации, Большого профсоюза, Большой науки и т. д., представляющие незаконную систему привилегий, укрывающую своих избранников от давления честной конкуренции. И вот теперь постмодернизм впервые после фашизма посягнул на демократический миф о «маленьком человеке». «Маленький человек» по определению — сторонник историзма, проектирующего будущее, свободное от каких бы то ни было привилегий. Постмодернисты не любят «маленького человека» за его привязанность к «большим рассказам». Устранив «большие рассказы» о будущем как законный жанр современной культуры, постмодернисты вольно или невольно становятся реакционерами, адресующими все свои симпатии настоящему. Все, кто сегодня не бескорыстно цепляется за настоящее, призывают к «гражданскому согласию» по поводу итогов новейшей приватизации и иных афер, желая утвердить свои привилегии в качестве окончательных, неперерешаемых, более или менее автоматически попадают в союзники постмодернистов и становятся адресатом их дискурса. Отношение постмодернистов к «третьему», а также бывшему «второму» мирам, объединяющим «неадаптированное» большинство планеты, напоминает отношение римских патрициев к ранним христианам. Патриции с презрением относились к «большим рассказам» христианства, учившим презирать настоящее. Христиане воспринимали настоящее как ночь, которую надо претерпеть, дождавшись Великого Света. Как говорит молитва св. Василия Великого: «И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлого и явленного дне Единородного Твоего Сына…»

Постмодернизм, отвергший всяческую «мистику будущего» во имя настоящего, оказывается наиболее последовательным воплощением новоевропейского атеизма; он отвергает не только христианскую мистическую весть о грядущем блаженстве «нищих духом», но и аналогичную весть модерна, в которой он не без оснований усматривает превращенную форму древней эсхатологии.

Разумеется, постмодернисты запрещают посягать на настоящее не только во имя привилегий тех, кто уютно в нем устроился. Их запрет на дискурс о будущем связан с дисквалификацией разума, претендующего на то, чтобы дать нам четкие ориентиры для отличения добра от зла, истинного от ложного, возвышенного от низменного и уродливого. Прошла пора, когда господа мира сего стремились заполучить теорию, плодящую фанатичных приверженцев существующего порядка. В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать. Именно в этом пункте постмодернистов настигает архаика этноцентризма и расизма. Действует своеобразный закон: отказ от будущего в пользу настоящего неминуемо влечет за собой актуализацию всех социальных, расовых, этнических различий, тянущихся из прошлого.

Истина настоящего состоит в его непреодолимой проблематичности: в нем, оказывается, невозможно удержаться — если нет рывка вперед, непременно последует откат назад. Отказ от будущего неизбежно ведет к господству стиля «ретро» в нашей культуре — пробуждению казалось бы давно усыпленных и заклятых демонов. Современность, намеревающаяся себя увековечить и отвергающая исторические альтернативы, оказывается в плену попятных тенденций, воскрешающих худшую архаику. Постмодернистам кажется, что они обескураживают фанатиков будущего во имя сохранения уже проверенного настоящего. На самом деле их стараниями готовится реванш давно прошедшего и над настоящим, и над будущим. Сегодня все мы наблюдаем эту архаику пробудившегося варварства, зачастую воспринимая ее как историческое недоразумение. На самом деле это закономерность: настоящее живет авансами из будущего и без таких авансов уступает все свои завоевания, даже, казалось бы, самые бесспорные. Пассионарии будущего, будучи радикально обескураженными постмодернистской иронией над большими историческими рассказами и проектами, превращаются в самых опасных реставраторов прошлого. Потенциапьно лучшие превращаются в наихудших. Революционеры — в рэкетиров, реформаторы — в махинаторов, ревнители социального равенства — в защитников социальной сегрегации, гуманисты — в социал-дарвинистов. Пассионарии — это как раз те, кто имеет наименьшие шансы удовольствоваться настоящим. Если культура постмодерна окончательно дискредитирует проект будущего, они займутся реставрацией прошлого. Ибо их призвание — радикализм, а в сохранении настоящего нет простора радикализму и максимализму. Те, кто вознамерились защитить цивилизацию от фанатизма и радикализма посредством дискредитации любых альтернатив будущего, рискуют заменить фундаменталистов будущего фундаменталистами все более далекого прошлого, ибо мера удаленности от прошлого как раз и становится мерой вдохновительного радикализма.

В заключение упомянем и еще один социальный тип, ободренный и обнадеженный постмодерном. Речь идет о блефующем имиджмейкере — дизайнере, задача которого продать наихудший товар в наилучшей упаковке. Когда люди верят в будущее, они доверяются художнику, творческая способность которого обращена к содержанию. Когда речь идет о том, чтобы примирить их с настоящим, художник уступает место дизайнеру, заботящемуся о форме — придающему самым обескураживающим проявлениям настоящего «товарный вид». Постмодернисты оправдывают такое дизайнерство свойственной им аргументацией: будто никакого «объективного содержания» и нет вовсе, а есть одна только свобода интерпретаций и дизайнер — воплотитель такой свободы. Таким образом, дизайнер и имиджмейкер — носители постмодернистского нигилизма, переносящие его из метафизических спекуляций в повседневные манипулятивные практики.

Без возрождения духа смелой исторической альтернативы не только худшие будут торжествовать над лучшими. Еще страшнее то, что самые деятельные и пассионарные, вместо того чтобы приближать будущее, займутся реставрацией прошлого. При этом пассионарность станет измеряться масштабом реставраторского радикализма: чем пассионернее субъекты действия, тем более глубокий провал в темную архаику они нам готовят.

Необычайно важно понять это: нынешние религиозные фундаменталисты, как и носители племенной нетерпимости, олицетворяют собой не загадочную живучесть старого предрассудка, а инверсию проективной энергии, которой из настоящего не дали устремиться в будущее, и она, отрикошетив, обрела траекторию «ретро».

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество оказалось на распутье. Либо самые энергичные его представители, не удовлетворясь скукой и узостью настоящего, устремятся в будущее, либо превратятся в фундаменталистов, воскрешающих мифы далекого прошлого! О возможностях исторической альтернативы, расшивающей стыки самонадеянной и самодостаточной Современности, и пойдет речь в следующей части.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.

На кого же может всерьез рассчитывать взыскательный, потребитель, которого отчасти обманула новейшая техническая цивилизация, подсунув ему суррогаты вместо добротной натуральной продукции, отчасти дезориентировала манипулятивная «индустрия сознания»? Если иметь в виду исторические прецеденты, ему лучше всего угодили бы добросовестный мелкий предприниматель и ремесленник, работающие не на анонимный массовый рынок, а на конкретного, адресного потребителя, доверие которого выше конъюнктурных выгод. Один из шансов малого и среднего предпринимательства — диверсификация спроса, приведшего к замене массового «конвейерного» рынка множеством индивидуализированных рынков — экономических субкультур. Второй шанс представляет сама современная научно-техническая революция, создавшая новую технику малых форм. Большинство современных высоких наукоемких технологий представляют технику малых форм, доступную для малого бизнеса.

Вопреки прежним политэкономическим стереотипам, внушившим представление об обреченности мелкой буржуазии в нашу эпоху, мелкие фирмы, воспользовавшись экспансией техники малых форм, не только доказали свою живучесть, но и обнаружили ряд преимуществ перед крупными по таким современным показателям, как наукоемкость, рентабельность, экологичность. Средний возраст оборудования в малых фирмах сегодня намного меньше, чем в крупных, у которых гирей на ногах висят гигантские основные фонды, зачастую устаревшие. Да и честь открытия качественно новых рынков, а значит — и новых общественных потребностей сегодня чаще всего принадлежит малым производственным формам, так как всякая новая потребность, прежде чем стать массовой, переживает известный период времени в качестве «экзотической» и рисковой — относящейся к малым экономическим субкультурам.

Большие корпорации, не желая сразу рисковать переналадкой своего гигантского оборудования, передоверяют освоение новых потребностей малым венчурным формам, наделяемыми функцией экспериментирующего авангарда. В целом в развитых странах более 65% валового продукта создается малым предпринимательством, а среди фирм, осваивающих новые рынки, их доля достигает 90%. И эта пионерская экономическая субкультура парадоксальным образом несет в себе некоторые черты, которые принято отождествлять с патриархальными.

Производство в этих фирмах — более трудоемкое, чем капитальное (особенно это касается сферы услуг). Доля живого, причем высококвалифицированного труда в стоимости продукции здесь значительно выше, чем у крупных фирм. А самое главное состоит в том, что моральная компонента квалифицированной трудовой деятельности, связанная с высокой партнерской ответственностью, прилежанием, заботой о сохранении лица, мотивами профессионального самоуважения и самореализации, здесь неотделима от интеллектуальной, в которой воплощено новое знание. В этих новых видах производства, ориентированных на специализированные потребности и взыскательного потребителя, веберовская «рациональность по ценности» отнюдь не выглядит чем-то архаическим, уступающим по значению профессиональной осведомленности, находчивости и мобильности. Аромат доброго старого ремесленничества, дорожащего репутацией и накладывающего на продукт печать индивидуальности мастера, как бы снова возвращается сюда, в сферу наукоемкого мелкого бизнеса и рынка высокоспециализированных услуг.

Иными словами, если иметь в виду некоторые объективные экономические, научно-технические и социальные предпосылки возможной реабилитации производства, живущего «натурфилософскими» идеями, касающимися естественных (не манипулируемых) потребностей, естественной основы изделий как гарантии их качества, естественной мотивации работника, желающего реализовать себя в труде как неповторимую индивидуальность, а не быть безгласным придатком гигантских технических агломератов, — то эти предпосылки явно созрели.

Но этому реваншу здоровых естественных форм, стремящихся вырваться из плена нездоровой искусственности, мешает другой, весьма могущественный альянс. Среда финансовых спекулянтов, заинтересованных в дальнейшей дематериализации экономики, — только часть этого альянса. В него также входит многочисленная богема и полубогема, отвыкшая платить наличными и прилагать какие-либо усилия — физические, интеллектуальные, моральные. «Виртуальный мир» привлекает ее как раз тем, что дает возможности уйти от расплаты наличностью и эксплуатировать всякого рода ренты, созданные дутыми репутациями, ухищрениями рекламы и имиджмейкерства, всем тем, на чем лежит печать непроверяемости и неподконтрольности.

Когда-то, на заре европейского модерна, между буржуа-протестантом — аскетом первоначального накопления и литературно-художественной богемой, проповедующей свободную чувственность, возник жесточайший социокультурный конфликт. Угрюмые «схимники» накопления, неустанные скопидомы, знающие цену копейки и тиранящие своих работников и домочадцев в соответствии с канонами суровой патриархальной этики, видели своих главных врагов в богеме, объединяющей бойких и насмешливых щелкоперов журналистики, литературных виртуозов антимещанской «романтической иронии», буйных представителей художественного авангарда, адептов половой свободы и пр.

Не случайно, когда, в полном соответствии со схемой М. Вебера, на протестантском севере Европы возобладал дух соответствующей аскезы накопления, создав невыносимо пресную культуру пуританских добродетелей, все перечисленные носители «проекта эмансипации» устремились на католический юг, превратив Париж, Рим и Мадрид в свою Мекку. Так наряду с собственно пролетарским радикализмом, ждущим мировой пролетарской революции, сформировался социокультурный радикализм, мишенью которого стало не столько буржуазное государство и политический строй, сколько буржуазная «мещанская мораль».

Сегодня мы наблюдаем явную перегруппировку сил. Крупная «номенклатурная» буржуазия, связанная с властными структурами и пользующаяся всякого рода привилегиями монополизма, постепенно впитала в себя дух богемы и научилась находить общий язык с культурным (или контркультурным) авангардом. Вместе с ним она стала третировать архаичную среду мелких предпринимателей и хозяйчиков, могущих рассчитывать только на свои силы и на верного потребителя, умеющего ценить их добротные изделия и услуги.

С высоты номенклатурно-монополистических возможностей, когда получение одного привилегированного государственного, в частности военно-промышленного, заказа способно обеспечить многомиллиардную прибыль, муравьиная работа мелкого предпринимателя стала выглядеть жалким анахронизмом. А когда пришло время виртуальной экономики, основанной на ловкости имиджмейкерства и искусственном спросе, связанном с извлечением манипулятивной «интеллектуальной ренты», союз с контркультурной богемой обрел не только черты духовной близости людей, питающих отвращение к настоящим методическим усилиям, но и профессионального кредо.

С одной стороны, без разложения старой морали контркультурным авангардом современный рынок никогда бы не получил нового потребителя, воплощающего предельно «раскованную» и одновременно истерическую чувственность. С другой стороны, без услуг специалистов в сфере контркультуры, ставшей союзницей всего «контрреалистического», виртуального, паразитическая интеллектуальная рента не могла бы быть произведена. Если раньше контркультурный авангард находился по ту сторону системы буржуазного производства, в качестве ее критика, то теперь он интегрирован в эту систему в качестве создателя символических форм, на долю которых приходится ныне более половины стоимости товара. Натуральное содержание товара, связанное с его реальной потребительной стоимостью, — это та «архаичная» часть цены, доля которой непрерывно уменьшается под натиском создателей манипулятивной ренты, относящейся к психологическим комплексам потребителя, главным из которых является комплекс внутренней неполноценности.

Прежде, в культуре доброго старого времени, чувство неполноценности могло возникать на базе профессиональной несостоятельности личности. Сегодня такая несостоятельность мало кого волнует, ибо массовый человек идентифицирует себя преимущественно как потребитель. Нередко он готов выполнять самые унизительные, по меркам собственно профессиональной этики или этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности.

Все эти сдвиги, превращающие носителей антитрудовой контркультуры во властную элиту и в законодателей современности, получили особо наглядное проявление в постсоветских реформах в России, да и во всем постсоветском пространстве. Как уже отмечалось выше, главным условием, по которому бывшая партийная и гебистская номенклатура соглашалась сдать свой прежний режим «реального социализма», был статус новых собственников и сохранение статуса господствующего класса уже при новом режиме. По логике реального классового противостояния носителей старого и нового, партийная и гебистская номенклатура в лучшем случае должна была занять при новом режиме маргинальное пространство антисистемной оппозиции. А центральное пространство народной антиноменклатурной оппозиции должно было бы принадлежать носителям идеи народного капитализма — тех трудолюбивых, квалифицированных и инициативных людей, кому прежняя система идеологического и бюрократического надсмотрщичества не давала развернуться. Материальной основой народного капитализма могли стать многомиллиардные трудовые сбережения⁷¹.

Эти деньги невозможно было отоварить продуктами потребления — советская экономика, производящая преимущественно средства производства, к этому не была готова. В этих условиях в 1991–1992 гг. вставала дилемма: либо отоварить эти реальные деньги, организовав распродажу многомиллиардных средств производства, лежащих на складах предприятий мертвым грузом неликвидов, и тем самым заложить основы массового народного предпринимательства, либо — каким-то образом экспроприировать эти народные сбережения и объявить приватизацию после того, как они будут изъяты. Новый режим Б. Н. Ельцина пошел по второму пути. Искусственно организованная гиперинфляция в считанные недели уничтожила народные сбережения, и в результате процесс приватизации был монополизирован бывшей номенклатурой и давно уже вступившей с нею в тайный альянс торговой мафией.

Сегодня многие задаются вопросом: как случилось, что наша либеральная западническая интеллигенция, казалось бы, более всех настрадавшаяся от партийной и гебистской номенклатуры, так быстро и охотно признала режим номенклатурных собственников и в развернувшемся противостоянии между народом и новыми узурпаторами собственности активно заняла сторону последних?

Многие склонны приписывать это идеологическим причинам — ведь бывшая номенклатура объявила прозападный курс, а либеральная интеллигенция как раз и состояла из западников, мечтающих в процессе возвращения в «европейский дом» обрести свое «подлинное» отечество. Нельзя сбрасывать со счета и такой фактор, как догматическая слепота наших западников, неизменно отдающих предпочтение идеологическим «фактам» в противовес фактам реальным. Подобно тому как прежний социалистический авангард предпочитал не видеть зверств коллективизации и экономической разрухи, отдавая предпочтение сугубо доктринальным критериям, относящимся не к жизни, а к идее (социализм судили не по тому, что он представляет в действительности, а по тому, чем он должен быть, «по идее»), так ныне либеральный авангард демонстрирует удивительную доктрииальную слепоту, касающуюся массового провала в нищету и бесправие, предпочитая доверять не жизни, а новой «идее».

И все же все эти соображения не дают исчерпывающего объяснения, не затрагивают главной тайны. А она как раз и касается тайного консенсуса либеральной интеллигенции с представителями номенклатурного и даже номенклатурно-мафиозного капитализма на базе принципа богемной раскрепощенности и безответственности. Не требующая усилий безответственность и неподотчетность нормам — вот истинный секрет того «либерализма», на почве которого сошлись и помирились, казалось бы, столь разнотипные социальные персонажи, как чурающиеся настоящих предпринимательских усилий номенклатурные выходцы, чурающаяся закона торговая мафия и чурающаяся внутренней и внешней дисциплины западническая интеллигенция. Все они — адепты богемно-раскованной чувственности и богемного образа жизни. Не случайно они сегодня легко встречаются на всякого рода презентациях и банкетах и неплохо понимают друг друга. Достаточно отключить «наносные» черты, вызванные различием социального происхождения и воспитания, и включить голос новой чувственности, как понимание дается без всякого труда.

Революция раскованной чувственности — вот что объединило эти группы раньше и прочнее той революции в области собственности, которая, обделив массу интеллигенции, породила номенклатурно-мафиозный экономический альянс. Казалось бы, по этому экономическому критерию, который принято считать решающим, обделенная и обнищавшая интеллигенция должна почувствовать свое единство с народом, столь же обнищавшим и обделенным.

Но результаты социокультурных революций, касающихся богемной чувственности, для некоторых социальных слоев оказываются более значимыми, чем итоги социально-экономических революций (или контрреволюций). Свобода от ответственности как специфически интерпретированный проект освобождения, принадлежащий модерну, может, как оказалось, создать соблазн, превышающий по своей силе факторы, относящиеся к другой стороне этого проекта — творческой самореализации личности, требующей не чувственной расслабленности, а, напротив, предельной внутренней сосредоточенности и ответственности.

Если бы эмансипаторский проект модерна, вместо того чтобы включать столь противоречивые интенции, отличался цельностью и монолитностью, история нового и новейшего времени не дала бы столько драм и трагедий, срывов и отступлений. Богемствующая неангажированная личность, следующая закону возрастающей «экономии усилий» (в том числе и моральных), и самореализующаяся личность, истолковавшая свободу в смысле никому не передоверяемой профессиональной и гражданской ответственности и готовая к предельным усилиям моральной воли и творческого воображения, — вот две противоположные ипостаси, в которых проявился великий проект модерна. Современные либералы предпочитают сегодня выпячивать первую ипостась, замалчивая и компрометируя вторую. С этой целью и был изобретен постмодерн, аргументы которого в целом посвящены реабилитации первого типа и дискредитации второго, как якобы архаического.

Что здесь на самом деле бросается в глаза, так это то различное отношение к традиции и к сохранению преемственности, какое обнаруживает модерн в этих двух разных своих ипостасях. Богемствующий модерн рвет с традицией по тем же самым основаниям, по каким личность с отклоняющимся поведением рвет с моралью, а преступник с законом — для того чтобы не возникало поводов для жестокой самокритики и терзаний раскаяния. В горизонте такого модерна никакая реконструкция традиции не мыслится — все традиционное подлежит сбрасыванию с корабля современности. Напротив, модерн второго типа, связанный с проектом творческой самореализации, периодически обращается к традиции в поисках морального перевооружения. Традиция может отвергаться в своих запретительных и сковывающих моментах; но она признается заслуживающей уважения, признания и — возрождения в тех своих истоках и основаниях, которые касаются нашей подлинности — способности оставаться верными собственным идеалам, достойно выдерживать вызовы действительности, не быть марионетками внешних сил и обстоятельств.

Оцениваемые по этому критерию, некоторые типы традиционного опыта оказываются заслуживающими нашего признания — и не только в моральной сфере. Как показал опыт модернизации стран АТР, конфуцианская этика, сочетающая ценности знания с ценностями традиционной коллективистской лояльности и общего блага, может успешно соперничать с индивидуалистической протестантской этикой и ее превращенными формами, известными как «мораль успеха».

Основной парадокс модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напряжения нравственной воли, сегодня зачисляемой в разряд «пережитков». Как только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической расслабленностью, проекты модернизации и просвещения повисают в воздухе — ибо и для экономических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых в процессе овладения знаниями, квалификацией и адаптационным процессом в целом, требуется известный минимум аскетического усердия.

Вот он, парадокс: просвещение питается аскезой, и оно же, в условиях промотанной традиции, убивает ее. Этим парадоксом объясняются пагубные эффекты урбанизации: недавние выходцы из деревни, из традиционной среды, являются, как правило, истовыми служителями и энтузиастами модерна; издержки неадаптированности они возмещают усердием и привычкой переносить трудности. Горожане же третьего-четвертого поколения несут на себе ту же печать, что и капиталисты в третьем поколении, — печать декадентского безволия, скепсиса и нигилизма. В этом смысле шансы модерна зависят от разрешения одного вопроса: сумеют ли встретиться и заключить социокультурный и политический союз два исторических типа — традиционный доэкономический человек, обладающий избытком выносливости и нравственной воли, и постэкономический человек, осознавший цену недавно третируемых нравственных добродетелей и значимость постматериальных ценностей?

С одной стороны, это зависит от скорости разрушения традиционных социокультурных анклавов экономики человеком, у которого стремление «иметь» вытеснило все ценности, относящиеся к аутентичному «быть».

Грядущая волна постэкономизма может запоздать со своей помощью доэкономическому человеку, третируемому циничным модерном и теряющим всякую уверенность в себе. С другой стороны, это зависит от того, а не явится ли нам постэкономический человек в облике досужего стилизатора, возвращение которого к морали, религии и постматериальным ценностям — всего лишь эстетская игра и имитаторство?

Противоядием от этого может стать только нешуточная серьезность грядущего политического и культурного конфликта. Это, кстати, весьма вероятно: ввиду той угрозы обездоливания и унижения, которую несут в себе дельцы виртуальной экономики всем честным труженикам, последние могут не просто стать «протестным электоратом», но и попытаться реализовать свой протест в различного рода бунтах, политических и экономических саботажах. Такой саботаж деревни против экспроприаторского города Россия испытала в эпоху гражданской войны «зеленых» с красными комиссарами.

Сегодня молчаливое провинциальное большинство с не меньшим неодобрением наблюдает последствия разрушительного «либерального» эксперимента, инициаторами которого и на этот раз выступили столичные центры. Сегодня имеет место давно невиданное дистанцирование провинций от центра, деревни от города, молчаливого большинства — от крикливого «либерального» меньшинства. Это подрывает сам механизм модерна, связанный как раз с тем, что городские авангардные слои выступают в роли референтных групп для всей территориальной и культурной периферии — последняя жадно внимает им и горит нетерпеливым желанием стать «как они». Именно это желание исчезло сегодня: авангардные группы вызывают откровенное недоверие, презрение и отвращение.

Словом, с тех пор как новый социально-экономический и культурный авангард оказался вовлеченным в спекулятивно-экспроприаторские игры с нулевой суммой и переориентировался на стратегии краткосрочного выигрыша, ценой обмана большинства, ему грозит повиснуть в безвоздушном пространстве. Не случайно он несет в себе комплекс набедокуривших внутренних эмигрантов, находящихся в состоянии «готовности № 1». В одном случае это готовность к пиночетовской диктатуре, в другом — к поспешному бегству за рубеж; и та и другая питаются страхом мести и страхом пустоты.

Антигосударственные акции прозападного курса, чудовищные по своей необъяснимой «опрометчивости», могут найти удовлетворительное объяснение только в одном: основательно проштрафившаяся перед нацией, ненавидящая ее и ненавидимая ею элита надеялась на поддержку Запада в случае серьезного кризиса в отношениях с собственным народом. Это только для ранних прозелитов либерализма государственное капитулянтство перед Западом могло иметь какие-то идейные корни. Для «семьи» и олигархов геополитические уступки Западу были реальной платой за ожидаемую поддержку и покровительство.

Это циничное вероломство правящей элиты, уже знающей, что «главный враг — в своей собственной стране», и ведущей себя соответственно, может иметь самые неожиданные последствия.

Мы сталкиваемся со случаем еще небывалой компрометации модерна, эмансипаторская программа которого завершается полной эмансипацией новых буржуа от культуры и морали. Эта своеобразная «богема», тяготящаяся любыми продуктивными усилиями, так же как и любыми социальными и моральными обязательствами, нашла свою новую идеологию в лице философии постмодернизма. Как ни предосудительна данная философия по старым критериям истины, добра и красоты, одного только социального и нравственного негодования недостаточно для ее ниспровержения. Ожидаемый массовый протест в идеологической области так же не эффективен, как и стихийные выступления в политике. Прогнозируемая в рамках данного сценария поляризация предпринимательского класса на продуктивный и спекулятивный типы должна найти свое подтверждение в поляризации самого постмодернизма.

Только в том случае, если интеллектуальные возможности постмодерна будут взяты на вооружение представителями ныне оппозиционной среды, связанной с реальной экономикой, последняя получит шанс победить оборотней виртуального мира. В долговременном контексте это можно истолковать как проблему исторической выживаемости буржуазного класса как такового. Он не выживет, если не реабилитирует себя, решительно и бесповоротно размежевавшись с паразитарной «виртуальной экономикой».

В свое время М. Вебер реабилитировал капитализм, установив связь продуктивного предпринимательства с религиозной (протестантской) аскезой. Сегодня, когда глобальный образ нового капитализма в глазах всего мира формируют пиарщики виртуальной экономики, по-настоящему рискуя тем самым его репутацией, необходим новый идейный переворот. В значительной мере он уже запрограммирован теми многообразными альтернативными «пост», которые мировая культура стала вынашивать еще в 60-х годах. Посттехническая, постэкономическая, постиндустриальная, постматериальная цивилизация — вот большие культурные задания, адресованные альтернативным движениям современности.

Деятели неоконсервативной и монетаристской волны попытались эти задания замолчать или скомпрометировать; на деле они просто оказались отодвинутыми на будущее — на XXI столетие, которое становится нашим временем. 60-е годы — эпоха многообещающей творческой самокритики Запада — готовили совсем иной постмодерн, нежели тот, который создан противниками всяких твердых норм и правил. Разве экологическая критика технического модерна не представляет логику постмодерна (не в его нынешнем «виртуальном» понимании)?

Теперь, когда мы рассуждаем об исторических судьбах буржуазии, сегодня опять скомпрометированной новым спекулятивно-ростовщическим «авангардом», нам предстоит ответить на вопрос: может ли совпасть, в каких-то существенных моментах, линия размежевания внутри предпринимательского класса на продуктивный и контрпродуктивный типы с линией размежевания в рамках идеологии постмодерна? Одна ветвь постмодерна, ныне господствующая, связана со стремлением деморализовать альтернативные движения нашего времени, подменив контрпроект будущего всесмесительным релятивизмом и скептицизмом.

Другую ветвь, которую хотели обречь на засыхание, представляли «новые левые», «зеленые», участники гражданских альтернатив и протестных движений, объединенные, несмотря на всю свою пестроту, принципом новой ценностной иерархии, в которой «быть» значило выше, чем «иметь». Потребительское общество означало национальный консенсус, связанный с глаголом «иметь». Это грозило полным обесценением и потерей интереса к социальным и культурным предпосылкам процесса производства реального богатства: потребительскую психологию интересует один только голый результат.

Романтические альтернативисты-шестидесятники рассчитывали на революцию сознания, связанную с воздействием новых ценностей самих по себе. Потребительски пресыщенные представители «средне-высшего» класса их интересовали даже больше, чем бедняки, идеологически опекаемые «старыми левыми». Они полагали, что антипотребительскую революцию сознания совершат те, для кого ценности потребления представляют вчерашний день.

Действительность показала, что они ошиблись: средний класс по большому счету так и остался мещанским. Когда его представители оказывались перед лицом дилеммы: качество жизни или уровень жизни, ценности самоосуществления или потребительские ценности, они в большинстве случаев выбирали последнее.

Имманентной революции сознания, связанной со сменой фаз «иметь» и «быть», не произошло. Мы, современники виртуальной экономики, разрушающей основы материального благополучия миллионов людей, имеем основания предполагать, что антипотребительская революция сознания будет происходить не спонтанно, а под влиянием краха прежних завышенных потребительских ожиданий, и потому в авангарде ее скорее станут не потребительски пресыщенные верхи общества, а в который раз обманутые низы. В особенности ярко это происходит в постсоветском пространстве. С началом либеральных реформ начался реванш потребительских ценностей над не потребительскими. Как характерна при этом та поспешность, с которой новые идеологи объявили потребительскую мораль единственной современной, а всех ее оппонентов зачислили в разряд агрессивного традиционализма.

Советская интеллигенция 60-х годов, уже разуверившаяся в коммунистической идеологии, вполне понимала западных критиков потребительского общества и вслед за Э. Фроммом провозглашала первенство «быть» по отношению к «иметь». Новые либеральные догматики как будто все это забыли. Они требуют безоговорочной капитуляции перед ценностями потребления и «моралью успеха».

Всех выразителей постматериальных ценностей — а среди них доминировали авангардные группы городской интеллигенции, профессионально связанные с наукоемким производством и институтами информационного общества, — объявили приверженцами общинного традиционализма и тоталитарного коллективизма. И интеллигентский авангард сдал свои позиции перед натиском агрессивной среды новых буржуа, которых по действительным критериям производительной экономики скорее следует признать паразитарной потребительской средой, чем средой предпринимательской. Новая постматериальная революция сознания сегодня, после всех провалов либерального реформизма, идет уже не сверху, а снизу. Августовский (1998 г.) дефолт, разоривший миллионы постсоветских «челноков» и других адептов «открытой экономики», как оказалось, больше послужил реваншу постматериальных ценностей над материально-потребительскими, чем рафинированная критика потребительского общества. 1997 год в России следует считать пиком потребительско-индивидуалистической перестройки сознания.

Вторая половина 1998-го, после знаменитого финансового обвала, ознаменовалась реваншем постматериальных, нравственно-духовных и патриотических ценностей. Что именно здесь приходится на долю традиционного «доэкономического» человека и что на долю новейшего, постэкономического, сказать трудно. Важно отметить зачатки нового консенсуса между низовым доэкономическим человеком и постэкономическим человеком — авангардом грядущей эпохи. О такой ценности, как спокойная совесть и душевная гармония, в 1997 году вспоминали 69,3% опрошенных респондентов, в 2000 году — 93,8%; главенство материальному благополучию перед ценностями самоопределения и профессиональной самореализации в 1997 году отдали 58,3%, в 2000-м — только 33,7%; с 38% до 67,5% возросло число лиц, идентифицирующих себя с единственной родиной — Россией; соответственно в 2,5 раза снизилась доля лиц с неопределенным гражданским самосознанием⁷².

Моя гипотеза состоит в следующем. Опасно разросшаяся виртуальная экономика, основанная на паразитарном бизнесе финансовых спекулянтов, грозит поглотить все плоды научно-технического прогресса, реализованные в продуктивной экономике. Мало того: такая демонстративно высокая «прибыльность» грозит отвратить от продуктивных видов деятельности наиболее мобильные элементы современного социума, не желающие проигрывать вместе с проигрышем всего того, что воплощает терпение, добросовестность и порядочность.

Сегодня «Иосифово пророчество» применительно к будущему нашей цивилизации может быть перефразировано так: тощие коровы виртуальной экономики съедят тучных коров научно-технического прогресса. Масштабы дефолта, связанного с обрушением глобальной пирамиды «МММ», многократно превысят августовскую катастрофу 1998 года. Условия жизни сотен миллионов людей, сегодня на основе ложной идентификации причисляющих себя к потребительскому обществу, снова станут экстремальными. В этих условиях понятия адаптированности и неадаптированности роковым образом изменятся. Самыми неадаптированными окажутся те, кто доверились новой либеральной пропаганде и ценностям морали успеха. Заново окажется затребованным аскетический опыт во всех его проявлениях — от неприметной бытовой аскетики неприхотливых «извозчиков повседневности» до аскетики социального и воинского служения, жречества и пророчества.

История, судя по всему, повторяется. На рубеже XIX–XX веков либералы и технократы всех мастей обещали вечный мир, процветание, благоденствие и «безграничную свободу». Те, кто в самом деле поверили им, в XX веке оказались самыми неприспособленными. «Железный век» потребовал от людей качеств, которые большинству адептов прогрессивных идеологий XIX века показались бы крайне архаичными. Кажется, история повторяется на новом витке и в еще более ужесточенном варианте. На рубеже веков и тысячелетий новые либералы решили дать «последний бой» тысячелетней архаике, связанной с жертвенной и аскетической моралью. Радикалы постмодерна вознамерились превзойти радикалов модерна в деле ниспровержения всех традиционных запретов и нравственных ограничений.

В результате они взрастили тех самых «худых коров» массового антипрофессионализма, коррупции, пренебрежения всяким долгом и ответственностью, которые непременно съедят «тучных коров» прогресса, вскормленных на пастбище прежней культуры. Конечным итогом новейшей культурной революции скорее всего станет еще не виданный обвал. И на фоне этого гигантского обвала ценности индивидуалистической морали успеха покажутся столь утопичными и иллюзорными, что большинству их нынешних адептов останется только изумляться собственной доверчивости.

Новую революцию сознания, связанную с возрождением постматериальных ценностей, возглавят не «изначально проницательные» — зачинщики альтернативных движений шестидесятничества и их прямые продолжатели, а разочарованные и обманутые адепты сегодняшнего либерального мифа. Они не простят нынешним «учителям раскованности» ни своих иллюзий, ни тем более того, чем за них пришлось впоследствии уплатить. Таким образом, революция постматериальных ценностей обещает быть очень радикальной и непримиримой — поскольку питаться она будет энергетикой обиды и отчаяния.

Как поведет себя перед лицом ее предпринимательский класс — та его часть, которая осознает всю бесперспективность следования за магнатами спекулятивно-ростовщического глобализма?

Для разработки сценариев грядущего важно учитывать законы исторической драмы: возврат к продуктивному принципу в экономике не может не сопровождаться решительным противостоянием нынешнему виртуальному комплексу во всех его составляющих.

Если дельцы виртуальной экономики ведут себя как безответственная богема, презирающая порядок, долг и дисциплину, то будущие адепты продуктивного принципа станут самоопределяться как аскеты долга, морального закона и накопления. Если финансовые спекулянты эксплуатируют идею открытого общества для беспрепятственного вывоза награбленных капиталов за границу, то новые аскеты накопления станут решительными сторонниками крепких государственных границ, протекционистской защиты национальной промышленности, ценностей патриотизма.

Если интеллектуальная богема и полубогема, создающая и обслуживающая «дутую» интеллектуальную ренту, исповедует постмодернистскую всеядность и приблизительность, многозначность неверифицируемых смыслов, к которым неприложимы четкие критерии «да» и «нет», то реставраторы продуктивного принципа непременно заявят о себе и как реставраторы четких принципов строгого знания, поддающегося недвусмысленной опытной проверке. Категория опыта вернет себе центральное значение в интеллектуальной сфере, потеснив двусмысленный постмодернистский символизм.

Кое-какие прецеденты в этом направлении уже были созданы неоконсервативной волной на Западе. Зачинатели неоконсервативного переворота исходили из нескольких презумпций:

— из того, что наряду с богемствующей интеллигенцией, промотавшей национальное, культурное наследие в процессе безответственной «игры в бисер», существует национально ответственная интеллигенция, в то же время ничем не уступающая мондиалистской богеме по профессиональным критериям современного духовного производства;

— из того, что наряду с крикливым меньшинством, монополизировавшим средства массовой информации, существует консервативное «моральное большинство», сохранившее нетленные духовные ценности;

— из того, наконец, что возможен и необходим союз неоконсервативной интеллигенции с молчаливым большинством, заключенный в обход компрадорского «крикливого меньшинства».

Мы сегодня вправе исходить из сходных предпосылок. Никто не станет отрицать, что между нынешним либеральным авангардом и молчаливым большинством народа, терпяющим невиданную нужду и лишения, ныне пролегла настоящая пропасть. Сегодня народ отлучен и от действительного участия в политике (его потребность в политической оппозиции удовлетворяет сама власть, подсовывая ему провокаторов), и от средств массовой информации. Вынужденное молчание народа в условиях растущего возмущения политикой верхов становится все более драматическим. Если российская интеллигенция еще сохранилась как специфический социокультурный феномен, сочетающий жреческие и пророческие функции в нашем теряющем духовность мире, то она непременно выделит внутри себя тот костяк, которому суждено будет озвучить немой протест народа. В русской истории действуют два тайных принципа:

— союз грозного царя с народом против изменников-бояр;

— союз пророчествующей церкви с «нищими духом» против сильных и наглых;

Изучение мировой истории показывает, что это — архетип не только нашей культуры, но и всех монотеистических культур. Множество ссорящихся богов создает «постмодернистскую» ситуацию, удобную для тех, кому выгодна неопределенность морально-правовых и ценностных критериев. Но монотеизм исключает эту лукавую двусмысленность социальных и нравственных оценок, как и двусмысленность долгосрочной исторической перспективы.

Эффекты постмодернистского многобожия в «либеральную» эпоху мы на себе уже испытали. То, что это многобожие выгодно ловкачам виртуального мира, клянущимся в невозможности отличить истину от лжи и добро от зла, вряд ли у кого еще остались сомнения. Вопрос, следовательно, в том, в каких формах в грядущую постлиберальную эпоху будет восстановлена культура единобожия — нетерпимая к лукавству и двусмысленностям в важнейших вопросах человеческого самоопределения. Важно с этих позиций оценить некоторые старые и новые идеологии XX века — какие из них могли бы вписаться в монотеистическую доминанту постлиберальной эпохи.

Начнем с социал-демократической идеологии. На нее сегодня возлагают некоторые надежды те, кто уже понял бесперспективность современного либерализма, выродившегося в социал-дарвинизм, в безграничное потакание сильным и приспособленным в ущерб нравственности, справедливости и цивилизованности. Обращают внимание и на то, что на Западе, в соответствии с известными законами «смены фаз», деятелей неоконсервативной волны сменяют социал-демократические правительства. Наконец, можно указать и на то, что социал-демократическая политика включает близкий нашему менталитету акцент социального равенства и социальной справедливости. Что можно ответить на это?

Во-первых, необходимо отметить, что социал-демократический ответ на современный либеральный «беспредел», на бесцеремонный выход экономической элиты во главе с ее финансовым авангардом из системы гражданского консенсуса является неадекватно слабым, невнятным. Нынешние социал-демократы на Западе по-настоящему не ответили на вызов либеральных монетаристов и атлантистов ни в области внутренней политики, ни в области внешней, касающейся эксцессов «однополярности». Да и коллизии нашей переломной, по большому историческому счету, эпохи не таковы, чтобы их можно было разрешить в рамках ритуальной смены республиканцев демократами, консерваторов — лейбористами, христианских демократов — социал-демократами. Российский избиратель интуитивно чувствует это: наша новоиспеченная социал-демократическая партия едва набирает 1% голосов.

Дело в том, что в культуре назревает жесткая реакция на расточительные эксперименты модерна в форме новой аскезы. Социал-демократическое течение ближе к модернистской доминанте расточительного эмансипаторства, чем к аскезе и самодисциплине.

Совсем недавно общей культурной реакцией на это расточительство воспользовались западные неоконсерваторы. Они критиковали попустительство леволиберального и социал-демократического комплекса, социальное государство за вскормленную им «субкультуру пособий» (социального иждивенчества), прожектерство и утопизм. Но, как оказалось, монетаризм и кейнсианство, правый либерализм и социал-демократия борются между собой внутри общей попустительской доминанты модерна. Речь просто идет о том, кому преимущественно будет адресовано это попустительство.

В социал-демократическом варианте речь идет о баловнях из низов — тех, кого левые считают «социально близкими». В либеральном варианте — о баловнях из числа верхов, которые давно уже тяготятся тем, что правовое государство норовит обращаться с ними «как со всеми», хотя каждому ясно, что они не такие, как все. Для меня лично очевидно одно: вернуть в систему современного гражданского консенсуса даже ту часть предпринимательского класса, которая тяготеет к продуктивной экономике и готова порвать со спекулятивно-мафиозными дельцами виртуальной экономии, на основе социал-демократической платформы не возможно. Если вы хотите потребовать от предпринимательского класса национально ответственного поведения со всеми вытекающими отсюда служилыми тяготами, вы не можете одновременно снисходительно относиться к низовой «субкультуре пособий» и в духе «демократии равенства» одинаково вознаграждать радивых и нерадивых, работающих и неработающих.

Грядущий социокультурный и политический переворот в духе этики социального служения, аскезы и ответственности предполагает по меньшей мере равенство в жертвенности. По опыту российской истории мы знаем, что утрата национального единства происходила тогда, когда верхи односторонне нарушали консенсус служилого государства, как это было, например, после указа Петра III о золотой вольности дворянства.

Новый, «западнический», то есть неслужилый статус дворянства, которому позволено было вести вольную частную жизнь, обессмыслил, в глазах крестьянства, всю систему крепостничества, ибо одно дело обслуживать дворянина — воина и слугу государства, другое — обслуживать безответственного сибарита и расточителя.

Реформы 1991–1992 годов таким же образом нарушили у нас систему гражданского консенсуса, установленную при сталинском режиме. Бывшие партийные верхи рвали со своим служилым статусом, приватизировали государственную собственность и стали на особицу вести «западный» образ жизни. Словом, они воспользовались постсоветской либерализацией вполне профессионально, качественно улучшив свой общественный статус и насытив все новые свободы весомым (для себя) социальным содержанием. На долю низов осталась символическая удовлетворенность формальными свободами, никак не затрагивающими их изнуряющую повседневность.

Сегодня на повестку дня встал вопрос о восстановлении гражданского консенсуса в каких-то новых социальных и политических формах.

По моему мнению, этот консенсус не может быть достигнут в форме простого реванша обманутых низов над деятелями номенклатурной приватизации. Поэтому ни коммунистическая, ни социал-демократическая идеи здесь не годятся — не говоря уже о том, что первая из них скомпрометирована тоталитарным режимом.

В самом деле, если уж в обществе (как и в современной культуре в целом) сложился консенсус по поводу того, что рыночной экономике нет альтернативы, то ясно, что настоящая альтернатива лежит за пределами таких старых дихотомий, как план — рынок, коммунизм — либерализм, социал-демократия — монетаризм. Истинная дилемма лежит в иной плоскости и касается выбора между паразиторной культурой виртуальной экономики и аскетически-мобилизованной культурой реальной продуктивной экономики, способной на реальные инвестиционные накопления и долгосрочную хозяйственную ответственность.

В рамках такой дилеммы перед всеми постсоветскими государствами встает трудная задача: привлечь к делу национального возрождения национальный капитал, решительно оторвав его от компрадорского капитала со всеми его спекулятивно-виртуальными «играми». Речь идет об опоре на национальную среду упрямых трудоголиков, неутомимых, требовательных к себе и другим предпринимателей, сознательно противостоящих давлению растленной субкультуры гедонизма, богемной и криминальной вседозволенности. Все это указывает на нечто значительно более консервативное, монологичное и внутренне мобилизованное, чем социал-демократический комплекс, объединяющий либеральных социалистов, социальных либералов, адептов эмансипации, вечного мира и иных разновидностей социального утопизма.

Обратимся к другим цветам современного идейно-политического спектра. Как сказал поэт, «новому времени новый костюм нужен для нового дела». Это означает, что нам следует ожидать появления либо какой-то новой жесткой идеологии — наследницы монотеистического архетипа, либо соответствующей реконструкции уже известных идеологий. Современному обществу предстоит заново переистолковать важнейшие ценности модернистской эпохи — такие, как демократия, гуманизм, справедливость, равенство, самоопределение и др.

В предшествующий период расслабленного, декаденствующего модерна перечисленные ценности были истолкованы в общем попустительски-гедонистическом ключе, в контексте тенденции к демобилизации духа, разбалансированности и расслабленности. Поздний модерн стал формировать человека, не способного на длительное планетарное сосуществование в силу дефицита социальной, моральной и экологической ответственности. Подобную тенденцию необходимо прервать, если человечество желает выжить на планете, уже истощенной и перегруженной безответственными практикантами школы перезревшего модерна.

Инициаторы давно назревшей альтернативы вскорости обратятся к тем текстам и заветам культуры, в которых смогут найти противоядие от безответственности и попустительства во всех его формах. Их главной мишенью станет нынешняя идеология либерализма, с ее скандальными призывами «не стесняться». Классические ценности демократического модерна, по-прежнему воодушевляющие умы и сердца, предстоит отбить у либералов и насытить новым содержанием. Важнейшие из ценностей демократической классики — автономия, самоопределение, самореализация. По большому счету, они требуют не расслабленности в духе гедонистического «эмансипе», а предельной внутренней сосредоточенности, самодисциплины и самообладания. Равенство в самодисциплине, в профессиональной и гражданской ответственности, в готовности выносить бремя нашего жесткого евразийского пространства — вот основания нового гражданского консенсуса.

Сегодня он нарушен монадами мондиализма — теми, кто готов менять отечество, если оно слишком много требует. Одни, привязанные к родине, к евразийскому «месторазвитию», несут свое бремя, другие позволяют себе выбирать, где лучше; одни живут едиными стандартами, другие позволяют себе двойные.

В современном идейном спектре есть особая ниша, сегодня активно заполняемая сторонниками экологической идеи. Идея эта стоит того, чтобы к ней присмотреться внимательнее. В нынешнем своем виде она страдает амбивалентностью. С одной стороны, она выражает оправданную самокритику западной технической цивилизации и построенного на ее основе потребительского общества со всей его алчностью и безответственностью.

С другой стороны, на формирование экологической идеи на Западе повлияла молодежная контркультура, задумавшая с помощью этой идеи обосновать свое бегство от трудовых и воинских повинностей, от всего того, что попахивает мобилизацией и дисциплиной. «Зеленые» критикуют индустриальное общество не только за его экологическое расточительство, но и за спрятанный в нем дисциплинарный дух накопления. В этом пункте «зеленые» являются союзниками или предтечами постмодерна, обосновавшего тотальную «демобилизацию» современной личности.

Главный вопрос как раз и состоит в том, чего именно требует от нас ситуация современного глобального кризиса: тотальной демобилизации как залога того, что каким-либо жестким практикам и технологиям, опасным для природного равновесия, будет положен конец — дезертиры технической цивилизации лишат их необходимого человеческого материала, — или, напротив, качественно нового уровня мобилизованности и ответственности. Те «реформаторы», которые инициировали процесс деиндустриализации во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве, могут найти себе и экологическое алиби, ибо разрушение промышленности, несомненно, сопровождается какими-то снижениями экологической нагрузки. Но можем ли мы считать, что именно в процессе таких разрушений, в ходе инициированной либералами энтропии в самом деле решаются глобальные проблемы современности?

Разумеется, нет. Либеральный эксперимент сопровождается снижением всякого контроля и ответственности — в том числе и применительно к экологической области. Разрушение индустриальной инфраструктуры готовит еще не слыханные технологические катастрофы, симптомы чего мы наблюдаем уже сегодня. В целом следует подчеркнуть: дух «дезертирства», воспетый многими представителями контркультурного экологизма, — это тлетворный дух, на который никакие особые надежды возлагать нельзя.

«Зеленые», вышедшие из контр культуры, противопоставляют культуру природе, разделяя вместе с либералами утопию «естественного человека», со всеми его «laissez faire». Им хочется думать, что уход из дисгармоний современной культуры автоматически гарантирует приобщение к природной гармонии; снимая с себя бремя какой бы то ни было социальной мобилизованности, мы якобы превращаемся в блаженного вольтеровского дикаря, в котором мудро правит сама мать-природа. На самом деле природа давно уже сама не выпрыгивает в окно, будучи некогда выгнанной в двери. Экологическая аскеза, в самом деле позарез нужная человечеству, вытекает отнюдь не из расслабленности, не из морального и социального дезертирства. Опыт показывает, что сбросившие с себя всякую социальную ответственность дезертиры, как правило, становятся мародерами, в том числе и экологическими.

Скорее всего нам предстоит реинтерпретировать старую буржуазную этику накопления, включив сюда и аскезу экологического накопления. Накопление в социокультурном смысле означает воздержание от потребительства в пользу более или менее долгосрочных инвестиций. Природу можно на этом языке интерпретировать как экологический капитал человечества, требующий специальных инвестиций. Подобно другим видам долгосрочного инвестирования, экологическое инвестирование предполагает ответственного и рачительного хозяина, хорошо сознающего, что у него нет другого дома, чем этот, исконный, другой земли, чем родная земля.

Новолиберальное открытое общество «формирует безответственных кочевников мондиализма, которые любым видам долгосрочного инвестирования предпочитают краткосрочные спекулятивные игры, предполагающие готовность мгновенно исчезнуть, захватив награбленное. Преодолеть эту разрушительную экспансию мондиализма можно только совместными усилиями тех, для кого национальная территория — единственный дом, о социальном, экономическом и экологическом благополучии которого надо неустанно заботиться. В борьбе с безответственно-гедонистической психологией мондиалистических временщиков, не способных сберегать и накапливать, должен быть мобилизован консервативный дух сбережения и накопления, который всякого рода богеме наверняка покажется авторитарным.

Старая консервативная дихотомия, разделяющая тех, кто привержен своему дому, и добровольно бездомных кочевников удачи, в наших условиях насыщается высокосовременным смыслом. Глобальные проблемы требуют не психологии мигрантов, готовых покинуть экологически и социально захламленное «пространство», а психологии добросовестных возделывателей, которым некуда мигрировать и не на что менять родную землю. Идентичность людей как жителей данной земли, данной страны и региона — это та старая категория, которой суждено наполниться новым смыслом в наше время тотального противостояния мондиалистов и патриотов. Из истории буржуазии как класса мы знаем, что мелкое и среднее предпринимательство всегда занимало консервативно-националистические позиции, тогда как финансовые магнаты тяготели к космополитизму и компрадорству.

Сегодня, когда главная линия водораздела лежит между продуктивным и спекулятивно-ростовщическим типами культуры (в широком смысле, охватывающими и «базис» и «надстройку»), национальный капитал в целом совпадает с продуктивной экономикой, мондиалистский — с контрпродуктивной — виртуальной. Идея защиты национальной территории от всякого рода загрязнений — социокультурного, морального, экономического — способна объединить тех, у кого нет «второй родины», и стать основой антикомпрадорского национального консенсуса.

В этом контексте экологическая идея выступает очищенной от всяких «контркультурных» примесей и во многом обретает авторитарные черты. Программа экологического сбережения (накопления), как и программа экономического накопления, обнаруживает свою антигедонистическую, антипотребительскую, антилиберальную направленность. Экологические квоты и экологическая цензура на всякого рода расточительные практики, разрушающие природу в угоду гедонистическим аппетитам, — вот одна из составляющих грядущей консервативной реакции на либерализм с его двойными стандартами: гедонистическим попустительством для избранных и социал-дарвинистской безжалостностью для «отлученных». Здесь создается почва для нового гражданского консенсуса, объединяющего людей не на платформе общей безответственности и всеядности «постмодерна», а на почве новой социально-экологической аскезы. Данная аскеза выступает здесь в статусе доминантной идеи: под знаком ее формируются и другие формы аскезы, символизирующие поворот от гедонистического комплекса, раскалывающего общество на приобщенное меньшинство и отлученное большинство, к консервативно-охранительному комплексу, объединяющему нацию на платформе общепатриотической аскезы.

Этот поворот способен повлиять на способ организации общества в целом. Привычный нам способ организации, возникший вместе с индустриальным обществом, — отраслевой. Он означает, что поселения формируются как приложение к предприятиям, а социальная стратификация людей совпадает с промышленным разделением труда. Люди, живущие по соседству, но связанные с другими отраслями профессиональной деятельности, воспринимаются как посторонние — реальных связей с ними нет.

Напротив, люди, бесконечно далекие территориально, но объединенные в рамках гигантского отраслевого комплекса, идентифицируют себя как социальную общность — классовую, профессиональную, технологическую, организационно-управленческую. Горизонтальные межотраслевые связи при этом оказываются недоразвитыми; преобладают связи по отраслевой вертикали. Так формируется человек, ничем местным не интересующийся, бесчувственный к территориальным связям, к зову почвы, ландшафта, культурной традиции. Территории при этом выступают всего лишь как источник ресурсов и «пустое» пространство, которое подлежит расчистке под ведомственный профиль. Все это и сформировало особых кочевников технической цивилизации, лишенных территориальной культурной идентичности.

Большая экологическая идея способна перевернуть перспективу, символизируя переход от отраслевого к территориальному человеку. Это само по себе способно в корне изменить менталитет и сенсорику современного человека. Повышенная чуткость к территории, со всеми ее латентными импульсами и связями, означает смену привычного горизонта и всех установок, унаследованных от эпохи модерна. Территориальная доминанта способна выступить как мощный генератор горизонтальных связей, формирующих нового общинника. Но напрасно было бы выдвигать в этой связи обвинения в ретроградности. В конечном счете, как свидетельствует современная теория управления, развитие прямых горизонтальных связей представляет собой демократическую альтернативу авторитаризму, централизму и бюрократизму.

Цивилизация прочных территориальных связей и территориальной ответственности может показаться невыносимо авторитарной только безответственным кочевникам потребительского общества, предпочитающих пассивные социальные роли. Настоящее гражданское общество, как уже отмечалось выше, представляет собой мобилизованную территориальную общину (полис), сообща решающую все проблемы, возникающие на местах. Если потребительское общество строится на дихотомии рабочего и свободного времени, каждое из которых является предельно обескачественным в территориальном отношении, то общество, сформированное по территориальному принципу, будет интенсивно развивать третий тип социального времени, посвященного местной гражданской самодеятельности.

Такая самодеятельность исключает привычную расслабленность и социальную анемичность потребительской психологии, пуще всего боящуюся настоящих гражданских усилий и ответственности. По критериям привычного потребительского гедонизма мобилизованное общество территориальной демократии может восприниматься как невыносимо авторитарное, спартанское. Речь идет о демократии хозяев собственного города, поселка, региона, а хозяину противопоказаны равнодушие и расслабленность. Горожанин модерна пуще всего ценит анонимность, возможность затеряться в толпе, выступать не узнанным и не призванным.

Но демократически организованные общины, требующие перманентного гражданского участия, исключают безответственную анонимность: здесь все знают, кто за что отвечает в данный момент и в данном месте. Современная цивилизация более всего страдает от кочевников глобализма, не имеющих никаких «местных обязательств». Сама деформация современного капитализма, на глазах вырождающегося в спекулятивно-перераспределительную систему, раскидывающую финансовые сети по всему миру, в значительной степени объясняется подменой территориального принципа организации отраслевым. Последний, будучи доведенным до своего логического завершения, порождает тот самый отвращенный от всего местного глобализм, который фокусирует социальный, моральный и цивилизационный кризис современности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что вероятной реакцией на него станет новое возвращение к территориальному принципу организации общества, в котором привязка к территории становится школой возрождения гражданской ответственности. Доминанта экологизма здесь тоже не случайна. С одной стороны, она скрепляет территориальную идентичность, способствуя противопоставлению жителей региона, защищающих родную местную среду от пришлых расхитителей и загрязнителей. С другой стороны, она имеет мировоззренческо-методологическое значение. Подобно тому как природа представляет собой не конгломерат мертвых тел, а систему биоценозов, территория также воплощает некую скрытую целостность, высветление которой и на языке политики, и на языке теории управления дает необычайные эффекты.

Сегодня даже промышленное производство страдает от недоразвитости межотраслевых связей, вызванной дефицитом территориальной координации. Что же касается социального и духовного производств, непосредственно обращенных к человеку, то они в принципе могут полноценно развиваться только как взаимосвязанный комплекс. Если информационное общество преимущественно ориентировано на человеческий, социальный капитал, то становится ясной незаменимая роль территориальных связей как способа концентрации этого капитала. Социальная и культурная инфраструктуры не могут быть сугубо отраслевыми, они обращены к человеку как таковому, во всем многообразии его общественных свойств и отношений.

Сегодня масса наиболее ценной информации, производимой в различных отраслях духовного производства, рассеивается в межотраслевом пространстве, не находя адекватного применения. Относительное перепроизводство знания, (которое стало предлогом для «либеральных» программ свертывания науки, культуры и образования) объясняется не тем, что оно объективно является излишним, а тем, что отраслевая разобщенность современной социальной практики мешает его полноценной реализации. Многие виды знания остаются как бы ничейными, безадресными.

Территориальный принцип организации, восстанавливающий социальную целостность на месте нынешних отраслевых конгломератов, способен качество повысить способность нашей цивилизации аккумулировать новые типы знания, в особенности социально-гуманитарного, остающегося маргинальным по меркам «технической цивилизации». Столь же большое значение территориальный принцип имеет для перевода новой социально-гуманитарной информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, становясь основой созидательных гражданских решений. Территориальные факторы концентрации социального капитала (вместо его отраслевого дробления) сегодня являются предпосылкой подъема гражданского общества в специфическом значении его как самодеятельного гражданского полиса.

Если проект эмансипации истолковывать в гедонистическо-потребительском смысле — как право, на социально неангажированное существование ко всему безразличных индивидуалистических монад, то возврат к территориальному принципу организации покажется шагом назад. Если же мы понимаем эмансипацию в смысле гражданской ответственности и права на участие в решениях, то территориальный принцип можно оценить как новую ступень в развитии современной политической цивилизации.

ВТОРОЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ГЛОБАЛИЗМ

В рамках данного сценария глобализация рассматривается как непререкаемый вектор развития — альтернативы можно искать в рамках самого глобализма, а не вне или в противовес ему.

Данному варианту сообщает убедительность тот факт, что он лучше вписывается в систему ожиданий и установок, внушенных нашему современнику эпохой модерна.

Речь, таким образом, идет не о консервативной критике модерна, а о его имманентной самокритике, представленной теми, кто сами к нему себя причисляют, но требуют перераспределения его благ в свою пользу. С позиций этой имманентной критики перекосы глобализма могут быть истолкованы как результат его монополизации определенной общественной группой — речь идет, в первую очередь, о финансовой элите. Она первой освоила возможности, вытекающие из глобализации, и своекорыстно, приватизировала их. Ответ на этот вызов заключается в том, чтобы и другие социальные группы, со своих позиций и в своих интересах, освоили возможности глобализации и тем самым на новом уровне восстановили систему сдержек и противовесов. Методологически это соответствует тому, что израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт называет «многочисленностью модернизмов в век глобализации»⁷³.

Здесь предполагается право каждой социальной группы или типа культуры на свой лад реинтерпретировать модерн и встраивать свои альтернативы в его пластичную ткань. Одно дело — сетовать на глобализацию, на сегодня воплощающую мировую власть финансовой элиты и транснациональных корпораций, ушедших из-под национального контроля. Другое дело — попытаться противопоставить глобальным организациям капитала глобальную организацию труда, глобальной «исполнительной власти», воплощаемой однополярным господством США, глобальную «законодательную власть», объединяющую ныне политически не защищенное большинство, относящееся к странам мировой периферии.

Если глобализацию узурпируют известные политические силы, то выход может быть не в том, чтобы противостоять глобализации и оспаривать ее как принцип, а в том, чтобы расширить свое участие в этом процессе, попутно исправляя его перекосы.

Иными словами, в отношении глобализации нельзя занимать позиции луддитов — разрушителей машин. Техническая цивилизация как воплощение модерна — не столько источник социального неравенства, сколько его отражение. Коррекция социального неравенства влечет за собой соответствующую коррекцию в структуре самого технического прогресса и распределении его результатов. Так, вначале впечатляющие технические новации становятся достоянием привилегированных слоев; со времен возникает эффект демократической массификации этих новинок: они дешевеют, становясь доступными широкому кругу потребителей. Не этой ли логике будет подчинен и процесс глобализации? Сегодня его монополизировали привилегированные группы и страны, завтра он может стать доступным для следующей за ними периферии. Важно только не поддаться иллюзиям оптимистического фатализма — надеждам на анонимные законы прогресса, которые автоматически, без наших специальных усилий, устроят все наилучшим и наиболее справедливым образом.

В эпоху модерна социальные привилегии носят не столько структурно-морфологический, сколько динамический характер. Привилегия выступает как опережающее приобщение известных социальных групп и инстанций к процессу, в принципе имеющему общедоступный характер. Таким образом, привилегия реализуется в известном временном интервале, отделяющем существование той или иной «новинки» в штучном или мелкосерийном варианте от стадии ее массового серийного производства. В такой парадигме кризис глобализации может быть оценен как временная фаза, отделяющая элитарную стадию в развитии процесса глобализации от его массовой стадии.

Уместно подчеркнуть, что прогностический сценарий, выстроенный на основе данной парадигмы, отнюдь не предполагает бесконфликтности. В политическом отношении он не менее драматичен, чем предыдущий, ибо из того факта, что процесс глобализации, в принципе, можно демократизировать и унифицировать по единым критериям социальной справедливости и демократической доступности, вовсе не следует, что те социальные силы, которые уже освоили его как свою привилегию, не станут ожесточенно сопротивляться и не спровоцируют тем самым новые гражданские и мировые конфликты и даже войны.

Для прогнозирования событий по данному сценарию важно оценить глобализацию по культурно-антропологическому и социально-психологическому критериям. Именно: какие человеческие типы легче становятся глобалистами, то есть достигают той степени пространственной и межгрупповой мобильности, которая лежит в основе всякого рода планетарных интернационалов. По этому критерию наименее приспособленным к глобализации оказывается тип предпринимателя-трудоголика, сохранившего реликты патриархальной морали и связь с «почвой». Этот тип правого националиста оказывается наиболее отлученным от всякого рода «интернационалов». Сам язык его, лаконичный, прямой, привязанный к реальности, менее всего годится для следования идеологической моде и эффектных манифестаций.

По антропологическому критерию к глобализации восприимчивы два типа: ростовщическо-спекулятивная среда с группирующейся вокруг нее потребительско-гедонистической «богемой» массового общества, с одной стороны, и левый авангард с группирующейся вокруг него легковоспламенимой «революционной богемой» — с другой.

По сути дела, оба эти типа представляют разновидности homo ludens («играющего» человека досуга).

Задолго до того, как спекулятивная диаспора создала свои виртуальные миры в области экономики, левая революционная диаспора стала создавать виртуальные миры политики со всеми ее мифами «светлого будущего».

Посткоммунистическая фаза мирового социокультурного цикла, сменившая леворадикальную фазу, казалось, навсегда похоронила этот тип. Но, судя по тому, сколько злоупотреблений успели сделать либеральные активисты антикоммунизма, скольких богов они оскорбили, сколько святынь осквернили, нам следует ожидать возможной обратной реакции. Сценарий, связанный с консервативно-патриархальной реакцией, был представлен выше. Он отражает и реакцию на процесс глобализации как таковой. Но весьма вероятно, что процесс глобализации будет продолжен и в следующей фазе мирового социокультурного цикла, связанной с возвращением к леворадикальной политической доминанте. Важно уяснить себе, кто именно будет воплощать эту фазу.

Было бы весьма наивным ожидать в этой связи очередного «конца истории», связанного с воплощением утопий «светлого будущего». Грядущая постлиберальная фаза, как и современная либеральная, будет подпитываться весьма земными, грешными мотивами и энергиями, связанными с жаждой власти, престижа, влияния.

Парадокс глобализации в ее нынешней либеральной фазе состоит в ослаблении духовной власти как таковой. Развенчатели коммунистической утопии не заботились о том, чтобы люди отныне вообще не воспламенялись какой бы то ни было верой, оставались глухими к патетике как таковой, к харизматическому типу восприятия. Касту брахманов, кажется, решено было вообще упразднить навсегда, добившись атрофии религиозно-ценностного чувства. По этой части современный либеральный эксперимент надо признать не менее экстравагантным, чем марксистские эксперименты, связанные с упразднением рынка. Объявив «смерть идеологического мифа», современные прагматики отдали человеческое сознание и чувственность на откуп мелким шарлатанам экстрасенсорики, ведовства, астрологии и прочих поделок импровизированного неоязычества.

Последствия всего этого уже ощущаются. Наш дезориентированный современник, избавленный от всякой опеки со стороны признанной духовной власти, оказался столь уязвимым перед стихией разнузданной чувственности, что это грозит подрывом всех сложившихся институтов цивилизации. Мы убеждаемся, что современный либерально-позитивистский миф о конце идеологий и ненужности духовной власти вообще оказывается еще более опасным и разрушительным, чем коммунистические мифы об отмирании государства и упразднении рыночных отношений.

Коммунистическими мифами в свое время воспользовались бесчисленные жрецы нового учения, а также чиновничья бюрократия. Современные либеральные мифы пришлись как нельзя кстати всем тем, кто организует разнообразные теневые практики и тяготится крепкой государственностью, равно как и цензурой нравственного сознания.

Великую криминальную революцию современности, грозящую размыть сами основы цивилизованного существования, невозможно остановить, не восстановив крепкую государственную и не менее крепкую духовную власть. Криминализированные либералы на это в принципе не способны. Соответствующие надежды остается возлагать либо на правых националистов, либо на левых радикалов будущего.

Однако в эпоху глобализации власти правого национализма уже не суждено снискать настоящего признания и легитимности. В нашу эпоху лишь та идея получает признание и легитимность, которая обращена не только к своим, соплеменникам, а представляет собой версию общечеловеческого спасения. Правый максимализм печется только о своих, и потому ему не дается диалектика особенного и всеобщего: в том особенном, о котором он печется, не просматривается всеобщее, общечеловеческое. Именно потому правые националисты проигрывали великие идеологические и политические битвы эпохи модерна.

Их власть над умами соплеменников никогда не становилась универсальной духовной властью, имеющей прозелитов на стороне. Поэтому возрождение прерогатив духовной власти, необходимой человечеству для того, чтобы отбить натиск всеразъедающего аморализма и бездуховности, может быть связано только с подъемом новых радикальных движений, выступающих в защиту всех приниженных, всех, кому либеральные социал-дарвинисты не оставили шансов.

Дар настоящей духовной власти — строгого священства и вдохновительного пророчества, оберегающих наше сознание и от разнузданности, и от обезволивающего пессимизма, может оказаться только у тех, кто сохранил тираноборческий порыв и моральную впечатлительность, кто способен откликнуться на зов оскорбленной добродетели и справедливости. Неадаптированному большинству планеты эти пассионарии равенства и справедливости нужны для защиты его специфических интересов, всему человечеству — для предотвращения скольжения в крайний нравственный нигилизм и власть инстинкта. Духовная власть или власть инстинкта — вот дилемма ближайшего будущего, и у нынешних адептов либерализма нет никаких шансов разрешить ее.

Подходя к этой проблеме с социологических позиций, мы можем говорить о грядущей интеллектуальной контрэлите, которая не только призвана сменить нынешнюю нравственно деградировавшую и коррумпированную элиту, торгующую идеями как товаром, но и подтвердить прерогативы духовной власти как таковой. Нынешняя интеллектуальная элита поставляет на рынок определенные технологические рецепты, не интересуясь тем, в чьи руки они попадут. Речь, по сути, идет об этике технократов, превращаемой в общее кредо современных интеллектуалов. Этот тип интеллектуала — технолога и менеджера давно уже не представляет духовную власть как таковую; он просто обслуживает существующую экономическую и политическую власть. Великая триада, с которой было связано зарождение всех цивилизаций, — духовная, политическая и экономическая власть, на наших глазах деградирует в роковую одномерность — тоталитарную (то есть лишенную всяких сдержек и противовесов) экономическую власть, которая покупает себе политических менеджеров. Только опираясь на независимую от олигархов духовную власть — харизматические идеи социальной справедливости, политические вожди в самом деле были бы способны мобилизовать политические энергии, необходимые для сильной власти.

При либеральных запретах на харизму и идеологическое воодушевление возможна только диктатура пиночетовского типа, находящаяся на службе финансовых олигархов и прочих деятелей, имеющих все основания опасаться гнева народного.

Таким образом, угасание одной из трех главных ветвей власти, посредством которой цивилизация искони защищалась от хаоса, — власти духовной — неминуемо ведет к прямому вырождению и политической власти, что мы сегодня и наблюдаем. Оставшаяся экономическая власть, лишенная надлежащего противовеса со сторона политической и духовной власти, неминуемо вырождается в новый тоталитаризм социал-дарвинистского толка, испытывающий расовую ненависть к «неприспособленным» и ничем не сдерживаемую, всеразрушительную алчность. И поскольку экономический тоталитаризм на наших глазах обретает глобальный характер, претендуя на беспрепятственную эксплуатацию всей «мировой периферии» (такую беспрепятственность обеспечивает доктрина «открытого общества» без границ и суверенитетов), то выстраивание глобальных сдержек и противовесов необходимо и неизбежно.

Можно представить себе — и это, в общем-то, соответствовало бы либеральной парадигме — такое выстраивание в границах самой экономической власти. Например, наряду с институтами глобальной экономической власти, представляющей мощь США или объединенного Запада в целом, могут возникнуть институты, представляющие экономических конкурентов Запада — в частности азиатских «тигров».

Уже возник Азиатский банк развития; на очереди — создание Азиатского валютного фонда, который будет базироваться на иене как альтернативе американскому доллару. Таково содержание так называемой «Чиенгмайской инициативы», объединяющей страны АСЕАН с примкнувшей к ним тройкой (Япония, Китай и Южная Корея). К данному союзу могла бы примкнуть и Россия, что значительно снизало бы ее зависимость от МВФ и других инструментов американоцентричного мира.

Но настоящая проблема современной эпохи состоит не только в том, чтобы урезонить экономический американоцентризм с помощью экономического же противовеса. Проблема состоит в том, чтобы избавить человечество от тоталитаризма экономической власти как таковой, уже достаточно скомпрометировавшей себя неспособностью учитывать внеэкономические приоритеты человечества, в том числе приоритеты экологического и нравственного выживания.

Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму. Такую власть нельзя сформировать на основе неолиберального «практицизма», вырождающегося в неразумной эгоизм и торжество инстинкта. Идеи индивидуалистического эгоизма, разумного и неразумного, — это, по духовному счету пророчества и вдохновения, слабые идеи, не обладающие должным потенциальном воодушевления и мобилизации. Сильная духовная власть — над умами и сердцами современников, ныне погруженными в тоску безверия, способна возродить только старая религиозно-эсхатологическая традиция, обращенная к «нищим духом», обиженным и обездоленным. Только в ауре их экстатических ожиданий способны рождаться воспламеняющие большие идеи.

Вероятнее всего, такие идеи будут рождаться в регионах, являющихся изгоями новейшего мирового порядка, объединяющих неприспособленных и отверженных. Как когда-то неприспособленные изгои Римской империи — христиане возродили харизму большой духовной власти и тем самым спасли человечество от духовного отравления миазмами выродившегося имперского язычества, нынешние изгои однополярного мира, возможно, заново возродят духовную власть, от дефицита которой погибает и разлагается современное человечество.

Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа. Все они выступают разрушителями прежних крупных социальных общностей ради организации «глобального человейника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей, и механизмы разрушения, является понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием «гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип самосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязанности, обязанностей, долга. Не преодолев этот тип, человечество не обретет того самого «стабильного развития», необходимость которого была заявлена на авторитетном мировом форуме в Рио-де-Жанейро (1992 г.). Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного нигилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохновительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискредитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти — если она вооружена достаточной волей.

Но куда важнее преодолеть соответствующий тип атомизированного «эмигрантского» сознания, исполненного решимости отвергать любые социальные обязательства во имя индивидуалистической «морали успеха». В стратегическом плане это — самоубийственный тип сознания, не способный ни к настоящим долгосрочным усилиям, ни к эффективной социальной кооперации. Этот тип сознания распространяется сегодня в условиях крушения прежних больших идей — ослабления духовной власти как таковой. Возродить такую власть — вот стратегическая цель, не осуществив которую нам не остановить разрушение цивилизации агентами великой криминальной революции и прочими адептами сиюминутного успеха любой ценой.

В борьбе за возрождение такой власти главной надеждой и опорой являются униженные и обездоленные. Идеология левого радикализма подчеркивала роль обездоленного трудящегося большинства в качестве кормильцев общества. Но не менее важна и их роль как носителей аскетического начала, растратив которое гедонистический индивидуализм рискует подорвать морально-психологическую основу планетарной выживаемости человечества. Аскеза, выражаемая в способности систематического самоограничения, ответственности и прилежания, в нашу посттрадиционалистскую эпоху возможна только в горизонте больших целей и больших идей. Ими и «заведует» духовная власть.

Несомненно, что такая власть может базироваться на принципе универсализма — спасения всех, а не избранных, и открывать человечеству новые планетарные горизонты. По определению духовная власть будет радикальной — не склонной к консенсусу с теми, кто оспаривает духовные приоритеты, дабы абсолютизировать материальные и избавить себя от всяких сдерживающих начал. Учитывая логику противостояния с нынешним социал-дарвинизмом, эта власть будет возрождать «демократию равенства» в противовес нынешней либеральной «демократии свободы». Она объединит альтернативную духовную элиту, представленную жрецами социальной справедливости и нового аскетизма, с политической элитой новых тираноборцев, революционеров, народовольцев. Все они будут озабочены одним — высвобождением политической власти из-под опеки со стороны владельцев денежного мешка — финансовой олигархии, представляющей паразитарную виртуальную экономику.

Очень возможно, что, подобно тому как предыдущий экономикоцентристский тип разрушал политическую и духовную власть как таковую — ради высвобождения свободного экономического инстинкта, — новый антиолигархический альянс превысит меру «достаточной обороны» и станет ослаблять экономическую власть даже в ее законных границах.

Представляют особый интерес возникающие в этой связи специальные вопросы: какими антропологическими и социальными типами будет представлен альтернативный духовный и политический «интернационал», какие организационные формы он примет, какие новые формы социальной кооперации — взамен нынешнего либерального атомизма — он предложит обществу.

И, может быть, самое интересное: какую направленность эта новая глобальная контрэлита сообщит процессам, связанным с формированием информационного общества?

Если нынешние производители виртуальной «интеллектуальной ренты» подвизались в области раскованной чувственности и способов «символической удовлетворенности», то грядущая контрэлита наверняка возьмет на вооружение критерии максимально возможной физической и нравственной добротности, соответствующей «принципу реальности», а не принципу субъективного удовольствия.

Суровая и драматичная эпоха нас ожидает в будущем. Для соискателей бесконтрольной экономической власти требовались изнеженные люди, предпочитающие виртуальные химеры жизненному реализму. Для будущих соискателей духовной и политической власти, достаточной для того, чтобы нейтрализовать наше безверие и безволие, потребуются люди совсем иной формации — способные к высочайшей самодисциплине, аскетизму и жертвенности. Только эти люди способны заново возродить нашу суровую и обезлюдевшую Евразию. Гедонистически расслабленный человек «потребительского общества» не способен ни жить в нашей северной Евразии, ни любить ее и быть преданным ей. В наше время он уже вполне стал тем внутренним эмигрантом, который только и ждет подходящего случая для того, чтобы покинуть ее ради более теплых и сытых мест.

Но этот декадентский тип не способен существовать не только в Евразии. Он вообще не способен на длительное историческое существование на нашей планете. Поэтому антропологическую революцию американизма, задумавшего всюду на планете насадить в качестве господствующего единый «либеральный тип», следует признать авантюрой, которая уже провалилась. В планетарном масштабе тип либерального мигранта, склонного безответственно покидать им же захламленные пространства в поисках более обжитых мест, выглядит обреченным.

Необходим другой тип личности, пробудившейся к планетарной ответственности. Для того чтобы сформировать такой тип, нужна большая духовная и политическая власть — школа новой аскетической педагогики. По всей видимости, она будет именно глобальной, альтернативной нынешнему «либеральному» американоцентризму. Это предполагает новое смещение политического центра мира из Атлантики в Евразию. Климат аскезы — это континентальный, в геополитическом смысле, климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться человек, способный на длительное планетарное существование в нашу обремененную острейшими глобальными проблемами эпоху. Для того чтобы не уходить от этих проблем и не отодвигать их на неопределенное будущее, человечеству понадобится большая духовная и политическая власть.

Такая власть усмирит не только зарвавшихся олигархов и разного рода адептов теневых практик. Она призвана отбить реванш гедонистического инстинкта в наших душах, заново социализировать людей, втайне уже дезертировавших из общества, со всеми его моральными и гражданскими кодексами, в социал-дарвинистские джунгли. Для реванша социального начала над инстинктами нужна большая власть. Ее социальную базу на первых порах будут представлять миллионы униженных и оскорбленных, которым не нашлось места под солнцем однополярного мира.

Но ее социокультурная база значительно шире. Эту базу составляют все те, кто уже пресытился декадансом и осознал бесперспективность существования, не озаренного светом больших нравственных идей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995, № 4.

2) Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 8. М., 1982. С. 248.

3) Там же. С. 249.

4) Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 9. С. 207.

5) Кестлер А. Светящаяся тьма. М., 1990.

6) См.: Панарин А. С. После юбилея. // Новый мир. 1995, № 9.

7) Adorno Т., Frenkel-Brunswik E., Ledinson D. and Sanford R. The Autoritarian Personality. № 4. 1950. Э. Фромм внес свой вклад в этот проект книгами «Бегство от свободы» (1941) и «Человек для себя» (1947).

8) Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998. С. 11.

9) Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М., Прогресс, 1992. С. 22.

10) Среди последних: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., Алгоритм, 2000; он же: Российская альтернатива. Нью-Йорк, The Edwin Mellen Press, 1999.

11) Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т. 2. С. 456.

12) Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 188.

13) Валлерстайн И. Америка и мир: сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль. 1995, № 4. С. 75.

14) Цит. по: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 428.

15) Цит. по: Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 31.

16) Лернер М. Указ. соч. Т. 2. С. 199.

17) Валлерстайн И. Указ. соч. С 76.

18) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

19) Ионин Л. Г. Там же. С. 40, 41.

20) Дубовский С. Сменится ли стагнация ростом? // Независимая газета. 18.02.2000.

21) См.: Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие. Социальнопсихологические проблемы. М.: Изд. Московского университета, 1990.

22) Агеев В. С. Там же. С. 50.

23) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.

24) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 376.

25) Московичи С. Указ. соч. С. 399.

26) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика// СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

27) Московичи С. Указ. соч. С. 413.

28) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 161.

29) Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101.

30) Цит. по: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 24.

31) Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 163.

32) Derrida J. Positions. P., 1972. P. 13.

33) Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 10.

34) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 112–113.

35) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

36) Kristeva J. Polylogue. P., 1977. P. 270.

37) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

38) Кьеза Дж. Федеральное самоубийство. // «Москва», 1999, № 10. С. 127–128.

39) Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия. // МЭкМО, 1989, № 12. С. 9.

40) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 18, 22.

41) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 120–121.

42) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 125–126.

43) Эта точка зрения представлена, в частности, в книге А. С. Ахнезера «Россия: критика исторического опыта». М., 1993.

44) От англ. «to alarm» («поднять тревогу»).

45) Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества. //Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

46) Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени. //Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

47) Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

48) Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

49) Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II. С. 135.

50) Указ. соч. С. 214.

51) Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323–324.

52) Всем памятны «забастовки наоборот», когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

53) Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

54) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136.

55) Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. с.

56) Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131.

57) Ортега-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194.

58) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 80.

59) См.: Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I.

60) Narlarro V. Neoliberalism, «globalization», unemployment inequalities and rolefare state // International journal of health serlleces. 1998, vol. 28, № 4.

61) Термин Хайдеггера, означающий обезличивание.

62) Цит. по: Архим. Киприан (Керс). Антропология св. Григория Паламы. М., 1999. С. 174, 175.

63) Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 тт. Т. 5. М., 1958. С. 8–9.

64) Chossudorlsky M. The globalisation of porlerty. New Jersey, 1997. P. 41.

65) Fourastie J. Idees majeures. P. 65.

66) Группы, являющиеся эталоном для других.

67) Chossudorlsky M. Ibid. P. 20.

68) См., напр.: Ларуш Л. Физическая экономика. М., 1997.

69) См. гл. IV: «Новые буржуа в глобальном мире».

70) Wade R. The coming birth over capifar flows. // Foreign policy. N.-Y., 1998-99, № 113. P. 46.

71) По данным на 1985 год, на сберкнижках хранилось около 500 млрд. руб., что в нынешнем эквиваленте приближается к 1 трлн. долл.

72) Данные Российского независимого института социальных и национальных проблем.

73) Eisenstadt S. N. Multiple Modernities in an Age of Globalisation. Jerusalem, The Herber University, 1998.

Глава вторая

«ПЯТЫЙ ПУНКТ» ГЛОБАЛИЗМА: ЕВРЕИ В ОДНОПОЛЯРНОМ МИРЕ

Еврейский вопрос сегодня табуирован; те, кого пугает деликатность темы, вольно или невольно делают его монополией пещерного антисемитизма. Политическое и научное сообщества предпочитают отмалчиваться. Это было бы терпимо, если предполагать, что данному вопросу историей предопределено и впредь оставаться в «спящем» состоянии.

Я исхожу из другой посылки: нашу цивилизацию в начале следующего тысячелетия ждут невидимые еще сдвиги и потрясения. В ходе них многие судьбоносные вопросы, в том числе и еврейский, выступят в новой, может быть, совсем неожиданной редакции. Поэтому очень опасно оставлять их не проговоренными, сохраняющими форму подсознательных комплексов и фобий. Согласно психоаналитической теории вербализация скрытых комплексов дает дополнительные гарантии от их нежданного вторжения в систему наших решений и сообщает нашему поведению большую легальность и вменяемость. Думается, наиболее обремененным фобиями и комплексами как раз и является еврейский вопрос. Проговаривание непретворенного и скрытого в этом вопросе дает нам дополнительные возможности сохранить его в сфере нашей рациональности и цивилизованного контроля.

«ФИНАЛ ИСТОРИИ» ПО-АМЕРИКАНСКИ

Кажется, евреям самой судьбой определено быть «глобалистами». Сама двусмысленность их положения в качестве личностей, издавна пребывающих на рубеже культур, не до конца натурализированных в среде обитания и не до конца принятых ею, формирует психологию той самой остраненности, которую выше мы определили как главную субъективную предпосылку глобализации.

Современное еврейское сознание выстраивает своеобразную иерархию из трех разновидностей глобализма — экзотерической, связанной с добросовестными иллюзиями относительно нового мирового порядка, эзотерической, связанной с мироощущением космополитической элиты, не понятой «туземными массами», и, наконец, великодержавно-империалистической, связанной с глобальными претензиями США.

Сегодня евреи фанатично возлюбили Америку. Разговор с современным еврейским интеллектуалом почти всегда кончается восхвалением американской миссии в мире и презрительными эпитетами в адрес архаических патриотов, сопротивляющихся глобальному велению нашего времени, которое и олицетворяется этой миссией. Любые сомнения в американском праве мироустраивать нашу планету воспринимаются с живостью оскорбленного чувства, так что напрашивается мысль о том, что сегодня именно США представляют «обетованную землю» еврейства. Чем же объяснить такую далекую от плюрализма позицию, связанную с готовностью класть яйца в одну корзину или, иными словами, разделять риск американской мироустроительной авантюры?

Дело, вероятно, в том, что евреи поверили Америке дважды. Во-первых, в том, что она и в самом деле олицетворяет собой классический идеал «открытого общества», свободного от сегрегационных барьеров и предрассудков, мешающих успешной натурализации чужаков. Во-вторых, в том, что американские планы управления миром в самом деле реальны и им по-настоящему нет альтернативы — все остальные сценарии обрекают человечество на хаос или на тоталитарные диктатуры. В этой части мнения оппонентов расходятся. Одни полагают, что мировое еврейство использует Америку в своих целях, другие — и я к ним себя причисляю — полагают, что в данном случае Америка эксплуатирует ожидания евреев и манипулирует их сознанием.

Я не говорю о тех, кто ходит в подручных у американских эмиссаров за хорошую плату, — здесь надо говорить не о манипуляции, а о сделке. Я говорю о добросовестных иллюзиях, плодящих фанатиков.

Судя по некоторым признакам, многие евреи в очередной раз ожидают «финала истории», а вместе с ним и «окончательного» решения еврейского вопроса. В начале века это окончательное решение связывалось с коммунистическим интернационалом, который устранит не только национальные границы и барьеры, но и сами нации вместе с национальными языками — и тем самым превратит все человечество в счастливую диаспору, не знающую отечества. Ныне решение еврейского вопроса связывается с глобальным «открытым обществом». Вчера еще в контурах этого открытого общества просматривались некоторые черты просвещенческого проекта, основанного на презумпциях универсализма, плюрализма и демократии. Сегодня все более откровенно проступает имперское содержание.

Дело выглядит так, что почти весь незападный мир лежит во зле и превратить его в землю обетованную невозможно. Возлагать надежды на некие анонимные силы прогресса, автоматически выносящие счастливое человечество к светлому будущему, тоже не приходится. Остается один выход: возложить на Америку миссию демократического контроля над недемократическим большинством планеты. Гарантии для евреев в этом полном подозрительности мире связаны с американским глобальным присутствием. Соответственно, все национальные суверенитеты, способные оспаривать это присутствие, должны быть предельно ослаблены, а американский мировой контроль должен становиться вездесущим и всепроникающим.

Ясно, что при этом речь уже идет не о том сознании, которое благодушно ждет развития объективных тенденций, ведущих в заранее заданном направлении. Речь идет о выборе позиции, связанной с риском, с борьбой, с ожесточением. В самом деле, если все надежды возлагаются на американский глобальный протекторат, то необходимо во всем мире по возможности ослаблять и подрывать позиции национальных государств и стоящей за ними «оборонческой» патриотической позиции. Люди, сохранившие такую позицию, теперь воспринимаются одновременно и как враги Америки и как враги евреев — злобное красно-коричневое большинство, препятствующее окончательному решению мироустроительной проблемы на единственно верный лад.

Зададимся вопросом: а не имеем ли мы дело с новым преждевременным вынесением окончательного приговора всей человеческой истории? Не имеет ли здесь место торопливое подталкивание человечества к финалу, который его не устроит и на самом деле финалом не является?

Можно ли утверждать, что Америке удастся ее миссия окончательного прибирания мира к рукам? Ведь во всей многотысячелетней истории человечества подобного примера еще не было. Возникали мировые империи, появлялись миропотрясательные проекты завоеваний, но проходило некоторое время, и «тысячелетние рейхи» рассыпались как карточный домик. И ведь каждый раз носителем этих проектов казалось, что на этот раз все решено окончательно и «иного не дано».

Так вот, представим себе, что евреи в большинстве стран, еще сопротивляющихся глобальным имперским притязаниям США, обретают в глазах местного населения стойкую репутацию американской «пятой колонны», а американская затея все же лопнет: не пахнет ли это очень большим риском для тех, кто так преждевременно и безоглядно связал свою судьбу с нею?

И даже если представить, что американское завоевание мира в самом деле состоится, достаточным ли окажется американский контроль для того, чтобы на всей завоеванной «периферии мира» быстро и эффективно вмешиваться в целях предотвращения антисемитских акций и гарантирования евреям благоденствие и стабильность? Не будет ли у мировой администрации слишком много других забот, чтобы все силы положить на одно только решение еврейского вопроса?

Наконец, нельзя исключить и другого опасения: а не изменятся ли лозунги и принципы самого мирового завоевателя, когда его замысел увенчается успехом? Если для закрепления власти на местах и успешного манипулирования туземными массами завоевателю покажется полезным использовать демагогию антисемитизма, сумеет ли он преодолеть этот соблазн? Словом, по многим соображениям нынешнее «монистическое» решение еврейского вопроса, связанное с исключительной ориентацией на США и их мировую миссию, кажется менее предпочтительным, чем традиционное плюралистическое решение, связанное с натурализацией евреев в странах обитания и их лояльным отношением к местному населению.

А теперь подойдем к вопросу с другой стороны. Когда ведется речь о народе со столь давней традицией, вписавшем столько ярких страниц в духовную историю человечества, в формирование его исторического самосознания, одних только прагматических соображений благополучия и безопасности явно не достаточно. Американская «версия спасения» для евреев представляется мне по большому счету более сомнительной, чем счет, предъявляемый нынешним потребительским сознанием, взыскующим одного только материального благополучия, комфорта и безопасности.

Евреи вмешались в историю чужой и блестящей мировой империи — Римской, и вмешательство это повлекло за собой один из величайших духовных переворотов человечества, связанных с новым решением вопроса о соотношении телесного и духовного, силы и морали, полезного и справедливого. И затем, вплоть до великих революций нового времени, евреи неизменно принимали сторону обиженных и угнетенных и вместе с ними бросали перчатку господствующей силе, не привыкшей встречать сопротивление. Еврейский темперамент издавна был тираноборческим и черпал вдохновение в ситуациях, когда требовалось унизить самонадеянную силу и дать обетование слабым, открывающим качественно новую историческую перспективу.

Можно ли сказать, что нынешняя «американоцентричная» ориентация значительного числа евреев как-то вписывается в эту великую традицию? Вряд ли нынешние адепты американской «глобальной миссии» так простодушны, чтобы поверить в то, будто истинным мотивом американской геополитической экспансии в самом деле является забота о правах человека. Поза наивного умиления перед американской политикой однополярного мира выглядела бы настолько не убедительной и фальшивой, что простое самолюбие не позволяет ее демонстрировать. Нынешний еврейский американоцентризм демонстрирует не столько сентиментальную восторженность и умилительность, сколько упоение силою и властью.

Еврейский монотеизм, веками противостоящий языческим искусам, связанным с сотворением кумиров и обольщениями сиюминутного успеха, едва ли не в первый раз в истории сдает позиции перед демонами банального потребительского тщеславия и холопством, хвастающим покровительством мировой силы.

Психологически можно объяснить эти инверсии сознания, связанные с превращением униженности и страха в гордыню, слабости — в незнающую сантиментов «железную силу». Вспомним, что и большевистские комиссары постоянно твердили о новых «железных людях», попирающих старую мораль. Но «железный человек» большевизма восставал на сильных, защищая слабых, и в этом оказался верен установкам иудео-христианского духовного наследия.

Нынешние неоязычники говорят другим языком. Они впервые после фашистских переворотов в Европе демонстрируют презрение к низшей расе незадачливых и неприспособленных. Это неважно, что в данном случае расизм пользуется не антропологическими критериями, которые фиксирует генетика, а в основном экономическими, рыночными. Рыночной теории сегодня приданы черты расистского естественного отбора, безжалостного к неприспособленным — даже если окажется, что речь идет о большинстве человечества.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИЛИ ВЫРОЖДЕНИЕ

Давайте поразмышляем о различиях перспективы в двух случаях: когда речь идет о союзе еврейского меньшинства с угнетенным большинством и когда речь идет о противоположном случае — союзе с сильными, с господами мира сего против незадачливого и «архаичного» большинства.

Ясно, что здесь нас ожидают не только особые политические последствия, пока еще мало предсказуемые. Речь идет о настоящем вызове всей мировой гуманистической традиции, отправным пунктом которой явились монотеистические перевороты великого «осевого времени». И в первую очередь мы должны констатировать моральные последствия. Американоцентричный глобализм предполагает настоящую «моральную революцию», чреватую дискредитацией всех классических установок сознания, связанных с солидарностью с потерпевшими, с духом сострадательности, с нравственной впечатлительностью.

Не случайно в число бранных слов новейшей глобалистской лексики наряду с «патриотизмом», «служением Отечеству», «верностью народной традиции» попали также и «социальная справедливость», «равенство», «солидарность», «сочувствие». С одной стороны, мы здесь видим вызов политической морали Просвещения, ориентированной на служение бедным и непросвещенным. С другой стороны — общечеловеческой морали вообще, ибо там, где речь идет о том, чтобы снять всякие барьеры, препятствующие естественному рыночному отбору, мишенью становится само нравственное чувство. Столь откровенного упоения силой и успехом, превращаемых в абсолютные и самоценные показатели добротности, в окончательные критерии того, кто достоин существования на земле, а кто нет, история человечества еще не знала. Не заключен ли в такой позиции — а многие еврейские теоретики и публицисты не гнушаются выступать в роли авангардистов этой позиции — двойной риск.

Во-первых, это риск подтвердить наихудшие опасения «туземного населения» в отношении евреев и их сектантской «морали для своих», иными словами — подтвердить наихудшие презумпции антисемитизма.

Во-вторых, это риск внутренний, касающийся уже собственно духовной перспективы и репутации еврейства в мире. Речь идет в этом случае о мотивациях духовного творчества и его источнике. На протяжении многих веков еврейская история как бы раздваивалась, порождая крайние типы. На одной стороне мы видим тип ростовщика, менялы и торговца, успехи которых определяются мерой дистанцирования от общей морали и несентиментальным отношением к социальному окружению. На другой — необычайно яркие, пламенные типы, питающие великую традицию священства и пророчества и не дающие угаснуть священному огню в нашем холодном мире. То, что нынешние адепты глобализма не дадут прерваться торгово-ростовщической традиции, сомнений быть не может. То, что они сегодня называют рыночной экономикой, больше всего напоминает не веберовскую протестантскую этику, а старое беззастенчивое ростовщичество, связанное с кочевнической диаспорой служителей золотого тельца.

Совсем иначе выглядит в этом контексте перспектива другой традиции, которой еврейство обязано великими парадоксами своей исторической судьбы и духовной репутации. Риск того, что великий еврейский парадокс сегодня исчезнет в мире и вместо таинственной раздвоенности еврейской судьбы и сознания мы получим законченную одномерность, велик как никогда. Вот только удовлетворится ли еврейское самолюбие таким решением своей судьбы, хватит ли ему того, чтобы его посчитали олицетворением новейшей коммерческо-потребительской морали успеха?

Я разделяю позиции кантовской «критики способности суждения», где разграничиваются горизонты таланта и гения в культуре. Талант у Канта сугубо рационалистичен и отличается способностью мобилизовать все наличные предпосылки, выстроить их в единую логику, ведущую к успешному результату. Гений же у Канта скорее романтичен, чем рационалистичен, его озарения носят мистический характер — они не от мира сего, они содержат отклик иного, горнего мира, свет иных звезд.

Переводя это на современный язык, спросим себя: имеют ли отношение к большому творческому вдохновению экстазы морально-религиозного сознания, устремленного за горизонты этого мира, в котором решающее значение приобретают одни лишь зримые факторы и стартовые условия?

Может быть, иссякание больших фундаментальных идей, о котором говорят сегодня многие аналитики культуры и науки, как раз и связано с предельным остужением нравственно-религиозного сознания, с тем, что сотворило с культурой поколение второй пострелигиозной эпохи? Первые атеисты, как об этом догадался Ф. М. Достоевский, выступали еще фанатиками веры — с чего бы им в противном случае быть фанатиками? Неистовые революционеры и тираноборцы, устроители рая на земле верили в чудо превращения и обетования, в парадоксы, завещанные христианством, о конечном блаженстве нищих духом, которым предстоит наследовать землю, о блаженстве изгнанных за правду, блаженстве плачущих и кротких. Новые социал-дарвинисты глобализма совсем иначе оценивают перспективы бедных, плачущих и кротких. Они не склонны усматривать в окружающей действительности, в человеческой истории знаки «другого измерения», ведущего совсем не туда, куда указывает логика естественного отбора и вся прагматическая аналитика. Способно ли вполне рационалистическое и прагматическое сознание рождать великие откровения в культуре? Не грозит ли нам утрата второго измерения, восходящего к иудео-христианской мистике, к горним высотам, одновременно и утратой большого творческого вдохновения и превращением всех отраслей культуры в служение пользе?

Кому культура и наука обязаны наиболее глубокими озарениями и прорывами: тем, кто ориентируется на четко сформулированный социальный заказ, на запросы конъюнктуры, или тем, кто следует не пользе, а высшему вдохновению? Даже социология науки, далекая от мистических экстазов, указывает на четкое различие между мотивациями прикладного и фундаментального знания: последнее связано с мобилизацией внеутилитарных источников творческого духа.

Вернемся к еврейскому вопросу. Согласятся ли евреи, в условиях четкого осознания всех не только политических, но и духовных последствий, окончательно преодолеть раздвоенность своей судьбы и сознания в пользу той цельности и однозначности, которые сегодня проповедуют прагматики глобализма, — в пользу несомненностей мира сего, с его уже определившейся иерархией победителей и побежденных, приспособленных и неприспособленных, избранных и изгоев?

Разрыв с неприспособленным большинством планеты в пользу союза с победителями и господами мира сего чреват не только политическим риском.

Этот разрыв чреват утратой того духовного первородства, тех откровений пророческо-экстатического сознания, с которыми были связаны столь частые случаи духовного водительства евреев в мире.

По сути дела это означает утрату идентичности, восходящей к библейской традиции, к ветхозаветному тексту, пророчествующему конечное торжество не тех, кто причислялся к господам мира сего, с надеждой разделить их успехи, а тех, кто в который раз не испугался своего изгойства и умеет ждать.

Евреи, приспосабливающиеся к ситуации американского господства в мире, рискуют большим, чем обыкновенный прагматический риск, — они рискуют банализацией всей еврейской истории, смертью еврейского мифа в культуре. Вековая дилемма еврейской истории достигла сегодня предельной остроты. Либо окончательная и бесповоротная натурализация в стане победителей, господ мира сего, либо сохранение своей идентичности, связанной не столько с эмпирическими признаками языка и расы, сколько с определенным решением вопроса о призвании. Если господство Америки в мире оказалось бы действительно глобальным, всепроникающим, то евреям, сделавшим свой выбор в ее пользу, предстояло бы раствориться среди победителей. Всякие рецидивы обособленности, всякое дистанцирование были бы крайне опасными ввиду возмущения массами завоеванной периферии действиями известной «пятой колонны». Пресловутый «пятый пункт», отождествляемый отныне с действиями «пятой колонны», не оставлял бы евреям иного выбора, как саморастворение без остатка в среде победителей, американизация внешняя и внутренняя. Некоторые симптомы этой стилизации евреев под американскую «расу господ» уже сегодня наблюдаются. Кому-то это кажется возрождением, но если иметь в виду ту планку, которая задана большой пророческой традицией еврейства, то более уместно говорить об угрозе вырождения.

Надо, однако, сказать, что столь массовая «американизация» еврейского сознания имеет свои предпосылки надындивидуального или структурного свойства. Дело в том, что на сегодня мы имеем удивительное совпадение процессов раздвоения структур сознания, захвативших и официальную Америку и еврейский «либеральный авангард» в разных странах мира. Это раздвоение имеет место в тот самый момент, когда решается судьба величайшего из наследий человечества — наследия Просвещения (модерна).

Из трех возможных уровней эволюционной динамики человечества — глобального (планетарного), национального (суперэтнического) и племенного (этнического) Просвещение связало свою судьбу со вторым уровнем. Эпоха Просвещения стала эпохой формирования единых крупных наций посредством переплавки соседских этносов и субкультур в крупные социально-исторические общности, обретающие единое большое экономическое, политико-правовое и информационно-образовательное пространство. Если сочетание глобального, национального и местного уровней обозначить заглавными буквами Г-Н-М, то формула Просвещения, в особенности в ее классическом французском выражении, будет выглядеть так: 1-Н-1 (глобальный и местный уровни выносятся за скобки, и полноту выражения получает средний уровень — национальный).

Немецкая культурная и политическая история выработала свою, несколько мутированную форму: 1-Н-м (глобальный уровень выносится за скобки в качестве абстракции, а практическое выражение получает сочетание национального и местного, этнорегионального уровней, при безусловном доминировании национального). Добавим сразу же, что даже эта частная уступка местному, этнорегиональному началу сыграла свою драматическую роль в политической и духовной истории немецкого народа.

И вот сегодня мы наблюдаем попытку преобразовать саму структуру модерна посредством смещения всех усилий прогресса со среднего, национального уровня на глобальный. В этой попытке активистами являются американский имперский комплекс и поддерживающая его на местах еврейская диаспора. Американцы таранят национальные твердыни больших суверенных государств посредством своей военно-промышленной, финансовой и дипломатической машины. Еврейская диаспора подтачивает их посредством своей всепроникающей и всеразлагающей «иронии». Эта еврейская ирония когда-то надежно служила Просвещению, хотя мотив ее был, может быть, не столько просветительским, сколько связанным с древней презумпцией избранничества. Просвещению в свое время нужны были деятели, энергично восстающие против старых кумиров, а также против всего затхлого, провинциального, местнического. Просвещенческая «ирония» расчищала место для универсалий прогресса — единых больших пространств, предназначенных для самореализации нового человека, представляющего уже не этнорегиональную, местническую специфику, а единую в своих основах, динамичную, глядящую не в прошлое, а в будущее политическую нацию.

Еврейские интеллектуалы, по определению не привязанные к местной этнической среде и ее обычаям, стали самыми активными подмастерьями Просвещения в этой его очистительной работе. Ревнивый Бог Израиля категорически запрещает кланяться другим богам и сотворять кумиры. Поэтому еврейская ирония, искони направленная против чуждых еврейству иноязычных кумиров, по-своему питалась ветхозаветными комплексами превосходства и избранничества. Евреям было не жаль чужих кумиров; к тому же они испытывали к ним ревность, как люди, традиционно претендующие на монополию в качестве идеологических жрецов и наставников человечества — наследников касты левитов.

Вряд ли очистительная работа Просвещения, обращенная против всех старых кумиров, была бы столь всепроникающей и бескомпромиссной, если бы не темперамент еврейского авангарда, придающего любым новациям модерна радикально-максималистскую форму. Однако здесь и крылась своя опасность, связанная с двойственностью самой структуры еврейского сознания. Еврейскому прогрессистскому авангарду крайне трудно было удержаться на золотой середине Просвещения — на уровне государства-нации. В качестве космополитической диаспоры, не связанной рамками патриотической лояльности, он тяготел к «глобализму», к уровню не стесненных никакими национальными кодексами «граждан мира». В качестве особой этнической группы, уязвимой и движимой чувством круговой поруки и солидарности по отношению к своим, он то и дело соскальзывал на уровень племенной эзотерики и заговорщицкого подмигивания соплеменникам. Причем эти две интенции так причудливо и загадочно переплетались, что процедура распознавания и отсечения эзотерического, племенного была крайне затруднена не только для наблюдателей со стороны, но и для самого еврейского авангарда.

ЦАРСТВО И СВЯЩЕНСТВО

Драматический парадокс заключался в том, что слишком часто еврейские попытки радикализации модерна, придания ему формы бескомпромиссных политических и культурных революций, оборачивались провалом в ветхозаветную племенную архаику. В высшей степени показательна в этом смысле судьба социалистической идеи, захваченной и монополизированной большевистскими комиссарами.

Подобно большинству из великих движений эпохи модерна, социализм начинал развиваться на среднем (не глобальном) уровне государства-нации. Это придавало ему основательность естественноисторического процесса, связанного с самореализацией великих наций, вышедших из Просвещения и решающих проблемы своего будущего в форме автономного самодеятельного творчества. Каждый из народов мог своими путями осуществлять вдохновляющие и заразительные социалистические идеалы, составляющие квинтэссенцию общего просвещенческого наследия Европы. Благодетельная особенность Просвещения заключалась в имманентности его импульсов, его цели, нормы и идеалы не были чем-то доктринерски сформулированным и навязываемым большинству, они отражали заветные чаяния самого этого большинства, незаметно для себя охваченного духом модерна. Не случайно просветители неизменно обращались к естественному человеку и его «природе» — им претило наставнически-высокомерное отношение к массе, «менталитету» которой они вполне доверяли. Каким бы мог быть социализм, соответствующий этим установкам просвещенческой естественности?

Ясно, что он не мог быть чем-то иным, нежели воплощением назревшего социального наказа народов, выражением их чаяний. Вспомним первоначальные лозунги большевизма, украденные им у партии большинства — эсеров «мир — народам», «земля — крестьянам», «фабрики — рабочим». Эти лозунги, отражающие общедемократический этап назревшей социальной революции, не содержали в себе ничего сектантски-догматического, никакой вымученной эзотерики, чуждой народному здравомыслию. Такой социализм нисколько не насиловал «природу» новоеврейского человека и соответствовал принципу, выражающему его достоинство: «быть самому себе хозяином» — самодеятельной, неподопечной личностью, соблюдающей высокие идеалы справедливости.

Высшим выражением этой «естественной справедливости» был принцип единства труда и собственности. Землей надлежало владеть тем, кто ее обрабатывает, — крестьянам; промышленными предприятиями — тем, кто на них трудится, — рабочим коллективам. В случае своей реализации это давало России общество кооперативного социализма, свободного от таких экстравагантностеи кружковского доктринерства, как отказ от рынка и денег, производства по единому плану, формируемому всезнающей бюрократией, поголовное комиссарское надсмотрщичество.

Коллективные и индивидуальные производители города и деревни должны были бы выступать в качестве товаропроизводителей, не имеющих никаких особых внерыночных привилегий, равно как и свободных от давления прежних привилегированных групп. Центральным персонажем этого народного социализма выступал не так называемый пролетариат, а самостоятельный трудовой предприниматель. Это мог быть либо индивидуальный (семейный) предприниматель крестьянского и ремесленного типа, либо коллективный предприниматель кооперированных городских предприятий. Сами масштабы кооперативного движения в России, охватившего накануне большевистского переворота десятки миллионов самодеятельного населения, свидетельствовали о назревшем естественноисторическом характере этой экономической и социальной революции. И что же в этих условиях предпринимают захватившие власть большевистские комиссары?

Все это стихийное цветение жизни они наблюдают с ревностью жрецов великого интернационального учения, которому грозит остаться не у дел. Стихийному, лишенному какой бы то ни было доктринальной строгости социализму русских крестьян и рабочих они противопоставили глобальную социалистическую доктрину, созревшую в голове нового Моисея — поводыря темных и упрямых масс, не знающих своих «подлинных интересов».

Впрочем, касательно этого Моисея — а речь идет о Марксе, необходимо уточнить, что он был одновременно и наследником ветхозаветной идеи избранничества и сыном Просвещения, верящим в то, что прогресс в целом совпадает с самореализацией новоеврейского человека как такового. Архаические уклоны в избранничество, заставляющие вспомнить о ветхозаветном, дохристианском архетипе, проявились у Маркса в том, что место в будущем социалистическом обществе у него оставлено не для всех, а исключительно для пролетариата, которому предстоит стать могильщиком всех остальных классов.

Но по крайней мере свободной исторической самодеятельности этого класса Маркс, судя по всему, просвещенчески доверял. Новую ступень на пути сектантской остраненности учения по отношению к эмпирическому опыту и повседневным интересам масс демонстрирует основатель большевизма. Как известно, у него даже пролетарский авангард не удостаивается настоящего доверия, ибо, как заявляет он в работе «Что делать?», «правильное» социалистическое сознание даже пролетариат выработать своими силами не может: его вырабатывает особое марксистское жречество, которое и вносит в пролетарскую массу то, чего она в самой себе не содержит — строгое социалистическое сознание. Из этой доктринальной строгости вытекал уже совсем другой социализм, ничего общего не имеющий с просвещенческой открытостью и безыскусностью, — социализм комиссарских фарисеев — наставников и хранителей «идейности».

Большевистским комиссарам поначалу представлялось, что они дают, вместо компромиссной и половинчатой социал-демократической версии социализма, грешащего уступками «мелкобуржуазной стихии», доктринально безупречный и бесстрашно последовательный — единственно правильный вариант. У них самое Просвещение оказывалось на подозрении как раз по причине его безыскусности — совпадения со стихийным импульсом эмансипации и самореализации, захватившим массового человека эпохи модерна. Все общедемократические устремления и лозунги дискредитировались ими как половинчатые, недостаточные, отмеченные духом компромисса с ненавистной буржуазией.

Отмены цензуры недостаточно для подлинной свободы слова, демократических конституций недостаточно для свободы политического творчества, законодательства, касающегося рабочего вопроса, недостаточно для действительного решения последнего и т. д.

И вот эти критики ограниченной «буржуазной демократии» приходят к власти и очень быстро и незаметно для себя создают общество, скроенное по сверхархаичному образцу, казалось, окончательно похороненному историей.

Здесь нас настигают наиболее удручающие парадоксы социализма, пожелавшего стать не народным и национальным, а унифицированно-глобальным, верным не столько велениям жизни, сколько заветному тексту. По таинственному закону превращения глобального в племенное, как только оказывается разрушенным средний термин — общенациональное, большевистские максималисты модерна внезапно проваливаются в ветхозаветную племенную архаику, в последовательный контрмодерн.

Возьмем один из краеугольных камней этой доктрины — принцип всеохватывающего бюрократического планирования. Уже здесь большевистская экономическая революция обнаруживает черты законченного контрмодерна. В самом деле, можно ли себе вообразить, что экономическая жизнь большого общества, с ее бесчисленными связями, инициативами и опосредованиями, может быть уложена в заранее утвержденный свод централизованных предписаний? Ясно, что здесь на самом деле воскресает образ малого общества — общины соплеменников, знающих друг друга в лицо и ведущих натуральное хозяйство. Большевистская внерыночная утопия как раз и давала превращенную форму этого натурального хозяйства, вышедшего за рамки естественных норм малого общества и потому требующего тотальной бюрократизации.

Еще более впечатляющий вариант инверсионного превращения социалистической «сверхсовременности» в сверхархаику представляет собой новация большевизма, относящаяся к государственному политическому и идеологическому строительству. Всякий наблюдатель не может не поражаться тому, насколько сверхмодернистский идеал коммунистического безгосударственного общества напоминает ветхозаветный идеал Израиля времен эпохи Судей. Социум, направляемый и управляемый жрецами — судиями, представляет собой экзотический, даже по меркам Древнего Востока, вариант последовательно теократической общины, где контролируется не только внешнее поведение, но сам образ мыслей паствы.

Это томление по обществу, основанному на принципах всепроникающей идейности и перманентного экстатического воодушевления, указывает на заветнейший архетип еврейского племенного сознания. Такому сознанию всякая государственность, ограничивающая свой контроль внешним поведением подданных и по необходимости безразличная к тому, что творится в сфере их сокровенных помыслов, кажется невыносимой профанацией того, что надлежит в конце концов устроить на земле. Критика «государственного насилия» ведется таким сознанием не с просвещенческих позиций, оставляющих гражданам свободу внутреннего духовного самоопределения, а с позиций жреческой теократии с ее упреждающим контролем за мыслями и мнениями.

Противостояние Царства и Священства, холодного государственного управленческого бюрократизма и теплой (даже горячей!) жреческой опеки отражает ветхозаветная книга 1-я Царств. Когда в ответ на просьбу народа, уставшего от тотальной жреческой опеки и желающего хотя бы некоторые сферы социальной жизни предоставить ценностно-нейтральному («рационально-бюрократическому») контролю государства, правитель Самуил обратился за советом к самому Богу, тот ответил ему в духе пессимистического реализма «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе: ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (Библия, I Царств, 8: 1—22). С тех пор еврейское сознание хранит ностальгию по подлинному социуму, не ведающему внешних установлений царства, но повинующегося лишь внутренним установлениям Священства.

Вся идейно-политическая история большевистской государственности представляет собой эту антиномию Царства и Священства, бюрократической управленческой рациональности и жреческой партийной идейности. Растущее поглощение государства партией вполне соответствовало этому ветхозаветному архетипу, ориентирующему на вытеснение Царства жречеством как на высший социальный и культурный идеал.

СЦЕНАРИЙ ДЛЯ РОССИИ

Сегодня, в постсоветскую эпоху, эта диалектика сверхмодерна, оборачивающегося сверхархаикой, снова воспроизводится под давлением тех, кого неистовый реформационный темперамент увлек на путь радикал-либерализма. В 1917 году еврейский большевистский авангард решился радикализировать социалистическую идею, переводя ее из сферы стихийного национального самоопределения в русло строгой жреческой ортодоксальности глобалистов Третьего интернационала. В 1991 году демократический еврейский авангард, с не меньшим подозрением относящийся к стихийному народному капитализму (массовой экономической самостоятельности), чем большевики — к народному кооперативному социализму, решается радикализировать классическую либеральную идею, подчинив ее строгой букве нового великого учения — «чикагской школе». Мне не раз уже приходилось писать о том, что собственно социальные и социальноэкономические предпосылки народного капитализма в России к 1991 году имелись.

Банковские вклады населения еще в начале 80-х годов в сумме приближались к 500 миллиардам рублей (в ценах того времени). На складах предприятий хранилось так называемых неликвидов (неустановленного оборудования) примерно на эту же сумму. Если бы наши реформаторы позволили встретиться этим двум потокам посредством свободной продажи неликвидов, а также таким формам поощрения массовой предпринимательской инициативы, как лизинг (аренда оборудования) и поощрительная кредитно-налоговая политика, экономическая революция народного капитализма могла бы состояться в России. Она вполне была подготовлена и происшедшим к тому времени сдвигом в системе массовых ценностей. Большинство опрошенных в 1992–1993 годах респондентов на вопрос о своем главном жизненном кредо ответило: «Быть самому себе хозяином». Однако эта народная экономическая революция так и не состоялась в России. Вместо этого товарищи по партии на своем закрытом (от народа) партийном собрании приняли решение о номенклатурной приватизации, что предполагало экспроприацию вкладов населения и монополизацию предпринимательской деятельности лицами, попавшими в заранее составленный список.

Прежде чем объявить приватизацию, «отпустили цены»; запущенная таким образом инфляция в считанные недели опустошила сбережения народного большинства. В не меньшей мере этому способствовало превращение безналичных счетов в наличные, владельцами которых оказались заранее утвержденные лица из партийно-комсомольской и гебистской номенклатуры.

Я далек от мысли приписывать этот замысел наследникам древнего эзотеризма. В основе номенклатурной приватизации лежала не доктринальная ортодоксальность, а самая низменная прагматика номенклатурной касты. Только в обмен на новый статус собственников эта каста согласилась сдать старый строй.

Но еврейским максималистам-ортодоксам нового священного текста (на этот раз либерального) принадлежит здесь своя незаменимая роль. В самом деле: как бы выглядела номенклатурная приватизация без необходимого идейно-теоретического аргумента? Обыкновенным воровством госсобственности теми, у кого по должности находились ключи от государственных закромов. А уж злостное ограждение процесса приватизации от «посторонних», которые и представляют сам российский народ, выглядело бы и вовсе нелиберально, не в духе «открытого общества».

Вот здесь и подоспело новое «великое учение». Вообще говоря, заимствование отдельных теорий, в особенности инструментального характера, типично для модернизационных периодов. Но что при этом делает национальная интеллигенция? Она, во-первых, старается адаптировать импортированное учение к местным условиям, не стесняясь его модифицировать; во-вторых, в случае решительного расхождения заемной теории с местным опытом она безусловный приоритет отдает реальному опыту.

Совсем иначе вели себя талмудические ортодоксы. Вместо того чтобы адаптировать теорию, смягчая ее доктринальные крайности, они, напротив, со сладострастием акцентировали эти крайности, а реальную жизнь, связанную с национальным культурно-историческим наследием, объявляли патологией, подлежащей искоренению.

При этом заемные теории менялись, в том числе и на прямо противоположные, но принципиальное противостояние почве, народному опыту и даже простому здравому смыслу неизменно повторялось. Когда в моде была марксистская теория, ее большевистские внедренцы в России противопоставляли ее национальной мелкобуржуазной стихии, порождающей капитализм «ежедневно, ежечасно, повсеместно и в массовом масштабе» (Ленин). Когда же идеалом вновь стал капитализм, а пугалом — социализм, то было объявлено, что именно русская национальная почва изначально антикапиталистична и порождает патерналистский социализм, органически связанный, как оказывается, с традициями русской общинности и соборности.

Эти инверсии еврейского сознания знаменательным образом проявились не только в России. Сравнительно недавний пример этого дает Германия. Еврейские интеллектуалы из Франкфуртской школы — Т. Адорно, Э. Фромм, Э. Френкель-Брунсвик, Д. Левинсон — сразу же после американской оккупации Германии после Второй мировой войны сформировали исследовательский проект — «Авторитарная личность»⁷, где доказывали неразрывную органическую связь фашизма с немецкой национальной традицией и менталитетом. Оказывается, корни фашистского менталитета заложены были еще в эпоху Реформации, а главным предтечей фашизма является Лютер. Словом, невозможно преодолеть фашизм в Германии, не разрушив само ядро немецкой национальной традиции — ее протестантский архетип.

Проходит некоторое время, Германия из главного оппонента Америки превращается в ее главного союзника и партнера. И вот теперь еврейские интеллектуалы вспомнили о теории М. Вебера, касающейся протестантских предпосылок капитализма, и, таким образом, протестантская аскеза из воплощения нацистского зла превратилась в едва ли не главную предпосылку всех либеральных добродетелей — от рыночной экономики до правового государства.

А воплощением тоталитарного зла отныне выступает русский народ с его общинными традициями и менталитетом. Русская община, наряду с византийским наследием и православной соборностью, фигурирует в роли колыбели современного тоталитаризма. Таким образом, борьба с советским тоталитаризмом, как некогда борьба с нацизмом, выливается в форму глубинной этнической чистки, совершаемой по указке и под присмотром «победителей». Экономический, социологический, политологический анализ подменяется своеобразной расистской антропологией, назначение которой — изобличить неисправимую туземную наследственность, якобы ставящую русский народ в непримиримо конфликтное отношение к демократической современности. Большевистская революция подается как общинная реставрация, а русское крестьянство — как восставшее против современности большинство ностальгических общинников, навязавших городскому меньшинству идеал реставрированной азиатчины.

Для этой сфабрикованной идеологической версии исторические факты не имеют значения. Фактом же является то, что крестьянское большинство России с треском провалило большевистскую партию на выборах в Учредительное собрание в ноябре 1917 года. Тоталитаризм в России шел из города в деревню, из столичных центров — в провинцию, от заемной западной теории — к политической практике, а не наоборот. Победа большевизма, как и победа нынешнего «либерализма», связана с превосходством организованного столичного меньшинства, к тому же пользующегося мощной зарубежной поддержкой, над разрозненным провинциальным большинством. При этом большинство отнюдь не являлось ретроградным. Большевистские узурпаторы, прячущие свою диктатуру за фасадом «республики Советов», взялись соблазнять крестьянское большинство вовсе не реставрацией общины. Они соблазняли крестьян как «мелкобуржуазных собственников», стремящихся получить землю в свое частное пользование. Соответствующий эсеровский лозунг и был временно взят на вооружение большевиками в манипулятивных целях.

Когда же комиссары укрепили свою власть, они повели войну с крестьянской «мелкобуржуазной стихией», вооружившись идеалом рационально организованного машиноподобного общества. Этот большевистский модерн вскорости принял облик гигантского концлагеря.

Выдавать, как это делают сегодняшние «либералы», кровавую вакханалию Гражданской войны и насильственной коллективизации за стихийную самодеятельность «общинников» — значит снабжать алиби палачей, сваливая всю вину на их жертвы. Но это алиби выдается не случайно. И большевистская модернизация, и нынешняя «либерализация» основаны на русофобии, питающей их демоническую энергетику. И вчерашний и сегодняшний режимы — это режимы гражданской войны меньшинства с большинством, что и объясняет их кажущуюся столь загадочной современную перекличку.

Почему же Западу показался таким правдоподобным либеральный донос на российское большинство? Во-первых, потому, что Западу выгодно сегодня представить свою победу в «холодной войне» не как новый империалистический передел мира, а как торжество демократической современности над темными силами агрессивной архаики. Во-вторых, потому, что Запад вступил в сговор с нашими номенклатурными приватизаторами собственности, рассчитывая в обмен на свою поддержку получить компрадорскую сговорчивость в деле перераспределения постсоветских территорий и ресурсов. «Чикагские мальчики» в России приложили свою руку к составлению того доноса на русский народ, который был верноподданнически отправлен в Америку.

Как только они разъяснили всей передовой общественности, что русский национальный менталитет и традиция — главное препятствие рыночных реформ, стала «вполне объяснимой» политика отлучения народа от приватизации. Реформаторы и рады бы поделиться с народом собственностью, но он, во-первых, не готов ее брать по причине своей неискоренимой общинности и соборности, а во-вторых, ему и рискованно ее доверять — распылит и промотает в полном соответствии с духом национальной «стихии». Словом, и в деле экономического, и в деле политического строительства правящие реформаторы зарекомендовали себя в качестве не демократов, уважающих суверенитет народа, а глобалистов, глядящих на этот народ с одной только им доступной глобальной высоты.

И вот здесь-то и срабатывает злосчастная закономерность: как только модернизаторы, пренебрегая национальным уровнем, вооружаются исключительно глобальной перспективой, их реформаторские практики обретают странности последовательного контрмодерна.

В самом деле, чем ознаменовалась так называемая «шоковая терапия»? Модернизационная теория знает подобные шоки: речь идет о кризисе, охватывающем устаревшие отрасли и профессии, депрессивные регионы. Аванпосты прогресса — наукоемкие производства и «полюса роста» развиваются за счет чувствительных потрясений на экономической «периферии». Таковы представления модернизационной классики. Но что мы имеем в результате доктринальной настойчивости наших модернизаторов?

Главными жертвами их политики оказались именно аванпосты постиндустриального прорыва, ранее созданные в России. Наиболее быстрыми темпами уничтожались наукоемкие производства, сокращались ассигнования на науку, культуру и образование. Климат, насаждаемый «реформаторами» в российском обществе, отмечен каким-то загадочно последовательным вызовом Просвещению.

Просвещение требует повышения доли образованной молодежи в обществе и отодвигание сроков ее вступления в профессиональную жизнь; наши реформаторы постарались отсечь молодежи доступ к инфраструктуре просвещения, вернулась к практике эксплуатации детского труда (законодательно разрешено его использовать с 14 лет), сузили сферу общетеоретической подготовки в пользу ремесленничества. Везде, где процветал дух научно-технического экспериментирования и новационных дерзаний, они поспешили погасить его, объявив несостоятельным по критерию рыночной рентабельности. Самой читающей в мире нации настойчиво навязывают импортированную американскую культуру «коротких фраз» и беззастенчивого примитива, эксплуатирующего сферу человеческих инстинктов. Просвещенческий тип рацио с его высокой пытливостью вытесняется типом, живущим примитивными рефлексами и откликающимся лишь на сиюминутно интересное или полезное.

Складывается нешуточное впечатление, что где-то там на глобальном уровне принято решение, что «эта страна» недостойна высших достижений Просвещения, ее удел — поставлять дешевых рабов для господ из числа «золотого миллиарда». Вместо единого большого пространства модерна насаждается мозаика изолированных, никак друг с другом не общающихся пространств; вместо высоких универсалий Просвещения — местнические амбиции и распри, всеобщая враждебность и подозрительность, эксплуатируемая племенными вождями, жадными до иностранных подачек.

Вместо современной продуктивной экономики, создающей долговременные заделы на будущее в виде перспективных научно-технических разработок, — жадное ростовщичество, абсолютно ничего не создающее и лишь разбазаривающее ранее созданное национальное богатство, вдобавок отравляющее атмосферу духом всеобщего растления. Словом — последовательный и агрессивный контрмодерн, оправдывающий свое наступление на Просвещение ссылками на рекомендации «чикагской школы» и директивы МВФ. Критерий рыночной рентабельности при этом используется как процедура выбраковки всего, рассчитанного на перспективу, всех инвестиций в «человеческий капитал», в пользу того, что способно принести немедленные дивиденды. Возникает подозрение, что эта «близорукость рынка», не терпящего долговременных инвестиций на будущее, скрывает за собой психологию готовящихся к побегу грабителей, которым немедленно нужна наличность, а не какие-то там расчеты на завтрашний день страны.

Может быть, самое любопытное заключается в том, что архаика контрмодерна охватила не только туземное население, обрекаемое на провал в доиндустриальное общество, но вроде бы контролирующую весь этот процесс элиту местных глобалистов, тщательно сверяющих свои часы по европейскому времени.

Если бы не этот факт, то архаические парадоксы глобализма можно было приписать исключительно замыслу реконструкторов мира, заново решающих, какие регионы на планете должны войти в число развитых, а какие необходимо отправить на периферию, даже если прежде они имели свои постиндустриальные заделы. Однако зловещий закон инверсии — превращение глобального в племенное, сверхсовременного в рудиментарное — доказывает свою действенность на примере самой элиты глобалистов.

Те самые люди, которые высокомерно третируют такие «провинциальные» понятия, как национальный интерес, национальные цели и приоритеты, с позиций одной им ведомой глобальной рациональности, проявляют психологию вырождающейся племенной касты, оторванной от норм и морали большого общества, полной подленького заговорщического подмигивания, подчиняющей все свои «глобальные инициативы» сугубо клановым интересам. Отлучение от больших национальных целей неминуемо влечет за собой, вопреки всей глобальной риторике, рождение клановой морали, отвергающей все человеческие установления и нормы в угоду корпоративному эгоизму.

Сегодня все поражаются загадочному провалу цивилизации, оказавшейся беззащитной перед волной тотальной криминализации. Одно из объяснений этого явления — разрушение больших национальных культурных кодексов глобалистами, спешащими прибрать весь мир к рукам. При этом сами они становятся жертвами этого демонтажа: как только «золотая середина» модерна — единые политические нации — дестабилизируется в пользу глобальных притязаний, тут же активизируются заклятые демоны допросвещенческой эпохи — племенное, клановое, ростовщическо-мафиозное начала. Злосчастная роль евреев в этом процессе объясняется тем, что они, в силу своей естественной «остраненности» от туземных национальных начал и в силу подозрительно-опасливого отношения к крепкой государственности, отличаются особым рвением по части глобализма. Но это первенство по части глобализма оборачивается и первенством по части всякого рода мафиозных уклонов и других проявлений клановой «морали для своих».

Кризис «золотой середины» модерна загадочно исказил биографии людей, которые в рамках прежней большой национальной перспективы могли бы стать вполне респектабельными деятелями, способными служить высокому Просвещению.

Не подоспей глобализация со всеми ее соблазнами антигосударственной вседозволенности, то Б. Березовский мог бы оставить свой след в математике. Глобализация совратила его совершенно иными возможностями — и вот перед нами комбинатор и махинатор с отчетливо выраженным мафиозным уклоном, не гнушающийся криминальных практик, вплоть до нелегального вывоза капиталов или контактов с уголовными чеченскими авторитетами.

В горизонте большого национального пространства — времени А. Чубайсу улыбалась перспектива блестящего экономиста-экспериментатора; в горизонте, характеризующемся переплетением глобального и кланового, вышел деятель, сочетающий государственные должности со скандальным «писательством», за которым скрывается элементарное взяточничество. Таких примеров ныне — тысячи. По мере того как еврейский элемент в России (я, разумеется, имею в виду его часть, вошедшую в нынешнюю правящую элиту) «глобализуется», дистанцируясь от больших национально-государственных целей, он одновременно и криминализируется, на глазах обретая мафиозные черты. Процесс этот охватил сегодня практически всю правящую элиту России, все ее звенья и разновидности. Отличительной особенностью еврейской составляющей является то, что она не довольствуется девиантными практиками де-факто; ее темперамент и амбиции заставляют искать легитимацию этих практик средствами нового учения, третирующего стеснительные нормы старой морали.

Наряду с этим глобалистам свойственен большой страх, естественный при отрыве от большой национальной традиции и исключительной опоре на туманности глобального мира. Опять-таки острее всего этот страх проявляется у евреев. Известно, какой страх испытывали «несгибаемые революционеры», весьма и весьма проштрафившиеся перед российской государственностью после превращения «империалистической войны» в гражданскую. Этот страх заставлял их всячески торопить мировую пролетарскую революцию, которая не только все спишет, но и, как ожидалось, начнет с разрушения ненавистного монстра — российской государственности. Современные глобалисты, успевшие не меньше проштрафиться перед российской государственностью, способны торопить мировую войну. Во всяком случае, они не стесняются торопить американцев с их миссией на Востоке, а в продвижении НАТО на Восток усматривать единственную гарантию российской демократии (К. Боровой, С. Ковалев, В. Новодворская и др.).

Чем более однополярным, то есть не имеющим реальных оппонентов американской планетарной гегемонии, окажется мир, тем безопаснее почувствует себя «пятая колонна» глобализма в России, жалующаяся не на притеснения, которых сегодня нет и быть не может ввиду компрадорского характера самой власти, а на неясность своих долговременных перспектив в «этой стране».

Между тем американские архитекторы однополярного мира демонстрируют все тот же закон инверсии — превращения глобализма в этноцентризм, культа «сверхнационального» в поощрение субнационального. В своем стремлении демонтировать крупные самостоятельные государства в качестве носителей «устаревшего» принципа национального суверенитета американские глобалисты всячески поощряют племенной сепаратизм и экстремизм. Против суверенной Югославии была затеяла акция в защиту сепаратистов Косово. Против еще не вполне утратившей свой суверенитет России сегодня развертывается поддержка чеченских сепаратистов-экстремистов. Причем глобалистов отнюдь не смущает, что «борцы за независимость», которым они покровительствуют, являются в полном смысле цивилизационными изгоями, взявшими на вооружение самые криминальные практики — от наркобизнеса до работорговли.

Глобальная идеология прав человека и мораль «граждан мира» оказались вполне совместимыми с прорвавшимися наружу демонами племенной архаики, воспользовавшейся ослаблением национально-организованных структур классического модерна.

СПАСЕНИЕ ДЛЯ ИЗБРАННЫХ ИЛИ ДЛЯ ВСЕХ?

Обратимся в заключение к вопросу о том, каким может быть ближайший исход еврейского глобализма. Несмотря на его связь с американской «мировой миссией», стоит все же отделить реальные интересы евреев и их безопасность от американской авантюры однополярного мира.

Тех, кто делает ставку только на нее, следует признать слишком азартными игроками, чтобы им можно было доверить судьбы еврейского народа. С тех пор, как началась и продолжается история этого народа, прошло несколько тысячелетий; за это время претендентов на мировое господство сменилось великое множество. Но нить еврейской истории не обрывалась. Вероятно, выход из нынешнего глобального тупика связан с преобразованием самой парадигмы глобализма, сегодня чреватой нескончаемыми столкновениями глобального с национальным и неожиданным смыканием глобализма с этноцентризмом и другими проявлениями контрмодерна. Нынешняя дилемма безрадостна: либо торжество носителей однополярного глобализма, делящих мир на приспособленную расу господ и неприспособленное изгойское большинство, что означает превращение большей части планеты в блокированное гетто, либо успешное сопротивление заново мобилизованного большинства и безжалостное преследование глобалистов вместе со всеми их туземными пособниками. И то и другое означало бы реванш контрмодерна над модерном и наступление полных сумерек Просвещения на нашей планете.

Проблема состоит в том, как возродить универсалии высокого модерна и заново подтвердить единую историческую перспективу человечества, сегодня отрицаемую глобалистами и постмодернистами.

Мир возвращается к вопросу, вставшему перед человечеством на заре христианской эры и касающемуся перспективы будущего спасения: один только избранный народ спасется или спастись должны все. Сегодня в роли «избранного народа» выступает «золотой миллиард», монополизировавший право на вхождение в спасительное постиндустриальное будущее. Архаичный принцип избранничества, продолжающий тяготеть над еврейским сознанием, толкает к попыткам сепаратного сговора с американскими носителями «победоносного глобализма» — за спиной других народов.

В этом горизонте история еврейского народа рискует прерваться. В случае успеха американской глобальной миссии евреям грозит растворение в американском потребительском обществе, подпитываемом всеми ресурсами завоеванного мира. В случае неудачи им предстоит расплатиться по всем счетам этой миропотрясательной авантюры. Впрочем, даже в первом случае перспективы не однозначны. Едва только американский «мировой центр» утвердился бы в своей роли властелина мира, как тут же позаботился бы об охране своего привилегированного пространства от вторжения «варварской периферии». Нынешняя тенденция переплетения глобализма с мафиозными субкультурами дала бы ему для этого убедительный повод.

Знаменательна в этом отношении поднявшаяся в Америке волна разоблачений русской мафии. Там никого не смущает то обстоятельство, что большинство засветившихся представителей этой мафии представлены лицами с нерусскими фамилиями. Так что лояльность американского патрона к своим бывшим «партнерам» и подручным носит сугубо конъюнктурный характер. Как только изменится конъюнктура, покровительство тот час же сменится отторжениями и преследованиями. Самая реальная перспектива — оказаться зажатыми между ведущей мировую войну Америкой с ее крепнущим милитаристским «оборонческим» сознанием и заново отмобилизованными нациями, поднявшимися для отпора гегемонизму. Сегодняшний глобализм уподобляется недавно поверженному социализму с его догматикой одновариантного подхода и стремлением сложить все яйца в одну корзину.

Плюралистическая стратегия, связанная с многовариантностью и использованием множества альтернатив выглядит куда более предпочтительной. Сложившийся плюрализм множества великих наций, каждая из которых сформировала свою парадигму роста и тем самым внесла вклад в глобальную копилку человечества, следует признать важнейшим достоянием эпохи модерна, которое надлежит сберечь для будущего. Действительная школа еврейского опыта в мире связана с творческим освоением множества этих парадигм и выработкой процедур сравнительного подхода. Продуктивная творческая особенность евреев связана не с выдвижением новых догматических абсолютов взамен ушедших, на что, по-видимому, претендует нынешний американоцентристский глобализм, а с превращением абсолютного в относительное, одновариантного в многовариантное, статичного в динамичное.

Евреи мечтают об окончании длительной исторической одиссеи, связанной с жизнью среди других народов и вытекающими отсюда требованиями натурализации. Своему статусу личностей на рубеже культур, одновременно глобальных и парциальных, «остраненных» и натурализированных, они хотят противопоставить перспективу законченного гражданина мира — не связанного никакими местными ограничениями кочевника.

И, само собой разумеется, им хочется быть привилегированными номадами, в отличие от изгойской и бесправной переселенческой массы, ряды которой грозят бесконечно умножиться в связи с глобальным геополитическим переделом мира. Евреи борются с патриотизмом и требованиями гражданской ответственности подобно тому, как прежде они боролись с чертой оседлости. Но борьба с чертой оседлости была борьбой за равенство; борьба с патриотизмом и необходимостью подчиняться местным гражданским кодексам — походом за привилегиями.

Эта разница грозит изменить социальную и политическую перспективу еврейства и из союзника великих демократических движений за равенство и справедливость превратить во всеми узнаваемого противника. Узнанным останется уповать на американское покровительство и защиту, что вряд ли добавит им симпатий со стороны народов, притесняемых американскими гегемонистами. Авантюристическая ставка на «полную и окончательную» победу США над всем миром угрожает таким срывом, какого еще не было во всей еврейской истории.

Глава третья

АМЕРИКАНСКИЙ ГЛОБАЛИЗМ

Выступившая в роли победителя в «холодной войне» Америка создала массу новых проблем для всего мира. В числе этих проблем не последнее место занимает идейная, связанная с вероломным отступлением победителя от принципов, которые обеспечивали ему широкую поддержку и признание. Преступление США перед современной демократией состоит в том, что они превратили ее в средство для достижения своекорыстных великодержавных целей и тем самым скомпрометировали. Когда им противостояла равная по силе держава, они говорили о новом мировом порядке, о плюрализме и полицентризме, о равноправном участии в решениях и об универсальных принципах демократии и справедливости. Но как только старая система сдержек и противовесов, связанная с биполярным устройством, рухнула, так сразу же держава, претендующая на роль мирового демократического авангарда, стала демонстрировать пещерный принцип силы, беззастенчиво попирать слабых, откровенно объявив о своих претензиях на безраздельное господство в мире. Нимало не смущаясь, она назвала зоной своих национальных интересов все постсоветское пространство, включая Украину и Кавказ.

Как пишет один из стратегов американской мировой гегемонии 3. Бжезинский, «впервые в истории неевразийская держава стала не только главным арбитром в отношениях между европейскими государствами, но и самой могущественной державой мира»⁸.

Евразийский континент не раз в своей истории сталкивался с вызовом мировой гегемонии. Но прежние завоеватели отличались от новейшего двумя чертами. Во-первых, они не ссылались на демократические принципы, то есть не морочили голову мировой общественности. Во-вторых, они были завоевателями-автохтонами, которым предстояло разделить все издержки и неудобства того порядка, который они воздвигали на континенте. В случае американского завоевания Евразии мы имеем дело, с одной стороны, с беспрецедентным вероломством страны, которая победила не силой оружия, а силой демократических лозунгов, которые тут же и отбросила, как только дело было сделано; с другой стороны — с двойными стандартами завоевателя, для которого Евразия — не местожительство, о качестве которого стоит заботиться, а всего лишь резервуар ресурсов и свалка отходов.

Нашему либеральному истэблишменту, подобно большевикам, нашедшему «главного врага» в собственной стране, а главного союзника — за океаном, предстоит задуматься над вопросом, до сих пор публично у нас не обсуждаемым, а именно: куда теперь двигаться от «политического идеализма», так подведшего нашу доверчивую политическую элиту? Противопоставить демократическому идеализму «политический реализм» — суровую правду политики, касающуюся вечных истин: о том, что миром правит сила, а устремлениями держав — национальный эгоизм, что в переговоры лучше вступать, опираясь на внушительный потенциал, а не на веру в принципы, что за благопристойностью лозунгов прячутся грешные земные интересы? Это означало бы, что мы отбрасываем парадигму прогрессизма в пользу консервативного скептицизма, который за ширмой «нового порядка» видит помыслы и поступки, старые как мир. С этих позиций великодержавное вероломство Америки, обманувшей своих замороченных демократических поклонников, выглядит банальностью, которую только доктринальная ослепленность очередного «великого учения» помешала увидеть.

В подобном подходе много правды, но, на мой взгляд, он грешит известным редукционизмом, сводящим новые случаи и прецеденты к давно известному инварианту. А самое главное в том, что эта парадигма «политического реализма» фаталистична и снимает вопрос о возможных и желательных альтернативах. В данном же случае мы имеем дело с таким вызовом зарвавшейся великодержавности, который человечество в целом и Россия в частности не может пассивно принять, и, следовательно, вопрос об альтернативах в ближайшем будущем, по всей вероятности, обострится.

В таком случае вместо рассуждения о вечных истинах силовой политики нам предстоит оценить великодержавный глобализм Америки как опаснейший мировой эксперимент и задуматься об истоках и основаниях этого эксперимента. Поэтому наряду со скептической мудростью, выносившей горькие истины о несовершенствах града земного, нам необходимо вооружиться концепцией, позволяющей по достоинству оценить, что привносят в историю инициативы, связанные с гордыней «нового человека», перекраивающего мир согласно своим амбициям.

До сих пор «новый человек» описывался и оценивался у нас в связи с большевистским тоталитарным экспериментом. Мы чуть было не поверили в то, что большевистское экспериментаторство — последняя из авантюр Нового времени, за которой последует наконец торжество мудрости и справедливости. Американский глобальный вызов многих отрезвил и создал предпосылку формирования более общей картины «фаустовской души», беспрерывно мятущейся, соблазняемой все более «эпохальными», миропотрясательными авантюрами. Оказывается, в лице двух борющихся сверхдержав противостояли друг другу не авантюра и естественность, не гуманизм и бесчеловечность, а всего лишь разные типы авантюризма, ведущего игру ва-банк. Большевистская мировая авантюра уже известна от начала до конца. Американскую мировую авантюру еще предстоит осмыслить и описать.

Ощущение авантюристичности замысла, легшего в основание Соединенных Штатов Америки, было присуще отцам-основателям новой державы. Как пишет Артур Шлезингер, «в ранний период республики доминирующей была идея о том, что Америка — это эксперимент, предпринятый вопреки истории, чреватый риском, проблематичный по результатам»⁹.

И хотя сегодня самосознание Америки и адептов американского опыта в других странах питается иллюзией «естественного порядка», унаследованной от эпохи Просвещения, более продуктивный подход к американской истории открывается теорией новационного риска. Речь идет об истории страны, не имеющей глубоких культурно-исторических корней, страдающей инфантильными комплексами и инфантильным самомнением, склонной к опасному эгоцентризму. Сегодня эта страна получила в свои руки беспрецедентные возможности. Сумеет ли она достаточно благоразумно ими пользоваться, не впадая в болезненную эйфорию? Нынешние американские заявки на однополярный мир — безраздельную планетарную гегемонию — заставляют в этом усомниться.

В данной работе автор не ставит своей задачей анализировать новую геополитическую доктрину Америки и логику однополярности как таковую. Эти вопросы рассматривались в других публикациях¹⁰.

Предметом анализа здесь будет выступать не столько американское государство, сколько американское общество, порождающее болезни великодержавного мессианизма, гегемонизма и милитаризма.

Не геополитический, а социокультурный анализ комплексов, мешающих стабилизации американского мышления и характера, — вот путь, открывающий новые горизонты перед политической теорией, призванной вскрыть подлежащие исправлению «изъяны субъективного» в закладываемой конструкции глобального мира.

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

Новый анализ социокультурного состояния и перспектив американского общества назрел ввиду нешуточных претензий США на глобальную миссию в мире, связанную с тотальной переделкой последнего по американскому образцу. Поэтому вопрос о том, что на самом деле несет Америка миру, превратился в один из ключевых вопросов современности. Наш разговор — о комплексах гегемонистского великодержавного сознания, способного ввергнуть человечество в неслыханную катастрофу, превышающую все предыдущие. Это, в первую очередь, комплекс «нового человека», рвущего со старым миром. Мы привыкли приписывать этот комплекс большевизму. Но в том-то и состоит горькая прелесть «постлиберального» опамятования, что оно позволяет увидеть черты удивительного сходства двух борцов за мировую гегемонию. Один ушел в небытие; миру предстоит теперь задуматься о том, как избавиться от другого, оказавшегося не менее «экстравагантным».

Соединенные Штаты были основаны эмигрантами. И комплекс эмигрантского сознания до сих пор пронизывает американскую политическую культуру, подпитываясь в ходе очередной эмигрантской волны. Свой прежний дом так просто не покидают. Для этого нужны особые экономические, политические или идейные основания. Эмигрантское сознание полно обиды, тоски и ненависти к прошлому, а также эйфорических надежд и жажды реванша. Это сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю — важнейший из архетипов американского сознания.

Как пишет М. Лернер: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободительницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…»¹¹

Итак, с одной стороны — яростная обида на оставленную родину предков, с другой — надежда обрести новую родину, где никакие прежние стеснения и предрассудки не помешают стремлению к успеху. Американскому сознанию, таким образом, свойственна не холодная остраненность от остального мира, а полемическая противопоставленность, которая может питать то политику жесткого изоляционизма, то мессианского интервенционизма.

Казалось бы, эмигранты последующих поколений могли избавиться от подобных комплексов и сформировать психологию укорененного народа, со спокойным достоинством относящегося к другим. Но провидению было угодно построить американскую историю как непрерывную череду эмигрантских волн, подпитывающих комплексы неукорененности «нового человека» и психологию отталкивания от Старого Света как от старого мира. Не случайно аналитики отмечают, что самые яростные из американских патриотов — это иммигранты в первом-втором поколениях. Этот горячечный патриотизм питается, с одной стороны, неостывшей обидой на прошлую жизнь и прошлую родину, с другой — стремлением к быстрому признанию на прежнем месте и демонстрациями лояльности. Нередко именно общины новых иммигрантов становятся пропагандистами американского величия и американского милитаризма: мировая мощь Америки воспринимается ими как гарантия того, что старый мир не посмеет вмешаться в их новую судьбу и карьеру.

Таким образом, с самого начала конституирование Америки как страны Нового Света было отмечено манихейским противостоянием остальному миру как погрязшему в грехах. Не страна, возникшая рядом с другими, а новый мир, во всем противостоящий старому, — такова формула американского самосознания.

Конечно, история могла сложиться и по-иному. Люди, покидающие старую родину, могли нести комплекс ностальгических чувств и взволнованной памяти, что способствовало бы превращению нового континента в культурный заповедник, охраняемый от идеологического и политического браконьерства.

В некоторых случаях — как, например, с русскими эмигрантами-старообрядцами — это и в самом деле имело место. Но доминирующей тенденцией стала другая, связанная с известными дихотомиями естественного — искусственного. Метафизика разрыва с культурным прошлым является необходимой составляющей американского «этногенеза»; новая нация не получилась бы, если бы образующие ее группы не были готовы порвать со своим прошлым. Поэтому развенчание культурного наследия и самой культурной памяти как таковой стало обязательным идейным кредо американского «нового общества». Богатейшие культурные традиции оставленных эмигрантами стран по необходимости третируются как пережитки, от которых настоящему американцу требуется поскорее избавиться.

Так в основание американского государственного здания была заложена недвусмысленная культурофобия. На индивидуальном уровне обремененность культурными «комплексами» мешает американскому соискателю успеха добиваться своих целей, не гнушаясь средствами, которые «старые» культуры оценили бы как предосудительные.

На коллективном, национально-государственном уровне эта обремененность рождала бы феномены двойного гражданства и мешала бы формированию безусловно лояльных, «стопроцентных» американцев. Позже этот прием приручения к Америке за счет разрыва с «прошлыми культурами» американские гегемонисты станут применять уже в мировом масштабе, формируя армии прозелитов из тех, кто по тем или иным основаниям оказался готов к разрыву со своими национальными культурами.

Таким образом, и американское гражданское общество, исповедующее мораль индивидуалистического успеха, и американское государство, в ходе мировых войн XX века подготовившееся к выполнению «мировой миссии», заражено культурофобией. На индивидуальном уровне культурная память, равно как и нравственная впечатлительность, мешают использовать те «технологии успеха», которые обещают наибольшую эффективность. Американский социал-дарвинизм с его законами естественного отбора и выживания наиболее приспособленных закономерно ведет к борьбе с культурой, заслоняющей «правду» естественного состояния и мешающей его приятию.

На коллективном (национальном) уровне культурная память находится в Америке на подозрении как препятствие для успешной ассимиляции и натурализации бывших эмигрантов (а вся Америка в конечном счете состоит из них). Наконец, на державном (или «сверхдержавном») уровне развенчание культурного наследия в качестве пережитков ненавистного традиционализма задано самой программой глобального мира как американоцентричного и американоподобного, что невозможно без решительного развенчания других культур как несовременных или недостаточно современных.

Отсюда становится понятной та прямо-таки большевистская энергия, с какой проводники американского «нового мира» приступили к борьбе с национальным культурным наследием в странах бывшего «второго мира» и на постсоветском пространстве.

Как человек профессионально связанный с политологическим сообществом, могу засвидетельствовать удивительный феномен: превращение преподавателей научного коммунизма и пропагандистов советского образа жизни в пропагандистов «самой передовой» американской политической культуры и американского образа жизни. Дело не только в привычном конформизме людей, беспрекословно следующих новой установке сверху. Дело еще и в удивительном сходстве между «новым человеком» большевизма и «новым человеком» американизма: они обладают определенным единством ментальной структуры.

Большевистский «новый человек» завоевывал страну, полную «старых людей», обремененных грузом прошлой культуры и морали. Надо было всеми силами ускорить уход старого поколения, без которого в России не могла расцвести новая жизнь, полная варварского энтузиазма и идеологической «взволнованности». Тотальные чистки, голод, геноцид коллективизации и ГУЛАГа уменьшили физический объем «старого груза». К этому физическому геноциду добавился геноцид духовный: насильственное затопление старого континента культуры. Из всего прежнего наследия жрецы нового учения извлекли на свет «революционных демократов» — несмотря на их культурную «сухоту» и бесплодие, — а все остальное должно было быть построено на основе буквы заемного «учения».

И вот на наших глазах история удивительным образом повторяется. «Чикагские мальчики», задумавшие в корне перестроить посткоммунистическую Россию, снова сетуют на культурное наследие, которое предстоит подвергнуть новой тотальной чистке. «Либеры» оказываются большими радикалами, чем коммунисты, ибо последних они обвиняют именно в том, что на деле они якобы оказались скрытыми традиционалистами, протаскивающими старые русские культурные и державные мифы в новой упаковке. Наши либералы также не стесняются заявлять, что «настоящая демократия» и «настоящий рынок» в России воцарятся лишь тогда, когда все старое поколение сойдет со сцены.

Нынешняя социальная и экономическая политика явно направлена на то, чтобы помочь ему уйти как можно скорее…

И снова, как и в случае с большевистской индустриализацией и коллективизацией, либеральная приватизация сопровождается неслыханной культурной чисткой. «Мораль» и «культура», как и «патриотизм» и «отечество», стали бранными словами новой идеологии, воюющей с национальным менталитетом. Особенность «культурной революции» либерализма по сравнению с культурной революцией большевизма заключается только в том, что тогда «новый человек» — завоеватель и разрушитель старого мира — должен был перейти из будущего, которое предстояло наскоро сконструировать; теперь же оказалось, что «новый человек» во всей красе и великолепии уже наличествует — он пришел к нам из-за океана как победитель в «холодной войне».

Задача либерального талмудизма по сравнению с талмудизмом марксизма-ленинизма стала и проще, и приземленнее: вместо того чтобы искать черты нового общества и нового человека в текстах «учения», их теперь предстояло узреть наяву — в лице американского образца. Так марксистский доктринальныи утопизм превратился в раболепный «реализм» копировальщиков заокеанского опыта. Политологи, вышедшие из научного коммунизма, сохранив установку на решительный и бесповоротный разрыв с проклятым прошлым, идеологическую восторженность перед светлым будущим перенесли на Америку.

Американское политическое устройство, американская политическая культура и американский образ жизни, согласно кодексам «научного либерализма», требуют не менее скрупулезного изучения и неуклонного следования, чем тексты научного коммунизма.

И здесь и там главной мишенью оказываются «старая культура» и «старая мораль». Но теперь место большевистского комиссара занял американский комиссар — представитель «воинствующего либерализма», с неусыпной бдительностью и неистовым пылом выискивающий и искореняющий следы старого менталитета и старой морали.

Прежде это называлось борьбой с буржуазными пережитками, теперь это называется борьбой с пережитками тоталитаризма. Таким образом, в основе и прежнего, и нового «очистительного мифа» лежит редукционистская процедура упрощения. С позиций большевистского комиссара богатейшие и разнообразнейшие пласты культуры оказывались сведенными к одной «буржуазной» составляющей. Вся старая культура ставилась на подозрение в качестве породительницы страшного исторического ублюдка — буржуазии. Теперь вся эта культура находится под подозрением как породительница тоталитаризма.

Не случайно труд Г. Алмонда и С. Вербы «Гражданская культура» превратился в манифест современного американского культуртрегерства, насаждающего свой образец по всему миру. В этом труде вся мировая культурная традиция, по сути дела, делится на две части: американскую и неамериканскую. Из подозрения в тоталитарных поползновениях выведена только американская культура. Остальные расцениваются как более или менее обремененные микробами авторитаризма и тоталитаризма. Словом, в полном соответствии с манихейскими установками идеологического прогрессизма мир рассматривается как находящийся на марше — от тоталитарного прошлого к американоподобному либеральному будущему. Как и водится в таких случаях, здесь различают непримиримых врагов и идеологических попутчиков. Одни подлежат устранению, другие — классификации и отбору на возможную пригодность.

Культуры великих цивилизаций Востока и России относят к первой категории — как подлежащие окончательной выбраковке в ходе эпохального перехода от тоталитаризма к глобальной демократии. Что касается западноевропейской культуры, то она рассматривается не в своем самодостаточном значении, а только как «попутническая» и промежуточная — в контексте указанного глобального перехода.

Каков же критерий, позволяющий оценить и измерить степень демократической доброкачественности той или иной культуры? Анализируя новейшие манифесты американского либерализма, мы с изумлением открываем, что критерий здесь — чисто отрицательный. Оказывается, мерой инструментальной пригодности культуры в глобальном обществе будущего является пустота — освобожденность от прежних норм и догм, в том числе и моральных.

МЕТАФИЗИКА «ПУСТОТЫ» КАК ОСНОВАНИЕ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

«Пустота» имеет в американской культуре два взаимодополняющих значения — внутреннее и внешнее. В первом значении американец выступает как образец вольтеровского «дикаря» — носителя естественного начала, которое в других культурах оказывается подавленным грузом традиций и моральных предрассудков. Этот стереотип американская культура унаследовала от эпохи Просвещения, которая противопоставила безнадежной «запутанности» феодальных обществ простоту естественного человека с его разумным эгоизмом.

Добуржуазное общество порабощало индивида, требуя подчинения различным коллективным ритуалам и мифам. Самоуверенность просветителей и их оптимизм были связаны с их антропологией — оценкой старого порядка как искусственного, навязанного человеку неразумно устроенным обществом. Разумное же общество здесь выступало не в качестве умозрительной и усложненной конструкции, а как возвращение к естественному порядку, в центре которого выступает естественный человек. Буржуазный разумный эгоист, покончивший с традиционными предрассудками, требующими от него жертвенности, отождествлялся с естественным человеком, а буржуазные революции выступали как реванш естественного порядка над вымученной феодальной искусственностью. Этот наивный просвещенческий миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.

Собственно, он принадлежит к конституирующим элементам Нового Света: эмигранты, устремившиеся сюда, чувствовали себя в роли тех самых «естественных» людей, которым мешала раскрыться сплетенная в ходе тысячелетий паутина традиций и «искусственных» кодексов. Американский континент рассматривался как культурный вакуум — пустое пространство, которому надлежит стать ареной действия «новых людей».

Пришельцы вряд ли стали бы внимать предостережениям этнографии, которая учит, что настоящих пустот на планете не бывает (за исключением Антарктиды) — все они на поверку оказываются ареалами той или иной культуры. Встретив американских аборигенов, белые пришельцы восприняли их не в качестве законных хозяев континента, с которыми предстояло вступить в диалог, а как досадный балласт, мешающий воздвигать здание новой цивилизации. Аборигены не вписывались в контекст «американской» мечты, где «новому человеку» мир открывается как «чистая доска», на которой он без помехи начертает свои проекты. Поэтому краснокожие были уничтожены вместе со своей самобытной культурой, и пространство континента было приведено в соответствие с искомым образом «чистой доски».

Таким образом, демографическая и культурная катастрофа, постигшая туземное население, была связана с философией «пустого» пространства, ни к чему не обязывающего пришедшего «нового человека». В глобальную эпоху подобная катастрофа может принять глобальный характер. За либеральной идеологемой «открытого общества», вчера еще выступавшего как синоним социума, свободного от тоталитарных ограничений, сегодня все отчетливее вырисовывается старый американский архетип, требующий очищения окружающего мирового пространства для того, чтобы американский «новый человек» смог беспрепятственно осуществить свою планетарную миссию.

Отношение современной Америки — победителя в «холодной войне» к другим культурам все откровеннее сближается с тем отношением, которое первопроходцы-флибустьеры продемонстрировали применительно к туземной культуре американских индейцев. Лозунг «всемирной либерализации» и «американского века» означает полное раскрепощение американского архетипа, связанного с закланием старых культур во имя торжества янки как нового человека. Под влиянием американоцентричного либерализма статус древних культур на всех континентах непрерывно занижается и все они ставятся под подозрение в качестве помехи наступающей экономической и политической революции, которую несет миру американский авангард. Борьба «экономики с антиэкономикой» как кредо данной революции означает растущее обесценение культурного наследия и культурных ценностей по сравнению с материальными ресурсами. Народы — носители устаревших культур в силу исторической случайности оказались владельцами природных богатств, которыми они не умеют правильно распорядиться.

Так «антитоталитарная» критика чужих культур раскрывает свои подтексты, связанные с планетарным перераспределением ресурсов в пользу «победителя».

Как известно, «американская мечта» неразрывно связана с образом «отодвигаемого фронтира» — границы на западе США, где вплоть до 90-х годов XIX века еще сохранялись незанятые земли. Именно здесь можно было все начать сначала, перерешить свою судьбу, освободиться от прежних пут. Принято считать, что капитализм в его развитой, индустриальной стадии подчиняется модели интенсивного развития, не нуждающегося в пространственных расширениях. История Соединенных Штатов это опровергает. Уже отцы-основатели США мыслили имперскими категориями. «К 1783 году Вашингтон уже назвал новорожденную республику «поднимающейся империей». «Расширять сферу» призывал и Мэдисон в 10-м номере «Федералиста»; в 14-м номере он говорил о «расширенной в своих пределах республике» как о «единой великой, уважаемой и процветающей империи»¹².

Сегодня стандарты нового «великого учения» обязывают отождествлять захватническую политику с тоталитарными режимами. Пример США убеждает в обратном: эта республика изначально осознавала свою имперскую роль в качестве «нового Рима». Территориальная экспансия является условием, без которого американская достижительная мораль теряет свои основания. Не случайно окончание заселения свободных земель на Западном побережье совпало с решительным поворотом Америки к империализму, первой акцией которого стала война с Испанией и установление протектората над Филиппинами, Гавайями и Кубой.

Тогда же была провозглашена политика «открытых дверей», обязывающая более слабые государства открываться перед американской торгово-экономической экспансией. В политике «открытых дверей» уже угадываются черты современной доктрины «глобального мира», главным компонентом которой сегодня является теория «ограниченного суверенитета». Таким образом, свою войну с суверенитетом более слабых стран США ведут уже около ста лет. Идеологическим обеспечением этой войны является компрометация чужих режимов в качестве авторитарных, тоталитарных, традиционалистских — словом, гуманитарно неполноценных.

Мы помним, что свое вмешательство в дела других стран СССР обосновывал с помощью доктрины пролетарского интернационализма. Пролетарии не имеют отечества — в местах проживания их угнетают буржуазные правители, — следовательно, подлинное отечество пролетарии любой национальности имеют в лице СССР как великого пролетарского государства.

Американская глобальная доктрина в стратегическом смысле аналогична советской. Только здесь уже не классовая принадлежность противопоставляется национальной лояльности и патриотизму, а сама природа «естественного человека». «Естественный человек» всюду одинаков — он олицетворяет натуралистическую антропологию «разумного эгоизма», противостоящую национальной культурной и исторической традиции. И поскольку возникшие на пустом месте Соединенные Штаты Америки являют собой чистое воплощение «естественного человека», то они становятся родиной всех «разумных эгоистов», где бы они ни проживали. Все политические режимы, кроме американского, признаются вымученными и искусственными, ибо требуют от своих граждан подчинения индивидуальных интересов общему благу и других видов жертвенности, которые претят «разумному эгоисту». Америка же в своем обращении к чужим «разумным эгоистам» призывает идти по пути наименьшего сопротивления — то есть не препятствовать ее нажиму и не поддерживать местный «национал-патриотизм» своих государств. Отсюда — пропаганда против обязательной воинской службы, патриотизма, культа национальных интересов и других проявлений «традиционалистского сознания».

Природный эгоизм «естественного человека» понимается в энтропийном смысле — как бунт природы против культуры и игра на понижение, ведущая к наиболее «вероятному состоянию».

Мы в России уже вполне убедились в том, каким может быть это наиболее вероятное состояние, связанное с реваншем «природного начала» над социальным и культурным.

Процесс американизации мира означает ослабление цивилизационных скреп в пользу самых низменных стихий, на укрощение которых было потрачено столько культурных усилий.

Возникает вопрос: в самом ли деле в Америке верят в конструктивные возможности беспримерного «природного эгоизма», или речь идет о тактике двойного стандарта: спровоцировать бунт природного эгоизма в чужих культурах, одновременно оставляя за собой право ограничивать его у себя дома нормами гражданской лояльности? Здесь мы подходим к вопросу о природе американского тоталитаризма и о его отличии от советского.

АМЕРИКАНСКИЙ ТОТАЛИТАРНЫЙ КОМПЛЕКС

Советский тоталитаризм основывался на жертвенной морали. Если мы рассмотрим отношения тоталитарного центра с периферией в рамках советской социалистической модели, то увидим, что догматическая строгость и жертвенность достигают максимальных значений в центре и постепенно ослабляются на периферии.

Так, в рамках СССР государствообразующим этносом были русские — от них и требовалась максимальная жертвенность. Это касалось не только экстремальных случаев — войны, осады, недородов и голода, — но и повседневности. Известно, что в СССР в качестве экономических доноров выступали преимущественно российские регионы, уровень жизни в которых был ниже, чем во многих «национальных окраинах». Эта же логика распространялась на отношения СССР с державами-сателлитами. В странах Восточной Европы доктринальная строгость учения заметно ослабевала, что сказывалось на таких компромиссах, как смешанный характер экономики, отсутствие сплошной коллективизации в аграрном секторе, рудименты многопартийности в политике и т. п.

Этот «закон обратной пропорциональности» между близостью к имперскому центру и уменьшением дозволенных благ и свобод, возможно, повлиял на то, что руководимая «демократами» Россия оказалась инициатором развала СССР, первой из него выйдя под предлогом освобождения от имперского бремени.

Совершенно другую логику мы наблюдали в рамках американской империи. Здесь действует восходящая к Древнему Риму парадигма «привилегированного центра»: гражданин США, как некогда римский гражданин, обладает преимущественным правом в сравнении с гражданами стран-сателлитов. Точно так же внутри страны образующий этнос — англосаксы длительное время, вплоть до программы «великого общества» Кеннеди — Джонсона, даже на формальном уровне пользовались общеизвестными привилегиями.

В этой связи возникает решающий вопрос: чем выступает для остального мира процесс внутренней демократизации и процветания Америки: игрой с нейтральным результатом, с положительной суммой или — с отрицательной суммой? Не покупаются ли выигрыши Америки ценой соответствующего проигрыша других народов и континентов? Варианты ответа на этот вопрос прямо затрагивают статус той общественной формации, с которой США отождествляют себя и которую они сегодня усиленно навязывают всему миру.

Причем в данном случае под формацией я имею в виду не столько социально-экономическое устройство, основанное на частном предпринимательстве, сколько культурно-антропологическое понятие, характеризующее доминирующий человеческий тип. Америка все положила на одну чашу весов; этой чашей является индивидуалистическая мораль безграничного успеха. Реализация основных принципов этой морали, воплощающих «американскую мечту», имеет два ограничения.

Об одном из них давно предупреждали нравственно чуткие аналитики как из консервативного, так и из левого лагеря. Речь идет о нравственных ограничениях, которые безграничный индивидуалистический эгоизм отнюдь не намерен терпеть. Между двумя моделями: обществом, подчиненным нравственным нормам, и обществом, где действует закон джунглей, — он непременно выберет последнюю модель, обрекая цивилизацию на поражение перед варварством.

Второе ограничение было осознано совсем недавно, и связано оно с открытием экологических «пределов роста». Пределы роста лишают прогресс важнейшей демократической легитимации, связанной с тем, что он призван служить всем. Перед лицом указанных пределов американская модель «общества массового благосостояния» выступает уже не как универсальная, а, напротив, как исключительная. Вопрос в том, готова ли Америка отказаться от своей социокультурной доминанты — «американской мечты» о безграничном успехе, ждущем каждого американца в условиях, когда эта мечта из демократически-универсальной превращается в мечту «избранного народа»?

Как пишет И. Валлерстайн, «по мере того как мы будем уходить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины. Если с 1945 по 1990 год для поддержания высокого уровня дохода 10 процентов нашего населения нам приходилось усиливать эксплуатацию других 50 процентов, вообразите, что понадобится для поддержания 90 процентов нашего населения на довольно высоком уровне дохода! Потребуется еще большая эксплуатация, и это наверняка будет эксплуатация народов «третьего мира»¹³.

Итак, «пределы роста» открывают нам нечто совершенно неожиданное с точки зрения стандартов либерально-демократического мышления. Именно: чтобы оставаться внутри себя демократически открытым и процветающим обществом, подтверждающим ожидания морали успеха, США неизбежно предстоит превратиться в завоевательное империалистическое общество, готовое прибрать к рукам ресурсы остального мира, а сопротивление последнего подавить силой. Это возвращает историю Запада к старой модели императорского Рима, который мог выполнять обещания перед своим плебсом и гасить его недовольство только путем новых имперских захватов и переделов мира. Именно поэтому окончание «холодной войны», вместо того чтобы стать основанием демилитаризации Америки и отказа от силовых методов в политике, стало отправной точкой глобального проекта овладения миром.

В данном случае мы задаемся вопросом: какие внутренние изменения предстоит претерпеть американскому обществу, превращающемуся в милитаристское «общество на марше»? Вся привычная либерально-демократическая риторика о представительной демократии, разделении властей, плюрализме и уважении прав меньшинства сегодня только скрывает эти новые реальности, касающиеся как внутренней эволюции Америки, так и судеб остального мира, поставленного перед дилеммой: или капитулировать, или мобилизоваться для сопротивления.

О «демократическом потенциале» Америки современная либеральная пропаганда сказала предостаточно. Пора поговорить о ее глобальном милитаристском потенциале, об истоках и основаниях ее нынешнего наступления на мир, предпринятого под знаком «однополярности».

Во-первых, никуда не делся потенциал расовой ненависти и нетерпимости, в свое время мобилизованный сначала для очищения американского континента от краснокожих, а затем — для поддержания дисциплины среди негров и других находящихся на подозрении этнических меньшинств. Теперь этот потенциал, кажется, решено обратить вовне — на реализацию глобальной миссии Америки в мире, «вся беда которого в том, что в нем так много иностранцев», а точнее — народов с «неправильным менталитетом». Этот прием вытеснения агрессивного социокультурного потенциала во внешнюю среду принадлежит к очень старым, описанным культурными антропологами способам внутренней стабилизации пассионарного социума.

Во-вторых, «общество на марше» не может позволить себе роскошь критической рефлексии и внутренних сомнений. Кодекс строителя однополярного мира предполагает нерассуждающую веру в безусловное превосходство Америки над всеми остальными обществами и ее право «воспитывать» мир.

Соответствующий комплекс превосходства и мессианского призвания не нов в истории Америки: он относится к числу образующих факторов этой новой цивилизации. «Я всегда с почтительным изумлением размышляю о заселении Америки, — писал Джон Адаме в 1765 году, — как о начале великого плана и промысла Всевышнего, имеющего целью просвещение и освобождение порабощенной части человечества»¹⁴.

Американские литературные классики разделяли этот энтузиазм политических классиков. «Мы, американцы, — писал юный Герман Мелвилл, — особые, избранные люди, мы — Израиль нашего времени; мы несем ковчег свобод миру… Бог предопределил, а человечество ожидает, что мы свершим нечто великое… Остальные нации должны вскоре оказаться позади нас…»¹⁵

Сегодня тем, которые с такой настойчивостью изобличают архаичный комплекс мессианства в русской политической культуре, нашедший отражение в формуле «Москва — Третий Рим», полезно было бы иногда вспоминать о том, что мессианистские притязания отнюдь не являются монополией российского традиционалистского сознания. Современный мессианизм связан не с воспоминаниями о Золотом веке, а с культом современности, вступающей в «последний бой» со всеми мировыми пережитками. Американский милитаризм, в отличие от милитаризма традиционного, выступает не столько в этатистской форме, сколько в повседневных проявлениях имперского гражданского общества, в чем-то напоминающего древнеримское.

Социал-дарвинистские джунгли, где освобожденные от моральных предрассудков «джентльмены удачи» непрерывно ведут свою «войну всех против всех», порождают милитаристскую гражданскую психологию. Подобное перераспределение милитаристской энергии с государственного уровня, где она находит концентрированное выражение в профессиональных установках военной касты и примыкающих к ней групп, на гражданский уровень милитаризованной повседневности мы сегодня наблюдаем в России.

Те, кого так шокировала воинственная брутальность тоталитарного государства, теперь то и дело сталкиваются с этой брутальностью на улицах, ставших опасными для жизни, в учреждениях, в производственной сфере — везде, где социальное начало потеснено в пользу «прав сильного». Не случайно главенствующими персонажами современного «демократического» массового искусства стали мафиози и полицейский, ведущие полную жестокостей вооруженную войну друг с другом.

В таком обществе в роли главного отступника и объекта всеобщего презрения выступает «слабак», «недотепа», приверженец старой социальной морали, связанной с христианской традицией сострадательности и участия. Это общество исповедует новую «мораль господ», напоминающую антихристианские интенции ницшеанства.

Но если в России эта мораль заведомо обречена оставаться кредо внезапно обогатившегося меньшинства, готового силой защищать свои привилегии от возможного бунта голодающей «черни», то в современной Америке этот проект «нового сверхчеловека» адресован большинству — нации, соблазненной идеей избранности.

Среди этого избранного для мирового господства народа и философствующий скептик, и романтический поэт с печальными глазами оказываются столь же неуместными, как в тоталитарной утопии Платона, изгнавшего поэтов и драматургов из своего идеального государства. Языческий культ тела, отраженный в массовом пристрастии к джазу и к спорту, обязательный оптимизм, запрет на интравертную самоуглубленность, отвращающую от внешнего активизма и погони за успехом, подозрительное отношение к социальной сострадательности и к социальной политике, плодящей слабых и неприспособленных, — вот черты гражданского милитаризма, резко усилившегося в американском обществе после неоконсервативного переворота 80-х годов.

В Америке издавна республиканская идея, связанная с «демократией свободы» и культом индивидуалистической самореализации, преобладала над демократической идеей, связанной с «демократией равенства» и заботой о социально незащищенных. Ибо незащищенные и неприспособленные всегда рассматривались как отягощающий балласт общества, находящегося на марше и претендующего на избранность. Если европейские континентальные утопии имели в виду новый строй, в котором бедные возьмут реванш над богатыми, то американская утопия скорее ориентируется на новый народ, в конечном счете выдавивший из себя всех незадачливых и неприспособленных, образующих социальную базу государственного патернализма. Американский конституционализм, как и американская политическая культура в целом, опирается на постулаты естественного права. Но уже Платон сформулировал постулат этого права в духе внутреннего расизма: «Сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (диалог «Горгий», 483).

Доминирование фарисейского законничества, охраняющего право собственности как право сильного, над духом благодати, осеняющей всех «нищих духом», своеобразным образом отделяет американское общество от христианской традиции. Неверующие в Америке больше напоминают «веселящихся телом» язычников, чем интеллектуальных вольнодумцев и скептиков; что касается верующих, их менталитет больше тяготеет к ветхозаветной нетерпимости и морали избранного народа, чем к новозаветному универсализму, предпочитающему христианское смирение и покаяние духу первородства и избранничества. Это тонко подметил признанный бытописатель Америки М. Лернер «Как почитатели Библии, американцы усвоили многие предрассудки древнееврейского общества, из которого вышли иудаизм и христианство»¹⁶.

Господствующий духовный кодекс Америки создан на базе диалога протестантизма (преимущественно в кальвинистской версии) с иудаизмом. Этот духовный «консорциум» протестантизма и иудаизма образует основу консервативно-охранительного комплекса в Америке, тогда как третья конфессия — католицизм — чаще питает критический дух реформаторства (напомним, что братья Кеннеди вышли из католической семьи ирландских переселенцев).

Однако в эпоху однополярного мира, в котором Америка, кажется, окончательно отвергает демократический универсализм и идеал общечеловеческого будущего в пользу «проекта для избранных» («золотой миллиард» во главе с США), задачи консервативного охранительства обретают милитаристскую направленность. В той мере, в какой Америка решается разрушать чужие цивилизационные синтезы и чужие суверенитеты, превращая соответствующие пространства в царство нищеты, анархии и беспредела, ей следует ожидать неслыханного наплыва эмигрантов, спешно покидающих свое национальное пепелище.

Таким образом, ей придется, с одной стороны, превращаться в страну-крепость, защищающуюся от наплыва отчаявшихся «варваров», с другой — возродить расовую селекционистскую практику, направленную на отделение граждански признанных от непризнанных париев и изгоев, которым уготовлена участь новых рабов. Об этом предупреждает уже упомянутый И. Валлерстайн: «Оказавшись не в состоянии остановить иммиграционный наплыв, она (Америка. — А. П.), быть может, примется за строительство дамбы между правами граждан и правами тех людей, которые не имеют гражданства. В мгновение ока Америка может оказаться в ситуации, когда нижние 30, даже 50 процентов ее рабочих не будут полноправными гражданами, следовательно, будут лишены избирательных прав и надежного доступа к социальной помощи. Случись это, нам придется перевести часы на 150–200 лет назад»¹⁷.

Здесь мы можем себе позволить некоторые предварительные выводы. То, что благонамеренная социалистическая «демократия равенства» способна порождать тоталитаризм, вытекает из опыта «реального социализма», критика которого придала второе дыхание анемичному либерализму. Но теперь, на опыте складывающегося однополярного мира, мы убеждаемся, что и либеральная «демократия свободы» способна порождать свою версию тоталитаризма. То, что мы еще так недавно принимали за борьбу демократии и тоталитаризма, на поверку оказалось борьбой двух разных типов тоталитаризма, причем уже закрадывается подозрение, что победивший тип окажется омерзительнее недавно ушедшего.

Один демонстрировал черты классовой катакомбной нетерпимости, преследуя сильных и преуспевающих, другой демонстрирует черты новой расовой нетерпимости, санкционируя новую социальную сегрегацию и более или менее скрытый геноцид, направленный против всех неприспособленных.

Мы долго думали, что фашистский социал-дарвинизм и расизм — это случайная девиация западной цивилизации, связанная с заранее обреченным бунтом архаичного континентального начала, олицетворяемого Германией, против атлантической доминанты, воплощаемой англо-американским миром. Сегодня социал-дарвинистский принцип мировой расы «избранных», противостоящей криминальной массе «недочеловеков», кажется, утверждается в самом центре победоносного атлантизма, охваченного эйфорией однополярности.

Проблема в том, как уйти от этой удручающей дилеммы, от выбора между «подпольным человеком» Ф. Достоевского и «белокурым бестией» Ф. Ницше.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ТОТАЛИТАРИЗМ

Обратимся теперь к комплексу экономикоцентризма, заново подтвержденному и укрепленному «чикагской школой» в Америке. Сегодня в политической жизни воспроизводится одна и та же модель: преступные правители находят себе алиби в том, что они — борцы с тоталитаризмом, и все изъяны своего правления объясняют издержками этой борьбы. Так вела себя команда Ельцина в России, точно так же ведет себя американская команда победителей в «холодной войне» на мировой арене. Любая критика их действий ставится на подозрение как пособничество поверженному, но все еще опасному тоталитаризму. Есть смысл поэтому дать более общее определение тоталитаризма, не привязывая его только к ушедшей коммунистической форме. Сделать это — значит оживить усыпленную либеральной пропагандой критическую способность суждения, которая тем и хороша, что адресуется к современности со всеми ее изъянами, вместо того чтобы пинать мертвецов.

Итак, какие черты образуют структуру тоталитарного комплекса?

Во-первых, тоталитарная структура не признает законную оппозицию, претендуя на монополию власти и монополию истины.

Во-вторых, она отрицает принцип разделения власти, не признавая никаких сдержек и противовесов.

В-третьих, тоталитарная власть, не довольствуясь одним механическим повиновением подданных, требует от них энтузиазма. Ей мало контролировать поведение — она желает контролировать помыслы граждан, требуя от них безусловной, экзальтированной веры.

Существует ли в современной Америке такой тип власти? Да, монстр, обладающий подобными признаками, в самом деле есть, и он властвует — полно и безраздельно. Речь идет об экономической власти.

Наряду с делением на исполнительную, законодательную и судебную власть, осуществленным в Новое время на Западе, существует более древнее и глубокое деление, касающееся трех основных типов общественной практики: экономической, политической и духовной. В древних деспотиях Востока государство выступало и как политический вседержитель, и как монопольный собственник, и как авторитарный духовный наставник общества. Именно эту модель в превращенных формах возродил большевизм. Как писал в этой связи О. Мандельштам, «в жилах нашего столетия течет тяжелая кровь чрезвычайно отдаленных монументальных культур — может быть, египетской и ассирийской…»

Но мы рискуем стать бессловесной жертвой нового тоталитаризма, если поверим, что азиатский способ производства и феномен власти-собственности — единственно возможная форма тоталитарного синкретизма. Сегодня миру угрожает опасность нового тоталитаризма, проникающего во все поры общественной жизни, все подминающего и развращающего. Победивший либерализм на самом деле освободил не общество от рецидивов азиатской тоталитарной архаики, а освободил экономическую власть от сдержек и противовесов со стороны других типов власти — политической и духовной.

Те, кто призывал во имя экономической свободы и либеральных ценностей демонстрировать социальное государство, равно как и все препоны бизнесу, идущие от морали и культуры, вскормили тем самым нового тоталитарного монстра, готового пожрать общество.

Сегодня этот монстр попирает все установления, божеские и человеческие, смеется над законом и моралью, разрушает сами основы цивилизации, демонстрируя беспредел во всем.

Своевременно распознать этого зверя нам мешает литературная традиция, которая учила нас видеть в буржуазном предпринимателе политически безобидного торгаша, достойного осуждения по моральным и эстетическим соображениям, последовательно антиромантичного, но не страдающего чрезмерным честолюбием и властолюбием. В презренном Гобсеке, в укромном месте шелестящем своими купюрами, трудно было разглядеть черты нового тоталитарного типа. А все дело в том, что буржуа Старого Света с самого начала были поставлены в условия, соответствующие принципу сдержек и противовесов. Им противостояла мощная феодально-аристократическая традиция, которая, даже утратив собственное политическое влияние на общество, продолжала оказывать духовное, литературное влияние. Им, далее, противостояла народная традиция, в том числе и народная «смеховая культура» (М. Бахтин), чуждая педантичной торгашеской расчетливости. Наконец, им противостоял новый клир пострелигиозной эпохи — левая интеллигенция, зачаровавшая общество своими мироустроительными мифами.

Ничего этого не было в Америке. Здесь буржуа застал «пустое пространство», которое он намерен был организовать целиком по собственному усмотрению. Еще В. Зомбарт говорил о двух ипостасях буржуа: с одной стороны, в этом типе проглядывает методическая расчетливость накопительства, чуждая дионисийским стихиям и радостям человеческой жизни, с другой — черты авантюриста, азартного игрока, пирата и рэкетира. Между Старым и Новым Светом произошло нечто вроде культурного разделения труда: буржуа-скопидом остался в Старом Свете, буржуа-авантюрист устремился за океан, где ему никто не мешал развернуться во всю ширь.

Идейное и культурное противостояние между Америкой и Европой — это в значительной мере противостояние буржуазного авантюристического типа той системе сдержек и противовесов, которая угрожала ему политическим и моральным остракизмом. Главный вопрос Нового времени состоял в том, будет ли власть новой экономической элиты безраздельной, тоталитарной, или ее удастся умерить во имя социальных и культурных приоритетов. У нас сегодня с подачи американских «учителей демократии» приписывают частной собственности и рынку черты марксистского «базиса», который, как известно, полностью и всецело определяет характер надстройки, отдельно не стоящей внимания.

Однако в Европе давно известно, что между буржуазным обществом и демократическим обществом есть противоречие, которое Запад так и не сумел разрешить. Речь идет в первую очередь о противоречии между авторитарной системой предприятия и демократической политической системой. Политическая демократическая система предполагает суверенитет народа, свободно выбирающего и смещающего правителей и участвующего в принятии важнейших решений. Но на капиталистическом предприятии персонал не выбирает руководство и, как правило, не участвует в решениях. Иными словами, здесь победила монополия экономической власти собственника. Эта монополия тщательно охраняется либеральной традицией, категорически осуждающей вмешательство государства и других коллективных инстанций в экономическую жизнь.

Сегодня этот принцип невмешательства освящен авторитетом нового «великого учения» («чикагской школой») и олицетворяет победу либерализма над тоталитаризмом.

И никто не задумывается над тем, что на самом деле мы здесь перешли от одного типа тоталитаризма к другому — от монополии политической (партийной) власти к монополии экономической власти беззастенчивых олигархов. Если бы наши реформаторы были самостоятельны в суждениях и в самом деле озабочены борьбой с тоталитаризмом, они, вместо того чтобы заменять партийную монополию монополией олигархов, позаботились бы о системе сдержек и противовесов.

Сегодня главным аргументом в пользу монополии экономической власти является экономическая эффективность. Монополия частной собственности и невмешательство социальных инстанций, внешних (вне предприятия) и внутренних (на самом предприятии), считается гарантией экономически рационального поведения, ориентированного на максимально возможную прибыль.

Даже если бы это и в самом деле было так, то и тогда, предоставив экономической элите права безраздельного господства, мы вряд ли поступили бы мудро и рационально. Даже если признать, что авторитарный частный собственник способен платить рабочим больше, чем на государственных и кооперативных предприятиях, мы не должны упускать из виду критерии качества жизни (качественное «быть» в противовес количественному «иметь»). Если авторитарный частный собственник не допускает участия персонала в решениях, он тем самым бросает вызов большой демократической традиции, связанной с ценностями человеческой автономии, самореализации и достоинства. Если при этом он еще и изгнал с предприятия женские, молодежные и другие организации, воплощающие принцип социальной защиты, то он тем самым перечеркнул статус предприятия как современного социального института, отбросив общество к архаике отношений раба и господина. Если демократия не тестируется опытом повседневности, ставшей авторитарной и тоталитарной, и сводится к праву раз в четыре или пять лет отдавать свой голос далекому кандидату, то это сомнительная демократия.

Надо прямо сказать: сегодня именно из Америки пришла и накрыла мир так называемая неоконсервативная волна, связанная с ликвидацией социальных сдержек и противовесов, способных смягчить, образумить и подчинить гуманным общественным целям экономическую власть олигархии. Повсюду «чикагские мальчики» с комиссарской решительностью производят свои чистки и погромы, преследуя цель обеспечить полную и безраздельную власть олигархии, освободив ее от всякого политического, социального и морального давления.

В США эта монополия экономической власти олигархии была достигнута в ходе Гражданской войны и победы Севера над Югом. Во многом издержки этой «победы над рабством» напоминают современные российские издержки «победы над тоталитаризмом».

Победителем оказалась не нация Джефферсона и Франклина, полная демократического воодушевления и достоинства, а беззастенчивый махинатор и комбинатор янки, готовый любую оппозицию ему связывать с кознями южного плантаторства и с давлением рабовладельческого менталитета. Янки — спекулянт и махинатор — использовал энергетику Гражданской войны, с ее ненавистью и нетерпимостью, для того чтобы максимально ослабить и дискредитировать всех своих общественных оппонентов, среди которых были отнюдь не только южные плантаторы.

Обстановка развязанной Гражданской войны позволила наделить экстатическими значениями и манихейским смыслом все понятия, относящиеся к статусу и прерогативам торгово-промышленной и финансовой олигархии. Не будь Гражданской войны, идеологам олигархии никогда бы не удалось защиту своих прерогатив торгаша и финансового воротилы выставить в демократическом свете и придать ей пыл священной борьбы со злом. Только в обстановке Гражданской войны борьба за монопольно-тоталитарный характер власти олигархов обрела шансы на успех. Подобно тому как у нас любая критика ельцинского режима со всей его безудержной коррупцией и злоупотреблениями с порога отвергалась как коммунистическая, в Америке 70—80-х годов прошлого века любая критика олигархического режима ставилась под подозрение как рецидив «плантаторского мышления».

Америке удалось придать прозаическому по меркам Старого Света понятию собственности манихейскую энергетику, пафос и экстаз. Именно в таком облачении это понятие пришло в посткоммунистическую Россию, понизив в статусе другие понятия, относящиеся к социальным и моральным измерениям общественной жизни.

ВЛАСТЬ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И ВЛАСТЬ ДУХОВНАЯ

Обратимся теперь к принципу разделения экономической и духовной власти, также относящемуся к основополагающим принципам культуры. Если вам прямо заявят, что финансовый туз имеет безраздельное право не только экономически грабить вас, но и выступать в роли непогрешимого жреца, охранителя духовных святынь, вы наверняка будете изумлены и шокированы. Однако современный опыт американизации мира свидетельствует как раз о том, что олигархия прямо претендует на теократические функции, вынося безапелляционные суждения в области морали, культуры и веры. При этом авторитарный олигархический дискурс, касающийся высших измерений человеческого бытия, обретает характер беззастенчивой «игры на понижение», развенчания и осквернения святынь.

С одной стороны, эта тенденция выступает как стихийная, связанная с процессами безудержной коммерциализации культуры. «Экономический человек», ориентированный на прибыль, утверждается в правах явно за счет высших измерений бытия, которые цивилизация всегда тщательно оберегала от профанации.

С другой стороны, вооруженный до зубов либерализм, отстаивающий прерогативы экономической власти, ставит на подозрение всю некоммерческую культуру как несущую родовой грех традиционализма, фундаментализма и авторитаризма.

Демонтаж большого государства, равно как и деморализация других социальных инстанций, способных гарантировать культуре некоммерческий статус, прямо ведет к тому, что доминирующим критерием в культуре оказывается прибыльность и продажность (в прямом и переносном смысле). Незаконные притязания бизнеса на духовную власть в обществе обосновываются ссылкой на безошибочность рынка как инстанции, отделяющей полезное от бесполезного, нужное от ненужного.

Можно согласиться с эффективностью рыночного отбора в собственно экономической области. Но от нас сегодня требуют большего: довериться естественному рыночному отбору во всех областях без исключения. Если рынок бракует какие-то высокочтимые ценности или образцы поведения, нас призывают не оплакивать их и не сопротивляться, а признать авторитет рынка как последнюю инстанцию. Коммерциализация культуры приводит не только к вымиранию и вытеснению таких институтов высокой культуры как театр, филармония, национальная библиотека и университет. Она знаменует собой неслыханный во всей истории человеческой цивилизации реванш устной речи над письменной, вульгаризованной спонтанности над культурным усилием.

Исследователь американской цивилизации М. Лернер приводит удручающую статистику, демонстрирующую торжество детектива и комикса над большой литературной традицией. Коммерческая культура адресована самой примитивной стороне человеческого существа, она поощряет инстинкты в ущерб разуму и морали. Лернер видит в этом духе спонтанности, свойственном массовой культуре, стихийное самовыражение нации, недолюбливающей яйцеголовых книжников.

Я думаю, что в оценке этого явления важно не доверяться установкам спонтанности, а исходить из другой презумпции: экономическая власть, пожелавшая стать тоталитарной, намеренно снижает потенциал национального сопротивления ей, гася сами возможности формирования критической рефлексии или высокого нравственного пафоса. Сегодня принято видеть в критике коммерческой массовой культуры, всецело подчиненной рынку, проявления фундаменталистских и традиционалистских комплексов (прежде это оценивалось мягче — как консервативно-романтический утопизм). Перед лицом этого либерального шантажа важно показать, что натиск коммерциализации представляет собой не только вызов Большой культурной традиции, но и вызов самому Просвещению.

Проект Просвещения, подаренный Европой миру, отнюдь не был связан с натаскиванием личности на определенные полезные общественные функции. Большая культура — а Просвещение создало Большую культуру — может развиваться при условии, что ее ценности носят не служебно-подчиненный и функциональный характер, а являются самоценными. Эта логика самоценности культуры действует в области развития науки, образования, искусства.

Только презумпция исследовательской самоценности позволяет успешно развиваться фундаментальной науке. Рынок, ревнующий ко всему тому, что самоценно и не приносит мгновенную прибыль, способен поощрять только прикладные исследования и разработки, быстро переводимые на язык технологий. Наука, подчинившаяся этим критериям, утратила бы арсенал фундаментальных понятий и полет творческого вдохновения, превратившись в служанку текущих нужд. Просвещение диктует другую формулу развития науки: рост фундаментальных исследований > роста прикладных разработок.

Аналогичные неравенства действуют и в сфере образования: рост общих знаний универсального применения > роста специализированного функционального знания.

«Человек Просвещения» в сравнении с современным «экономическим человеком», зацикленным на отдаче и пользе, выступает как романтик, но этот романтизм оказывается более продуктивным в культурном смысле, чем рыночный прагматизм. Вырождение проекта просвещения, с его культом больших фундаментальных идей, угрожает современной цивилизации тотальным застоем — новым изданием азиатского стабильного способа производства, а современным элитам — превращением в мандариниат древнекитайского образца, который выдавал инструкции и регламенты, но не был способен инициировать большие творческие новации и открывать новые горизонты.

«Экономический человек» в его более развитой, чем сегодня в России, форме способен переманивать таланты и организовывать утечку умов, соблазняя их большими гонорарами. Но атмосфера, которую он насаждает в обществе, препятствует автохтонному росту талантов на данной национальной почве. В этой связи полезно предостеречь: откуда Америка будет импортировать новые таланты, если проект тотальной американизации мира в самом деле завершится успехом и экономический тоталитаризм, со всей его нетерпимостью к другим типам мотивации, отпразднует свою победу над всеми оппонентами?

«Экономический человек» сегодня готов кастрировать национальную культуру, тщательно выбраковывая все то, в чем он подозревает некоммерческое воодушевление и мужество самодостаточности. Он готов искоренить культуру самоценных форм, всюду заменив ее функциональной прикладной культурой, постоянно памятующей о пользе и отдаче. Плодить титанов такая культура не в состоянии. Не случайно американский роман, еще в начале века повествующий о титанах, в том числе в области предпринимательства (см. одноименный роман Т. Драйзера), ныне с социологической скрупулезностью описывает клерков и менеджеров.

Кто такой менеджер? В общем значении это агент, подчиняющий те или иные формы социальной активности процессу производства прибыли. Иными словами, менеджер является полномочным представителем экономической власти в ее борьбе с рудиментами или рецидивами некоммерческого подхода к миру. Его назначение — отсекать все нефункциональное, не сулящее отдачи, под какими бы предлогами оно ни заявляло о себе. Менеджер преследует в качестве сомнительных и незаконных все мотивы в культуре, кроме экономических, и выступает в роли резонера, призывающего публику расходиться, если дело не пахнет дивидендами.

Сегодня, когда экономическая власть, с ее вездесущими агентами-менеджерами, заявляет о своей претензии на полное и безраздельное господство, в самый раз подумать о сдержках и противовесах. Ни один народ, ни одна культура не способны выжить, если в качестве господствующего мотива и императива выступает прибыль.

До сих пор все мы жили в условиях многоукладной культуры, где императивы рыночной эффективности и пользы так или иначе дополнялись и корректировались другими, касающимися иных измерений нашего бытия. Сегодня «экономический человек» заявил о себе в качестве тоталитариста, не признающего законных прав других, выступающих с иными мотивами и целями. Последние он объявляет иррациональными и подлежащими полному искоренению. Однако, как отметил со всей надлежащей настойчивостью М. Вебер, наряду с прагматической рациональностью «по цели» существует рациональность ценностного типа. Она тоже обуздывает наши чувственные стихии и поползновения, но делает это не во имя торжества экономического расчета и прибыльности, а во имя торжества высших ценностей, достойных сбережения. Если верить антропологии Просвещения, представившей иерархию чувственности, рассудка и разума, то рациональность «по цели» мы должны отнести к области рассудка, стоящего ниже высоких универсалий разума.

Сегодня экономикоцентричная рассудочность готова, кажется, навсегда изгнать поэтов и пророков из современного полиса. В этом отношении она уподобляется тоталитарности другого, более древнего типа. Удивительно, насколько совпали сейчас тоталитарный дискурс о морали и культуре как прибежище интеллигентских нытиков и дискурс современного «экономического человека», отзывающегося о них с не меньшим презрением.

В заключение остается отметить глобальные экспансионистские потенции экономической власти. Всякая тоталитарная власть желает распространяться и интенсивно — перекрывая каналы влияния других типов власти, и экстенсивно — заполняя пространство глобуса. Она не терпит оппонентов не только изнутри, но и извне, ибо любые источники какой-либо альтернативы для нее опасны.

Американский глобализм — это тоталитарная экономическая власть (финансовой олигархии в первую очередь), преследующая планетарные амбиции.

ГЛОБАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

В чем состоят особенности ее стратегии? Они связаны с понятием товара как универсальной, всеохватывающей категории. Во-первых, речь идет о том, чтобы буквально всем явлениям жизни и культуры придать товарную, а значит, отчуждаемую форму меновой стоимости. До сих пор культуры были дуалистическими: наряду с тем, что продается и покупается на рынке, они содержали неотчуждаемый фонд ценностей личного и коллективного назначения. Во всякой здоровой культуре непродажными считались любовь и вдохновение, истина и красота. Также непродажными выступали и испытанные коллективные ценности: родной язык и священная земля предков, национальная территория и национальные интересы, гражданский и воинский долг.

Международная же экономическая власть, сегодня выступающая как власть доллара, с болезненной ревностью относится к этим непродаваемым и неотчуждаемым ценностям. Пока они существуют, она чувствует себя ограниченной и неполной: там, где есть люди, которых нельзя купить, она ожидает неприятных сюрпризов и подвохов. Нынешняя «постмодернистская» критика вечных и нетленных ценностей может быть по достоинству оценена в свете амбиций мировой экономической власти, исполненной решимости подавить «последние» очаги сопротивления. До тех пор пока все на свете не превратилось в товар, имеющий свою цену и подлежащий продаже, экономическая власть не может считаться тоталитарной — безраздельной и всеохватывающей. Вот почему все то, что не имеет товарного статуса и признанной меновой стоимости, господствующий либерализм объявляет пережитками традиционализма. Завершение модерна мыслится как завершение процесса превращения былых ценностей в прозаический товар, имеющий своего продавца и своего покупателя.

Иными словами, экономическая власть чувствует себя вполне суверенной там, где четко определено, кому и сколько надо заплатить за любые выгодные ей решения и действия.

Именно с этой логикой экономической власти связана современная американская стратегия завоевания мира. Пока Америке противостояли на мировой арене национальные мыслители, политические лидеры и полководцы, мир казался иррациональным, ускользающим от калькуляции, полным сюрпризов.

Но когда указанные персонажи вытесняются товаровладельцами, продающими свой интеллект и находчивость, способность влиять на исход переговоров или исход сражений, тогда мир сразу же принимает узнаваемый рыночный облик, становится предсказуемым и подвластным. В таком мире власть измеряется количеством долларов, предназначенных для подкупа. Только в этом мире владельцы наибольшего количества денег автоматически оказываются наделенными наибольшей властью. Отсюда ясно, что первым шагом на пути строительства однополярного мира является всемерная дискредитация внеэкономических ценностей — тотальное очищение культуры от ценностных анклавов, противостоящих экспансии менового начала.

Речь идет о новой глобальной культурной революции, связанной с разгромом национальных святынь. Второй шаг — это приватизация национального потенциала властвующими элитами, превратившимися в его монопольных «товаровладельцев».

Парадокс демократической Америки, ведущей свое глобальное наступление, состоит в том, что ею последовательно отвергается ключевое для демократии понятие политического суверенитета народа. Дело в том, что там, где имеет место такой суверенитет, национальные интересы по определению не могут быть предметом купли-продажи. Для того чтобы это произошло, властные элиты должны приватизировать этот суверенитет, получив полную свободу и бесконтрольность своих действий в международной политике. Национальный интерес должен стать товаром, а властная элита — его товаровладельцем, не связанным никакими императивными мандатами со стороны нации.

Наряду с этим должно быть обеспечено и определенное техническое условие — единое мировое финансовое пространство, основанное на единой международной валюте. Только в таком пространстве различные властные элиты могут беспрепятственно торговать своим специфическим товаром — национальными интересами, получая взамен адекватное денежное вознаграждение.

Если в таком пространстве еще встречаются политические лидеры, не готовые считать национальные интересы обмениваемым товаром, то против них мобилизуется гигантская машина дискредитации, облегчающая последующее применение более жестких военно-политических технологий.

В этом контексте становится понятным беспрецедентный натиск на таких национальных лидеров, как президент Белоруссии А. Лукашенко или президент Югославии С. Милошевич. Они выступили как нарушители «закона стоимости», представители доэкономической политической культуры, выводящие национальные интересы из сферы финансового обмена. Тем самым они не только бросили вызов персонально Америке — они бросили вызов «экономическому человеку» как господствующему социокультурному типу, шествующему по миру с новой миссией. Эта миссия состоит в том, чтобы все прежние неотчуждаемые ценности, не подлежащие купле-продаже, сделать отчуждаемыми и обмениваемыми. Это касается как ценностей, неотчуждаемых в силу их духовного статуса, так и ценностей, неотчуждаемых в силу их природно-географического статуса.

Пока на местах существуют неотчуждаемые ценности, глобальная власть невозможна. Только вовлечение этих ценностей во всемирный оборот купли-продажи обеспечивает тем, кто сосредоточил в своих руках мировые финансы, действительно полную власть над миром.

Для анализа «экономического человека» как социокультурного типа нам следует проникнуться надлежащей интуицией — интуицией власти. Прежде «экономический человек» чаще всего воспринимался как прозаический мещанский тип, «не интересующийся политикой» И только приблизившаяся перспектива завершения процесса отчуждения всех ценностей и перевода их на язык обмена ускорила саморазоблачение этого типа в качестве нового тоталитариста, по сравнению с которым прежние тоталитарные типы выглядят приготовишками.

Дело в том, что только «экономический человек», давший всему, до сих пор неотчуждаемому и необмениваемому, соответствующий денежный эквивалент, устраняет многообразие форм власти, как и многообразие мировых центров в пользу, одной формы и одного центра. «Экономический человек» заново перетряхивает мир снизу доверху, выделяя в нем единый субстрат, единую абстрактную суть — деньги. От парламентских дебатов, касающихся купли-продажи земли, до геополитических дебатов, касающихся нового передела мира, — всюду речь идет об одном и том же: о тотализации финансовой власти или, говоря точнее, власти мировой финансовой олигархии.

Вот что пишет по этому поводу один из адептов нового либерального проекта: «…либеральный проект предполагает полное снятие всех ограничений на право собственности на землю. Земля может неограниченно продаваться, покупаться, передаваться в аренду, подлежать любому употреблению вплоть до злоупотребления. Она становится таким же абстрактным товаром, как и любой другой товар… Два типа отношения к земле как собственности отражаются и в отношении «либерала» и «консерватора» к земле как территории»¹⁸.

В самом деле, привязанность к национальной территории создает помехи глобальной экономической (финансовой) власти со стороны других, более традиционных властей. Либеральный проект превращения былых патриотов в не знающих отечества «граждан мира», как оказалось, имеет цену, о которой многие до сих пор не подозревали. Цена эта — вытеснение всех известных до сих пор человеческих мотивов экономическими.

Только глобальная одномерность мотивации создает глобальное общество «граждан мира». Процесс абстрагирования от национальных границ, традиций и святынь совпадает с абстрагированием от всех культурных качеств в пользу измеряемого деньгами менового количества, и это абстрагирование готовит нам новую глобальную власть.

«В принципе, либерально-демократическое мировоззрение не предполагает существования геополитики. Оно ориентируется на абстрактного человеческого индивидуума как носителя определенных прав и свобод; государство — продукт договора абстрактных индивидуумов, и его конкретное тело (территория) имеет случайный характер. Поэтому либеральная экспансия не имеет границ, ибо потенциал универсализации безграничен. Логически она завершена, когда абстрагированию подверглось все. Отсюда следует логическая связь либерально-демократической идеологии с доктриной глобализации… Традиционный геополитический расклад предполагает наличие нескольких качественно различных центров мира, которые могут бороться между собой… Это многополярный образ мира. Глобалистский расклад предполагает один центр или, точнее, отсутствие центра как такового»¹⁹.

Перед нами ценное признание того, что рождающаяся на наших глазах новая власть, основанная на абстрагировании от всего качественно своеобразного и самобытного, является тоталитарной — не признающей никаких территориальных и других ограничений и прямо отвергающей ценности демократического полицентризма.

Почему же в таком случае США поощряют этносуверенитеты во всем не-западном пространстве? Не противоречит ли это указанному закону абстрагирования и единообразия, ведущему нас к тоталитарной власти нового образца?

На поверку оказывается, что противоречия здесь нет. Раскол былых крупных пространств представляет собой форму знакомого нам процесса приватизации власти-собственности и универсализации отношений купли-продажи. В былых крупных государственных суперэтнических образованиях коллективные интересы были защищены от купли-продажи, выпадали из меновой сферы. Образование на месте единых крупных суверенных государств множества этносуверенитетов означает поставку на рынок того, что прежде не обменивалось и не продавалось, — национальных интересов. Но для этого требуется, чтобы новые властные элиты не только освободились от власти прежних «имперских» центров; требуется также, чтобы они по возможности освободились от контроля со стороны собственного населения и выступили в качестве действительно свободных поставщиков специфического товара, востребованного на глобальном рынке.

Таким товаром и являются национальные интересы, связанные с контролем над собственными ресурсами, территорией, международными связями и т. п. Национальные (точнее в данном случае было бы сказать — антинациональные) элиты получают возможность попасть в разряд мировой финансовой элиты, пользующейся всеми возможностями, открытыми глобализацией, только выступив в роли продавцов важнейшего стратегического товара — национальных территорий и ресурсов. История свидетельствует, что подкуп племенных вождей, способных угрожать империи, практиковался уже Древним Римом и Византией.

Нынешняя ситуация отличается от прежних двумя особенностями.

Во-первых, тогда еще не существовало единой всеобщей формы меновой стоимости. Имперский центр и племенная периферия могли вступать или не вступать в отношения купли-продажи геополитическими интересами — все зависело от конкретной исторической ситуации. Да и сам предмет торга менялся от случая к случаю. Сегодня отношения единого имперского взяткодателя и племенных взяткополучателей упорядочены тенденцией перехода от плюрализма мировых властей к глобальной финансовой власти и от плюрализма элит — к единой мировой финансовой элите. США лишь постольку становятся центром мира, поскольку осваивают роль мирового финансового центра и источника единой мировой валюты. (Не случайно они так ревниво отнеслись к появлению конкурирующих валют — европейского экю и японской иены). Организовав единое мировое финансовое пространство как пространство глобальной власти, США тем самым упорядочили и рынок, где местные элиты торгуют национальными интересами. На этом рынке имеет хождение единая валюта и господствует единый заказчик — сверхдержава, строящая однополярный мир.

Во-вторых, сам процесс племенной «суверенизации» ныне подчиняется не законам этногенеза, а двум тенденциям, сопутствующим глобализации:

1) превращению отношений купли-продажи во всеохватывающие, тотальные;

2) дистанцированию местных элит от собственного народа и подчинению их мировой финансовой власти.

ПРОЕКТЫ И ЛОВУШКИ ТОТАЛЬНОЙ ПРИВАТИЗАЦИИ

И здесь мы переходим к новой проблеме, касающейся угрозы устранения народа как самостоятельного субъекта истории и носителя суверенитета. Без всемерного ослабления и дробления такой исторической субстанции, как народ, невозможно добиться ни подчинения былых национальных элит глобальной финансовой власти, ни тотализировать отношения купли-продажи, подчинив им все сферы общественного бытия, все проявления человеческой активности.

Что же скрепляет эту субстанцию? Ее основанием служит: единство территории (месторазвития), истории, образующей источник коллективной культурной памяти, и ценностной нормативной системы, служащей ориентиром группового и индивидуального поведения. Все это выражает язык, непрерывно актуализирующий все три единства в сознании данного народа.

Прогрессистская мысль, придающая непомерное значение рационалистическим новациям, склонна модернизировать понятие «народ», приписывая ему абсолютную формационную изменчивость. На самом деле даже величайшие перевороты Нового времени, связанные с экономической и политической революциями модерна, не поколебали такую субстанцию, как народ. Ни система частной собственности, ни возникновение на месте этнических единств суперэтнических образований, называемых политическими нациями, не отменили закона трех единств, образующих коллективную идентичность народа.

В этом контексте мы можем по достоинству оценить вызов глобализации: впервые в истории на месте коллективной идентичности больших субъектов истории, какими являются народы, ожидается появление разрозненных социальных атомов — кочующих в поисках удачи «граждан мира». Они ни к чему не привязаны, для них не существует высших ценностей и коллективных святынь — есть только индивидуалистические интересы, побуждающие их то образовывать временные социальные связи, то рвать их — в зависимости от изменчивой конъюнктуры.

Речь идет о чем-то большем, чем классическая частная собственность. У общностей, называемых политическими нациями, наряду с институтом частной собственности, противопоставляющим людей друг другу, оставались другие институты, ответственные за единый, неделимый фонд народа.

Когда говорят о едином экономическом, политико-правовом, информационно-образовательном пространстве наций, имеют в виду некие недробимые универсалии, вместе образующие инфраструктуру национального развития и канву народной судьбы. Современная глобализация впервые в истории человечества посягает на эти основы коллективной судьбы и идентичности и предполагает тотальную приватизацию, исключающую саму постановку вопроса о национальной идее, национальных интересах, приоритетах, безопасности и т. п.

В то же время ни у кого в общем не остается сомнений в том, что перед лицом этого процесса приватизации «верхи» и «низы» общества заведомо неравны. Тотальными приватизаторами уже не только экономических, но и географических, социальных, культурных богатств выступают властные элиты; атомизация народа, превращаемого в диффузную, лишенную скрепляющих начал массу, необходима не для того, чтобы и он приобщился к захватывающей эпопее тотального разграбления, а для того, чтобы он не оказывал сопротивления.

Процедуры и критерии отличения неотчуждаемого национального достояния от того, что может подлежать приватизации и коммерциализации, объявляются недействующими! Нам важно при этом не упускать из виду то, что многим приватизаторам на местах до сих пор остается неясным. Тотальная американизация мира, сопутствующая становлению глобального открытого общества, означает, что национальные проекты тотальной приватизации — всего лишь временный, переходный этап. Властные элиты не-западного мира только для того делают нации частными собственниками материальных и нематериальных богатств, чтобы они в качестве ни перед кем не отчитывающихся собственников могли продать свою собственность действительному хозяину мира, у которого есть чем заплатить. Само собой разумеется, что купить по действительной цене все богатство планеты, помноженное на труд великого множества народов, США не могут. Следовательно, глобализация предполагает игру на понижение, включая два этапа.

На первом этапе алчные местные элиты за бесценок скупают все национальное достояние — не по действительной стоимости, а по «конвенциальной», связанной с круговой порукой компрадорской верхушки. Так, в России под флагом приватизации общенародная собственность стоимостью триллион долларов и неоцененные природные ресурсы были «проданы» частным лицам всего за 5 миллиардов долларов²⁰.

На втором этапе главный доллародержатель мира скупает у этих самых «верхов» раздробленное и обесцененное национальное богатство, назначая не столько рыночную, сколько политическую цену, связанную с гарантиями безопасности и другими тайными подстраховками.

Почему торг между нацией и властными приватизаторами проходит в неравных, «нерыночных» условиях, понятно: власть не может не конвертироваться в привилегии, и чем бесконтрольнее власть, тем необъятнее привилегии. Но последующий торг между новоиспеченными туземными собственниками и главным «покупателем» планетарных богатств проходит в столь же неравных условиях. Дело в том, что в процессе глобализации оказываются подорванными не только условия нормального существования народов, но и условия нормального существования и функционирования национальных элит. Вся инфраструктура власти, ее влияние, возможность принятия действительных, а не декоративных решений, ее информационное обеспечение, наделение престижем и другими знаками «приобщенности» сегодня вышли из-под национального контроля и регулируются центрами глобальной власти.

В этих условиях «товарный обмен» между указанными центрами и компрадорскими элитами на местах, не чувствующими настоящей поддержки снизу, заведомо не может протекать по законам нормального конкурентного рынка. Здесь одна сторона диктует свою цену и свои условия, другая вынуждена согласиться. Таким образом, то, что называют глобальным открытым (беспротекционистским) обществом, на деле оказывается экспроприаторской системой, обеспечивающей передачу незащищенного и обесцененного национального богатства в руки тех, кто контролирует не только долларовые потоки, но и всю современную инфраструктуру цивилизации.

Самое важное здесь состоит в том, чтобы понять неразрывную связь между туземными «реформами», отдающими все национальное достояние в руки властных приватизаторов, и глобальной «реформой», обеспечивающей последующую передачу этого достояния в руки действительных хозяев мира.

Механизм этой связи достаточно прозрачен. Чем беспардоннее национальная приватизацией чем менее легитимной выступает собственность новоиспеченных олигархов, тем меньше у них оснований доверять собственному населению и рассчитывать на его лояльность. Но страх перед собственным народом заставляет искать гарантий на стороне и всячески угождать тем, кто может предложить и гарантии безопасности, и признание — прием в элиту «граждан мира». Поэтому получается, что чем менее справедливо была оценена национальная собственность, захваченная приватизаторами у собственного народа, тем больше эта собственность обесценивается на глобальном рынке, где основным «покупателем» является победившая сверхдержава. Попросту говоря, краденое богатство, как правило, и сбывается по дешевке.

Не случайно сегодня в США и в других странах Запада поднялась такая кампания разоблачений «русской мафии». Американцам и их партнерам выгодно объявить приватизированное компрадорским альянсом в России богатство нелегитимным. Тем самым оно автоматически обесценивается на глобальном рынке. В этих условиях перед российскими приватизаторами стоит непростая задача: как, не посягая на итоги номенклатурно-криминальной приватизации, в то же время воспрепятствовать последующей передаче богатства держателям глобального мироустройства — хозяевам однополярного мира? Иными словами: можно ли закрепить итоги первого этапа приватизации — национального, избегнув второго этапа, когда экспроприированное у нации богатство, ставшее «трансфертным» — отчуждаемым и обмениваемым, — закономерно перетекает в руки самого богатого и влиятельного заказчика?

Решение такой задачи предполагает отказ от концепции глобального открытого общества и даже восстановление, в том или ином варианте, «железного занавеса».

Не эта ли тенденция сегодня, после декабрьских выборов 1999 года, ощущается в России? Новым правителям послеельцинской России предстоит разрешить противоречие, возникшее на предыдущем этапе. Более половины национальной собственности было приватизировано офицерским корпусом бывшего КГБ, не при этом на международной арене Россию представляли более или менее последовательные сторонники глобального открытого общества. По законам этого общества приватизированная собственность рано или поздно обречена попасть в руки хозяев однополярного мира — держателей всякого рода «цивилизованных гарантий», в которых наши нелегитимные приватизаторы, порвавшие с собственным народом, так нуждались.

Первые шаги, предназначенные блокировать этот процесс, российская элита уже предпринимает. Логика здесь простая: если большая часть приватизированной собственности принадлежит сотрудникам спецслужб, то, следовательно, и верховная политическая власть должна быть представлена, списочно и поименно, ими же. В этом и состоит «феномен Путина». Однако на самом деле самое трудное здесь еще впереди.

Чтобы более или менее надежно блокировать перелив приватизированной собственности в руки заокеанских хозяев мира, предстоит не только усилить позиции России в торгах с Америкой, но и укрепить позиции нелегитимных приватизаторов внутри страны, снабдив их каким-то новым алиби в глазах народа. Без опоры на народ как эффективно действующего коллективного субъекта нельзя создать сильное государство, а без сильного государства невозможно блокировать механизмы глобального открытого общества, предопределяющие перераспределение собственности в глобальном масштабе. Без опоры на народ наибольшие шансы войти в международную финансовую элиту имеют инородцы, которые в этом кругу лучше принимаются, как не заподозренные в патриотизме и «имперских комплексах». Но и они, как показывает пример Б. Березовского, не имея за собой такой «группы давления», каким является сильное и авторитетное государство, могут третироваться в качестве изгоев глобального сообщества. Следовательно, народу — персонажу, с которым либеральный бомонд, как казалось, навсегда расстался, — предстоит новое перерешение своей судьбы и новое осмысление своего статуса.

В долгосрочном плане настоящей проблемой американских «хозяев мира» являются не компрадорские элиты, несмотря на всю их непредсказуемость, а народы. И надо сказать, у американских «технологов» есть своя стратегия, связанная с превращением народов в рассеянную и податливую массу. Этой стратегией является бихевиоризм.

ТЕОРИЯ ОБМЕНА КАК КРЕДО ОБРАЗА ЖИЗНИ

Бихевиоризм не только сформировал американскую картину мира, но и явился основанием специфических для американского общества социальных и политических практик. Это тот редкий случай, когда официальные принципы и стратегии совпадают с интуициями массового общества, касающимися повседневного поведения.

Бихевиоризм пришел из социальной психологии — науки, которая для американского общества имеет особое значение, так как общество, лишенное естественных исторических корней и скреп, вынуждено прибегать к специфическим технологиям, компенсирующим отсутствие органического единства. Бихевиоризм дал научную реабилитацию американского индивидуализма и эгоистической «морали успеха» и в этом смысле сыграл для американского общества не меньшую роль, чем научный коммунизм — для советского. Но если постулаты научного коммунизма расходились с повседневным опытом, что и предопределило эрозию коммунистической идеологии, то постулаты бихевиоризма американской повседневностью чаще всего подтверждались. В чем же они в основном состоят?

1. Базовой ячейкой общества является не та или иная группа, а самодостаточный индивид, связи которого с социальным окружением носят условно-конвенциональный и конъюнктурный характер.

Бихевиоризм, таким образом, является номиналистической системой, настаивающей на том, что социально общее (коллективное) существует не реально, в качестве неразложимого субстрата, а лишь номинально. Настоящей же социальной реальностью являются индивиды-атомы, взаимодействующие между собой на сугубо утилитарной, прагматической основе.

2. Пустота, пролегшая между людьми — изолированными социальными атомами, — характеризует каждого из них и изнутри. Концепт внутреннего личностного мира, постулируемый каждой богатой культурой, здесь последовательно отвергается. Личность воспринимается как кибернетический «черный ящик», заставляющий наблюдателя фиксировать и устанавливать корреляции между входами («стимулами») и выходами («реакциями»).

Бихевиоризм, таким образом, отвергает и высшие коллективные смыслы, связанные с групповой идентичностью людей, и внутренние смыслы, относящиеся к сокровищнице внутреннего человеческого мира. И то и другое отбрасывается в качестве чего-то иррационального. И действительно, если социальную рациональность мы сведем к отношениям эквивалентного обмена, то тогда в самом деле и внутренние сантименты, и коллективные ценности нужно будет расценивать как помеху процедурам рыночной оценки.

Бихевиоризм на американском «провинциальном» уровне сформулировал именно то, что современные адепты глобализации формулируют применительно к человечеству в целом.

Имеются в виду процедуры десоциализации, декультурации и дезинтеграции людей, обрубивших национальные корни и превращающихся в кочующую диаспору «граждан мира» — беспринципных отщепенцев, не знающих никаких культурных, нравственных и других внутренних ограничений. Бихевиористский индивид-атом знает только внешние ограничения, связанные с давлением других атомов. В этой роли он не чувствует себя связанным ни традициями, ни моралью, ни какими-либо ценностями. Он чувствует себя свободным игроком, которому важно обставить всех остальных.

Теория обмена как кредо американского образа жизни, применимого не только к экономическим, но и ко всем без исключения отношениям людей, предполагает, что общество представляет собой ньютоновское пустое пространство, в котором движутся, периодически сталкиваясь, изолированные атомы.

Впоследствии альтернативная бихевиоризму когнитивистская школа в социальной психологии оспорила главные постулаты социального атомизма и связанной с ним теории механического обмена. Она доказала, что людям по самой их «культурной природе» свойственны процедуры социальной категоризации, связанные с интеграцией индивидуального «я» в коллективное «мы» и отличением «мы» от «они». Когнитивисты выделяют следующий смысловой ряд, связанный с выстраиванием устойчивой групповой идентичности:

— социальная идентификация, сопутствующая приобщенности индивида к той или иной группе;

— социальное сравнение (с другими группами);

— межгрупповая дифференциация (размежевание с внешним окружением, обозначаемым как «они»);

— межгрупповая дискриминация, связанная с установкой на более высокую оценку собственной группы по сравнению с чужими группами²¹.

Бихевиористы — сторонники социального атомизма; не оспаривая самого факта групповых образований, старались приписать им умышленный, утилитарно-прагматический характер. Дело представляли таким образом, что изначальные «робинзоны», внутренне ни в ком не нуждающиеся, вступают во временные коалиции с сугубо прагматическими и эгоистическими целями.

Однако когнитивистская школа, вооружившись довольно рафинированными методиками, доказала в ходе многочисленных наблюдений и экспериментов, что групповая категоризация наряду с побуждениями прагматического свойства включает некий «остаток», совершенно необъяснимый в контексте теории обмена и свидетельствующий о том, что коллективная идентичность для всякого человека имеет самоценный характер.

Парадокс нашего времени состоит в том, что, хотя возражения когнитивистской школы против бихевиоризма приняты научным сообществом и стали общепризнанными, новейшая либеральная идеология пытается реставрировать постулаты примитивного социального атомизма и заставить нас поверить в старую теорию буржуазной робинзонады, восходящую к XVIII веку.

Когнитивизм был изначально культуроцентричен и указывал на роль символических построений в жизни человека. Бихевиоризм — экономикоцентричен и склонен отождествлять рациональную позицию с последовательным индивидуалистическим эгоизмом, а все не укладывающееся в схемы теории обмена третировать как иррациональную архаику.

Символическая реальность когнитивизма объединяет два фактора, выносимых бихевиористами за скобки: надындивидуальный мир коллективных смыслов и ценностей и внутренний мир личности, не желающей превращаться в рефлекторное животное И. П. Павлова.

Вместо «реагирующего» и «взаимодействующего» субъекта бихевиористов появился ценностно восприимчивый, рефлектирующий субъект «понимающей психологии» — личность, причастная к неприватизированному коллективному богатству, имя которому — культура.

Почему же либеральное сообщество, претендующее на авангардную роль, столь последовательно отвергает очевидные вещи и не гнушается откровенной культурофобии? Причина этого не только в своекорыстных интересах новейших приватизаторов, которым приходится рвать с культурой и моралью ради того, что они ценят выше, — собственности, полученной любыми способами.

Дело в том, что сама вселенная частного предпринимательства — это атомарная (номиналистическая) вселенная. При других допущениях, касающихся неизбежной групповой и ценностной причастности и связанных с нею предпочтений, основные концепты рыночной теории — конкуренция, эквивалентный обмен, равновесная внепротекционистская среда — становятся неприменимыми. Это же касается и формальной — представительной демократии. Демократические. выборы лишь тогда являются процедурой открытия того, что невозможно было бы узнать заранее, когда граждане ведут себя не в качестве неизменно лояльных членов своих социальных групп, а в качестве свободных атомов, меняющих свои политические предпочтения в зависимости от выгоды и конъюнктуры. В противном случае потенциальное распределение голосов было бы известно заранее — в соответствии с групповой (классовой) принадлежностью избирателей.

Следовательно, рыночное демократическое общество намеренно игнорирует сверхатомарные культурные и социальные реальности — в противном случае сами его основания могут быть поставлены под вопрос. Поэтому абстрагирование от коллективных смыслов и отрицание устойчивой групповой идентичности являются принудительными для общества, объявившего в качестве своего кредо «честную конкуренцию» и демократию. То, что в реальности сталкиваются на рынке и взаимодействуют в политике не изолированные социальные атомы, а группы, позиции которых заведомо неравны, современной либеральной теории запрещено замечать.

Открытия когнитивистской школы, касающиеся неистребимого группового фаворитизма (в отношении членов своей группы) и дефаворитизма (в отношении чужой группы), оказались слишком близкими по смыслу классовой теории марксизма, чтобы их можно было признать на уровне макросоциальной теории. Поэтому эти открытия «списали» на традиционализм, объявив групповую идентичность и прочие надатомарные реальности пережитками социальной архаики.

Теперь, подводя итоги XX века, мы видим, что и марксистская версия классового «группизма», и либеральная версия социального атомизма представляют собой абсолютизацию крайних случаев.

Марксистская версия оказывается верной лишь при условии, что социальная судьба индивида определяется исключительно его групповой (классовой) принадлежностью, а индивидуальные достоинства или недостатки не имеют существенного значения. Либерально-номиналистическая версия справедлива лишь при допущении, что на социальный статус индивида и его будущее групповая принадлежность не имеет никакого влияния и все определяется исключительно личными достоинствами и усилиями. Современная либеральная теория среднего класса целиком основывается на последней презумпции. Средний класс в этом контексте — не особая группа наряду с другими, а собрание отличившихся индивидуалистов, которые своим успехом обязаны исключительно себе и воздерживаются от попыток классовой и групповой идентификации.

Сегодня американские миссионеры пытаются насаждать это мировосприятие в бывших социалистических странах. При этом преследуется двоякая цель.

Во-первых, помочь стабилизации посткоммунистических режимов, которые в большинстве случаев являются проамериканскими. Населению, замордованному «реформами», предлагают не верить собственным глазам — игнорировать факт неслыханной социальной поляризации, деления общества на связанные групповой порукой коррумпированные «верхи» и загоняемые в гетто «низы» и вместо удручающей действительности лелеять идеологически заданный образ «свободного среднего класса».

Во-вторых, постепенно демонтировать такое «архаическое» понятие, как народ — коллективный субъект истории. Пока он существует, сохраняя способность проявить свою волю, победу американизма в мире невозможно считать «полной и окончательной». Но здесь опять-таки условия задачи выглядят неразрешимо противоречивыми. Когнитивистская школа в социальной психологии экспериментально доказала, что механизмы групповой идентификации сильнее действуют в дискриминируемых и терпящих поражения группах.

«Именно группы-аутсайдеры, то есть именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший ингрупповой фаворитизм (предпочтение, оказываемое собственной группе. — А. П.) как в стратегии межгруппового взаимодействия, так и в плоскости межгруппового восприятия»²².

Успех сам по себе, а в особенности если он подтверждает номиналистическую презумпцию равенства шансов — безотносительно к той или иной групповой принадлежности, — ослабляет групповую идентичность: психология настороженного «мы» вытесняется психологией открытого «я».

Но как в условиях полуоккупационных режимов, возлюбивших Америку больше собственного народа и отдавших его на разграбление и поругание, подавить психологическую настороженность дискриминируемого «мы» и сфабриковать образ достижительного и открытого «я»?

Несмотря на очевидную нелепость мероприятия, американские миссионеры и их сноровистые ученики на местах не оставляют надежд на исчезновение коллективной субстанции — народа. Они отдают себе отчет в том, что судьба элит, в особенности в России, превратна и подвержена закону инверсии: последующие правители редко подхватывают эстафету предыдущих, чаще объявляют их деяния преступными. Только исчезновение народа — превращение его в диаспору кочующих «глобалистов» может служить гарантией и для американских «победителей», и для их пятой колонны на местах.

К решению этой задачи новейшая либеральная доктрина подходит со значительно обновленным арсеналом. Такие понятия классического либерализма, как гражданская самодеятельность и ответственность, гражданская самоорганизация, по понятным причинам считаются небезопасными применительно к народам, которых хотят лишить суверенитета. Поэтому акцент делается на меновой теории. Нацию хотят превратить в неорганизованный конгломерат безответственных менял, которые выносят на рынок, организованный победителями, все, запрашиваемое внешними заказчиками.

Теория тотальной приватизации логически допускает и тотальное превращение населения страны в сообщество ожесточенно конкурирующих между собой менял. Как же, спрашивается, народ, с самого начала отлученный от процесса приватизации, может почувствовать себя менялой и что именно он может менять?

На это политические технологи либерализма могли возразить (находясь в своем узком кругу), что для демонтажа страны вовсе не надо дожидаться превращения всего населения в торговцев коллективными интересами — достаточно заразить соответствующим духом ключевые группы влияния, контролирующие нервные узлы нации, и превратить эти группы в референтные — служащие заразительным примером для подражания.

С этой целью необходимо составить специфическую технологическую карту страны, нанеся на нее точки, обозначающие центры и группы влияния, покрывающие всю территорию, и обеспечить линии связи между этими точками. Пространство, зажатое между данными линиями, начнет омертвляться — вместо единого народного организма мы получим конгломерат, управляемый извне.

Данные соображения носят ценностный характер: те, кто не боится распада страны, найдут в них специфическую «рациональность».

Но давайте поставим вопрос строго теоретическим образом: состоятельна ли концепция тотальной приватизации и социальной атомизации в принципе? Иными словами: можно ли обойтись без коллективной собственности в широком смысле слова и без коллективного субъекта — распорядителя этой собственности?

БУНТ ИЛИ ДИКТАТУРА?

Под коллективной собственностью мы здесь будем понимать, как это и диктуется логикой глобализации, не только собственно экономические факторы народного богатства, но и социокультурные предпосылки национальной целостности — выпестованные в веках и бережно хранимые традиции (в частности трудовые), ценности, моральные нормы, а также продукты всеобщего духовного производства — науки, культуры и образования. Для того чтобы не вносить спорного ценностного момента в полемику с либеральной «меновой теорией», будем говорить не о судьбах народа, а о судьбах проекта Просвещения, в верности которому сами либералы клянутся.

Итак, может ли существовать единое большое экономическое, правовое и информационно-образовательное пространство, если отсутствует коллективный субъект — держатель и его место занимает бесчисленное множество приватизаторов, ориентированных на немедленную и очевидную экономическую отдачу?

Новейший опыт постсоветской приватизации со всей очевидностью свидетельствует, что тотальная приватизация уничтожает инфраструктуру Просвещения в стране: последовательно «вымываются» те отрасли и виды деятельности, которые воплощают процесс всеобщего накопления и инвестирования в коллективное национальное будущее.

Если оценить это в свете просвещенческого идеала рациональности, то приходится признать, что критерий максимально возможной рыночной отдачи не совпадает с критериями рациональности или выигрыша в конечном счете.

«Рентабельнее» сокращать возраст вступления в профессиональную жизнь и заставлять миллионы подростков вместо учебы мыть машины или становиться подручными рыночных продавцов. Но с точки зрения долгосрочного прогресса нации, в том числе и экономического, это следует признать в высшей степени ошибочной и иррациональной стратегией.

Рентабельно тиражировать детективы, комиксы и астрологические календари, сокращая издания литературной классики. Но с точки зрения долгосрочной стратегии национального развития, зависящей от накопления интеллектуального капитала, это, бесспорно, близорукая политика. Рентабельно так перераспределять инвестиции, чтобы индустрия коллективного пользования, включая систему коммуникаций и путей сообщения, сокращалась в пользу предметов индивидуального потребления. Но в свете долгосрочной концепции национального роста и развития это, несомненно, убийственно.

Если пересмотреть проект Просвещения в свете либеральной теории глобального мира, то окажется, что самое рентабельное — не тратить средства на развитие отсталых стран и континентов, где соответствующие инвестиции дают значительно меньшую отдачу на вложенную денежную единицу, а переадресовать проект развития наиболее развитым странам, превратив периферию мира в экономическое гетто.

Собственно, глобалистская теория естественного рыночного отбора именно это и утверждает с обескураживающей откровенностью. Она говорит, что правом пользоваться дефицитными планетарными ресурсами, развивать собственную промышленность, науку и культуру должны лишь те страны, которые выиграли мировой конкурс рентабельности, экологичности, минимальной энергоемкости.

Проигравшим, вместо того чтобы дублировать роль мировых пионеров прогресса, предстоит согласиться на значительно менее престижные роли и заниженные стандарты. Проще говоря — примириться с участью людей второго сорта и не сопротивляться переходу своих национальных ресурсов в руки тех, кто лучше ими воспользуется. Таким образом, критерий рыночной рентабельности, взятый в его глобальном измерении, прямо подрывает главные презумпции проекта Просвещения, касающиеся равного достоинства людей и равного права на лучшее будущее.

Вероятно, современные апологеты рентабельности не проговаривают всех вытекающих отсюда следствий. А они прямо указывают на непримиримый конфликт двух типов рациональности кратковременной экономической и долговременной социальной. Кажется очевидным, что экономический социал-дарвинизм — сокращение общего числа действующих в мире предприятий за счет демонтажа менее рентабельной промышленности стран мировой периферии — в целом повысит рентабельность мировой экономики, измеряемую соотношением издержек и отдачи. Именно такую социалдарвинистскую экономическую политику рекомендовала чикагская школа применительно к странам, «развращенным» социал-демократической политикой социального вспомоществования и кейнсианской «экономикой спроса». «Дешевые» деньги — предназначенные для кредитования экономических неудачников с целью помочь им выжить, рекомендовано было заменить «дорогими» деньгами — призванными обслуживать только наиболее приспособленных.

Теперь эти рекомендации экономического социал-дарвинизма решено применять в глобальном масштабе. При расширенном применении чикагской «формулы» на место неприспособленных предприятий или отдельных социальных категорий выступают неприспособленные народы, которым следует отказать в «кредите развития», дабы они не наводняли нашу тесную планету недоброкачественным человеческим материалом. Так экономический социал-дарвинизм оказывается «обыкновенным расизмом». И если современных либералов, демонстративно безразличных к моральным оценочным суждениям, не смущают эти откровения, то не согласятся ли они по крайней мере прислушаться к аргументам из области предостерегающей прогностики? Что в будущем ожидает наиболее зажиточную часть мира, становящуюся еще более зажиточной благодаря присвоению ресурсов, изъятых у народов-неудачников, в условиях, когда третьемировское гетто планеты вполне осознает свою обреченность в рамках нового глобального порядка?

В мировом масштабе это обещает воспроизведение ситуации, в которую сегодня попали российские либералы. Сначала они согласились на приватизацию национального богатства кучкой «наиболее приспособленных», полагая, что такова цена, которую следует уплатить за расставание с тоталитаризмом и строительство демократии. Теперь они убеждаются в том, что номенклатурно-мафиозная приватизация, отлучившая большинство населения не только от собственности, но и от цивилизованных условий существования вообще, неминуемо ставит общество перед дилеммой: либо народный бунт против узурпаторов, либо военно-полицейская диктатура, с помощью которой новые олигархи надеются защитить свою собственность вопреки законному негодованию большинства. Наверняка диктатура не входила в планы значительного числа наших либеральных теоретиков, сделавших, как им казалось, необходимую уступку «исторической необходимости». Необходимость же состояла в том, чтобы отдать собственность в руки властвующей номенклатуры — на иных условиях она бы свой режим не променяла на «демократический».

Что ж, можно согласиться с тем, что передача собственности вчерашним «непримиримым борцам» с буржуазными пережитками — шаг, диктуемый прагматикой.

Но можно ли эту прагматику рядить в одежды демократического идеализма и выдавать режим номенклатурных собственников за воплощение либерального идеала? Если уж вы заняли позицию прагматиков, принимающих во внимание «реальное соотношение сил», то не втирайте очки населению и не называйте это победой добра над тоталитарным злом. Если вчерашние носители тоталитарного порядка наряду со вчерашними привилегиями унаследовали еще и общегосударственную собственность, то, может быть, мы в результате имеем помноженный тоталитаризм?

Действительно ли передача собственности в руки рыцарей плаща и кинжала — одна только «печальная необходимость»? Не заключена ли здесь и некая априорная логика, которую можно было бы заранее предвидеть?

В самом деле, если вы не доверяете собственному народу, подозревая его в неискоренимых антидемократических инстинктах, то не остается ли вам все свои надежды возложить на тайную полицию, призванную «надежно защитить» хрупкую демократию от «этого» народа? Почему у нас и партийный плюрализм, и рынок, и собственность стали прерогативой «комитета», сменившего свое жесткое, мужское название на женственно-либеральное — ФСБ? Ведь мало кто из осведомленных людей станет отрицать, что и большинство наших политических партий зародилось в недрах спецслужб, и большинство новоиспеченных частных собственников представлено сотрудниками этого же ведомства. Разве они в самом деле являются особыми специалистами в области демократического строительства или в области предпринимательства и в свое время набирались по признаку особой предрасположенности к тому и другому?

Скорее дело обстояло прямо противоположным образом: критерием кадрового профессионального отбора служила «идейная непримиримость» к соответствующим институтам и ценностям. Значит, за всеми этими метаморфозами скрывается другая логика, которую можно было бы сформулировать не на языке «печальной необходимости», а на языке своеобразной рациональности.

Вот искомая «формула» этой рациональности, приводившей наших либералов в объятия полицейского государства:

«Для того чтобы демократия, рынок и собственность выжили в столь ненадежной среде, какой является российская, их надо сделать «своими», а на первых порах даже безраздельно своими для чинов тайной полиции и других силовых ведомств — уж они-то сумеют их защитить надежнее, чем кто либо другой!»

Аналогичная логика действует сегодня и в глобальном масштабе. Как только современные либералы поставили под сомнение универсалистскую антропологию Просвещения и заподозрили третьемировское большинство планеты в специфическом «антидемократическом менталитете», им осталось возложить функции всемирного полицейского на Америку как сверхдержаву, призванную защитить «демократическое меньшинство» от антидемократического большинства. Это что касается мотивации «идейных» либералов. Но в не меньшей степени эта логика характеризует и позицию «безыдейных» планетарных приватизаторов, задумавших глобальное перераспределение ресурсов в свою пользу.

Если современный мир вместо совместного проекта достойного будущего поделен на приспособленное меньшинство, становящееся неоспоримым владельцем планетарных ресурсов, и неприспособленное изгойское большинство, выключенное из процесса «приватизации», то не ожидает ли нас столь же жесткая дилемма: либо бунт изгойского большинства, либо мировая «однополярная» диктатура, готовящаяся этот потенциальный бунт подавить? Насколько это вяжется с недавними лозунгами «открытого общества», когда «открытость» понималась не в значении открытости и безоружности жертв глобальной приватизации, а в значении мира, лишенного дискриминационных барьеров?

Те, кто согласился дать простор социал-дарвинистскому отбору человечества, неминуемо делящему его на приспособленных и неприспособленных, должны были ожидать, что «демократия приспособленных» намерена себя защищать от перманентно готовых к бунту мировых изгоев. Американские глобалисты заговорщически подмигивают всем удачливым планетарным приватизаторам, давая понять, что вооруженная до зубов Америка — это и есть их последняя и надежнейшая защита. Либо вы терпите мировую диктатуру Америки, либо вам надо примириться с угрозой пересмотра итогов новейшей планетарной приватизации, отдавшей планетарные ресурсы тем, кто не только победил тоталитаризм, но и доказал свою наилучшую экономическую приспособленность.

Таким образом, и номенклатурная приватизация, и следующая за нею военно-политическая диктатура — это не только американская модель, предназначаемая для современной России. Это модель для всего человечества, которое приучают к мысли, что глобальная гегемония Америки — единственное средство защиты «цивилизованного меньшинства» планеты от неприспособленного варварского большинства. Стратегия, ведущая к «полной и окончательной победе» либерального меньшинства над нелиберальным большинством, состоит в том, чтобы навязать большинству бихевиористскую модель предельно разобщенного, атомизированного социума — где каждый защищает одного себя, приспосабливаясь к порядкам, навязываемым новыми хозяевами мира, — а для себя сохранить возможность действовать согласно правилам когнитивизма: укреплять собственную идентичность, выстраивать коллективную стратегию, сплачиваться и вооружаться, не боясь перспективы вырождения в мировое полицейское государство.

Либералы, возлюбившие приспособленное меньшинство в ущерб большинству, сами того не ведая, подготовили мировой режим апартеида, напоминающий режим Претории. Сегодня, кажется, уже всем ясно, что этот режим обещает быть отнюдь не либеральным, больше напоминающим воинственную Спарту, чем демократические Афины. Новая раса господ, конституирующая себя перед лицом порабощаемых «варваров», должна будет освоить милитаристский этос натренированных суперменов, презрительно отбросивших «старую мораль» христианского братства и сострадательности. Этой расе предстоит со всей дисциплинарной строгостью выработать критерии отличия своих от чужих и поручить своим имиджмейкерам создать предельно полярные образы: имперского полубога — носителя глобальной миссии — и отщепенческого сброда, к которому невозможно применять моральные нормы «старого гуманизма».

Тотальная информационная война против изгойского большинства планеты уже ведется. И началась она на участке, еще не остывшем от прежних боев «демократии против тоталитаризма», — в постсоветском пространстве. Не демонизировав Россию в качестве источника мирового зла и беспорядка, нельзя закрепить плоды победы в «холодной войне».

Наши либералы констатируют, что Россию до сих пор «еще не приняли» в «европейский дом». Следовало бы сказать: ее уже исключили из «нормального общества», с тем чтобы оправдать «не вполне нормальные» приемы, которые против нее применяются. Люди, сохранившие иллюзии старого либерализма, полагали, что глобальный мир будет предельно емким и открытым для всех. На поверку он оказывается предельно узким: в нем не нашлось места странам бывшего «второго мира», которые в большинстве своем уже вытолкнуты в изгойский «третий мир», где правила глобальной сегрегации действуют без всяких гуманистических поблажек и ограничений. Судьба прекраснодушных либералов — приспосабливаться к новому военно-полицейскому порядку, неминуемо следующему за новым делением планеты на приспособленных и неприспособленных.

Впрочем, либералы зарекомендовали себя людьми гибкими и находчивыми — непременно найдут оправдательные аргументы глобальной милитаризации, списав все на взбунтовавшуюся архаику и козни злосчастной мировой периферии. Ибо одно дело — традиционалистские диктатуры отсталых режимов, другое — мировая диктатура демократического интернационала, вынужденного действовать в условиях «враждебного мирового окружения», наследственно не приспособленного к демократии и рынку.

Глава четвертая

НОВЫЕ БУРЖУА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа — «естественный человек» и «разумный эгоист» эпохи Просвещения, буржуа-филистер прошлого века, буржуа — монополист и империалист, зачинщик мировых войн XX века, — вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому — модерн.

Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.

МАКС ВЕБЕР ПРОТИВ КАРЛА МАРКСА

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.

ПРИРОДА ЭКОНОМИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СМЕРТЬ ВЕБЕРОВСКОГО МИФА В КУЛЬТУРЕ

В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, в частности, экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название «отложенного счастья», лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способным развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления.

С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции «отложенного счастья» во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее. Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности, в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы «производства ради производства», в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету или «обналиченное» богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.

Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, надеющимися на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из «этой ненадежной страны». При этом потребители пострадали больше, чем прежде, — реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители — пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов. Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов.

Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится. Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенного консенсуса с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками, — рабочей силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками.

Совсем иное дело — банк. Он представляет собой воплощение дематериализированного капитала, представленного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависит от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую «виртуальную реальность», не укорененную в окружающей социальной реальности.

Даже советские всесоюзные производственные объединения, отчисляющие до 90% добытой на местах прибыли в распоряжение центра, по крайней мере оставляли на местах созданную инфраструктуру, квалифицированные кадры, навыки и умения рабочих — все, относящееся к человеческому капиталу как основе всякого богатства. Банк не оставляет ничего: стоит ему перевести свои активы в другое место, как на месте остается пустыня — виртуальная реальность торжествует над материальной. И разрушение последней под натиском виртуальной системы дематериализации национального богатства могло совершиться только в определенном общественном климате — подорванной аскезы, только и способной обеспечить подчинение кратковременных целей потребительского эгоизма долговременной стратегии выживания и развития.

Итак, мы видим, что ни по одному из важнейших критериев современная финансовая буржуазия, воплощающая интенцию новейшего буржуазного курса в целом, не совпадает с образом, который нарисовал вдохновенный адвокат буржуазного класса М. Вебер. Консенсус между буржуа и остальным обществом мыслился Вебером на основе протестантской этики. Аскетическая буржуазия, жертвующая собственными радостями жизни во имя накопления, могла требовать аналогичных жертв от общества и имела шанс быть понятой им.

Но буржуазия азартных финансовых игроков, покрывающая паучьей сетью весь мир и самоизолирующаяся в виртуальном пространстве, где правила нормальной жизни не действуют, не имеет никаких оснований рассчитывать на общественное признание и поддержку. Катастрофа, происшедшая с новым буржуазным классом, выражается в полной утрате легитимности. Новое буржуазное богатство иначе как паразитарным не назовешь — оно утратило всякую связь с тем, что выражается в общественном признании и заслуживает его.

В свое время переход от старого ростовщического капитализма к продуктивному капитализму веберовского типа означал, что отныне буржуазия развивает с обществом игру с положительной суммой. Рост прибылей основывался на росте производительности труда, квалификации и образования, всемерном развитии человеческого капитала, а также того, что принадлежит к менее осязаемым благам цивилизации, касающимся ее духовного климата, нравов, ценностей. Теперь же производительная прибыль вытесняется старой ростовщической «прибылью от отчуждения», рост которой означает прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей.

Все это означает смерть веберовского мифа в современной политической культуре. Алиби, выданное буржуазии М. Вебером, заведомо неприменимо к буржуа новейшей финансово-спекулятивной формации. Но буржуазия, утратившая общественное алиби, вынуждена все больше остраняться от окружающего общества и замыкаться в особую международную группу, которая рассчитывает уже не на широкую гражданскую поддержку, а на поддержку неких глобальных, наднациональных сил, имеющих свои замыслы в отношении современного мира.

Разумеется, попытки искусственно продлить «веберовский ренессанс», а вместе с этим и миф о добродетельном буржуа-труженике, еще будут возобновляться. В Германии издается полное собрание сочинений А. Вебера, которому хотят придать едва ли не тот же статус священного всеобъясняющего текста, какой имело второе (полное) издание сочинений К. Маркса в Советском Союзе. Но все эти попытки уже обречены на неудачу: веберианский миф оказался значительно менее долговечным, чем марксистский, смерть которого отразилась и на судьбах советской сверхдержавы, и на судьбах посткапиталистического цивилизационного проекта в целом. Видимо, какое-то время «прогрессивное» интеллектуальное сообщество еще будет отмалчиваться, делая вид, что ничего не произошло. Но затягивать молчание надолго невозможно. Нам следует ожидать конструирования нового мифа о буржуа, который, словно Протей, от эпохи к эпохе меняет свой лик, предопределяя тем самым наиболее причудливые зигзаги и повороты теории.

Г. ЗИММЕЛЬ ПРОТИВ М. ВЕБЕРА

Концепция М. Вебера завершает ту линию развития общественной мысли, которая была связана с оправданием буржуа в духе гегелевской презумпции: «все действительное разумно, все разумное — действительно». Суть этих оправданий — в постулировании необходимой связи между интересами буржуазии как специфической общественной группы и интересами всего общества. Классическая политическая экономия выдвигала в этой связи принцип «невидимой руки», увязывающей индивидуальные предпринимательские усилия с ростом общественного блага помимо всяких намерений со стороны задействованных агентов.

М. Вебер постарался эту невидимую руку сделать видимой, сделав акцент на доброкачественности предпринимательской мотивации, в основе которой, как он доказывал, лежал не стяжательский инстинкт, а богооправдательный мотив стяжания душевного спасения. При этом Вебер, как истинно немецкий мыслитель, постарался укоренить буржуа в национальную почву, слив мотив индивидуального призвания («beruf») с надындивидуальными ценностями религиозного спасения. В этом контексте представляется наиболее важным перерыв стяжательской традиции переход от спекулятивно-ростовщического, асоциального капитала диаспоры к продуктивному капитализму современного типа, не расхищающему, а умножающему национальное богатство.

Г. Зиммель подошел к анализу капитализма совсем с других позиций. Для него не существует никакого перерыва в традиции делателей денег, никакой разницы между древним ростовщическим ремеслом и современным буржуазным классом. Не случайно свой трактат о буржуазном классе он назвал «Философия денег».

Там, где речь идет о предприятии как институте, разница между ростовщичеством и производством реальных товаров и услуг бросается в глаза. Там, где акцент делается на деньгах как таковых, это различие уходит в тень, ибо деньги, как известно, «не пахнут», в денежной вселенной никакие качественные, тем более моральные различия не существуют — речь идет только о количественном различении. Зиммель отказывается воспринимать буржуа в качестве какого-то специфического исторического и социокультурного типа, происхождение которого надо разгадывать. Он постулирует полное тождество буржуазного стяжательского мотива с человеческой мотивацией естественного эгоизма. Всю остальную, небуржуазную часть общества и человечества он рассматривает как неудавшихся буржуа, которым не удалось реализовать свои стяжательские мотивы.

Эпистемологическое «удивление», вызванное появлением буржуа как экстравагантного социального типа, Зиммель подменяет удивлением другого рода: почему все остальные не стали буржуа и заняли по отношению к нему остраненно-настороженную, а то и прямо враждебную позицию. Зиммель склонен отвечать на этот вопрос в духе явно не комплиментарном для тех, кто как буржуа не состоялся. Он полагает, что мотив обогащения и обретения денег как власти актуализируется у тех, для кого деньги имеют глубоко компенсаторское значение — компенсируют дефицит общественного признания, безопасности, доверия. Человек, считает он, потому и стал человеком, что, вместо того чтобы растворяться в природном окружении, осознал собственное существование как подлежащую сознательному решению проблему.

С этой точки зрения стратегия тех, кого впоследствии назвали буржуа, является «истинно человеческой» стратегией: вместо того чтобы безвольно раствориться в благоприятной социальной среде, они проблематизировали свое существование в качестве группы, статус и само существование которой изначально не были гарантированы. Ясно, что речь при этом идет об инородческих и в первую очередь о еврейских группах, вынужденных, говоря словами Э. Гуссерля, «тематизировать» свое социальное бытие — осознать его как подлежащую решению проблему.

В этом контексте получается, что хотя профессиональные «делатели денег» и составляют меньшинство человечества, но это, если угодно, — подлинно человечное меньшинство, навсегда пробудившееся от животного сна и живущее в состоянии перманентного бодрствования — мобилизованного сознания, понимающего, что внешний мир не потакает человеку.

Второй софизм Зиммеля, связанный с восприятием монетаристских групп как соответствующих назначению человека в мире, состоит в смешении денежного обмена с общественным обменом как таковым. На людей, не готовых признать главенствующую роль денег в мире, падает подозрение в неисправимом и агрессивном изоляционизме, в приверженности архаичной и контрпродуктивной идее локуса — самоизолирующейся общинности, обреченной на стагнацию. Таким образом, в отличие от немецкого мыслителя М. Вебера, еврейский мыслитель Г. Зиммель изначально представлен с позиции последовательного глобалиста, ибо имманентная логика денежного обмена, которую он выдает за универсальную, ведет в направлении от локальных местных рынков к национальному, а от него — к не знающему границ мировому рынку.

Как пишет С. Московичи, нововведение Зиммеля состоит в том, что он стоимостные отношения, связанные с наделением любого феномена товарным статусом, распространил на все общество, «переведя его из экономики в социологию без каких-либо моральных или религиозных коррективов»²⁴.

Зиммель подготовил характерную для современного «экономикоцентричного» либерализма подмену дискурса о постиндустриальном обществе дискурсом о глобальном обществе. В свете монетаристской парадигмы новейшее общество отличается от предыдущего не особой ролью науки, образования и культуры, не тем, что его центральным социальным институтом является уже не промышленное предприятие, а университет, как это утверждали прежние разработчики постиндустриальной теории, а новой ролью экономического обмена, превращающегося из локального в глобальный, из частичного (затрагивающего отдельные специфические стороны жизни и практики) во всеохватывающий, универсальный.

Словом, главным воплотителем программы эволюции homo sapiens становится буржуа как «самый человечный человек», причем — буржуа-монетарист, добывающий свою прибыль преимущественно из обмена как такового, для которого производительная прибыль — преходящий исторический эпизод.

Антропология Г. Зиммеля не объясняет нам, почему, скажем, компенсаторские усилия изначально не принятых или недостаточно защищенных в обществе должны выражаться в монетаристском «творчестве», а не в других, более признанных видах творчества — в искусстве, в военном деле, в заразительном нравственном усовершенствовании и т. п. Не объясняет она нам и того, почему глобализирующаяся сфера обмена находит якобы наиболее адекватное выражение в финансовой сфере, в деятельности банка как института, а, например, не во всеобщем духовном производстве, мировом литературном процессе. Создается впечатление, что буржуа, связанные со спекулятивным капиталом, решили дать бой классическому интеллектуализму, от которого они всегда ждали каверз и подвохов. Они решили так перестроить концепт постиндустриального общества, чтобы он служил общественному возвышению именно их класса, а не «враждебной культуре интеллектуалов», искони ставящей буржуазные ценности под сомнение.

Для Зиммеля, как предтечи нынешнего монетаристско-глобалистского мышления, нет ничего загадочного или шокирующего в том, что деньги рождают деньги. Он не видел никакого эпохального скачка в переходе от старой ростовщической формулы Д — Д' к формуле продуктивной экономики: Д — Т — Д' (деньги — товар — бульшие деньги). То, что прибыль может вырастать из обмена как такового, он считал извечной правдой монетаризма, не нуждающейся ни в каких оправданиях. Мало того, в большей или меньшей способности к обмену он усматривал главный показатель культурного прогресса, к чему бы этот обмен ни относился.

«Вся причастность денег к другим частям культурного процесса вытекает из основной функции. Они образуют самое концентрированное из всех возможных выражений и самое емкое представление о стоимости — экономической подоплеке всех вещей»²⁵.

Деньги сообщают всем вещам замечательную мобильность — гарантию того, что последние способны покидать своих случайных хозяев и уходить к достойнейшим. Деньги позволяют всем вещам менять своих незадачливых родителей, связанных с ними случайностью рождения, и попадать в руки самых способных «воспитателей», прошедших общественный конкурс, называемый обменом.

Как легко догадаться, этот тип монетаристской философии как нельзя лучше пригоден для оправдания того, что сегодня творят в открытом — не защищенном суверенитетом и границами — мире азартные создатели мировых финансовых пирамид. В настоящее время годовая торговля валютой уже составляет более 400 триллионов долл., что в 80 раз превышает мировую торговлю товарами. Это — наглядный пример монетаристской самоценности обмена, теряющего товарную привязку и рождающего спекулятивную «прибыль из воздуха».

В общефилософском контексте нашей эпохи этот отрыв денег от движения товарной массы, которое они изначально были призваны обслуживать, можно расценить как подмену семантики семиотикой — своевольное освобождение знака от значения и его полную приключений автономную жизнь. Последняя тема стала главенствующей в философии постмодернизма, на чем мы подробнее остановимся в следующей главе. Здесь достаточно предварительно отметить, что обретение деньгами как знаками самодовлеющих функций вписывается в какую-то общую социокультурную парадигму нашей эпохи.

Если модерн означает денатурализацию мира — растворение всего натурального и естественно сложившегося в искусственном, технологизированном и обмениваемом, — то монетаристская программа развеществления богатства, отныне без остатка переводимого в знаки, передаваемые электронными сигналами из страны в страну, от континента к континенту, можно признать за наиболее адекватное воплощение мировой программы модерна. При этом мы очень ошибемся, если сочтем, что данный процесс носит сугубо стохастический характер и не имеет определенного вектора. Вектор имеется: дематериализованное богатство имеет тенденцию перемещаться от менее развитых стран к более развитым, от периферии к мировому центру. Следовательно, в мировой монетаристской «игре» пользуются мечеными картами, позволяющими заранее знать, кто в конечном счете выиграет.

Монетаризм — больше, чем одно из экономических течений. Он является сегодня, может быть, самой агрессивной доктриной, требующей пересмотра самих основ человеческой культуры — отказа от всех традиционных сдержек и противовесов, посредством которых любое общество защищалось от агрессии денежного мешка.

Дело здесь не только в социал-дарвинистской политике поощрения «наиболее приспособленных», обосновываемой чикагской школой. Чикагская школа требовала ограничить прерогативы социального государства, предоставив социально незащищенных своей участи. Глобальный монетаризм требует большего: он категорически осуждает все попытки задержать дематериализацию богатства, сохранить его в не подлежащей обмену и отчуждению форме. Деньги должны реализовать свою способность купить абсолютно все, включая как материальные субстанции, например землю, так и духовные ценности, например патриотический долг или профессиональную честность эксперта.

Все прежние моральные добродетели, заботливо культивируемые человечеством на протяжении всей его истории, отныне осуждены в качестве протекционистской архаики, мешающей полному торжеству обмена.

Со времен гегелевской критики отчуждения мы ни разу не встречаем на Западе течения, превращающего отчуждение в последовательно защищаемую ценность и исторический проект, подлежащий универсализации. Все на свете должно быть отчуждаемым — подлежащим изъятию, абстрагированию и передаче в другие руки, которые первоначально могут не иметь никакого отношения к тому, что к ним приходит. Нахождение вне полосы отчуждения — вне пространства обмена и отторжения — расценивается как пережиток традиционного натурализма. Такой принцип существенно корректирует привычные представления о частной собственности. По-видимому, здесь акцент делается не на собственности как таковой, а на свойстве находящихся в руках своего владельца вещей помимо его желания ускользать из рук и перемещаться в неконтролируемом «игровом» пространстве.

Глобальный порядок, о котором здесь идет речь, по-видимому, готовит перспективу изъятия всех богатств мира сообществом глобальных финансовых игроков. Прежде такие игроки имели перед собой по меньшей мере два ограничения: объективное, связанное с существованием тех или иных ценностей в неотчуждаемой, нетоварной форме, и субъективное, связанное с нежеланием торговать теми вещами, которые защищает от обмена особый ценностный, «харизматический» статус. Отныне с обоими этими ограничениями суждено покончить. Как пишет один из наших глобалистов, «критика в марксизме отчуждения вещи и владения, выливающаяся в критику капиталистического общественного устройства вообще, делает эту критику консервативной критикой»²⁶.

Как видим, вопрос не в обмене как таковом. Вопрос в том, чтобы все на свете сделать отчуждаемым — причем в глобальном масштабе.

Когда речь заходила о прежнем типе рынка — рынке товаров, экономическая теория рассматривала рыночный отбор как процедуру открытия наиболее эффективных производителей, находящих в системе рынка эффективное поощрение. Теперь, когда речь идет о рынке ценных бумаг и манипуляциях с краткосрочным спекулятивным капиталом, рынок превращается в процедуру абстрагирования и отчуждения — денатурализации богатства, без остатка растворяемого в денежных знаках и без следа исчезающего в процессе глобальных финансовых игр. Деньги оставляют от предметов лишь чистые знаки, связывающие их с одной формой существования — обменом и коммуникацией.

Но монетаризм символизирует не только абстрагирующую способность денежной знаковой системы, которая, наподобие платоновских идей, стоит за натуральными формами богатства и делает их мгновенно отчужденными. Деньги являются специфической формой перманентной революции, переворачивающей социальные статусы и авторитеты. В основе сребростяжания лежит страсть; но ошибаются те, кто сводит ее к наживе. Не в меньшей мере это страсть социального реванша со стороны предельно самолюбивых групп, которые ощущают себя предельно униженными.

Как пишет Г. Московичи, комментируя Г. Зиммеля, «деньги — родина безродных… Если ментальная тенденция трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать… Прежде всего, эта категория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угрозой постоянного ультиматума… Повсюду существуют инородцы, еретики… люди, исключенные из общества из-за опасности, которую они представляют для общества, если не для всего человеческого рода… Никакая другая роль не позволяет им существовать и даже приобрести некоторое могущество. Лишь деньги могут дать это, и они хватаются за них как за спасательный круг»²⁷.

Таким образом, мы действительно сталкиваемся с парадоксом. Наши либералы, которые с таким жаром сегодня осуждают революционные перевороты и революционный террор — и прежде всего за то, что они перевертывают нормальную социальную перспективу, ниспровергая лучших, способнейших и возвышая худших, — не заметили, что «террор монетаризма» выполняет точь-в-точь ту же роль. Посредством денег люди, ничем не заслужившие доверия общества и часто демонстрирующие наихудшие моральные качества, получают возможность торжествовать над наилучшими — совестливыми, чуткими, бескорыстными, просто честными.

Не является нынешняя монетаристская революция, на глазах изумленного мира переворачивающая все статусы и возвышающая над всеми нами ранее никому не известных и к тому же сомнительных личностей, — не является ли она превращенной формой старого революционного экстремизма, в котором, как известно, задавали тон эти же обиженные инородцы, мстительные местечковые честолюбцы люмпен-интеллигенты, которым обычное течение дел не давало никакой надежды? И те и другие заинтересованы в том, чтобы взломать существующий социальный порядок, нарушить правила игры и, перевернув общество вверх дном, добиться выгодного им перевертывания статусов.

Реванш отщепенцев — вот что роднит бывшую большевистскую и нынешнюю монетаристскую революции. И не случайно обеим революциям сопутствовали специфические культурные революции. Культурная революция — это взрыв нормальной ценностной системы и системы оценок, без чего взявшие реванш отщепенцы все равно обречены на нравственный остракизм, на духовную отверженность. Поэтому они крайне озабочены тем, чтобы навязать обществу «новую мораль» — как раз такую, которая обеспечивала бы легитимность их нелегитимным практикам.

Нынешние «революционеры монетаризма» менее склонны в этом сознаваться. Их борьбе со «старым менталитетом» недостает доктринальной ясности. Тем не менее весьма ошибутся те, кто в нынешней волне имморализма и прямого криминала усмотрят действие одной только «варварской стихии». Здесь, как и в культурной революции большевизма, чувствуется направляющая рука компетентных технологов, ведающих, что творят. Главная их цель — морально разрушить и обескуражить общество, лишить его способности нравственного суждения, перевернуть систему оценок.

Судя по многим признакам, монетаристская «революция отщепенцев» является действительно мировой. Поскольку она смазывает все качественные различия, касающиеся происхождения денег, и, главное, смазывает различие между продуктивной и спекулятивной прибылью, между нормальной и теневой экономикой, то она неминуемо влечет за собой целый шлейф криминальных монетаристских практик, включая такие сверхрентабельные, как торговля наркотиками, торговля живым товаром, торговля человеческими органами и пр.

Что-то случилось с цивилизацией, какой-то микроб опасно ослабил ее, коли она оказалась не в состоянии предупредить наступления новых буржуа, с революционной энергией взламывающих все социальные и моральные нормы. Только многозначительная двусмысленность цивилизованного законодательства позволяет создателям финансовых пирамид безнаказанно разорять целые континенты, обессмысливать труд миллионов людей, вывозить сотни миллиардов долларов из разоренных стран, не подпадая ни под одну из статей уголовного кодекса. Монетаристы осуществляют тихий геноцид оказавшихся незащищенными народов, подрывая условия их демографического воспроизводства и всякой нормальной жизни вообще.

Монетарная революция, высвободив процесс самовоспроизводства денег, безотносительно к их нормальным социальным функциям, связанных с инвестициями и вознаграждением за труд, открыла возможность расширенного воспроизводства асоциальных активистов, претендующих на ключевые роли в обществе. Дистанцирование денег от прежних экономически продуктивных функций аналогично дистанцированию асоциальных элементов от нормального социального окружения, над которым они желают властвовать, не разделяя его ценностей. Чем больше масса денег, высвободившихся от былой связанности с натуральными показателями, тем больше масса новых маргиналов, высвободившихся от всяких «социальных повинностей» и цивилизованных норм.

Оценивая в этом свете перспективы постсоветского общества, мы выделяем в нем две группы, ныне тесно переплетенные, но в будущем способные далеко разойтись. С одной стороны, это бывшая номенклатура, обменявшая прежнюю власть на новую собственность, воспользовавшись всеми имеющимися у нее привилегиями. С другой — среда революционеров монетаризма, для которых деньги — единственное средство отвоевания пространства и перевертывания статусов. За ними не было прежних привилегий — с тем большей энергией они «освобождают» общество от прежних идеологических и моральных пережитков и мобилизуют силу денег для сокрушительного социального реванша. Здесь объединяются виртуозы спекулятивных финансовых игр с теневиками из торговой сферы, а также с откровенными мафиози, отмывающими грязные деньги.

Просматривается опасная зависимость; деньги, освобожденные, согласно рецептам монетаризма, от «архаичной» связи с натуральными экономическими показателями, наращиваются тем свободнее и быстрее, чем полнее разрыв соискателей денег со всеми правовыми и нравственными нормами. Глобалистская доминанта современности благоприятствует такому разрыву и даже освящает его, помогая все формы прежнего законопослушного и морального аутентичного поведения третировать как проявления ретроградного фундаментализма.

Режим Ельцина базировался на определенном консенсусе между этими двумя типами — номенклатурной «аристократией» и монетаристскими «игроками». Но отныне их пути расходятся. Это расхождение напоминает раскол среди большевистских революционеров. Одни, как и тогда, пожелают строить свое «новое общество» в «одной, отдельно взятой стране», в которой им стены помогают.

Другие, менее рассчитывающие на лояльность местной среды, станут ориентироваться на глобальный интернационал, объединяющий всех революционеров монетаризма. О перспективе этой борьбы мы поговорим позже (см. часть II настоящей книги). Сейчас подчеркнем другое.

Концепция М. Вебера и концепция Г. Зиммеля указывают нам две противоположные стратегии, вопрос о которых поставлен возвышением буржуазного класса как культурного изгоя цивилизации. М. Вебер полагал, что поднятая всей литературной классикой проблема буржуазного выскочки, попирающего культурные и моральные нормы цивилизации, в принципе разрешима. Разрешение ее состоит в том, чтобы размежевать спекулятивно-монетаристский тип буржуа, ведущий свое происхождение от средневекового еврея-ростовщика, и продуктивный тип, ведущий происхождение от протестантских аскетов и изначально связанный с большой морально-религиозной традицией. Вебер полагал, что марксистский революционеризм не удосужился уточнить предмет своей неистовой критики. Мишенью выбран буржуа — без уточнения, о каком буржуа должна идти речь, кого современная цивилизация может брать в союзники, а кого оставить за бортом как носителя контрпродуктивного принципа.

Георг Зиммель, напротив, полагал, что подменной интенцией буржуазного класса является не та или иная конкретная прибыль, а прибыль вообще, в чистом виде выражаемая в форме самовозрастания денег. Концепция Зиммеля обещает нам, что, как только буржуа откроют способы делания денег независимо от производственного помещения своего капитала, они оставят прежние скучные занятия, в лучшем случае дающие прибыль в 5–7% годовых, и займутся спекулятивными денежными играми как таковыми.

Монетаристская революция современности, высвободившая краткосрочный спекулятивный капитал и сделавшая центром общества банк, а не предприятие, предоставила новым буржуа эту возможность. Перед лицом этой возможности они повели себя совсем не в духе М. Вебера. Вместо того чтобы заниматься деньгами, способными интегрировать их в окружающую социальную среду, сосредотачивающуюся вокруг промышленного предприятия, они занялись деланием таких денег, которые выключают их из общества и позволяют новой финансовой касте господствовать над туземным населением. В этом качестве они назвали себя глобалистами, свободными от национальных кодексов.

Итак, новые буржуа — это реставраторы прежней функции денег, служащей не обществу в целом, но специфической маргинальной среде, берущей благодаря им реванш над обществом. Постиндустриальное общество, которое они строят, имеет своим центром не университет (и другие институты духовного производства), как это обещала интеллектуальная элита, а банк.

Интеллектуалы могут утешать себя тем, что их пророчества по поводу маргинализации индустриальной среды так или иначе сбылись. Промышленная среда в самом деле отступает и теряет позиции, но не в пользу центров духовного производства, производящих новые продуктивные идеи, а в пользу центров финансовых манипуляций, производящих виртуальное пространство контрцивилизации, враждебной остальному обществу.

Если цивилизации не удастся себя защитить от мировой революции монетаризма, ставящей с ног на голову нормальные приоритеты и статусные критерии, не удастся отбить контрнаступление маргиналов, вооружившихся более или менее грязными деньгами, ее будущее останется под вопросом. Чтобы остановить атаку новых маргиналов, необходимо предварительно выполнить теоретическую работу, связанную с разоблачением нового денежного фетишизма.

Товарный фетишизм, с которым в свое время боролся К. Маркс, был связан с верой в загадочное самовозрастание стоимости, за которым в действительности стояла эксплуатация наемного труда. Нынешний монетаристский фетишизм связан с идеей самовозрастания денег, за которым на самом деле стоит экспроприация богатства, представленного в его реальных, натурально-вещественных формах. «Самовозрастание денег» порождает инфляцию, уничтожающую честные сбережения. Эта инфляция прямо вытекает из разрыва между семантической, обозначающей функцией денег, требующей соответствия товарной и денежной массы, и их семиотическо-символической функцией, лежащей в основе манипулятивных практик.

Выступая в роли «делателей денег», финансовые игроки имеют дело с их семиотической функцией, позволяющей создавать виртуальную реальность финансовых пирамид. Но, выступая как потребители богатства, они требуют за свои дутые деньги твердой наличности — и получают ее за счет ограбления всего общества. Здесь перед нами раскрывается основной парадокс монетаристской теории. Выступая как теория «дорогих денег», не рекомендующая их расточать в форме дешевого кредита ненадежных форм экономической активности, не говоря уже о расточительстве социального патернализма, подкармливающего всех «неприспособленных», она в то же время требует независимости банков, как центров власти и решений, от традиционных форм социального контроля, в том числе и государственного.

Но банки, избавленные от такого контроля, начинают заниматься производством денег ради денег, вместо того чтобы сохранять за деньгами роль стимулирующего средства в отношении других видов активности. Монетаристы начали с критики советской практики «производства ради производства», требуя подвергнуть производителей контролю со стороны рынка; кончают же они тем, что оправдывают спекулятивную практику денег ради денег, избавленную от законного контроля со стороны общества. И все это выдается за объективную логику экономического развития, которой нет альтернативы.

ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКАЯ КРИТИКА БУРЖУАЗНОСТИ К УСЛУГАМ НОВЫХ БУРЖУА

Наш дискурс о новых буржуа будет весьма односторонним, если мы не зададимся вопросом о социокультурных предпосылках их реванша. Их культурная революция вряд ли удалась бы, если бы не находила какого-то отклика в общем климате нашей эпохи. Ведущая философия эпохи назвала этот климат постмодернистским. Постмодернизм означает, в первую очередь, разложение субъекта модерна — того собранного и самонадеянного субъекта, которому дано было формировать дерзкие проекты будущего и претворять их в жизнь.

Сегодня либеральные критики называют эти проекты утопическими, но это — самое поверхностное заключение. Под утопией естественно разуметь продукты раскованного воображения, остраняющегося от действительности. Деятели модерна вовсе не были такими размягченными мечтателями. Их надо судить не по одним только онтологическим критериям — на предмет соответствия замыслов объективной действительности, — но и по критериям антропологическим.

Здесь-то и возникает самое трудное: объяснить, почему далекие от реальности замыслы рождали столь яркие и сильные характеры, неукротимую волю, железную организацию. Постмодернистская аналитика именно на этом главном пункте сосредоточила свое внимание. Опираясь на психоанализ Фрейда, она показала, что в основе модернизации как общественно-исторического процесса лежал процесс подавления спонтанных желаний — преобразование их в рационалистический проект.

С гносеологической точки зрения мы можем здесь говорить о процессе рационализации, с праксиологической — о процессе накопления. Отказ от удовольствий, от немедленного удовлетворения желаний, закабаление природы (и нашей собственной, внутренней, и внешней, лежащей вокруг нас) — вот механизмы, посредством которых созидался предельно мобилизованный человек модерна.

Постструктуралистская, постмодернистская и неофрейдистская критика усмотрела в этом проявление ненавистной буржуазности, которую необходимо «демонтировать». Она взялась расщепить, «децентрировать», деконструктивировать субъекта эпохи модерна, воспользовавшись как союзником давлением бессознательного, витально-инфантильного начала. Буржуазная цивилизация потому и создала мощную когорту пионеров накопления, что заковала в цепи сидящую в каждом из нас инфантильную стихию — ту самую, что заявляет о себе криком ребенка, когда ему чего-то хочется. Бунт детей против отцов, бессознательного против сознательного, женского начала против мужского, чувственности против разума — все это рассматривается постмодернистами как разновидности антибуржуазной стратегии, взявшей себе в союзники то, что можно назвать инфантильной актуальностью, отвращающей от труда, порядка и самодисциплины.

Успехи, достигнутые постмодернистской критикой «старой буржуазной культуры», как мы можем теперь судить, поистине отрицательны. Секрет в том, что она играла на понижение — потакала тому, что не требовало усилий, и обескураживала само усилие, навешивая на него ярлык репрессии.

Но здесь-то и случилось самое неожиданное. Антибуржуазные старания постмодерна эффективнее всех использовала сама буржуазия. Освободительная стратегия привела к освобождению буржуа от необходимости следовать всем классическим буржуазным добродетелям: воздерживаться от потакания своим спонтанным эмоциям, стремиться к предельной осмотрительности в отношениях, ограничивать потребление в пользу накопления, вести размеренно-методический образ жизни, подчиненный проекту обогащения.

Переключение внимания с промышленной прибыли на прибыль, получаемую от раскованных спекулятивных игр, переход от «скучного» классического предпринимательства к азартному строительству финансовых пирамид и другим видам аферы дает нам узнаваемый постмодернистский образ дезорганизованной чувственности, и не думающей себя усмирять ради какого-то долга и какого-то дела.

Бунт спекулятивного «предпринимательства», не признающего никаких ограничений, никаких правил игры, начисто не способного к методическому накопительству и другим проявлениям отложенного удовлетворения желаний, как нельзя лучше вписался в проект постмодернистской «деконструкции» всех институтов и норм «репрессивного общества». Как оказалось, постмодернисты и деконструктивисты не для того старались: их усердием воспользовался буржуа-протей, в совершенстве владеющий искусством превращения. Ошеломленному постмодернистскому авангарду оставалось только наблюдать, с какой смелой последовательностью их заклятый оппонент — буржуа осуществляет их проект деконструкции культуры и морали, тем самым освобождая себя от всех сдерживающих норм.

Как теперь можно подозревать, буржуа давно уже тяготился тем самым нормативным, рационалистически-организованным порядком, авторство которого ему приписали. Он первым из всех социальных групп современного общества реализовал (для самого себя) новейшую утопии постмодернизма, связанную с тотальной деконструкцией начал, обуздывающих инфантильно-гедонистическую «витальность». В движении на пути к предельной чувственной раскованности, высвобождению сексуальности, не поддающемуся репрессивной организации эротизму и асоциальному инфантильному эгоизму он далеко опередил таких «маргиналов буржуазного социума», как молодежь, женщины, цветные, сексуальные меньшинства, на которых стратеги великого антибуржуазного отказа возлагали столько надежд.

И разве теперь этот буржуа не вправе рассчитывать на известное понимание у общества, которое и само давно уже тяготилось «репрессивным тоталитарным» порядком и жаждало сбросить с себя все оковы? Этот буржуа ныне считает возможным заявить своим опомнившимся оппонентам: вся ваша критика, адресованная мне, недобросовестна, она скорее результат зависти, чем законного негодования. Я осуществил антитоталитарный, антирепрессивный проект, который все вы примеряли на себя, я живу по меркам предельно раскованного и неангажированного индивида, каким вы сами хотели стать, давно уже тяготясь всем тем, что попахивало долгом и ответственностью. Какого же долга и какой ответственности вы теперь хотите от меня?

Амбивалентность постмодернистского взгляда на эту проблему состоит еще и в том, что здесь в принципе не может получить разрешение вопрос, считавшийся прежде столь важным: идет ли речь о злой воле — решимости порвать с социальными нормами во имя теневых практик или, напротив, о безволии — о предельном морально-психологическом ослаблении нашего современника, более не способного ни к каким последовательным усилиям, ни к каким жертвам и связанному с ними напряжению.

Добавим, что эта двусмысленность присутствует во всех революциях — и социальных, и криминальных. Когда большевики соблазняли солдат Первой мировой войны лозунгом «долой войну» — приглашением к дезертирству, а крестьян и городских люмпенов — лозунгом «грабь награбленное», что здесь преобладало: давление мефистофельской асоциальной воли или асоциального безволия, не способного нести бремя какого-либо долга?

Легче всего развести эти моменты в сторону, одним приписав мефистофельскую волю, другим — роль ее пассивных жертв. Но, рассуждая строго, мы должны признать, что когда речь идет о жертвах и жертвенности, то эти понятия мы должны скорее отнести не к дезертирам, мародерам и поджигателям усадеб, а к тем, кто решился на вооруженное сопротивление, — волонтерам добровольческой армии. Сопротивление остальных надо признать запоздалым и вряд ли принципиальным: они возмутились лишь тогда, когда криминальные практики большевистской экспроприации оказались прямо направленными против бывших содельников и классовых попутчиков.

Уловка тех, кто ломает устоявшийся порядок в своих корыстных целях, состоит в том, чтобы объявить сам порядок своекорыстным и нелегитимным. Большевики все стеснительные для них цивилизованные нормы объявили буржуазными; «демократы», открывшие дорогу великой криминальной революции по имени «приватизация», объявили эти же нормы тоталитарными, а себя — борцами с тоталитаризмом. И те и другие брали себе в союзники человеческую слабость и греховность, тяготящуюся общественными нормами и долгом. В обоих случаях проект освобождения освобождал лишь тех, кто наиболее профессионально подходил к ниспровержению порядка и был готов к профессиональному использованию открывшегося беспредела.

Профессионалы же здесь не те, кто увлеченно делают, а те, кто заранее знают, во имя чего это делается. С этой точки зрения надо признать, что демократы постмодернистского пошиба в своей борьбе с «тоталитарной репрессией» не были настоящими профессионалами — их деятельность ниспровержения послужила целям, о которых они заранее вряд ли подозревали.

Вероятно, наиболее надежным критерием отличия действительно продуктивного реформаторства от контрпродуктивного является последовательный отказ от манипулятивной игры на понижение — от потакания низменным инстинктам и слабостям, которыми легче всего соблазнить массу, ничего не давая ей взамен.

По-видимому, настала пора сформулировать особый закон революционно-реформаторских эпох: чем масштабнее провокационный процесс потакания инстинктам, тем больше дивидендов извлекают из него потенциальные экспроприаторы и узурпаторы собственности. Следовательно, задуманный в качестве «антибуржуазного» процесс высвобождения «репрессированной чувственности» и асоциальности неизменно играет на руку буржуазии наихудшего пошиба — не способной к самоограничению. Эскалация ниспровергательного процесса, направленного против норм, кажущихся «репрессивными», способствует самой обескураживающей исторической ротации буржуазных собственников: вытеснению продуктивного капитализма контрпродуктивным, спекулятивно-ростовщическим, так как спекуляции, ростовщичество и другие практики теневой экономики лучше всего вписываются в парадигму радикалов «чувственного раскрепощения».

Теперь поставим вопрос: почему процесс ниспровержения норм столь органично сочетается с тенденциями глобализации? Здесь нам пригодится еще один концепт постструктуралистской и постмодернистской «критики» нормативных начал. В частности, речь идет о понятии множественности текста, предложенном Роланом Бартом. Герменевтическая теория давно уже установила, что процесс интерпретации любого текста в принципе бесконечен и каждый новый интерпретатор воодушевляется неискоренимой множественностью, многозначностью и даже двусмысленностью текста.

Но постструктуралистский текстовой анализ идет дальше, настаивая на том, что сама целостность любого текста — не больше чем миф. «Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве…»²⁸

В таком именно горизонте воспринимаются нормы морали и культуры: вместо однозначной интерпретации они подаются как текст, «взрывающийся и рассеивающийся в межтекстовом пространстве». Таким межтекстовым пространством является глобальный мир сосуществующих, сталкивающихся и эпатирующих друг друга национальных культур.

Глобальный «гражданин мира», вместо того чтобы занимать архаическую позицию верноподданного адепта одного из сталкивающихся друг с другом национальных текстов, предпочитает выступать в роли софистического сопоставителя текстов, сознательно эксплуатирующего моменты их взаимной противоречивости. Современный «гражданин мира» сопоставляет тексты не для того, чтобы отобрать среди них наиболее истинный, а для того, чтобы убедить себя и окружающих в том, что проблема истинности вообще не имеет решения и должна быть заменена проблемой «временного контракта» между субъектом и теми из множества нормативных систем, которые на сегодня наиболее его устраивают.

Здесь следует провести уточнение, необходимое для того, чтобы объяснить неожиданность нигилистического эффекта для некоторых наиболее прекраснодушных адептов глобального мира и мирового гражданства. Последние ожидали, что в глобальном мире должна произойти замена «провинциальных» норм эгоистического национализма другими, более универсальными и емкими общечеловеческими нормами, не только не уступающими прежним по способности эффективно обеспечивать цивилизованное поведение людей, но даже превосходящими их в этом.

Словом, тем либералы глобализма, которые сохранили «архаическую приверженность» закону и порядку (при условии их несомненной цивилизованности), рассчитывали на замену множества сомнительных норм одной великой и несомненной — общечеловеческой. Более искушенные «специалисты по современности» указали им, что сами поиски устойчивой и ясной нормативности свидетельствуют о рецидивах догматически-репрессивного, тоталитарного мышления. Глобальный мир в его «подлинной», постмодернистской перспективе означает расставание с любой принудительной, то есть не представленной индивиду в форме его добровольного и временного контракта, нормативностью как таковой.

Глобальный индивид современности кочует не только в физическом пространстве нашей планеты, выискивая места, где лучше. Он кочует в межтекстовом пространстве культуры, нигде особенно не задерживаясь, заключая лишь временные соглашения с попадающейся ему на пути социальной средой. При этом его пространственные и «межтекстовые» странствия имеют определенный вектор: он мигрирует из мест, где нормы более жесткие, в места с разряженным нормативным пространством, в которых ни его практики, ни его «чувственность» никто не посягает упорядочивать и подчинять коллективному интересу.

Таким образом, проект освобождения, которым грезили реформаторы и революционеры прежней формации, претерпевает метаморфозу. Вместо прогресса в развитии свободы, осуществляющегося в историческом времени, он осуществляется в пространстве. Наиболее свободными оказываются не те, кто в самом деле находятся на вершине культуры или несут в себе программу саморазвития человечества, аккумулируя высшие достижения цивилизации, а всего лишь наиболее мобильные — которым дано право и возможности беспрепятственно кочевать по миру, показывая кукиш вынужденно привязанным к месту и, следовательно, вынужденно лояльным.

В этом контексте преобразуется и понятие средств производства, владение которыми издавна характеризовало положение господствующих социальных групп. Теперь, по всей видимости, речь должна идти о средствах обеспечения предельной транснациональной мобильности, ибо постмодернистская эпоха — это реванш мобильных над укорененными, релятивистов — над фундаменталистами. В частности, преимущество транснациональных корпораций над национальными сегодня не столько измеряется прежними критериями, относящимися к размеру капитала и других мобилизованных ресурсов, а заключено в самой экстерриториальности — свободе от вынужденной подчиненности нормам и социальному контролю.

Ускользание от контроля, от «деспотизма нормы» — вот наиболее точное и, кстати, наиболее соответствующее постмодернистским презумпциям определение глобализации. Здесь же заключается и секрет совпадения новейшего либерализма с глобализмом. Либеральное открытое общество — это общество «деструктурированного» текста, то есть такое, где свобода от норм основывается на свободе миграции в межкультурном и межстрановом пространстве.

Можно ли постулировать какое-то априорное совпадение показателей предельной мобильности с показателями, которыми так дорожила прежняя культурная классика, в том числе и классика прогресса, — развитости, образованности, нравственности, ответственности?

По-видимому современные адепты глобализма затрудняются в доказательстве этого; поэтому они предпочитают просто отмахнуться от критериев, которыми пользовалась прежняя культура, объявив их архаичными. Агенты глобализма отличаются от прежних миссионеров просвещения и «пионеров прогресса» тем, что они, вместо того чтобы улучшить и совершенствовать наличную социально-территориальную среду, предпочитают ее покидать — чаще всего прихватив при этом ставшими мобильными ресурсы, столь необходимые для ее развития. Они не ждут, вместе с остальными соотечественниками, когда сработает историческая логика прогресса, и не способствуют ей — вместо трудного путешествия во времени они предпочитают легкое путешествие в пространстве. Может быть, именно это называется сегодня «концом истории».

Глава пятая

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПОЛИТИКА: КАК ПОЯВЛЯЮТСЯ КОМПРАДОРСКИЕ РЕЖИМЫ

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ КОМПРАДОРСТВА: ЗАПАД КАК РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько взаимозависимый мир, как уверяли нас новые либералы, сколько зависимый — управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального неэквивалентного обмена, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и духовную власть над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между фактической социальной принадлежностью и желаемой, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

Сегодня по единым стандартам потребительского общества Запад, и в первую очередь США, стал для многих референтной группой, с которой они готовы сличать свое поведение. Национальные элиты, концентрирующие в своих руках не только богатство и власть, но и олицетворяющие блеск и престиж, тем успешнее осуществляют власть над обществом, чем больше им дается роль добровольно ведущего — референтной группы, служащей для остальных предметом подражания. Глобальные эффекты появляются тогда, когда сами эти элиты видят свою референтную группу в лице передового Запада. Здесь и открывается поле для прозападного консенсуса между зачарованными элитами и следующими за ними массами. Элиты добровольно присягают Западу, массы готовы их в этом понять. На этом консенсусе и строится современная компрадорская политика. Когда произошла капитуляция в области культуры — отстраненность от опыта отцов, от национальной традиции в пользу заемной, политическая капитуляция становится лишь вопросом времени. Таковы общие социокультурные корни и социально-психологические механизмы современной прозападной и проамериканской глобализации. Но социальная психология и культурология указывают нам только на общие предпосылки добровольного капитулянтства перед западной мировой метрополией. Необходимо объяснить, каким образом эта общая разбалансированность сознания, разрывающегося между фактической и референтной принадлежностью, могла стать основой специфических практик, в том числе политических, и особых манипулятивных технологий. Объяснить это нам поможет парадигма постмодернизма, сменившая общую социокультурную парадигму модерна.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ И ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПАРАДИГМЫ В ПОЛИТИКЕ

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

б) они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам;

в) они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов.

Вот эти презумпции классического либерального рационализма в первую очередь и атакует философия постмодерна. Она, с одной стороны, дезавуирует натурные сущности, касающиеся естественных потребностей естественного человека, с другой — статус последнего в качестве суверенного субъекта, обладающего рациональным знанием, соединяющим здравый смысл с обретениями жизненного опыта.

Одним из исходных концептов постмодернистской философии является желание. В нем слились фрейдистское бессознательное (либидо) и эффекты старого субъективного идеализма, выносящего объективный мир за скобки. Желание — вовсе не то, что интерес. Интерес структурируется объективно, посредством сочетания устойчивых потребностей с социальными средствами их удовлетворения — надлежащим социальным статусом, реальным участием в решениях и т. п. Словом, речь идет об антропологической субстанции и ее социальных атрибутах.

Желание же относится к тому, что на данный момент может оказаться субъективно приемлемым. В терминах старой классической философии — это пограничная сфера «вторичных» качеств, где реальное и иллюзорное, наличное и кажущееся переплетены и способны меняться местами.

Одновременно желание имеет психологический статус фрейдистского бессознательного — темной стихийной силы, только и ждущей случая вырваться из-под контроля сознания. Причем если сам Фрейд «желал успеха» сознанию в борьбе с подсознанием, то постмодернисты вслед за своими предшественниками неофрейдистами стоят на стороне подсознания, желая защитить его от тирании сознания. Ясно, что здесь не может идти речи о каких-то стратегиях подчинения импульсивных желаний рационально выверенному интересу. Вот в этом пункте философия постмодернизма попадает в ловушку характерного парадокса, желая освободить либидо от рационалистической репрессии. Эта философия не освобождает личность, а отдает ее во власть господствующей системе манипулирования. Дело в том, что желание, в отличие от интереса, отличается крайней прихотливостью и, самое главное, поддается технике замещения. Желание поддается многообразным символическим удовлетворениям, чаще всего не имеющим никакого отношения к реальным интересам личности. Не случайно расхожий афоризм постмодернистской «культуры публичности» (принадлежащий американскому литературоведу С. Фишу) гласит: «бессмысленно заботиться о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным». Приглядимся к феномену Жириновского: этот мастер политической клоунады никогда не заботился о том, чтобы быть правым, свою цель он видел в том, чтобы оставаться «интересным». С точки зрения классической представительской рациональности Жириновский давно уже должен бы быть исключенным из большой политики — слишком систематически он занимает позиции, прямо противоположные социальным заказам оппозиционного электората, которому он морочит голову. Заявив о себе как оппозиционер компрадоркого режима, готовый ни перед чем не останавливаться ради защиты «Великой России», он последовательно и в Государственной думе и вне ее следовал прямой указке Кремля и защищал интересы олигархов. Что же в этом случае оставалось на долю его электората? Оставалось символическое удовлетворение более или менее подсознательных желаний, поддающихся замещениям в хлестком слове и эпатажном поведении политического скомороха.

Все политические технологии, используемые режимом Б. Н. Ельцина, основывались на главном постулате постмодернистского дискурса — на подмене обозначаемого обозначающим, объективных показателей, относящихся к реальной социальной действительности, знаками.

Постмодернизм в этом отношении базируется на принципе, сформулированной одним из создателей структурной лингвистики Ф. де Соссюром: «означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»²⁹.

Формализованная лингвистика Соссюра борется с влиянием референта — обозначаемой в языке реальности, отягчающей знаковую систему языка «...натурными привязками. Поэтому лингвисты, следующие за Соссюром, и считают исключение референт необходимым условием развития лингвистики»³⁰.

Сказанное вполне можно отнести к современной политологии. Исключение таких референтов, как объективный классовый интерес, классовый социальный заказ, классовая (групповая) политическая воля, не говоря уже о таких презираемых «метафизических псевдосущностях», как объективные законы общественного развития, стало условием необычайно быстрого развития инструментального политического знания, готовящего рецепты для политических технологий.

Здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, касающимся удивительного родства либеральной политической классики с третируемым ныне «историческим материализмом». Исторический материализм (как и его облегченная политологическая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественноисторическом процессе, подчиняющемся строгим законам, и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий.

С высоты открытий постмодернизма эти презумпции объективности и репрезентативности кажутся сегодня предельной наивностью, унаследованной от старой эпохи. На основе установок постмодерна осуществляется тотальная реконструкция практической политики и всей системы властных технологий. При этом трагикомедийность ситуации состоит в том, что новоиспеченные университетские политологи, как правило, и не подозревают об этом и пекут свои опусы со старанием копировальщиков, воспроизводящих давно уже забытую либеральную классику, касающуюся гражданского общества, правового государства, неотчуждаемых прав человека, формальностей политического представительства и пр. Все это сегодня может служить только усыплению общественного сознания страны, которую хотят уверить в том, что с победой над тоталитаризмом главные ее беды кончились и теперь все зависит от того, насколько точно оно скопирует представительскую политическую систему западных демократий. На самом деле речь идет не о представительстве, а о производстве политического порядка, который не столько отражает некую объективную действительность или законы прогресса, сколько выражает своекорыстную волю новых властителей и тех, кто их контролирует извне.

Натуралистическая теория отражения на самом деле мало что объясняет; более эвристичной и, главное, приспособленной для технологического отношения к политической действительности является постмодернистская теория производства, построенная на семиотических презумпциях. Для читателя, далекого от лингвистических тем, поясню: семантика — это раздел лингвистики, занимающийся значением слов (то есть в известном смысле наследующий классическую теорию отражения), семиотика — раздел, занимающийся исследованием знаковых систем. Их различие основано на различии обозначаемого и обозначающего. Так вот, постструктурализм, как одно из течений постмодернизма, посягает на то, чтобы утвердить независимость знаковой вселенной от реальности обозначаемого. Применительно к политике это означает, что такие референты, с которыми политическая классика сверяла и теорию, и повседневное поведение политического класса — объективные интересы, объективные законы и тенденции, волю и социальный заказ электората и т. п., — сегодня отодвигаются в сторону. Репрезентативные функции политиков, выступавших прежде с императивными мандатами, заполненными рационально мыслящими избирателями, заменяются функциями по производству второй, знаковой реальности или, выражаясь на современном жаргоне, «виртуального мира». «Постмодернистская чувствительность» сегодня не менее характерна для профессиональных политиков новейшей формации, чем для профессиональных лингвистов, литературоведов и философов постструктуралистской выучки.

Постстуктуралисты утверждают, что для любого человека, как существа, сформированного культурой, реальностью, с которой он имеет дело, являются не факты и феномены действительности, а тот или иной культурный текст. Нам кажется, что мы воспринимаем объективную реальность и говорим ее голосом или, с других позиций, голосом нашего внутреннего «я», аффицированного этой реальностью. На самом деле «нами говорит» тот или иной культурный текст. Мы менее аффицированы так называемой объективной действительностью, которая в постструктурализме стала чем-то меньшим, чем кантианская «вещь в себе» — тенью теней, а более текстами культуры, которая формирует все наши ментальные реакции. Положение к тому же осложняется тем, что текстов, погружающих человека в свое условное пространство, сегодня великое множество и они гетерогенны — не согласуются друг с другом. Отсюда понятие «интертекстуальности» — взаимной наложенности множества текстов, которые легитимируются не по критерию своей соотнесенности с реальностью, но по критерию соотнесенности с другими, «авторитетными» текстами. Можно своей политикой разорить страну, довести до реального обнищания большинство ее населения, лишить его элементарных благ цивилизации — и при этом не без успеха легитимировать эту политику со ссылкой на авторитетный текст либерализма, западного общественного мнения и т. п. Если вы обращаетесь с реальностью как с реальностью, на вас автоматически наваливается масса обязательств, которые вам предстоит выполнять — или признать свою несостоятельность. Но если вы обращаетесь с реальностью как с полисемантическим (вбирающим массу не согласованных между собой значений) текстом, то вы можете перевернуть перспективу и вместо забот о своей репрезентативности — соответствии объективным требованиям реальности — позаботиться о реконструкции этой реальности, подгонке ее под свои интересы, свое поведение, свои практики. Одно дело, если народ воспринимается в политике как реальный суверен, воля которого репрезентируется в деятельности различных политиков. Другое дело, если с ним работают как с полисемантическим текстом, в котором можно по желанию актуализировать то те, то другие смыслы, тасовать или даже вырывать страницы, озвучивать одно и замалчивать другое и т. п.

Интертекстуальность как рабочее понятие практикующего политика предполагает постановку на месте реальных социальных референтов совокупности тщательно отбираемых цитат. Так, для подготовки эффективных технологий в работе с электоратом последний классифицируется не в соответствии с реальным многообразием его интересов, спецификой социального статуса и материального положения, а в соответствии с заранее подобранной текстовой структурой. Скажем, реально обездоленную и ограбленную часть населения вы «реидентифицируете», заменив эту реальность одиозно воспринимаемым общественностью «коммунистическим текстом». Позаботьтесь о том, чтобы эти обездоленные говорили сами или, что надежнее, настойчиво говорили о них не в терминах социально-экономической реальности, а в стереотипных терминах уже скомпрометированного, «архаичного» текста. Пусть эти обездоленные побольше говорят не о своих поруганных правах и фактических злоупотреблениях, допущенных в отношении их властью, а о марксизме-ленинизме, диктатуре пролетариата, классовой борьбе, советском образе жизни и т. п. Поставьте на место электората умело артикулированную текстуальность, реакцию на которую со стороны современной культуры и влиятельного общественного мнения вы заранее можете просчитать, — и вы получаете реванш политической технологии над действительностью. Точно так же вам надлежит действовать в отношении действий власти — если это ваша власть. Поменьше старайтесь ссылаться на конкретные практические результаты ее деятельности — вас могут уличить в подтасовках. Совсем другое дело, если действия власти и саму власть вам удалось подать как приемлемый и престижный демократический текст. Власть организует принятие в жизнь демократической конституции, власть озабочена правами человека, власть вступает в партнерские отношения с Западом, власть строит рыночные отношения и т. п. Подчеркнутые лексемы означают манипулятивно значимые артикуляции «властного текста», позволяющие увлечь общественный политический дискурс в сторону от обескураживающих свидетельств опыта. Если вы уверены, что тот или иной текст получил легитимацию в культуре и обладает свойствами приемлемости, то достаточно представить действия власти как соответствующие данному тексту и как его озвучивание — и власть сама станет восприниматься как легитимная.

На долю реальной действительности останется всего лишь то, что у Жака Дерриды получило название «следа». «След» — это глохнущее воспоминание, вытесняемое свежей наличностью сконструированного текста. Политика воспринимается как письмо, в котором есть «двусмысленное присутствие — отсутствие следа… исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-тео-телеологоцентристская» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися»³¹.

Здесь требуется ряд пояснений. Онтология и онтологическая установка есть обращение к бытию в его первичности и автономности по отношению к нашему субъективному сознанию, теоценризм означает веру в высшие ценности (по истокам своим — религиозные), телеоцентризм отражает веру в суверенного субъекта, ставящего перед собой цели и умеющего отвечать на вопрос «для чего?» или «во имя чего?», логоцентризм — веру в то, что действительность подчиняется рационально познаваемым законам.

Постмодернизм онтологию подменяет семиологией — экраном языка, надежно и радикально отделяющим нас от сырого материала действительности, о котором никто из нас, растворенных в текстах культуры, ничего вразумительного сказать не в состоянии.

Не менее радикально он расправляется и с высшими ценностями. В многотекстовой действительности, где тексты то и дело противоречат друг другу, мы давно уже отчаялись не только выделить «истинный» текст среди огромного множества ложных, но даже отобрать желаемый нами текст, ибо сами наши желания слишком быстро меняются и мы уже не знаем, чего, собственно, мы по-настоящему желаем. Там, где нет центрального смыслового текста, не может быть и высших ценностей — есть только симультанные импульсы, спровоцированные мозаикой провоцирующих наше сознание текстов. Вместо былой цельности сознания, воодушевленного главной идеей и связанной с ней системой приоритетов, мы постоянно ощущаем некоторый неудобный «зазор», или диссонанс между текстами, мешающий нам с упоением отдаться чему бы то ни было — любовному чувству, чтению любимой книги, политической идеологии и т. д. Мы осуществляем деконструкцию, или деятельность различения, остужающую наши чувства и пристрастия. «Различение, — говорит Даррида, — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порождаемый звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего…»³²

«Различение» выступает одновременно и как яд, отравляющий все наши чувства, и как противоядие от энтузиазма, который столько раз подводил нас в XX веке.

Подрыв позиций логоцентризма предполагает совсем иное отношение к действительности, чем то, к которому нас приучала классическая культура. Применительно к политике это наглядно выражается в контрасте между установками классического либерализма и нынешнего «либерального» постмодернизма.

Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию «нужного образа» политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т. п. выполнял представительские, или репрезентативные, функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и «желает» быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям. Современные модификации теории рационального выбора делают уступку манипулятивным практикам, различая первичные нужды, которые не подвержены манипуляциям со стороны рекламы, пропаганды и проч., и вторичные, по поводу которых потребитель готов более или менее сознательно вступить в игру с профессиональными обольстителями.

Современная имиджология идет дальше по этому пути, стремясь смазать всякое различие между первичными (реальными) и спровоцированными потребностями, следуя в этом отношении установкам постмодернизма, требующего снять вопрос о «референте», то есть об объективной действительности.

Сама политическая система в постмодернистской парадигме интерпретируется семиотически — как текст, не имеющий одного, единственно правильного толкования. Как это контрастирует с прежним системно-функциональным подходом (Т. Парсонс), предполагающим строгую однозначность предписаний, ролей и функций! «Бюрократическая рациональность» М. Вебера также запрещала многозначность интерпретаций и предполагала механически точное претворение в жизнь «буквы закона». Особую пикантность ситуации придает тот факт, что совсем недавно адепты правового государства подвергли уничтожающей критике волюнтаризм «социалистического судопроизводства», при котором судьи руководствуются не буквой закона, а «своим социалистическим правосознанием».

И вдруг, оказывается, постсоветские строители правового государства пустились в такой произвол, по сравнению с которым комиссарское правотворчество кажется пределом немецкого педантизма. Ни в основном законе, ни в Уголовном кодексе практически нет таких статей, которые поддавались бы однозначной интерпретации и не содержали намеренных пробелов, отдающих практику на откуп подкупленной «герменевтике». Скажут, при чем здесь философия постмодерна, когда речь идет о нечистых намерениях властных элит, умышленно создающих лакуны в праве для своих теневых практик? Однако здесь находит подтверждение основная презумпция постструктурализма: любой феномен эмпирического опыта проявляется в контексте культуры. И теневые практики и поблажки им со стороны судопроизводства встречались всегда, но одно дело, когда все это не имеет культурной санкции, не находит себе алиби в господствующих текстах культуры, другое — когда это алиби прямо вытекает из насаждаемой сверху «постмодернистской чувствительности».

Упразднение такого «референта», как избиратель, и превращение политических практик в независимый текст, который создают профессионалы от политики, прослеживается на всех уровнях.

О какой «репрезентативной» (представительской) функции политики может идти речь, если получившие скандальную известность столичные деятели, не имеющие никаких шансов быть избранными на месте, избираются в Чукотском национальном округе или в Карачаево-Черкессии, где они до того никогда не бывали. Ясно, что в этом случае мы имеем дело не с политикой в ее представительской функции, призванной отражать опыт, чаяния и интересы избирателей, а с политикой как «текстом», творимым профессионалами в их собственных целях.

В этих условиях теряется основная смысловая и юридическая дихотомия политики, связанная с делением на политическое большинство и политическое меньшинство. Мы видим, как партия власти, не имеющая никаких шансов завоевать поддержку большинства и тем самым легитимно подтвердить свои полномочия, начинает хитроумно дробиться на массу якобы самостоятельных партий и групп, многим из которых поручается роль «оппозиционеров». После того как эти оппозиционеры проходят в Думу, делегируемые избирателями именно в качестве оппозиционеров, они затем заявляют, что поддерживают партию власти и ее кандидата в президенты. Можно ли при этом говорить о воле избирателя и представительских функциях политики? Нет, здесь мы имеем дело с производством заранее заданного результата, который достигается за счет последовательной «деконструкции» всего однозначно интерпретируемого и насаждением многозначности, амбивалентности — «игры смыслов», в которой профессионалы неизбежно обставят «великого дилетанта» демократической классики — избирателя.

Нельзя смешивать постмодернистскую «игру» с процедурами рационального демократического выбора. Рациональный выбор всегда осуществляется в терминах двузначной логики, где действуют основополагающие законы тождества, противоречия, исключительного третьего. Постмодернистские игры разрушают рационалистический дискурс, вводя мефистофельски подмигивающее «третье», которому в нормальной логике нет места. Постструктуралистский мэтр Ж. Деррида заявляет о разрушении рационалистической матрицы культуры, в которой оппозиции и дилеммы носят однозначный характер. В культурной матрице постмодерна имеет место «бесконечная игра» противоположных терминов: сознательное/бессознательное, бытие/небытие, означаемое/означающее, правда/вымысел, прекрасное/безобразное, сущность/кажимость и т. п. Мало того, что постмодернизм постулирует неуловимое взаимопроникновение этих терминов, бесконечно «пятнающих» друг друга. Он неизменно склоняется на «левую», мефистофельскую сторону, ее «рафинированную многозначность» против «правого» ряда морали и культуры. Иными словами, отрицательным понятиям, означающим «бессознательное», «небытие», «вымысел», «безобразное», «кажимость» отдается явное предпочтение. В них, как нас пытаются уверить, больше содержательного плюрализма, рафинированной многозначности и даже терпимости, чем в фундаменталистской однозначности того, что олицетворяет истину и правоту. Иными словами, порок не только имеет перед добродетелью преимущества многомерности, но даже и преимущества плюралистической терпимости («живи и жить давай другим»). А самое главное, порок гораздо более приспособлен к стратегическим играм и игровым ситуациям нашей греховной современности, чем добродетель с ее жесткой двузначной логикой.

Читателю, еще помнящему университеты марксизма-ленинизма и «Краткий курс ВКП(б)», это должно что-то напоминать. Я уточню: это поразительно напоминает марксистско-ленинскую диалектику, благодаря которой большевики победили обремененных «формальной логикой» буржуазных демократов. Те ведь то же уповали и на победу здравого хозяйственного смысла, и на электоральное большинство, отдавшее им предпочтение на выборах в Учредительное собрание. Словом, старые российские демократы слишком полагались на объективную действительность, на интересы массового избирателя и на другие естественноисторические сущности и субстанции. Большевики же первыми открыли для себя, что политика не отражает действительности, а творит ее, подменяя естественное изобретенным, навязанным, манипулируемым. Известное «политическое хулиганство» большевизма, не считающееся с правилами политической благопристойности, с высоты новейшего постсоветского опыта можно оценить как предтечу постмодернистских игр с действительностью, направленных на подмену обозначаемого обозначающим, реальности — знаком. В результате большевистского эксперимента рабочие получили знаки господствующего класса, крестьяне — знаки землепользования, все население — знаки социалистической демократии. Несмотря на всю ущербность большевиков в качестве местечковых горлопанов и люмпен-интеллигентских недоучек, они были по своей конституции сложнее буржуазных демократов, ибо удерживали в своем сознании сразу два ряда несходящихся терминов: демократию (которой они демагогически клялись) и ее отрицание, власть Советов и отрицающую ее реальную власть партии, словоохотливую публичность и «молчачивую» гебистскую закулису, розничную торговлю и спецраспределитель и т. п. Эти «диалектические игры» с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальную действительность, а педантично подменяла действительное долженствующим быть. Сравните большевистского трибуна, как «экзальтированного педанта», «держащего в уме» как раз то, что ни в коем случае не подлежит огласке, со старым романтическим оратором, выговаривающим только то, что он в самом деле чувствует, и вы поймете мефистофельскую сложность большевистского типа, давшую ему решающие преимущества в политической борьбе.

Те, кто сегодня приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы в глубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской «диалектике», либо прячут какие-то концы в воду.

Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил. Достаточно было преодолеть рецидивы натуралистической метафизики, проявляющейся в таких категориях «истмата», как базисно-надстроечный детерминизм, первичные (базисные) потребности, классовый интерес и т. п., — и постмодернистский переворот был обеспечен. Волюнтаристские практики большевизма то и дело сталкивались с натуралистическими «пережитками» его теории. Это нашло отражение в концепции социалистического реализма, где императив символического замещения сущего должным причудливо сочетался с неприятием авангардистской эстетики, и в политике, где такой референт, как народ, то ставился в центр дискурса, то исчезал, подменяясь авангардистской символикой, относящейся к партии. Эти рецидивы политического натурализма в самом деле сковывали профессиональное творчество политического класса, давно уже тяготящегося ограничениями, вытекающими из необходимости считаться с «косной действительностью» как в теоретическом плане, так и в форме идеологически заявленных обязательств перед народом. Новые демократы глобализма упразднили эти старые обязательства, ибо «глобальный мир», в отличие от реальностей национального бытия, — это, скорее, конструкт изощренного сознания, которому нельзя подыскать прямого «референта» из мира непреложных фактов.

КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность.

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Некоторые наивные либералы, не искушенные в тайнах постмодернистского дискурса, еще продолжают надеяться на то, что глобализация по-американски — это путь наверх, от тоталитарного рабства к свободе, от племенного фанатизма к терпимости, от традиционного невежества к рационалистической просвещенности. Пора понять, что в перевороте глобализма, как и в других «эпохальных переворотах» нашего времени, решающая роль принадлежит игре на понижение — от разума к инстинкту, от просвещения к контрпросвещению, от рафинированной духовности к агрессивной телесности, словом — от цивилизации к варварству. Не сформировав своевременную альтернативу этим глобальным играм на понижение, мы рискуем провалиться в палеонтологические пласты истории. Совсем недавно на глазах у изумленного мира большевизм возродил азиатский способ производства, то есть спровоцировал провал на несколько тысячелетий назад — ко временам восточных деспотий Ассирии, Вавилона и Египта. Постмодернистский глобализм, опять-таки во имя наиновейших прорывов, способен спровоцировать обвал в доцивилизованную, догосударственную архаику вообще, на фоне которой советский тоталитаризм может показаться верхом просвещенной упорядоченности и рациональности. Дело в том, что глобалисты, вооруженные арсеналом культурологии, установили для себя, что за национальной государственностью, в которой они видят помеху глобализации, стоят скрепляющие и питающие ее национальные культурные системы. Поэтому они радикализировали свой «деконструктивистский» проект, включив в него и планы разрушения культуры. Тем самым они рискуют вернуть мир не к варварству даже, а к дикости, причем дикости, вооруженной разграбленным арсеналом поверженной цивилизации. Самонадеянные глобалисты могут уповать на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных «новых русских» и прочих «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но здесь возникает несколько беспокоящих вопросов.

В самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития?

Если даже предположить их успех в этом деле, то получим ли мы в итоге действительно более цивилизованный и гуманный порядок, чем прежние формы национальной государственности, или большинство человечества ожидает участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? Такой образ глобистской антиутопии профилактически необходим сегодня человечеству, усыпляемому либеральной глобалистской утопией. Вообще, надо сказать, склонность современного либерализма к утопическим построениям едва ли не превышает соответствующую склонность коммунизма. Стратеги глобального американоцентристского переворота, как некогда стратеги коммунистического переворота, нещадно эксплуатируют утопические интенции современного массового сознания.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ И НИРВАНА ДЕКАДАНСА

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. Но деиндустриализация означает демобилизацию. Массовая демобилизация промышленных армий психологически влечет за собой те же последствия, что и демобилизация армий, закончивших свои сражения. Демобилизованным солдатам не дано вернуться в счастливое довоенное время, их удел — растерянность, неадаптированность, неспособность конкурировать с теми, кому удалось избежать призыва и обделывать свои дела, пока другие проливали кровь. То же самое случилось сегодня с солдатами другой великой армии — промышленной. Им тоже не дано вернуться к доиндустриальному труду, быту и пейзажу, их удел — неприкаянность и дезадаптация, комплекс неполноценности перед лицом тех, кто избежал индустриальной мобилизации и осваивался в торговой сфере, в комсомольских тусовках, не говоря уже о привилегированной партийной элите.

В нашей стране эти общие издержки массовой демобилизации усугубляются тем, что наша промышленная армия принадлежит не к победителям, а к побежденным. Идеологически ее заклеймили наши «рыночники», объявив все ее многолетние усилия не только напрасными, но и прямо вредоносными. В практическом отношении ее завели в тупик тем, что ее реформирование сопровождалось одновременным уничтожением тех заделов постиндустриальной цивилизации, которые худо-бедно все же создавались в нашей стране и открывали новую перспективу тем, кого в свое время мобилизовала советская промышленность.

Отсюда — массовые состояния неприкаянности и общественной незатребованности. Дело отнюдь не только в уходе большого социального государства, оставившего неприкаянными тех, кто привык на него полагаться.

Главное — в разрушении постиндустриальной перспективы, что обессмыслило подвиг индустриализации и обрекло всех, кто был к нему причастен, на статус презираемых изгоев. Это надо признать разновидностью «постмодернистской чувствительности», специально предназначенной для поверженной и униженной страны. Воля, которую столько лет мобилизовали ради усилий, приведших к краху, к пустому корыту, порождает инверсии в форме крайнего безволия; вера, эксплуатируемая столь же злосчастным образом, — крайнее безверие. Это не тот несколько стилизованный скепсис, которому придаются пресыщенные. Это — абсурд бытия, сразивший лучших — наиболее искренних, самоотверженных, склонных к воодушевлению. Сегодня эти наилучшие рискуют стать наихудшими — со всеми вытекающими отсюда последствиями для судеб цивилизации. Злосчастный парадокс последних «реформ» в том, что они ознаменовались реваншем наихудших над наилучшими: жульнического «жуирства» над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций — над подлинностью. Философия постмодерна — и в этом ее отступление от установок великой классики — задалась целью оправдать это патологическое перевертывание статусов, это состояние поставленного с ног на голову мира. Пресловутая изощренность постмодерна, как и предельная туманность его построений и лексики объясняются нестандартностью замысла: доказать равноценность порока и добродетели, равновероятность любых перспектив нашего бытия, утратившего исторический вектор. Ясно, что это в самом деле «нетрадиционная» задача, требующая изощренного и туманного языка. Честь и мужественность изъясняются яснее!

Итак, вместо того, чтобы направить творческое воображение современности на поиск альтернатив, на прояснение возвышающей постиндустриальной перспективы, постмодернисты учат нас жизни без перспектив, без «проекта». Многие видят в этом реванш самоопределяющегося индивидуализма над коллективизмом, заморочившего нас своими «большими рассказами».

Но индивидуальные эпопеи, связанные с вертикальной мобильностью и моралью успеха, были бы так же немыслимы без «большого рассказа», или мифа. Бесчисленные растиньяки не прибыли бы из провинции в столицы и не сделали там карьеры, если бы не были воодушевлены «большими рассказами» модерна, повествующими об успехе. Советские мальчики и девочки не устремились бы из сел и захудалых местечек в центральные вузы, не будь общего воодушевления, связанного с «большим рассказом» индустриализации и урбанизации. В «большом рассказе» модерна проявляется не только несколько лихорадочное воодушевление новоевропейской личности, опьяневшей от состояние свободы. В нем присутствует гораздо более древний культурный архетип — образ легендарного странника, пустившегося за тридевять земель, в тридесятое царство. При этом, в отличии от безродных эмигрантов постмодерна, очарованный странник культурной классики всегда возвращается к родному дому. Странничество — символ истории, Дом — олицетворение сбереженной идентичности. Вероятно, главный вопрос современного бытия, от ответа на который постмодернизм уклонился, — как заново соединить историю и идентичность, избежав двух крайностей: идентичности, боящейся странствий глобального мира, и странничества, равнодушного к оставленному дому.

ПРОБУЖДЕНИЕ РАСОВОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ — УГРОЗА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Еще одним парадоксальным проявлением постмодернистской чувствительности становится новый расизм.

Трансцендентальный субъект классического модерна отличался невосприимчивостью к расовым различиям, как и к различиям культурным. Он выстраивал единую рамку опыта, обращенного исключительно вперед — туда, где былые различия и противопоставления людей утратят всякое значение. Для классического модерна опыт есть именно то, что вытесняет традицию, от которой и ведут свои истоки все дискриминационные различения людей. С этой точки зрения «большой рассказ» модерна — это в конечном счете рассказ об общечеловеческом будущем. Революционеры модерна, идет ли речь о политических, научно-технических, культурных революциях, неизменно подозревали в контрреволюционных поползновениях тех, кто оказывался в привилегированном положении. Для классиков модерна социальные и культурные дифференциации людей выступали как эквивалент привилегий. Именно непривилегированные воспринимались полпредами общечеловеческого будущего, ибо были заинтересованы в ликвидации всяких привилегий.

Повесть о «маленьком человеке» — это не только излюбленный жанр сострадательной русской литературы или прием большевистской «демократии равенства». Буржуазные революции в Европе защищали буржуа именно как «маленького человека», права которого ущемляются феодальной номенклатурой. Даже новейшая неоконсервативная война на Западе, с ее требованиями демонтажа большого государства, реприватизации и денационализации, опиралась на демократический миф о «маленьком человеке».

Частный предприниматель для неоконсерваторов и был тем «маленьким человеком», которому не дают развернуться представители Больших организаций — Большого правительства, Большой корпорации, Большого профсоюза, Большой науки и т. д., представляющие незаконную систему привилегий, укрывающую своих избранников от давления честной конкуренции. И вот теперь постмодернизм впервые после фашизма посягнул на демократический миф о «маленьком человеке». «Маленький человек» по определению — сторонник историзма, проектирующего будущее, свободное от каких бы то ни было привилегий. Постмодернисты не любят «маленького человека» за его привязанность к «большим рассказам». Устранив «большие рассказы» о будущем как законный жанр современной культуры, постмодернисты вольно или невольно становятся реакционерами, адресующими все свои симпатии настоящему. Все, кто сегодня не бескорыстно цепляется за настоящее, призывают к «гражданскому согласию» по поводу итогов новейшей приватизации и иных афер, желая утвердить свои привилегии в качестве окончательных, неперерешаемых, более или менее автоматически попадают в союзники постмодернистов и становятся адресатом их дискурса. Отношение постмодернистов к «третьему», а также бывшему «второму» мирам, объединяющим «неадаптированное» большинство планеты, напоминает отношение римских патрициев к ранним христианам. Патриции с презрением относились к «большим рассказам» христианства, учившим презирать настоящее. Христиане воспринимали настоящее как ночь, которую надо претерпеть, дождавшись Великого Света. Как говорит молитва св. Василия Великого: «И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлого и явленного дне Единородного Твоего Сына…»

Постмодернизм, отвергший всяческую «мистику будущего» во имя настоящего, оказывается наиболее последовательным воплощением новоевропейского атеизма; он отвергает не только христианскую мистическую весть о грядущем блаженстве «нищих духом», но и аналогичную весть модерна, в которой он не без оснований усматривает превращенную форму древней эсхатологии.

Разумеется, постмодернисты запрещают посягать на настоящее не только во имя привилегий тех, кто уютно в нем устроился. Их запрет на дискурс о будущем связан с дисквалификацией разума, претендующего на то, чтобы дать нам четкие ориентиры для отличения добра от зла, истинного от ложного, возвышенного от низменного и уродливого. Прошла пора, когда господа мира сего стремились заполучить теорию, плодящую фанатичных приверженцев существующего порядка. В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать. Именно в этом пункте постмодернистов настигает архаика этноцентризма и расизма. Действует своеобразный закон: отказ от будущего в пользу настоящего неминуемо влечет за собой актуализацию всех социальных, расовых, этнических различий, тянущихся из прошлого.

Истина настоящего состоит в его непреодолимой проблематичности: в нем, оказывается, невозможно удержаться — если нет рывка вперед, непременно последует откат назад. Отказ от будущего неизбежно ведет к господству стиля «ретро» в нашей культуре — пробуждению казалось бы давно усыпленных и заклятых демонов. Современность, намеревающаяся себя увековечить и отвергающая исторические альтернативы, оказывается в плену попятных тенденций, воскрешающих худшую архаику. Постмодернистам кажется, что они обескураживают фанатиков будущего во имя сохранения уже проверенного настоящего. На самом деле их стараниями готовится реванш давно прошедшего и над настоящим, и над будущим. Сегодня все мы наблюдаем эту архаику пробудившегося варварства, зачастую воспринимая ее как историческое недоразумение. На самом деле это закономерность: настоящее живет авансами из будущего и без таких авансов уступает все свои завоевания, даже, казалось бы, самые бесспорные. Пассионарии будущего, будучи радикально обескураженными постмодернистской иронией над большими историческими рассказами и проектами, превращаются в самых опасных реставраторов прошлого. Потенциапьно лучшие превращаются в наихудших. Революционеры — в рэкетиров, реформаторы — в махинаторов, ревнители социального равенства — в защитников социальной сегрегации, гуманисты — в социал-дарвинистов. Пассионарии — это как раз те, кто имеет наименьшие шансы удовольствоваться настоящим. Если культура постмодерна окончательно дискредитирует проект будущего, они займутся реставрацией прошлого. Ибо их призвание — радикализм, а в сохранении настоящего нет простора радикализму и максимализму. Те, кто вознамерились защитить цивилизацию от фанатизма и радикализма посредством дискредитации любых альтернатив будущего, рискуют заменить фундаменталистов будущего фундаменталистами все более далекого прошлого, ибо мера удаленности от прошлого как раз и становится мерой вдохновительного радикализма.

В заключение упомянем и еще один социальный тип, ободренный и обнадеженный постмодерном. Речь идет о блефующем имиджмейкере — дизайнере, задача которого продать наихудший товар в наилучшей упаковке. Когда люди верят в будущее, они доверяются художнику, творческая способность которого обращена к содержанию. Когда речь идет о том, чтобы примирить их с настоящим, художник уступает место дизайнеру, заботящемуся о форме — придающему самым обескураживающим проявлениям настоящего «товарный вид». Постмодернисты оправдывают такое дизайнерство свойственной им аргументацией: будто никакого «объективного содержания» и нет вовсе, а есть одна только свобода интерпретаций и дизайнер — воплотитель такой свободы. Таким образом, дизайнер и имиджмейкер — носители постмодернистского нигилизма, переносящие его из метафизических спекуляций в повседневные манипулятивные практики.

Без возрождения духа смелой исторической альтернативы не только худшие будут торжествовать над лучшими. Еще страшнее то, что самые деятельные и пассионарные, вместо того чтобы приближать будущее, займутся реставрацией прошлого. При этом пассионарность станет измеряться масштабом реставраторского радикализма: чем пассионернее субъекты действия, тем более глубокий провал в темную архаику они нам готовят.

Необычайно важно понять это: нынешние религиозные фундаменталисты, как и носители племенной нетерпимости, олицетворяют собой не загадочную живучесть старого предрассудка, а инверсию проективной энергии, которой из настоящего не дали устремиться в будущее, и она, отрикошетив, обрела траекторию «ретро».

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество оказалось на распутье. Либо самые энергичные его представители, не удовлетворясь скукой и узостью настоящего, устремятся в будущее, либо превратятся в фундаменталистов, воскрешающих мифы далекого прошлого! О возможностях исторической альтернативы, расшивающей стыки самонадеянной и самодостаточной Современности, и пойдет речь в следующей части.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.

На кого же может всерьез рассчитывать взыскательный, потребитель, которого отчасти обманула новейшая техническая цивилизация, подсунув ему суррогаты вместо добротной натуральной продукции, отчасти дезориентировала манипулятивная «индустрия сознания»? Если иметь в виду исторические прецеденты, ему лучше всего угодили бы добросовестный мелкий предприниматель и ремесленник, работающие не на анонимный массовый рынок, а на конкретного, адресного потребителя, доверие которого выше конъюнктурных выгод. Один из шансов малого и среднего предпринимательства — диверсификация спроса, приведшего к замене массового «конвейерного» рынка множеством индивидуализированных рынков — экономических субкультур. Второй шанс представляет сама современная научно-техническая революция, создавшая новую технику малых форм. Большинство современных высоких наукоемких технологий представляют технику малых форм, доступную для малого бизнеса.

Вопреки прежним политэкономическим стереотипам, внушившим представление об обреченности мелкой буржуазии в нашу эпоху, мелкие фирмы, воспользовавшись экспансией техники малых форм, не только доказали свою живучесть, но и обнаружили ряд преимуществ перед крупными по таким современным показателям, как наукоемкость, рентабельность, экологичность. Средний возраст оборудования в малых фирмах сегодня намного меньше, чем в крупных, у которых гирей на ногах висят гигантские основные фонды, зачастую устаревшие. Да и честь открытия качественно новых рынков, а значит — и новых общественных потребностей сегодня чаще всего принадлежит малым производственным формам, так как всякая новая потребность, прежде чем стать массовой, переживает известный период времени в качестве «экзотической» и рисковой — относящейся к малым экономическим субкультурам.

Большие корпорации, не желая сразу рисковать переналадкой своего гигантского оборудования, передоверяют освоение новых потребностей малым венчурным формам, наделяемыми функцией экспериментирующего авангарда. В целом в развитых странах более 65% валового продукта создается малым предпринимательством, а среди фирм, осваивающих новые рынки, их доля достигает 90%. И эта пионерская экономическая субкультура парадоксальным образом несет в себе некоторые черты, которые принято отождествлять с патриархальными.

Производство в этих фирмах — более трудоемкое, чем капитальное (особенно это касается сферы услуг). Доля живого, причем высококвалифицированного труда в стоимости продукции здесь значительно выше, чем у крупных фирм. А самое главное состоит в том, что моральная компонента квалифицированной трудовой деятельности, связанная с высокой партнерской ответственностью, прилежанием, заботой о сохранении лица, мотивами профессионального самоуважения и самореализации, здесь неотделима от интеллектуальной, в которой воплощено новое знание. В этих новых видах производства, ориентированных на специализированные потребности и взыскательного потребителя, веберовская «рациональность по ценности» отнюдь не выглядит чем-то архаическим, уступающим по значению профессиональной осведомленности, находчивости и мобильности. Аромат доброго старого ремесленничества, дорожащего репутацией и накладывающего на продукт печать индивидуальности мастера, как бы снова возвращается сюда, в сферу наукоемкого мелкого бизнеса и рынка высокоспециализированных услуг.

Иными словами, если иметь в виду некоторые объективные экономические, научно-технические и социальные предпосылки возможной реабилитации производства, живущего «натурфилософскими» идеями, касающимися естественных (не манипулируемых) потребностей, естественной основы изделий как гарантии их качества, естественной мотивации работника, желающего реализовать себя в труде как неповторимую индивидуальность, а не быть безгласным придатком гигантских технических агломератов, — то эти предпосылки явно созрели.

Но этому реваншу здоровых естественных форм, стремящихся вырваться из плена нездоровой искусственности, мешает другой, весьма могущественный альянс. Среда финансовых спекулянтов, заинтересованных в дальнейшей дематериализации экономики, — только часть этого альянса. В него также входит многочисленная богема и полубогема, отвыкшая платить наличными и прилагать какие-либо усилия — физические, интеллектуальные, моральные. «Виртуальный мир» привлекает ее как раз тем, что дает возможности уйти от расплаты наличностью и эксплуатировать всякого рода ренты, созданные дутыми репутациями, ухищрениями рекламы и имиджмейкерства, всем тем, на чем лежит печать непроверяемости и неподконтрольности.

Когда-то, на заре европейского модерна, между буржуа-протестантом — аскетом первоначального накопления и литературно-художественной богемой, проповедующей свободную чувственность, возник жесточайший социокультурный конфликт. Угрюмые «схимники» накопления, неустанные скопидомы, знающие цену копейки и тиранящие своих работников и домочадцев в соответствии с канонами суровой патриархальной этики, видели своих главных врагов в богеме, объединяющей бойких и насмешливых щелкоперов журналистики, литературных виртуозов антимещанской «романтической иронии», буйных представителей художественного авангарда, адептов половой свободы и пр.

Не случайно, когда, в полном соответствии со схемой М. Вебера, на протестантском севере Европы возобладал дух соответствующей аскезы накопления, создав невыносимо пресную культуру пуританских добродетелей, все перечисленные носители «проекта эмансипации» устремились на католический юг, превратив Париж, Рим и Мадрид в свою Мекку. Так наряду с собственно пролетарским радикализмом, ждущим мировой пролетарской революции, сформировался социокультурный радикализм, мишенью которого стало не столько буржуазное государство и политический строй, сколько буржуазная «мещанская мораль».

Сегодня мы наблюдаем явную перегруппировку сил. Крупная «номенклатурная» буржуазия, связанная с властными структурами и пользующаяся всякого рода привилегиями монополизма, постепенно впитала в себя дух богемы и научилась находить общий язык с культурным (или контркультурным) авангардом. Вместе с ним она стала третировать архаичную среду мелких предпринимателей и хозяйчиков, могущих рассчитывать только на свои силы и на верного потребителя, умеющего ценить их добротные изделия и услуги.

С высоты номенклатурно-монополистических возможностей, когда получение одного привилегированного государственного, в частности военно-промышленного, заказа способно обеспечить многомиллиардную прибыль, муравьиная работа мелкого предпринимателя стала выглядеть жалким анахронизмом. А когда пришло время виртуальной экономики, основанной на ловкости имиджмейкерства и искусственном спросе, связанном с извлечением манипулятивной «интеллектуальной ренты», союз с контркультурной богемой обрел не только черты духовной близости людей, питающих отвращение к настоящим методическим усилиям, но и профессионального кредо.

С одной стороны, без разложения старой морали контркультурным авангардом современный рынок никогда бы не получил нового потребителя, воплощающего предельно «раскованную» и одновременно истерическую чувственность. С другой стороны, без услуг специалистов в сфере контркультуры, ставшей союзницей всего «контрреалистического», виртуального, паразитическая интеллектуальная рента не могла бы быть произведена. Если раньше контркультурный авангард находился по ту сторону системы буржуазного производства, в качестве ее критика, то теперь он интегрирован в эту систему в качестве создателя символических форм, на долю которых приходится ныне более половины стоимости товара. Натуральное содержание товара, связанное с его реальной потребительной стоимостью, — это та «архаичная» часть цены, доля которой непрерывно уменьшается под натиском создателей манипулятивной ренты, относящейся к психологическим комплексам потребителя, главным из которых является комплекс внутренней неполноценности.

Прежде, в культуре доброго старого времени, чувство неполноценности могло возникать на базе профессиональной несостоятельности личности. Сегодня такая несостоятельность мало кого волнует, ибо массовый человек идентифицирует себя преимущественно как потребитель. Нередко он готов выполнять самые унизительные, по меркам собственно профессиональной этики или этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности.

Все эти сдвиги, превращающие носителей антитрудовой контркультуры во властную элиту и в законодателей современности, получили особо наглядное проявление в постсоветских реформах в России, да и во всем постсоветском пространстве. Как уже отмечалось выше, главным условием, по которому бывшая партийная и гебистская номенклатура соглашалась сдать свой прежний режим «реального социализма», был статус новых собственников и сохранение статуса господствующего класса уже при новом режиме. По логике реального классового противостояния носителей старого и нового, партийная и гебистская номенклатура в лучшем случае должна была занять при новом режиме маргинальное пространство антисистемной оппозиции. А центральное пространство народной антиноменклатурной оппозиции должно было бы принадлежать носителям идеи народного капитализма — тех трудолюбивых, квалифицированных и инициативных людей, кому прежняя система идеологического и бюрократического надсмотрщичества не давала развернуться. Материальной основой народного капитализма могли стать многомиллиардные трудовые сбережения⁷¹.

Эти деньги невозможно было отоварить продуктами потребления — советская экономика, производящая преимущественно средства производства, к этому не была готова. В этих условиях в 1991–1992 гг. вставала дилемма: либо отоварить эти реальные деньги, организовав распродажу многомиллиардных средств производства, лежащих на складах предприятий мертвым грузом неликвидов, и тем самым заложить основы массового народного предпринимательства, либо — каким-то образом экспроприировать эти народные сбережения и объявить приватизацию после того, как они будут изъяты. Новый режим Б. Н. Ельцина пошел по второму пути. Искусственно организованная гиперинфляция в считанные недели уничтожила народные сбережения, и в результате процесс приватизации был монополизирован бывшей номенклатурой и давно уже вступившей с нею в тайный альянс торговой мафией.

Сегодня многие задаются вопросом: как случилось, что наша либеральная западническая интеллигенция, казалось бы, более всех настрадавшаяся от партийной и гебистской номенклатуры, так быстро и охотно признала режим номенклатурных собственников и в развернувшемся противостоянии между народом и новыми узурпаторами собственности активно заняла сторону последних?

Многие склонны приписывать это идеологическим причинам — ведь бывшая номенклатура объявила прозападный курс, а либеральная интеллигенция как раз и состояла из западников, мечтающих в процессе возвращения в «европейский дом» обрести свое «подлинное» отечество. Нельзя сбрасывать со счета и такой фактор, как догматическая слепота наших западников, неизменно отдающих предпочтение идеологическим «фактам» в противовес фактам реальным. Подобно тому как прежний социалистический авангард предпочитал не видеть зверств коллективизации и экономической разрухи, отдавая предпочтение сугубо доктринальным критериям, относящимся не к жизни, а к идее (социализм судили не по тому, что он представляет в действительности, а по тому, чем он должен быть, «по идее»), так ныне либеральный авангард демонстрирует удивительную доктрииальную слепоту, касающуюся массового провала в нищету и бесправие, предпочитая доверять не жизни, а новой «идее».

И все же все эти соображения не дают исчерпывающего объяснения, не затрагивают главной тайны. А она как раз и касается тайного консенсуса либеральной интеллигенции с представителями номенклатурного и даже номенклатурно-мафиозного капитализма на базе принципа богемной раскрепощенности и безответственности. Не требующая усилий безответственность и неподотчетность нормам — вот истинный секрет того «либерализма», на почве которого сошлись и помирились, казалось бы, столь разнотипные социальные персонажи, как чурающиеся настоящих предпринимательских усилий номенклатурные выходцы, чурающаяся закона торговая мафия и чурающаяся внутренней и внешней дисциплины западническая интеллигенция. Все они — адепты богемно-раскованной чувственности и богемного образа жизни. Не случайно они сегодня легко встречаются на всякого рода презентациях и банкетах и неплохо понимают друг друга. Достаточно отключить «наносные» черты, вызванные различием социального происхождения и воспитания, и включить голос новой чувственности, как понимание дается без всякого труда.

Революция раскованной чувственности — вот что объединило эти группы раньше и прочнее той революции в области собственности, которая, обделив массу интеллигенции, породила номенклатурно-мафиозный экономический альянс. Казалось бы, по этому экономическому критерию, который принято считать решающим, обделенная и обнищавшая интеллигенция должна почувствовать свое единство с народом, столь же обнищавшим и обделенным.

Но результаты социокультурных революций, касающихся богемной чувственности, для некоторых социальных слоев оказываются более значимыми, чем итоги социально-экономических революций (или контрреволюций). Свобода от ответственности как специфически интерпретированный проект освобождения, принадлежащий модерну, может, как оказалось, создать соблазн, превышающий по своей силе факторы, относящиеся к другой стороне этого проекта — творческой самореализации личности, требующей не чувственной расслабленности, а, напротив, предельной внутренней сосредоточенности и ответственности.

Если бы эмансипаторский проект модерна, вместо того чтобы включать столь противоречивые интенции, отличался цельностью и монолитностью, история нового и новейшего времени не дала бы столько драм и трагедий, срывов и отступлений. Богемствующая неангажированная личность, следующая закону возрастающей «экономии усилий» (в том числе и моральных), и самореализующаяся личность, истолковавшая свободу в смысле никому не передоверяемой профессиональной и гражданской ответственности и готовая к предельным усилиям моральной воли и творческого воображения, — вот две противоположные ипостаси, в которых проявился великий проект модерна. Современные либералы предпочитают сегодня выпячивать первую ипостась, замалчивая и компрометируя вторую. С этой целью и был изобретен постмодерн, аргументы которого в целом посвящены реабилитации первого типа и дискредитации второго, как якобы архаического.

Что здесь на самом деле бросается в глаза, так это то различное отношение к традиции и к сохранению преемственности, какое обнаруживает модерн в этих двух разных своих ипостасях. Богемствующий модерн рвет с традицией по тем же самым основаниям, по каким личность с отклоняющимся поведением рвет с моралью, а преступник с законом — для того чтобы не возникало поводов для жестокой самокритики и терзаний раскаяния. В горизонте такого модерна никакая реконструкция традиции не мыслится — все традиционное подлежит сбрасыванию с корабля современности. Напротив, модерн второго типа, связанный с проектом творческой самореализации, периодически обращается к традиции в поисках морального перевооружения. Традиция может отвергаться в своих запретительных и сковывающих моментах; но она признается заслуживающей уважения, признания и — возрождения в тех своих истоках и основаниях, которые касаются нашей подлинности — способности оставаться верными собственным идеалам, достойно выдерживать вызовы действительности, не быть марионетками внешних сил и обстоятельств.

Оцениваемые по этому критерию, некоторые типы традиционного опыта оказываются заслуживающими нашего признания — и не только в моральной сфере. Как показал опыт модернизации стран АТР, конфуцианская этика, сочетающая ценности знания с ценностями традиционной коллективистской лояльности и общего блага, может успешно соперничать с индивидуалистической протестантской этикой и ее превращенными формами, известными как «мораль успеха».

Основной парадокс модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напряжения нравственной воли, сегодня зачисляемой в разряд «пережитков». Как только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической расслабленностью, проекты модернизации и просвещения повисают в воздухе — ибо и для экономических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых в процессе овладения знаниями, квалификацией и адаптационным процессом в целом, требуется известный минимум аскетического усердия.

Вот он, парадокс: просвещение питается аскезой, и оно же, в условиях промотанной традиции, убивает ее. Этим парадоксом объясняются пагубные эффекты урбанизации: недавние выходцы из деревни, из традиционной среды, являются, как правило, истовыми служителями и энтузиастами модерна; издержки неадаптированности они возмещают усердием и привычкой переносить трудности. Горожане же третьего-четвертого поколения несут на себе ту же печать, что и капиталисты в третьем поколении, — печать декадентского безволия, скепсиса и нигилизма. В этом смысле шансы модерна зависят от разрешения одного вопроса: сумеют ли встретиться и заключить социокультурный и политический союз два исторических типа — традиционный доэкономический человек, обладающий избытком выносливости и нравственной воли, и постэкономический человек, осознавший цену недавно третируемых нравственных добродетелей и значимость постматериальных ценностей?

С одной стороны, это зависит от скорости разрушения традиционных социокультурных анклавов экономики человеком, у которого стремление «иметь» вытеснило все ценности, относящиеся к аутентичному «быть».

Грядущая волна постэкономизма может запоздать со своей помощью доэкономическому человеку, третируемому циничным модерном и теряющим всякую уверенность в себе. С другой стороны, это зависит от того, а не явится ли нам постэкономический человек в облике досужего стилизатора, возвращение которого к морали, религии и постматериальным ценностям — всего лишь эстетская игра и имитаторство?

Противоядием от этого может стать только нешуточная серьезность грядущего политического и культурного конфликта. Это, кстати, весьма вероятно: ввиду той угрозы обездоливания и унижения, которую несут в себе дельцы виртуальной экономики всем честным труженикам, последние могут не просто стать «протестным электоратом», но и попытаться реализовать свой протест в различного рода бунтах, политических и экономических саботажах. Такой саботаж деревни против экспроприаторского города Россия испытала в эпоху гражданской войны «зеленых» с красными комиссарами.

Сегодня молчаливое провинциальное большинство с не меньшим неодобрением наблюдает последствия разрушительного «либерального» эксперимента, инициаторами которого и на этот раз выступили столичные центры. Сегодня имеет место давно невиданное дистанцирование провинций от центра, деревни от города, молчаливого большинства — от крикливого «либерального» меньшинства. Это подрывает сам механизм модерна, связанный как раз с тем, что городские авангардные слои выступают в роли референтных групп для всей территориальной и культурной периферии — последняя жадно внимает им и горит нетерпеливым желанием стать «как они». Именно это желание исчезло сегодня: авангардные группы вызывают откровенное недоверие, презрение и отвращение.

Словом, с тех пор как новый социально-экономический и культурный авангард оказался вовлеченным в спекулятивно-экспроприаторские игры с нулевой суммой и переориентировался на стратегии краткосрочного выигрыша, ценой обмана большинства, ему грозит повиснуть в безвоздушном пространстве. Не случайно он несет в себе комплекс набедокуривших внутренних эмигрантов, находящихся в состоянии «готовности № 1». В одном случае это готовность к пиночетовской диктатуре, в другом — к поспешному бегству за рубеж; и та и другая питаются страхом мести и страхом пустоты.

Антигосударственные акции прозападного курса, чудовищные по своей необъяснимой «опрометчивости», могут найти удовлетворительное объяснение только в одном: основательно проштрафившаяся перед нацией, ненавидящая ее и ненавидимая ею элита надеялась на поддержку Запада в случае серьезного кризиса в отношениях с собственным народом. Это только для ранних прозелитов либерализма государственное капитулянтство перед Западом могло иметь какие-то идейные корни. Для «семьи» и олигархов геополитические уступки Западу были реальной платой за ожидаемую поддержку и покровительство.

Это циничное вероломство правящей элиты, уже знающей, что «главный враг — в своей собственной стране», и ведущей себя соответственно, может иметь самые неожиданные последствия.

Мы сталкиваемся со случаем еще небывалой компрометации модерна, эмансипаторская программа которого завершается полной эмансипацией новых буржуа от культуры и морали. Эта своеобразная «богема», тяготящаяся любыми продуктивными усилиями, так же как и любыми социальными и моральными обязательствами, нашла свою новую идеологию в лице философии постмодернизма. Как ни предосудительна данная философия по старым критериям истины, добра и красоты, одного только социального и нравственного негодования недостаточно для ее ниспровержения. Ожидаемый массовый протест в идеологической области так же не эффективен, как и стихийные выступления в политике. Прогнозируемая в рамках данного сценария поляризация предпринимательского класса на продуктивный и спекулятивный типы должна найти свое подтверждение в поляризации самого постмодернизма.

Только в том случае, если интеллектуальные возможности постмодерна будут взяты на вооружение представителями ныне оппозиционной среды, связанной с реальной экономикой, последняя получит шанс победить оборотней виртуального мира. В долговременном контексте это можно истолковать как проблему исторической выживаемости буржуазного класса как такового. Он не выживет, если не реабилитирует себя, решительно и бесповоротно размежевавшись с паразитарной «виртуальной экономикой».

В свое время М. Вебер реабилитировал капитализм, установив связь продуктивного предпринимательства с религиозной (протестантской) аскезой. Сегодня, когда глобальный образ нового капитализма в глазах всего мира формируют пиарщики виртуальной экономики, по-настоящему рискуя тем самым его репутацией, необходим новый идейный переворот. В значительной мере он уже запрограммирован теми многообразными альтернативными «пост», которые мировая культура стала вынашивать еще в 60-х годах. Посттехническая, постэкономическая, постиндустриальная, постматериальная цивилизация — вот большие культурные задания, адресованные альтернативным движениям современности.

Деятели неоконсервативной и монетаристской волны попытались эти задания замолчать или скомпрометировать; на деле они просто оказались отодвинутыми на будущее — на XXI столетие, которое становится нашим временем. 60-е годы — эпоха многообещающей творческой самокритики Запада — готовили совсем иной постмодерн, нежели тот, который создан противниками всяких твердых норм и правил. Разве экологическая критика технического модерна не представляет логику постмодерна (не в его нынешнем «виртуальном» понимании)?

Теперь, когда мы рассуждаем об исторических судьбах буржуазии, сегодня опять скомпрометированной новым спекулятивно-ростовщическим «авангардом», нам предстоит ответить на вопрос: может ли совпасть, в каких-то существенных моментах, линия размежевания внутри предпринимательского класса на продуктивный и контрпродуктивный типы с линией размежевания в рамках идеологии постмодерна? Одна ветвь постмодерна, ныне господствующая, связана со стремлением деморализовать альтернативные движения нашего времени, подменив контрпроект будущего всесмесительным релятивизмом и скептицизмом.

Другую ветвь, которую хотели обречь на засыхание, представляли «новые левые», «зеленые», участники гражданских альтернатив и протестных движений, объединенные, несмотря на всю свою пестроту, принципом новой ценностной иерархии, в которой «быть» значило выше, чем «иметь». Потребительское общество означало национальный консенсус, связанный с глаголом «иметь». Это грозило полным обесценением и потерей интереса к социальным и культурным предпосылкам процесса производства реального богатства: потребительскую психологию интересует один только голый результат.

Романтические альтернативисты-шестидесятники рассчитывали на революцию сознания, связанную с воздействием новых ценностей самих по себе. Потребительски пресыщенные представители «средне-высшего» класса их интересовали даже больше, чем бедняки, идеологически опекаемые «старыми левыми». Они полагали, что антипотребительскую революцию сознания совершат те, для кого ценности потребления представляют вчерашний день.

Действительность показала, что они ошиблись: средний класс по большому счету так и остался мещанским. Когда его представители оказывались перед лицом дилеммы: качество жизни или уровень жизни, ценности самоосуществления или потребительские ценности, они в большинстве случаев выбирали последнее.

Имманентной революции сознания, связанной со сменой фаз «иметь» и «быть», не произошло. Мы, современники виртуальной экономики, разрушающей основы материального благополучия миллионов людей, имеем основания предполагать, что антипотребительская революция сознания будет происходить не спонтанно, а под влиянием краха прежних завышенных потребительских ожиданий, и потому в авангарде ее скорее станут не потребительски пресыщенные верхи общества, а в который раз обманутые низы. В особенности ярко это происходит в постсоветском пространстве. С началом либеральных реформ начался реванш потребительских ценностей над не потребительскими. Как характерна при этом та поспешность, с которой новые идеологи объявили потребительскую мораль единственной современной, а всех ее оппонентов зачислили в разряд агрессивного традиционализма.

Советская интеллигенция 60-х годов, уже разуверившаяся в коммунистической идеологии, вполне понимала западных критиков потребительского общества и вслед за Э. Фроммом провозглашала первенство «быть» по отношению к «иметь». Новые либеральные догматики как будто все это забыли. Они требуют безоговорочной капитуляции перед ценностями потребления и «моралью успеха».

Всех выразителей постматериальных ценностей — а среди них доминировали авангардные группы городской интеллигенции, профессионально связанные с наукоемким производством и институтами информационного общества, — объявили приверженцами общинного традиционализма и тоталитарного коллективизма. И интеллигентский авангард сдал свои позиции перед натиском агрессивной среды новых буржуа, которых по действительным критериям производительной экономики скорее следует признать паразитарной потребительской средой, чем средой предпринимательской. Новая постматериальная революция сознания сегодня, после всех провалов либерального реформизма, идет уже не сверху, а снизу. Августовский (1998 г.) дефолт, разоривший миллионы постсоветских «челноков» и других адептов «открытой экономики», как оказалось, больше послужил реваншу постматериальных ценностей над материально-потребительскими, чем рафинированная критика потребительского общества. 1997 год в России следует считать пиком потребительско-индивидуалистической перестройки сознания.

Вторая половина 1998-го, после знаменитого финансового обвала, ознаменовалась реваншем постматериальных, нравственно-духовных и патриотических ценностей. Что именно здесь приходится на долю традиционного «доэкономического» человека и что на долю новейшего, постэкономического, сказать трудно. Важно отметить зачатки нового консенсуса между низовым доэкономическим человеком и постэкономическим человеком — авангардом грядущей эпохи. О такой ценности, как спокойная совесть и душевная гармония, в 1997 году вспоминали 69,3% опрошенных респондентов, в 2000 году — 93,8%; главенство материальному благополучию перед ценностями самоопределения и профессиональной самореализации в 1997 году отдали 58,3%, в 2000-м — только 33,7%; с 38% до 67,5% возросло число лиц, идентифицирующих себя с единственной родиной — Россией; соответственно в 2,5 раза снизилась доля лиц с неопределенным гражданским самосознанием⁷².

Моя гипотеза состоит в следующем. Опасно разросшаяся виртуальная экономика, основанная на паразитарном бизнесе финансовых спекулянтов, грозит поглотить все плоды научно-технического прогресса, реализованные в продуктивной экономике. Мало того: такая демонстративно высокая «прибыльность» грозит отвратить от продуктивных видов деятельности наиболее мобильные элементы современного социума, не желающие проигрывать вместе с проигрышем всего того, что воплощает терпение, добросовестность и порядочность.

Сегодня «Иосифово пророчество» применительно к будущему нашей цивилизации может быть перефразировано так: тощие коровы виртуальной экономики съедят тучных коров научно-технического прогресса. Масштабы дефолта, связанного с обрушением глобальной пирамиды «МММ», многократно превысят августовскую катастрофу 1998 года. Условия жизни сотен миллионов людей, сегодня на основе ложной идентификации причисляющих себя к потребительскому обществу, снова станут экстремальными. В этих условиях понятия адаптированности и неадаптированности роковым образом изменятся. Самыми неадаптированными окажутся те, кто доверились новой либеральной пропаганде и ценностям морали успеха. Заново окажется затребованным аскетический опыт во всех его проявлениях — от неприметной бытовой аскетики неприхотливых «извозчиков повседневности» до аскетики социального и воинского служения, жречества и пророчества.

История, судя по всему, повторяется. На рубеже XIX–XX веков либералы и технократы всех мастей обещали вечный мир, процветание, благоденствие и «безграничную свободу». Те, кто в самом деле поверили им, в XX веке оказались самыми неприспособленными. «Железный век» потребовал от людей качеств, которые большинству адептов прогрессивных идеологий XIX века показались бы крайне архаичными. Кажется, история повторяется на новом витке и в еще более ужесточенном варианте. На рубеже веков и тысячелетий новые либералы решили дать «последний бой» тысячелетней архаике, связанной с жертвенной и аскетической моралью. Радикалы постмодерна вознамерились превзойти радикалов модерна в деле ниспровержения всех традиционных запретов и нравственных ограничений.

В результате они взрастили тех самых «худых коров» массового антипрофессионализма, коррупции, пренебрежения всяким долгом и ответственностью, которые непременно съедят «тучных коров» прогресса, вскормленных на пастбище прежней культуры. Конечным итогом новейшей культурной революции скорее всего станет еще не виданный обвал. И на фоне этого гигантского обвала ценности индивидуалистической морали успеха покажутся столь утопичными и иллюзорными, что большинству их нынешних адептов останется только изумляться собственной доверчивости.

Новую революцию сознания, связанную с возрождением постматериальных ценностей, возглавят не «изначально проницательные» — зачинщики альтернативных движений шестидесятничества и их прямые продолжатели, а разочарованные и обманутые адепты сегодняшнего либерального мифа. Они не простят нынешним «учителям раскованности» ни своих иллюзий, ни тем более того, чем за них пришлось впоследствии уплатить. Таким образом, революция постматериальных ценностей обещает быть очень радикальной и непримиримой — поскольку питаться она будет энергетикой обиды и отчаяния.

Как поведет себя перед лицом ее предпринимательский класс — та его часть, которая осознает всю бесперспективность следования за магнатами спекулятивно-ростовщического глобализма?

Для разработки сценариев грядущего важно учитывать законы исторической драмы: возврат к продуктивному принципу в экономике не может не сопровождаться решительным противостоянием нынешнему виртуальному комплексу во всех его составляющих.

Если дельцы виртуальной экономики ведут себя как безответственная богема, презирающая порядок, долг и дисциплину, то будущие адепты продуктивного принципа станут самоопределяться как аскеты долга, морального закона и накопления. Если финансовые спекулянты эксплуатируют идею открытого общества для беспрепятственного вывоза награбленных капиталов за границу, то новые аскеты накопления станут решительными сторонниками крепких государственных границ, протекционистской защиты национальной промышленности, ценностей патриотизма.

Если интеллектуальная богема и полубогема, создающая и обслуживающая «дутую» интеллектуальную ренту, исповедует постмодернистскую всеядность и приблизительность, многозначность неверифицируемых смыслов, к которым неприложимы четкие критерии «да» и «нет», то реставраторы продуктивного принципа непременно заявят о себе и как реставраторы четких принципов строгого знания, поддающегося недвусмысленной опытной проверке. Категория опыта вернет себе центральное значение в интеллектуальной сфере, потеснив двусмысленный постмодернистский символизм.

Кое-какие прецеденты в этом направлении уже были созданы неоконсервативной волной на Западе. Зачинатели неоконсервативного переворота исходили из нескольких презумпций:

— из того, что наряду с богемствующей интеллигенцией, промотавшей национальное, культурное наследие в процессе безответственной «игры в бисер», существует национально ответственная интеллигенция, в то же время ничем не уступающая мондиалистской богеме по профессиональным критериям современного духовного производства;

— из того, что наряду с крикливым меньшинством, монополизировавшим средства массовой информации, существует консервативное «моральное большинство», сохранившее нетленные духовные ценности;

— из того, наконец, что возможен и необходим союз неоконсервативной интеллигенции с молчаливым большинством, заключенный в обход компрадорского «крикливого меньшинства».

Мы сегодня вправе исходить из сходных предпосылок. Никто не станет отрицать, что между нынешним либеральным авангардом и молчаливым большинством народа, терпяющим невиданную нужду и лишения, ныне пролегла настоящая пропасть. Сегодня народ отлучен и от действительного участия в политике (его потребность в политической оппозиции удовлетворяет сама власть, подсовывая ему провокаторов), и от средств массовой информации. Вынужденное молчание народа в условиях растущего возмущения политикой верхов становится все более драматическим. Если российская интеллигенция еще сохранилась как специфический социокультурный феномен, сочетающий жреческие и пророческие функции в нашем теряющем духовность мире, то она непременно выделит внутри себя тот костяк, которому суждено будет озвучить немой протест народа. В русской истории действуют два тайных принципа:

— союз грозного царя с народом против изменников-бояр;

— союз пророчествующей церкви с «нищими духом» против сильных и наглых;

Изучение мировой истории показывает, что это — архетип не только нашей культуры, но и всех монотеистических культур. Множество ссорящихся богов создает «постмодернистскую» ситуацию, удобную для тех, кому выгодна неопределенность морально-правовых и ценностных критериев. Но монотеизм исключает эту лукавую двусмысленность социальных и нравственных оценок, как и двусмысленность долгосрочной исторической перспективы.

Эффекты постмодернистского многобожия в «либеральную» эпоху мы на себе уже испытали. То, что это многобожие выгодно ловкачам виртуального мира, клянущимся в невозможности отличить истину от лжи и добро от зла, вряд ли у кого еще остались сомнения. Вопрос, следовательно, в том, в каких формах в грядущую постлиберальную эпоху будет восстановлена культура единобожия — нетерпимая к лукавству и двусмысленностям в важнейших вопросах человеческого самоопределения. Важно с этих позиций оценить некоторые старые и новые идеологии XX века — какие из них могли бы вписаться в монотеистическую доминанту постлиберальной эпохи.

Начнем с социал-демократической идеологии. На нее сегодня возлагают некоторые надежды те, кто уже понял бесперспективность современного либерализма, выродившегося в социал-дарвинизм, в безграничное потакание сильным и приспособленным в ущерб нравственности, справедливости и цивилизованности. Обращают внимание и на то, что на Западе, в соответствии с известными законами «смены фаз», деятелей неоконсервативной волны сменяют социал-демократические правительства. Наконец, можно указать и на то, что социал-демократическая политика включает близкий нашему менталитету акцент социального равенства и социальной справедливости. Что можно ответить на это?

Во-первых, необходимо отметить, что социал-демократический ответ на современный либеральный «беспредел», на бесцеремонный выход экономической элиты во главе с ее финансовым авангардом из системы гражданского консенсуса является неадекватно слабым, невнятным. Нынешние социал-демократы на Западе по-настоящему не ответили на вызов либеральных монетаристов и атлантистов ни в области внутренней политики, ни в области внешней, касающейся эксцессов «однополярности». Да и коллизии нашей переломной, по большому историческому счету, эпохи не таковы, чтобы их можно было разрешить в рамках ритуальной смены республиканцев демократами, консерваторов — лейбористами, христианских демократов — социал-демократами. Российский избиратель интуитивно чувствует это: наша новоиспеченная социал-демократическая партия едва набирает 1% голосов.

Дело в том, что в культуре назревает жесткая реакция на расточительные эксперименты модерна в форме новой аскезы. Социал-демократическое течение ближе к модернистской доминанте расточительного эмансипаторства, чем к аскезе и самодисциплине.

Совсем недавно общей культурной реакцией на это расточительство воспользовались западные неоконсерваторы. Они критиковали попустительство леволиберального и социал-демократического комплекса, социальное государство за вскормленную им «субкультуру пособий» (социального иждивенчества), прожектерство и утопизм. Но, как оказалось, монетаризм и кейнсианство, правый либерализм и социал-демократия борются между собой внутри общей попустительской доминанты модерна. Речь просто идет о том, кому преимущественно будет адресовано это попустительство.

В социал-демократическом варианте речь идет о баловнях из низов — тех, кого левые считают «социально близкими». В либеральном варианте — о баловнях из числа верхов, которые давно уже тяготятся тем, что правовое государство норовит обращаться с ними «как со всеми», хотя каждому ясно, что они не такие, как все. Для меня лично очевидно одно: вернуть в систему современного гражданского консенсуса даже ту часть предпринимательского класса, которая тяготеет к продуктивной экономике и готова порвать со спекулятивно-мафиозными дельцами виртуальной экономии, на основе социал-демократической платформы не возможно. Если вы хотите потребовать от предпринимательского класса национально ответственного поведения со всеми вытекающими отсюда служилыми тяготами, вы не можете одновременно снисходительно относиться к низовой «субкультуре пособий» и в духе «демократии равенства» одинаково вознаграждать радивых и нерадивых, работающих и неработающих.

Грядущий социокультурный и политический переворот в духе этики социального служения, аскезы и ответственности предполагает по меньшей мере равенство в жертвенности. По опыту российской истории мы знаем, что утрата национального единства происходила тогда, когда верхи односторонне нарушали консенсус служилого государства, как это было, например, после указа Петра III о золотой вольности дворянства.

Новый, «западнический», то есть неслужилый статус дворянства, которому позволено было вести вольную частную жизнь, обессмыслил, в глазах крестьянства, всю систему крепостничества, ибо одно дело обслуживать дворянина — воина и слугу государства, другое — обслуживать безответственного сибарита и расточителя.

Реформы 1991–1992 годов таким же образом нарушили у нас систему гражданского консенсуса, установленную при сталинском режиме. Бывшие партийные верхи рвали со своим служилым статусом, приватизировали государственную собственность и стали на особицу вести «западный» образ жизни. Словом, они воспользовались постсоветской либерализацией вполне профессионально, качественно улучшив свой общественный статус и насытив все новые свободы весомым (для себя) социальным содержанием. На долю низов осталась символическая удовлетворенность формальными свободами, никак не затрагивающими их изнуряющую повседневность.

Сегодня на повестку дня встал вопрос о восстановлении гражданского консенсуса в каких-то новых социальных и политических формах.

По моему мнению, этот консенсус не может быть достигнут в форме простого реванша обманутых низов над деятелями номенклатурной приватизации. Поэтому ни коммунистическая, ни социал-демократическая идеи здесь не годятся — не говоря уже о том, что первая из них скомпрометирована тоталитарным режимом.

В самом деле, если уж в обществе (как и в современной культуре в целом) сложился консенсус по поводу того, что рыночной экономике нет альтернативы, то ясно, что настоящая альтернатива лежит за пределами таких старых дихотомий, как план — рынок, коммунизм — либерализм, социал-демократия — монетаризм. Истинная дилемма лежит в иной плоскости и касается выбора между паразиторной культурой виртуальной экономики и аскетически-мобилизованной культурой реальной продуктивной экономики, способной на реальные инвестиционные накопления и долгосрочную хозяйственную ответственность.

В рамках такой дилеммы перед всеми постсоветскими государствами встает трудная задача: привлечь к делу национального возрождения национальный капитал, решительно оторвав его от компрадорского капитала со всеми его спекулятивно-виртуальными «играми». Речь идет об опоре на национальную среду упрямых трудоголиков, неутомимых, требовательных к себе и другим предпринимателей, сознательно противостоящих давлению растленной субкультуры гедонизма, богемной и криминальной вседозволенности. Все это указывает на нечто значительно более консервативное, монологичное и внутренне мобилизованное, чем социал-демократический комплекс, объединяющий либеральных социалистов, социальных либералов, адептов эмансипации, вечного мира и иных разновидностей социального утопизма.

Обратимся к другим цветам современного идейно-политического спектра. Как сказал поэт, «новому времени новый костюм нужен для нового дела». Это означает, что нам следует ожидать появления либо какой-то новой жесткой идеологии — наследницы монотеистического архетипа, либо соответствующей реконструкции уже известных идеологий. Современному обществу предстоит заново переистолковать важнейшие ценности модернистской эпохи — такие, как демократия, гуманизм, справедливость, равенство, самоопределение и др.

В предшествующий период расслабленного, декаденствующего модерна перечисленные ценности были истолкованы в общем попустительски-гедонистическом ключе, в контексте тенденции к демобилизации духа, разбалансированности и расслабленности. Поздний модерн стал формировать человека, не способного на длительное планетарное сосуществование в силу дефицита социальной, моральной и экологической ответственности. Подобную тенденцию необходимо прервать, если человечество желает выжить на планете, уже истощенной и перегруженной безответственными практикантами школы перезревшего модерна.

Инициаторы давно назревшей альтернативы вскорости обратятся к тем текстам и заветам культуры, в которых смогут найти противоядие от безответственности и попустительства во всех его формах. Их главной мишенью станет нынешняя идеология либерализма, с ее скандальными призывами «не стесняться». Классические ценности демократического модерна, по-прежнему воодушевляющие умы и сердца, предстоит отбить у либералов и насытить новым содержанием. Важнейшие из ценностей демократической классики — автономия, самоопределение, самореализация. По большому счету, они требуют не расслабленности в духе гедонистического «эмансипе», а предельной внутренней сосредоточенности, самодисциплины и самообладания. Равенство в самодисциплине, в профессиональной и гражданской ответственности, в готовности выносить бремя нашего жесткого евразийского пространства — вот основания нового гражданского консенсуса.

Сегодня он нарушен монадами мондиализма — теми, кто готов менять отечество, если оно слишком много требует. Одни, привязанные к родине, к евразийскому «месторазвитию», несут свое бремя, другие позволяют себе выбирать, где лучше; одни живут едиными стандартами, другие позволяют себе двойные.

В современном идейном спектре есть особая ниша, сегодня активно заполняемая сторонниками экологической идеи. Идея эта стоит того, чтобы к ней присмотреться внимательнее. В нынешнем своем виде она страдает амбивалентностью. С одной стороны, она выражает оправданную самокритику западной технической цивилизации и построенного на ее основе потребительского общества со всей его алчностью и безответственностью.

С другой стороны, на формирование экологической идеи на Западе повлияла молодежная контркультура, задумавшая с помощью этой идеи обосновать свое бегство от трудовых и воинских повинностей, от всего того, что попахивает мобилизацией и дисциплиной. «Зеленые» критикуют индустриальное общество не только за его экологическое расточительство, но и за спрятанный в нем дисциплинарный дух накопления. В этом пункте «зеленые» являются союзниками или предтечами постмодерна, обосновавшего тотальную «демобилизацию» современной личности.

Главный вопрос как раз и состоит в том, чего именно требует от нас ситуация современного глобального кризиса: тотальной демобилизации как залога того, что каким-либо жестким практикам и технологиям, опасным для природного равновесия, будет положен конец — дезертиры технической цивилизации лишат их необходимого человеческого материала, — или, напротив, качественно нового уровня мобилизованности и ответственности. Те «реформаторы», которые инициировали процесс деиндустриализации во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве, могут найти себе и экологическое алиби, ибо разрушение промышленности, несомненно, сопровождается какими-то снижениями экологической нагрузки. Но можем ли мы считать, что именно в процессе таких разрушений, в ходе инициированной либералами энтропии в самом деле решаются глобальные проблемы современности?

Разумеется, нет. Либеральный эксперимент сопровождается снижением всякого контроля и ответственности — в том числе и применительно к экологической области. Разрушение индустриальной инфраструктуры готовит еще не слыханные технологические катастрофы, симптомы чего мы наблюдаем уже сегодня. В целом следует подчеркнуть: дух «дезертирства», воспетый многими представителями контркультурного экологизма, — это тлетворный дух, на который никакие особые надежды возлагать нельзя.

«Зеленые», вышедшие из контр культуры, противопоставляют культуру природе, разделяя вместе с либералами утопию «естественного человека», со всеми его «laissez faire». Им хочется думать, что уход из дисгармоний современной культуры автоматически гарантирует приобщение к природной гармонии; снимая с себя бремя какой бы то ни было социальной мобилизованности, мы якобы превращаемся в блаженного вольтеровского дикаря, в котором мудро правит сама мать-природа. На самом деле природа давно уже сама не выпрыгивает в окно, будучи некогда выгнанной в двери. Экологическая аскеза, в самом деле позарез нужная человечеству, вытекает отнюдь не из расслабленности, не из морального и социального дезертирства. Опыт показывает, что сбросившие с себя всякую социальную ответственность дезертиры, как правило, становятся мародерами, в том числе и экологическими.

Скорее всего нам предстоит реинтерпретировать старую буржуазную этику накопления, включив сюда и аскезу экологического накопления. Накопление в социокультурном смысле означает воздержание от потребительства в пользу более или менее долгосрочных инвестиций. Природу можно на этом языке интерпретировать как экологический капитал человечества, требующий специальных инвестиций. Подобно другим видам долгосрочного инвестирования, экологическое инвестирование предполагает ответственного и рачительного хозяина, хорошо сознающего, что у него нет другого дома, чем этот, исконный, другой земли, чем родная земля.

Новолиберальное открытое общество «формирует безответственных кочевников мондиализма, которые любым видам долгосрочного инвестирования предпочитают краткосрочные спекулятивные игры, предполагающие готовность мгновенно исчезнуть, захватив награбленное. Преодолеть эту разрушительную экспансию мондиализма можно только совместными усилиями тех, для кого национальная территория — единственный дом, о социальном, экономическом и экологическом благополучии которого надо неустанно заботиться. В борьбе с безответственно-гедонистической психологией мондиалистических временщиков, не способных сберегать и накапливать, должен быть мобилизован консервативный дух сбережения и накопления, который всякого рода богеме наверняка покажется авторитарным.

Старая консервативная дихотомия, разделяющая тех, кто привержен своему дому, и добровольно бездомных кочевников удачи, в наших условиях насыщается высокосовременным смыслом. Глобальные проблемы требуют не психологии мигрантов, готовых покинуть экологически и социально захламленное «пространство», а психологии добросовестных возделывателей, которым некуда мигрировать и не на что менять родную землю. Идентичность людей как жителей данной земли, данной страны и региона — это та старая категория, которой суждено наполниться новым смыслом в наше время тотального противостояния мондиалистов и патриотов. Из истории буржуазии как класса мы знаем, что мелкое и среднее предпринимательство всегда занимало консервативно-националистические позиции, тогда как финансовые магнаты тяготели к космополитизму и компрадорству.

Сегодня, когда главная линия водораздела лежит между продуктивным и спекулятивно-ростовщическим типами культуры (в широком смысле, охватывающими и «базис» и «надстройку»), национальный капитал в целом совпадает с продуктивной экономикой, мондиалистский — с контрпродуктивной — виртуальной. Идея защиты национальной территории от всякого рода загрязнений — социокультурного, морального, экономического — способна объединить тех, у кого нет «второй родины», и стать основой антикомпрадорского национального консенсуса.

В этом контексте экологическая идея выступает очищенной от всяких «контркультурных» примесей и во многом обретает авторитарные черты. Программа экологического сбережения (накопления), как и программа экономического накопления, обнаруживает свою антигедонистическую, антипотребительскую, антилиберальную направленность. Экологические квоты и экологическая цензура на всякого рода расточительные практики, разрушающие природу в угоду гедонистическим аппетитам, — вот одна из составляющих грядущей консервативной реакции на либерализм с его двойными стандартами: гедонистическим попустительством для избранных и социал-дарвинистской безжалостностью для «отлученных». Здесь создается почва для нового гражданского консенсуса, объединяющего людей не на платформе общей безответственности и всеядности «постмодерна», а на почве новой социально-экологической аскезы. Данная аскеза выступает здесь в статусе доминантной идеи: под знаком ее формируются и другие формы аскезы, символизирующие поворот от гедонистического комплекса, раскалывающего общество на приобщенное меньшинство и отлученное большинство, к консервативно-охранительному комплексу, объединяющему нацию на платформе общепатриотической аскезы.

Этот поворот способен повлиять на способ организации общества в целом. Привычный нам способ организации, возникший вместе с индустриальным обществом, — отраслевой. Он означает, что поселения формируются как приложение к предприятиям, а социальная стратификация людей совпадает с промышленным разделением труда. Люди, живущие по соседству, но связанные с другими отраслями профессиональной деятельности, воспринимаются как посторонние — реальных связей с ними нет.

Напротив, люди, бесконечно далекие территориально, но объединенные в рамках гигантского отраслевого комплекса, идентифицируют себя как социальную общность — классовую, профессиональную, технологическую, организационно-управленческую. Горизонтальные межотраслевые связи при этом оказываются недоразвитыми; преобладают связи по отраслевой вертикали. Так формируется человек, ничем местным не интересующийся, бесчувственный к территориальным связям, к зову почвы, ландшафта, культурной традиции. Территории при этом выступают всего лишь как источник ресурсов и «пустое» пространство, которое подлежит расчистке под ведомственный профиль. Все это и сформировало особых кочевников технической цивилизации, лишенных территориальной культурной идентичности.

Большая экологическая идея способна перевернуть перспективу, символизируя переход от отраслевого к территориальному человеку. Это само по себе способно в корне изменить менталитет и сенсорику современного человека. Повышенная чуткость к территории, со всеми ее латентными импульсами и связями, означает смену привычного горизонта и всех установок, унаследованных от эпохи модерна. Территориальная доминанта способна выступить как мощный генератор горизонтальных связей, формирующих нового общинника. Но напрасно было бы выдвигать в этой связи обвинения в ретроградности. В конечном счете, как свидетельствует современная теория управления, развитие прямых горизонтальных связей представляет собой демократическую альтернативу авторитаризму, централизму и бюрократизму.

Цивилизация прочных территориальных связей и территориальной ответственности может показаться невыносимо авторитарной только безответственным кочевникам потребительского общества, предпочитающих пассивные социальные роли. Настоящее гражданское общество, как уже отмечалось выше, представляет собой мобилизованную территориальную общину (полис), сообща решающую все проблемы, возникающие на местах. Если потребительское общество строится на дихотомии рабочего и свободного времени, каждое из которых является предельно обескачественным в территориальном отношении, то общество, сформированное по территориальному принципу, будет интенсивно развивать третий тип социального времени, посвященного местной гражданской самодеятельности.

Такая самодеятельность исключает привычную расслабленность и социальную анемичность потребительской психологии, пуще всего боящуюся настоящих гражданских усилий и ответственности. По критериям привычного потребительского гедонизма мобилизованное общество территориальной демократии может восприниматься как невыносимо авторитарное, спартанское. Речь идет о демократии хозяев собственного города, поселка, региона, а хозяину противопоказаны равнодушие и расслабленность. Горожанин модерна пуще всего ценит анонимность, возможность затеряться в толпе, выступать не узнанным и не призванным.

Но демократически организованные общины, требующие перманентного гражданского участия, исключают безответственную анонимность: здесь все знают, кто за что отвечает в данный момент и в данном месте. Современная цивилизация более всего страдает от кочевников глобализма, не имеющих никаких «местных обязательств». Сама деформация современного капитализма, на глазах вырождающегося в спекулятивно-перераспределительную систему, раскидывающую финансовые сети по всему миру, в значительной степени объясняется подменой территориального принципа организации отраслевым. Последний, будучи доведенным до своего логического завершения, порождает тот самый отвращенный от всего местного глобализм, который фокусирует социальный, моральный и цивилизационный кризис современности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что вероятной реакцией на него станет новое возвращение к территориальному принципу организации общества, в котором привязка к территории становится школой возрождения гражданской ответственности. Доминанта экологизма здесь тоже не случайна. С одной стороны, она скрепляет территориальную идентичность, способствуя противопоставлению жителей региона, защищающих родную местную среду от пришлых расхитителей и загрязнителей. С другой стороны, она имеет мировоззренческо-методологическое значение. Подобно тому как природа представляет собой не конгломерат мертвых тел, а систему биоценозов, территория также воплощает некую скрытую целостность, высветление которой и на языке политики, и на языке теории управления дает необычайные эффекты.

Сегодня даже промышленное производство страдает от недоразвитости межотраслевых связей, вызванной дефицитом территориальной координации. Что же касается социального и духовного производств, непосредственно обращенных к человеку, то они в принципе могут полноценно развиваться только как взаимосвязанный комплекс. Если информационное общество преимущественно ориентировано на человеческий, социальный капитал, то становится ясной незаменимая роль территориальных связей как способа концентрации этого капитала. Социальная и культурная инфраструктуры не могут быть сугубо отраслевыми, они обращены к человеку как таковому, во всем многообразии его общественных свойств и отношений.

Сегодня масса наиболее ценной информации, производимой в различных отраслях духовного производства, рассеивается в межотраслевом пространстве, не находя адекватного применения. Относительное перепроизводство знания, (которое стало предлогом для «либеральных» программ свертывания науки, культуры и образования) объясняется не тем, что оно объективно является излишним, а тем, что отраслевая разобщенность современной социальной практики мешает его полноценной реализации. Многие виды знания остаются как бы ничейными, безадресными.

Территориальный принцип организации, восстанавливающий социальную целостность на месте нынешних отраслевых конгломератов, способен качество повысить способность нашей цивилизации аккумулировать новые типы знания, в особенности социально-гуманитарного, остающегося маргинальным по меркам «технической цивилизации». Столь же большое значение территориальный принцип имеет для перевода новой социально-гуманитарной информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, становясь основой созидательных гражданских решений. Территориальные факторы концентрации социального капитала (вместо его отраслевого дробления) сегодня являются предпосылкой подъема гражданского общества в специфическом значении его как самодеятельного гражданского полиса.

Если проект эмансипации истолковывать в гедонистическо-потребительском смысле — как право, на социально неангажированное существование ко всему безразличных индивидуалистических монад, то возврат к территориальному принципу организации покажется шагом назад. Если же мы понимаем эмансипацию в смысле гражданской ответственности и права на участие в решениях, то территориальный принцип можно оценить как новую ступень в развитии современной политической цивилизации.

ВТОРОЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ГЛОБАЛИЗМ

В рамках данного сценария глобализация рассматривается как непререкаемый вектор развития — альтернативы можно искать в рамках самого глобализма, а не вне или в противовес ему.

Данному варианту сообщает убедительность тот факт, что он лучше вписывается в систему ожиданий и установок, внушенных нашему современнику эпохой модерна.

Речь, таким образом, идет не о консервативной критике модерна, а о его имманентной самокритике, представленной теми, кто сами к нему себя причисляют, но требуют перераспределения его благ в свою пользу. С позиций этой имманентной критики перекосы глобализма могут быть истолкованы как результат его монополизации определенной общественной группой — речь идет, в первую очередь, о финансовой элите. Она первой освоила возможности, вытекающие из глобализации, и своекорыстно, приватизировала их. Ответ на этот вызов заключается в том, чтобы и другие социальные группы, со своих позиций и в своих интересах, освоили возможности глобализации и тем самым на новом уровне восстановили систему сдержек и противовесов. Методологически это соответствует тому, что израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт называет «многочисленностью модернизмов в век глобализации»⁷³.

Здесь предполагается право каждой социальной группы или типа культуры на свой лад реинтерпретировать модерн и встраивать свои альтернативы в его пластичную ткань. Одно дело — сетовать на глобализацию, на сегодня воплощающую мировую власть финансовой элиты и транснациональных корпораций, ушедших из-под национального контроля. Другое дело — попытаться противопоставить глобальным организациям капитала глобальную организацию труда, глобальной «исполнительной власти», воплощаемой однополярным господством США, глобальную «законодательную власть», объединяющую ныне политически не защищенное большинство, относящееся к странам мировой периферии.

Если глобализацию узурпируют известные политические силы, то выход может быть не в том, чтобы противостоять глобализации и оспаривать ее как принцип, а в том, чтобы расширить свое участие в этом процессе, попутно исправляя его перекосы.

Иными словами, в отношении глобализации нельзя занимать позиции луддитов — разрушителей машин. Техническая цивилизация как воплощение модерна — не столько источник социального неравенства, сколько его отражение. Коррекция социального неравенства влечет за собой соответствующую коррекцию в структуре самого технического прогресса и распределении его результатов. Так, вначале впечатляющие технические новации становятся достоянием привилегированных слоев; со времен возникает эффект демократической массификации этих новинок: они дешевеют, становясь доступными широкому кругу потребителей. Не этой ли логике будет подчинен и процесс глобализации? Сегодня его монополизировали привилегированные группы и страны, завтра он может стать доступным для следующей за ними периферии. Важно только не поддаться иллюзиям оптимистического фатализма — надеждам на анонимные законы прогресса, которые автоматически, без наших специальных усилий, устроят все наилучшим и наиболее справедливым образом.

В эпоху модерна социальные привилегии носят не столько структурно-морфологический, сколько динамический характер. Привилегия выступает как опережающее приобщение известных социальных групп и инстанций к процессу, в принципе имеющему общедоступный характер. Таким образом, привилегия реализуется в известном временном интервале, отделяющем существование той или иной «новинки» в штучном или мелкосерийном варианте от стадии ее массового серийного производства. В такой парадигме кризис глобализации может быть оценен как временная фаза, отделяющая элитарную стадию в развитии процесса глобализации от его массовой стадии.

Уместно подчеркнуть, что прогностический сценарий, выстроенный на основе данной парадигмы, отнюдь не предполагает бесконфликтности. В политическом отношении он не менее драматичен, чем предыдущий, ибо из того факта, что процесс глобализации, в принципе, можно демократизировать и унифицировать по единым критериям социальной справедливости и демократической доступности, вовсе не следует, что те социальные силы, которые уже освоили его как свою привилегию, не станут ожесточенно сопротивляться и не спровоцируют тем самым новые гражданские и мировые конфликты и даже войны.

Для прогнозирования событий по данному сценарию важно оценить глобализацию по культурно-антропологическому и социально-психологическому критериям. Именно: какие человеческие типы легче становятся глобалистами, то есть достигают той степени пространственной и межгрупповой мобильности, которая лежит в основе всякого рода планетарных интернационалов. По этому критерию наименее приспособленным к глобализации оказывается тип предпринимателя-трудоголика, сохранившего реликты патриархальной морали и связь с «почвой». Этот тип правого националиста оказывается наиболее отлученным от всякого рода «интернационалов». Сам язык его, лаконичный, прямой, привязанный к реальности, менее всего годится для следования идеологической моде и эффектных манифестаций.

По антропологическому критерию к глобализации восприимчивы два типа: ростовщическо-спекулятивная среда с группирующейся вокруг нее потребительско-гедонистической «богемой» массового общества, с одной стороны, и левый авангард с группирующейся вокруг него легковоспламенимой «революционной богемой» — с другой.

По сути дела, оба эти типа представляют разновидности homo ludens («играющего» человека досуга).

Задолго до того, как спекулятивная диаспора создала свои виртуальные миры в области экономики, левая революционная диаспора стала создавать виртуальные миры политики со всеми ее мифами «светлого будущего».

Посткоммунистическая фаза мирового социокультурного цикла, сменившая леворадикальную фазу, казалось, навсегда похоронила этот тип. Но, судя по тому, сколько злоупотреблений успели сделать либеральные активисты антикоммунизма, скольких богов они оскорбили, сколько святынь осквернили, нам следует ожидать возможной обратной реакции. Сценарий, связанный с консервативно-патриархальной реакцией, был представлен выше. Он отражает и реакцию на процесс глобализации как таковой. Но весьма вероятно, что процесс глобализации будет продолжен и в следующей фазе мирового социокультурного цикла, связанной с возвращением к леворадикальной политической доминанте. Важно уяснить себе, кто именно будет воплощать эту фазу.

Было бы весьма наивным ожидать в этой связи очередного «конца истории», связанного с воплощением утопий «светлого будущего». Грядущая постлиберальная фаза, как и современная либеральная, будет подпитываться весьма земными, грешными мотивами и энергиями, связанными с жаждой власти, престижа, влияния.

Парадокс глобализации в ее нынешней либеральной фазе состоит в ослаблении духовной власти как таковой. Развенчатели коммунистической утопии не заботились о том, чтобы люди отныне вообще не воспламенялись какой бы то ни было верой, оставались глухими к патетике как таковой, к харизматическому типу восприятия. Касту брахманов, кажется, решено было вообще упразднить навсегда, добившись атрофии религиозно-ценностного чувства. По этой части современный либеральный эксперимент надо признать не менее экстравагантным, чем марксистские эксперименты, связанные с упразднением рынка. Объявив «смерть идеологического мифа», современные прагматики отдали человеческое сознание и чувственность на откуп мелким шарлатанам экстрасенсорики, ведовства, астрологии и прочих поделок импровизированного неоязычества.

Последствия всего этого уже ощущаются. Наш дезориентированный современник, избавленный от всякой опеки со стороны признанной духовной власти, оказался столь уязвимым перед стихией разнузданной чувственности, что это грозит подрывом всех сложившихся институтов цивилизации. Мы убеждаемся, что современный либерально-позитивистский миф о конце идеологий и ненужности духовной власти вообще оказывается еще более опасным и разрушительным, чем коммунистические мифы об отмирании государства и упразднении рыночных отношений.

Коммунистическими мифами в свое время воспользовались бесчисленные жрецы нового учения, а также чиновничья бюрократия. Современные либеральные мифы пришлись как нельзя кстати всем тем, кто организует разнообразные теневые практики и тяготится крепкой государственностью, равно как и цензурой нравственного сознания.

Великую криминальную революцию современности, грозящую размыть сами основы цивилизованного существования, невозможно остановить, не восстановив крепкую государственную и не менее крепкую духовную власть. Криминализированные либералы на это в принципе не способны. Соответствующие надежды остается возлагать либо на правых националистов, либо на левых радикалов будущего.

Однако в эпоху глобализации власти правого национализма уже не суждено снискать настоящего признания и легитимности. В нашу эпоху лишь та идея получает признание и легитимность, которая обращена не только к своим, соплеменникам, а представляет собой версию общечеловеческого спасения. Правый максимализм печется только о своих, и потому ему не дается диалектика особенного и всеобщего: в том особенном, о котором он печется, не просматривается всеобщее, общечеловеческое. Именно потому правые националисты проигрывали великие идеологические и политические битвы эпохи модерна.

Их власть над умами соплеменников никогда не становилась универсальной духовной властью, имеющей прозелитов на стороне. Поэтому возрождение прерогатив духовной власти, необходимой человечеству для того, чтобы отбить натиск всеразъедающего аморализма и бездуховности, может быть связано только с подъемом новых радикальных движений, выступающих в защиту всех приниженных, всех, кому либеральные социал-дарвинисты не оставили шансов.

Дар настоящей духовной власти — строгого священства и вдохновительного пророчества, оберегающих наше сознание и от разнузданности, и от обезволивающего пессимизма, может оказаться только у тех, кто сохранил тираноборческий порыв и моральную впечатлительность, кто способен откликнуться на зов оскорбленной добродетели и справедливости. Неадаптированному большинству планеты эти пассионарии равенства и справедливости нужны для защиты его специфических интересов, всему человечеству — для предотвращения скольжения в крайний нравственный нигилизм и власть инстинкта. Духовная власть или власть инстинкта — вот дилемма ближайшего будущего, и у нынешних адептов либерализма нет никаких шансов разрешить ее.

Подходя к этой проблеме с социологических позиций, мы можем говорить о грядущей интеллектуальной контрэлите, которая не только призвана сменить нынешнюю нравственно деградировавшую и коррумпированную элиту, торгующую идеями как товаром, но и подтвердить прерогативы духовной власти как таковой. Нынешняя интеллектуальная элита поставляет на рынок определенные технологические рецепты, не интересуясь тем, в чьи руки они попадут. Речь, по сути, идет об этике технократов, превращаемой в общее кредо современных интеллектуалов. Этот тип интеллектуала — технолога и менеджера давно уже не представляет духовную власть как таковую; он просто обслуживает существующую экономическую и политическую власть. Великая триада, с которой было связано зарождение всех цивилизаций, — духовная, политическая и экономическая власть, на наших глазах деградирует в роковую одномерность — тоталитарную (то есть лишенную всяких сдержек и противовесов) экономическую власть, которая покупает себе политических менеджеров. Только опираясь на независимую от олигархов духовную власть — харизматические идеи социальной справедливости, политические вожди в самом деле были бы способны мобилизовать политические энергии, необходимые для сильной власти.

При либеральных запретах на харизму и идеологическое воодушевление возможна только диктатура пиночетовского типа, находящаяся на службе финансовых олигархов и прочих деятелей, имеющих все основания опасаться гнева народного.

Таким образом, угасание одной из трех главных ветвей власти, посредством которой цивилизация искони защищалась от хаоса, — власти духовной — неминуемо ведет к прямому вырождению и политической власти, что мы сегодня и наблюдаем. Оставшаяся экономическая власть, лишенная надлежащего противовеса со сторона политической и духовной власти, неминуемо вырождается в новый тоталитаризм социал-дарвинистского толка, испытывающий расовую ненависть к «неприспособленным» и ничем не сдерживаемую, всеразрушительную алчность. И поскольку экономический тоталитаризм на наших глазах обретает глобальный характер, претендуя на беспрепятственную эксплуатацию всей «мировой периферии» (такую беспрепятственность обеспечивает доктрина «открытого общества» без границ и суверенитетов), то выстраивание глобальных сдержек и противовесов необходимо и неизбежно.

Можно представить себе — и это, в общем-то, соответствовало бы либеральной парадигме — такое выстраивание в границах самой экономической власти. Например, наряду с институтами глобальной экономической власти, представляющей мощь США или объединенного Запада в целом, могут возникнуть институты, представляющие экономических конкурентов Запада — в частности азиатских «тигров».

Уже возник Азиатский банк развития; на очереди — создание Азиатского валютного фонда, который будет базироваться на иене как альтернативе американскому доллару. Таково содержание так называемой «Чиенгмайской инициативы», объединяющей страны АСЕАН с примкнувшей к ним тройкой (Япония, Китай и Южная Корея). К данному союзу могла бы примкнуть и Россия, что значительно снизало бы ее зависимость от МВФ и других инструментов американоцентричного мира.

Но настоящая проблема современной эпохи состоит не только в том, чтобы урезонить экономический американоцентризм с помощью экономического же противовеса. Проблема состоит в том, чтобы избавить человечество от тоталитаризма экономической власти как таковой, уже достаточно скомпрометировавшей себя неспособностью учитывать внеэкономические приоритеты человечества, в том числе приоритеты экологического и нравственного выживания.

Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму. Такую власть нельзя сформировать на основе неолиберального «практицизма», вырождающегося в неразумной эгоизм и торжество инстинкта. Идеи индивидуалистического эгоизма, разумного и неразумного, — это, по духовному счету пророчества и вдохновения, слабые идеи, не обладающие должным потенциальном воодушевления и мобилизации. Сильная духовная власть — над умами и сердцами современников, ныне погруженными в тоску безверия, способна возродить только старая религиозно-эсхатологическая традиция, обращенная к «нищим духом», обиженным и обездоленным. Только в ауре их экстатических ожиданий способны рождаться воспламеняющие большие идеи.

Вероятнее всего, такие идеи будут рождаться в регионах, являющихся изгоями новейшего мирового порядка, объединяющих неприспособленных и отверженных. Как когда-то неприспособленные изгои Римской империи — христиане возродили харизму большой духовной власти и тем самым спасли человечество от духовного отравления миазмами выродившегося имперского язычества, нынешние изгои однополярного мира, возможно, заново возродят духовную власть, от дефицита которой погибает и разлагается современное человечество.

Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа. Все они выступают разрушителями прежних крупных социальных общностей ради организации «глобального человейника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей, и механизмы разрушения, является понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием «гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип самосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязанности, обязанностей, долга. Не преодолев этот тип, человечество не обретет того самого «стабильного развития», необходимость которого была заявлена на авторитетном мировом форуме в Рио-де-Жанейро (1992 г.). Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного нигилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохновительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискредитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти — если она вооружена достаточной волей.

Но куда важнее преодолеть соответствующий тип атомизированного «эмигрантского» сознания, исполненного решимости отвергать любые социальные обязательства во имя индивидуалистической «морали успеха». В стратегическом плане это — самоубийственный тип сознания, не способный ни к настоящим долгосрочным усилиям, ни к эффективной социальной кооперации. Этот тип сознания распространяется сегодня в условиях крушения прежних больших идей — ослабления духовной власти как таковой. Возродить такую власть — вот стратегическая цель, не осуществив которую нам не остановить разрушение цивилизации агентами великой криминальной революции и прочими адептами сиюминутного успеха любой ценой.

В борьбе за возрождение такой власти главной надеждой и опорой являются униженные и обездоленные. Идеология левого радикализма подчеркивала роль обездоленного трудящегося большинства в качестве кормильцев общества. Но не менее важна и их роль как носителей аскетического начала, растратив которое гедонистический индивидуализм рискует подорвать морально-психологическую основу планетарной выживаемости человечества. Аскеза, выражаемая в способности систематического самоограничения, ответственности и прилежания, в нашу посттрадиционалистскую эпоху возможна только в горизонте больших целей и больших идей. Ими и «заведует» духовная власть.

Несомненно, что такая власть может базироваться на принципе универсализма — спасения всех, а не избранных, и открывать человечеству новые планетарные горизонты. По определению духовная власть будет радикальной — не склонной к консенсусу с теми, кто оспаривает духовные приоритеты, дабы абсолютизировать материальные и избавить себя от всяких сдерживающих начал. Учитывая логику противостояния с нынешним социал-дарвинизмом, эта власть будет возрождать «демократию равенства» в противовес нынешней либеральной «демократии свободы». Она объединит альтернативную духовную элиту, представленную жрецами социальной справедливости и нового аскетизма, с политической элитой новых тираноборцев, революционеров, народовольцев. Все они будут озабочены одним — высвобождением политической власти из-под опеки со стороны владельцев денежного мешка — финансовой олигархии, представляющей паразитарную виртуальную экономику.

Очень возможно, что, подобно тому как предыдущий экономикоцентристский тип разрушал политическую и духовную власть как таковую — ради высвобождения свободного экономического инстинкта, — новый антиолигархический альянс превысит меру «достаточной обороны» и станет ослаблять экономическую власть даже в ее законных границах.

Представляют особый интерес возникающие в этой связи специальные вопросы: какими антропологическими и социальными типами будет представлен альтернативный духовный и политический «интернационал», какие организационные формы он примет, какие новые формы социальной кооперации — взамен нынешнего либерального атомизма — он предложит обществу.

И, может быть, самое интересное: какую направленность эта новая глобальная контрэлита сообщит процессам, связанным с формированием информационного общества?

Если нынешние производители виртуальной «интеллектуальной ренты» подвизались в области раскованной чувственности и способов «символической удовлетворенности», то грядущая контрэлита наверняка возьмет на вооружение критерии максимально возможной физической и нравственной добротности, соответствующей «принципу реальности», а не принципу субъективного удовольствия.

Суровая и драматичная эпоха нас ожидает в будущем. Для соискателей бесконтрольной экономической власти требовались изнеженные люди, предпочитающие виртуальные химеры жизненному реализму. Для будущих соискателей духовной и политической власти, достаточной для того, чтобы нейтрализовать наше безверие и безволие, потребуются люди совсем иной формации — способные к высочайшей самодисциплине, аскетизму и жертвенности. Только эти люди способны заново возродить нашу суровую и обезлюдевшую Евразию. Гедонистически расслабленный человек «потребительского общества» не способен ни жить в нашей северной Евразии, ни любить ее и быть преданным ей. В наше время он уже вполне стал тем внутренним эмигрантом, который только и ждет подходящего случая для того, чтобы покинуть ее ради более теплых и сытых мест.

Но этот декадентский тип не способен существовать не только в Евразии. Он вообще не способен на длительное историческое существование на нашей планете. Поэтому антропологическую революцию американизма, задумавшего всюду на планете насадить в качестве господствующего единый «либеральный тип», следует признать авантюрой, которая уже провалилась. В планетарном масштабе тип либерального мигранта, склонного безответственно покидать им же захламленные пространства в поисках более обжитых мест, выглядит обреченным.

Необходим другой тип личности, пробудившейся к планетарной ответственности. Для того чтобы сформировать такой тип, нужна большая духовная и политическая власть — школа новой аскетической педагогики. По всей видимости, она будет именно глобальной, альтернативной нынешнему «либеральному» американоцентризму. Это предполагает новое смещение политического центра мира из Атлантики в Евразию. Климат аскезы — это континентальный, в геополитическом смысле, климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться человек, способный на длительное планетарное существование в нашу обремененную острейшими глобальными проблемами эпоху. Для того чтобы не уходить от этих проблем и не отодвигать их на неопределенное будущее, человечеству понадобится большая духовная и политическая власть.

Такая власть усмирит не только зарвавшихся олигархов и разного рода адептов теневых практик. Она призвана отбить реванш гедонистического инстинкта в наших душах, заново социализировать людей, втайне уже дезертировавших из общества, со всеми его моральными и гражданскими кодексами, в социал-дарвинистские джунгли. Для реванша социального начала над инстинктами нужна большая власть. Ее социальную базу на первых порах будут представлять миллионы униженных и оскорбленных, которым не нашлось места под солнцем однополярного мира.

Но ее социокультурная база значительно шире. Эту базу составляют все те, кто уже пресытился декадансом и осознал бесперспективность существования, не озаренного светом больших нравственных идей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995, № 4.

2) Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 8. М., 1982. С. 248.

3) Там же. С. 249.

4) Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 9. С. 207.

5) Кестлер А. Светящаяся тьма. М., 1990.

6) См.: Панарин А. С. После юбилея. // Новый мир. 1995, № 9.

7) Adorno Т., Frenkel-Brunswik E., Ledinson D. and Sanford R. The Autoritarian Personality. № 4. 1950. Э. Фромм внес свой вклад в этот проект книгами «Бегство от свободы» (1941) и «Человек для себя» (1947).

8) Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998. С. 11.

9) Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М., Прогресс, 1992. С. 22.

10) Среди последних: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., Алгоритм, 2000; он же: Российская альтернатива. Нью-Йорк, The Edwin Mellen Press, 1999.

11) Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т. 2. С. 456.

12) Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 188.

13) Валлерстайн И. Америка и мир: сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль. 1995, № 4. С. 75.

14) Цит. по: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 428.

15) Цит. по: Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 31.

16) Лернер М. Указ. соч. Т. 2. С. 199.

17) Валлерстайн И. Указ. соч. С 76.

18) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

19) Ионин Л. Г. Там же. С. 40, 41.

20) Дубовский С. Сменится ли стагнация ростом? // Независимая газета. 18.02.2000.

21) См.: Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие. Социальнопсихологические проблемы. М.: Изд. Московского университета, 1990.

22) Агеев В. С. Там же. С. 50.

23) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.

24) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 376.

25) Московичи С. Указ. соч. С. 399.

26) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика// СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

27) Московичи С. Указ. соч. С. 413.

28) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 161.

29) Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101.

30) Цит. по: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 24.

31) Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 163.

32) Derrida J. Positions. P., 1972. P. 13.

33) Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 10.

34) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 112–113.

35) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

36) Kristeva J. Polylogue. P., 1977. P. 270.

37) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

38) Кьеза Дж. Федеральное самоубийство. // «Москва», 1999, № 10. С. 127–128.

39) Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия. // МЭкМО, 1989, № 12. С. 9.

40) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 18, 22.

41) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 120–121.

42) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 125–126.

43) Эта точка зрения представлена, в частности, в книге А. С. Ахнезера «Россия: критика исторического опыта». М., 1993.

44) От англ. «to alarm» («поднять тревогу»).

45) Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества. //Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

46) Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени. //Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

47) Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

48) Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

49) Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II. С. 135.

50) Указ. соч. С. 214.

51) Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323–324.

52) Всем памятны «забастовки наоборот», когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

53) Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

54) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136.

55) Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. с.

56) Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131.

57) Ортега-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194.

58) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 80.

59) См.: Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I.

60) Narlarro V. Neoliberalism, «globalization», unemployment inequalities and rolefare state // International journal of health serlleces. 1998, vol. 28, № 4.

61) Термин Хайдеггера, означающий обезличивание.

62) Цит. по: Архим. Киприан (Керс). Антропология св. Григория Паламы. М., 1999. С. 174, 175.

63) Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 тт. Т. 5. М., 1958. С. 8–9.

64) Chossudorlsky M. The globalisation of porlerty. New Jersey, 1997. P. 41.

65) Fourastie J. Idees majeures. P. 65.

66) Группы, являющиеся эталоном для других.

67) Chossudorlsky M. Ibid. P. 20.

68) См., напр.: Ларуш Л. Физическая экономика. М., 1997.

69) См. гл. IV: «Новые буржуа в глобальном мире».

70) Wade R. The coming birth over capifar flows. // Foreign policy. N.-Y., 1998-99, № 113. P. 46.

71) По данным на 1985 год, на сберкнижках хранилось около 500 млрд. руб., что в нынешнем эквиваленте приближается к 1 трлн. долл.

72) Данные Российского независимого института социальных и национальных проблем.

73) Eisenstadt S. N. Multiple Modernities in an Age of Globalisation. Jerusalem, The Herber University, 1998.

Глава третья

АМЕРИКАНСКИЙ ГЛОБАЛИЗМ

Выступившая в роли победителя в «холодной войне» Америка создала массу новых проблем для всего мира. В числе этих проблем не последнее место занимает идейная, связанная с вероломным отступлением победителя от принципов, которые обеспечивали ему широкую поддержку и признание. Преступление США перед современной демократией состоит в том, что они превратили ее в средство для достижения своекорыстных великодержавных целей и тем самым скомпрометировали. Когда им противостояла равная по силе держава, они говорили о новом мировом порядке, о плюрализме и полицентризме, о равноправном участии в решениях и об универсальных принципах демократии и справедливости. Но как только старая система сдержек и противовесов, связанная с биполярным устройством, рухнула, так сразу же держава, претендующая на роль мирового демократического авангарда, стала демонстрировать пещерный принцип силы, беззастенчиво попирать слабых, откровенно объявив о своих претензиях на безраздельное господство в мире. Нимало не смущаясь, она назвала зоной своих национальных интересов все постсоветское пространство, включая Украину и Кавказ.

Как пишет один из стратегов американской мировой гегемонии 3. Бжезинский, «впервые в истории неевразийская держава стала не только главным арбитром в отношениях между европейскими государствами, но и самой могущественной державой мира»⁸.

Евразийский континент не раз в своей истории сталкивался с вызовом мировой гегемонии. Но прежние завоеватели отличались от новейшего двумя чертами. Во-первых, они не ссылались на демократические принципы, то есть не морочили голову мировой общественности. Во-вторых, они были завоевателями-автохтонами, которым предстояло разделить все издержки и неудобства того порядка, который они воздвигали на континенте. В случае американского завоевания Евразии мы имеем дело, с одной стороны, с беспрецедентным вероломством страны, которая победила не силой оружия, а силой демократических лозунгов, которые тут же и отбросила, как только дело было сделано; с другой стороны — с двойными стандартами завоевателя, для которого Евразия — не местожительство, о качестве которого стоит заботиться, а всего лишь резервуар ресурсов и свалка отходов.

Нашему либеральному истэблишменту, подобно большевикам, нашедшему «главного врага» в собственной стране, а главного союзника — за океаном, предстоит задуматься над вопросом, до сих пор публично у нас не обсуждаемым, а именно: куда теперь двигаться от «политического идеализма», так подведшего нашу доверчивую политическую элиту? Противопоставить демократическому идеализму «политический реализм» — суровую правду политики, касающуюся вечных истин: о том, что миром правит сила, а устремлениями держав — национальный эгоизм, что в переговоры лучше вступать, опираясь на внушительный потенциал, а не на веру в принципы, что за благопристойностью лозунгов прячутся грешные земные интересы? Это означало бы, что мы отбрасываем парадигму прогрессизма в пользу консервативного скептицизма, который за ширмой «нового порядка» видит помыслы и поступки, старые как мир. С этих позиций великодержавное вероломство Америки, обманувшей своих замороченных демократических поклонников, выглядит банальностью, которую только доктринальная ослепленность очередного «великого учения» помешала увидеть.

В подобном подходе много правды, но, на мой взгляд, он грешит известным редукционизмом, сводящим новые случаи и прецеденты к давно известному инварианту. А самое главное в том, что эта парадигма «политического реализма» фаталистична и снимает вопрос о возможных и желательных альтернативах. В данном же случае мы имеем дело с таким вызовом зарвавшейся великодержавности, который человечество в целом и Россия в частности не может пассивно принять, и, следовательно, вопрос об альтернативах в ближайшем будущем, по всей вероятности, обострится.

В таком случае вместо рассуждения о вечных истинах силовой политики нам предстоит оценить великодержавный глобализм Америки как опаснейший мировой эксперимент и задуматься об истоках и основаниях этого эксперимента. Поэтому наряду со скептической мудростью, выносившей горькие истины о несовершенствах града земного, нам необходимо вооружиться концепцией, позволяющей по достоинству оценить, что привносят в историю инициативы, связанные с гордыней «нового человека», перекраивающего мир согласно своим амбициям.

До сих пор «новый человек» описывался и оценивался у нас в связи с большевистским тоталитарным экспериментом. Мы чуть было не поверили в то, что большевистское экспериментаторство — последняя из авантюр Нового времени, за которой последует наконец торжество мудрости и справедливости. Американский глобальный вызов многих отрезвил и создал предпосылку формирования более общей картины «фаустовской души», беспрерывно мятущейся, соблазняемой все более «эпохальными», миропотрясательными авантюрами. Оказывается, в лице двух борющихся сверхдержав противостояли друг другу не авантюра и естественность, не гуманизм и бесчеловечность, а всего лишь разные типы авантюризма, ведущего игру ва-банк. Большевистская мировая авантюра уже известна от начала до конца. Американскую мировую авантюру еще предстоит осмыслить и описать.

Ощущение авантюристичности замысла, легшего в основание Соединенных Штатов Америки, было присуще отцам-основателям новой державы. Как пишет Артур Шлезингер, «в ранний период республики доминирующей была идея о том, что Америка — это эксперимент, предпринятый вопреки истории, чреватый риском, проблематичный по результатам»⁹.

И хотя сегодня самосознание Америки и адептов американского опыта в других странах питается иллюзией «естественного порядка», унаследованной от эпохи Просвещения, более продуктивный подход к американской истории открывается теорией новационного риска. Речь идет об истории страны, не имеющей глубоких культурно-исторических корней, страдающей инфантильными комплексами и инфантильным самомнением, склонной к опасному эгоцентризму. Сегодня эта страна получила в свои руки беспрецедентные возможности. Сумеет ли она достаточно благоразумно ими пользоваться, не впадая в болезненную эйфорию? Нынешние американские заявки на однополярный мир — безраздельную планетарную гегемонию — заставляют в этом усомниться.

В данной работе автор не ставит своей задачей анализировать новую геополитическую доктрину Америки и логику однополярности как таковую. Эти вопросы рассматривались в других публикациях¹⁰.

Предметом анализа здесь будет выступать не столько американское государство, сколько американское общество, порождающее болезни великодержавного мессианизма, гегемонизма и милитаризма.

Не геополитический, а социокультурный анализ комплексов, мешающих стабилизации американского мышления и характера, — вот путь, открывающий новые горизонты перед политической теорией, призванной вскрыть подлежащие исправлению «изъяны субъективного» в закладываемой конструкции глобального мира.

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ АНАЛИЗ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

Новый анализ социокультурного состояния и перспектив американского общества назрел ввиду нешуточных претензий США на глобальную миссию в мире, связанную с тотальной переделкой последнего по американскому образцу. Поэтому вопрос о том, что на самом деле несет Америка миру, превратился в один из ключевых вопросов современности. Наш разговор — о комплексах гегемонистского великодержавного сознания, способного ввергнуть человечество в неслыханную катастрофу, превышающую все предыдущие. Это, в первую очередь, комплекс «нового человека», рвущего со старым миром. Мы привыкли приписывать этот комплекс большевизму. Но в том-то и состоит горькая прелесть «постлиберального» опамятования, что оно позволяет увидеть черты удивительного сходства двух борцов за мировую гегемонию. Один ушел в небытие; миру предстоит теперь задуматься о том, как избавиться от другого, оказавшегося не менее «экстравагантным».

Соединенные Штаты были основаны эмигрантами. И комплекс эмигрантского сознания до сих пор пронизывает американскую политическую культуру, подпитываясь в ходе очередной эмигрантской волны. Свой прежний дом так просто не покидают. Для этого нужны особые экономические, политические или идейные основания. Эмигрантское сознание полно обиды, тоски и ненависти к прошлому, а также эйфорических надежд и жажды реванша. Это сочетание обиды и ненависти к оставленному старому миру (континенту) с верой в новую обетованную землю — важнейший из архетипов американского сознания.

Как пишет М. Лернер: «Философия американского представления о мире такова: Америка — это Новый Свет, тогда как весь остальной мир, помимо Америки, — это Старый Свет… Это ставит американцев в исключительное положение людей, верных природе, что может послужить оправданием вмешательству в дела мира, равно как и основанием для изоляции Америки от мира, запутавшегося в безнадежных раздорах. Таким образом, роль Америки как нации-отшельницы и ее роль как нации-освободительницы являются родственными импульсами в американской истории и в американском сознании…»¹¹

Итак, с одной стороны — яростная обида на оставленную родину предков, с другой — надежда обрести новую родину, где никакие прежние стеснения и предрассудки не помешают стремлению к успеху. Американскому сознанию, таким образом, свойственна не холодная остраненность от остального мира, а полемическая противопоставленность, которая может питать то политику жесткого изоляционизма, то мессианского интервенционизма.

Казалось бы, эмигранты последующих поколений могли избавиться от подобных комплексов и сформировать психологию укорененного народа, со спокойным достоинством относящегося к другим. Но провидению было угодно построить американскую историю как непрерывную череду эмигрантских волн, подпитывающих комплексы неукорененности «нового человека» и психологию отталкивания от Старого Света как от старого мира. Не случайно аналитики отмечают, что самые яростные из американских патриотов — это иммигранты в первом-втором поколениях. Этот горячечный патриотизм питается, с одной стороны, неостывшей обидой на прошлую жизнь и прошлую родину, с другой — стремлением к быстрому признанию на прежнем месте и демонстрациями лояльности. Нередко именно общины новых иммигрантов становятся пропагандистами американского величия и американского милитаризма: мировая мощь Америки воспринимается ими как гарантия того, что старый мир не посмеет вмешаться в их новую судьбу и карьеру.

Таким образом, с самого начала конституирование Америки как страны Нового Света было отмечено манихейским противостоянием остальному миру как погрязшему в грехах. Не страна, возникшая рядом с другими, а новый мир, во всем противостоящий старому, — такова формула американского самосознания.

Конечно, история могла сложиться и по-иному. Люди, покидающие старую родину, могли нести комплекс ностальгических чувств и взволнованной памяти, что способствовало бы превращению нового континента в культурный заповедник, охраняемый от идеологического и политического браконьерства.

В некоторых случаях — как, например, с русскими эмигрантами-старообрядцами — это и в самом деле имело место. Но доминирующей тенденцией стала другая, связанная с известными дихотомиями естественного — искусственного. Метафизика разрыва с культурным прошлым является необходимой составляющей американского «этногенеза»; новая нация не получилась бы, если бы образующие ее группы не были готовы порвать со своим прошлым. Поэтому развенчание культурного наследия и самой культурной памяти как таковой стало обязательным идейным кредо американского «нового общества». Богатейшие культурные традиции оставленных эмигрантами стран по необходимости третируются как пережитки, от которых настоящему американцу требуется поскорее избавиться.

Так в основание американского государственного здания была заложена недвусмысленная культурофобия. На индивидуальном уровне обремененность культурными «комплексами» мешает американскому соискателю успеха добиваться своих целей, не гнушаясь средствами, которые «старые» культуры оценили бы как предосудительные.

На коллективном, национально-государственном уровне эта обремененность рождала бы феномены двойного гражданства и мешала бы формированию безусловно лояльных, «стопроцентных» американцев. Позже этот прием приручения к Америке за счет разрыва с «прошлыми культурами» американские гегемонисты станут применять уже в мировом масштабе, формируя армии прозелитов из тех, кто по тем или иным основаниям оказался готов к разрыву со своими национальными культурами.

Таким образом, и американское гражданское общество, исповедующее мораль индивидуалистического успеха, и американское государство, в ходе мировых войн XX века подготовившееся к выполнению «мировой миссии», заражено культурофобией. На индивидуальном уровне культурная память, равно как и нравственная впечатлительность, мешают использовать те «технологии успеха», которые обещают наибольшую эффективность. Американский социал-дарвинизм с его законами естественного отбора и выживания наиболее приспособленных закономерно ведет к борьбе с культурой, заслоняющей «правду» естественного состояния и мешающей его приятию.

На коллективном (национальном) уровне культурная память находится в Америке на подозрении как препятствие для успешной ассимиляции и натурализации бывших эмигрантов (а вся Америка в конечном счете состоит из них). Наконец, на державном (или «сверхдержавном») уровне развенчание культурного наследия в качестве пережитков ненавистного традиционализма задано самой программой глобального мира как американоцентричного и американоподобного, что невозможно без решительного развенчания других культур как несовременных или недостаточно современных.

Отсюда становится понятной та прямо-таки большевистская энергия, с какой проводники американского «нового мира» приступили к борьбе с национальным культурным наследием в странах бывшего «второго мира» и на постсоветском пространстве.

Как человек профессионально связанный с политологическим сообществом, могу засвидетельствовать удивительный феномен: превращение преподавателей научного коммунизма и пропагандистов советского образа жизни в пропагандистов «самой передовой» американской политической культуры и американского образа жизни. Дело не только в привычном конформизме людей, беспрекословно следующих новой установке сверху. Дело еще и в удивительном сходстве между «новым человеком» большевизма и «новым человеком» американизма: они обладают определенным единством ментальной структуры.

Большевистский «новый человек» завоевывал страну, полную «старых людей», обремененных грузом прошлой культуры и морали. Надо было всеми силами ускорить уход старого поколения, без которого в России не могла расцвести новая жизнь, полная варварского энтузиазма и идеологической «взволнованности». Тотальные чистки, голод, геноцид коллективизации и ГУЛАГа уменьшили физический объем «старого груза». К этому физическому геноциду добавился геноцид духовный: насильственное затопление старого континента культуры. Из всего прежнего наследия жрецы нового учения извлекли на свет «революционных демократов» — несмотря на их культурную «сухоту» и бесплодие, — а все остальное должно было быть построено на основе буквы заемного «учения».

И вот на наших глазах история удивительным образом повторяется. «Чикагские мальчики», задумавшие в корне перестроить посткоммунистическую Россию, снова сетуют на культурное наследие, которое предстоит подвергнуть новой тотальной чистке. «Либеры» оказываются большими радикалами, чем коммунисты, ибо последних они обвиняют именно в том, что на деле они якобы оказались скрытыми традиционалистами, протаскивающими старые русские культурные и державные мифы в новой упаковке. Наши либералы также не стесняются заявлять, что «настоящая демократия» и «настоящий рынок» в России воцарятся лишь тогда, когда все старое поколение сойдет со сцены.

Нынешняя социальная и экономическая политика явно направлена на то, чтобы помочь ему уйти как можно скорее…

И снова, как и в случае с большевистской индустриализацией и коллективизацией, либеральная приватизация сопровождается неслыханной культурной чисткой. «Мораль» и «культура», как и «патриотизм» и «отечество», стали бранными словами новой идеологии, воюющей с национальным менталитетом. Особенность «культурной революции» либерализма по сравнению с культурной революцией большевизма заключается только в том, что тогда «новый человек» — завоеватель и разрушитель старого мира — должен был перейти из будущего, которое предстояло наскоро сконструировать; теперь же оказалось, что «новый человек» во всей красе и великолепии уже наличествует — он пришел к нам из-за океана как победитель в «холодной войне».

Задача либерального талмудизма по сравнению с талмудизмом марксизма-ленинизма стала и проще, и приземленнее: вместо того чтобы искать черты нового общества и нового человека в текстах «учения», их теперь предстояло узреть наяву — в лице американского образца. Так марксистский доктринальныи утопизм превратился в раболепный «реализм» копировальщиков заокеанского опыта. Политологи, вышедшие из научного коммунизма, сохранив установку на решительный и бесповоротный разрыв с проклятым прошлым, идеологическую восторженность перед светлым будущим перенесли на Америку.

Американское политическое устройство, американская политическая культура и американский образ жизни, согласно кодексам «научного либерализма», требуют не менее скрупулезного изучения и неуклонного следования, чем тексты научного коммунизма.

И здесь и там главной мишенью оказываются «старая культура» и «старая мораль». Но теперь место большевистского комиссара занял американский комиссар — представитель «воинствующего либерализма», с неусыпной бдительностью и неистовым пылом выискивающий и искореняющий следы старого менталитета и старой морали.

Прежде это называлось борьбой с буржуазными пережитками, теперь это называется борьбой с пережитками тоталитаризма. Таким образом, в основе и прежнего, и нового «очистительного мифа» лежит редукционистская процедура упрощения. С позиций большевистского комиссара богатейшие и разнообразнейшие пласты культуры оказывались сведенными к одной «буржуазной» составляющей. Вся старая культура ставилась на подозрение в качестве породительницы страшного исторического ублюдка — буржуазии. Теперь вся эта культура находится под подозрением как породительница тоталитаризма.

Не случайно труд Г. Алмонда и С. Вербы «Гражданская культура» превратился в манифест современного американского культуртрегерства, насаждающего свой образец по всему миру. В этом труде вся мировая культурная традиция, по сути дела, делится на две части: американскую и неамериканскую. Из подозрения в тоталитарных поползновениях выведена только американская культура. Остальные расцениваются как более или менее обремененные микробами авторитаризма и тоталитаризма. Словом, в полном соответствии с манихейскими установками идеологического прогрессизма мир рассматривается как находящийся на марше — от тоталитарного прошлого к американоподобному либеральному будущему. Как и водится в таких случаях, здесь различают непримиримых врагов и идеологических попутчиков. Одни подлежат устранению, другие — классификации и отбору на возможную пригодность.

Культуры великих цивилизаций Востока и России относят к первой категории — как подлежащие окончательной выбраковке в ходе эпохального перехода от тоталитаризма к глобальной демократии. Что касается западноевропейской культуры, то она рассматривается не в своем самодостаточном значении, а только как «попутническая» и промежуточная — в контексте указанного глобального перехода.

Каков же критерий, позволяющий оценить и измерить степень демократической доброкачественности той или иной культуры? Анализируя новейшие манифесты американского либерализма, мы с изумлением открываем, что критерий здесь — чисто отрицательный. Оказывается, мерой инструментальной пригодности культуры в глобальном обществе будущего является пустота — освобожденность от прежних норм и догм, в том числе и моральных.

МЕТАФИЗИКА «ПУСТОТЫ» КАК ОСНОВАНИЕ АМЕРИКАНСКОГО ГЛОБАЛИЗМА

«Пустота» имеет в американской культуре два взаимодополняющих значения — внутреннее и внешнее. В первом значении американец выступает как образец вольтеровского «дикаря» — носителя естественного начала, которое в других культурах оказывается подавленным грузом традиций и моральных предрассудков. Этот стереотип американская культура унаследовала от эпохи Просвещения, которая противопоставила безнадежной «запутанности» феодальных обществ простоту естественного человека с его разумным эгоизмом.

Добуржуазное общество порабощало индивида, требуя подчинения различным коллективным ритуалам и мифам. Самоуверенность просветителей и их оптимизм были связаны с их антропологией — оценкой старого порядка как искусственного, навязанного человеку неразумно устроенным обществом. Разумное же общество здесь выступало не в качестве умозрительной и усложненной конструкции, а как возвращение к естественному порядку, в центре которого выступает естественный человек. Буржуазный разумный эгоист, покончивший с традиционными предрассудками, требующими от него жертвенности, отождествлялся с естественным человеком, а буржуазные революции выступали как реванш естественного порядка над вымученной феодальной искусственностью. Этот наивный просвещенческий миф нигде не сохранялся и не оберегался с таким тщанием, как в Америке.

Собственно, он принадлежит к конституирующим элементам Нового Света: эмигранты, устремившиеся сюда, чувствовали себя в роли тех самых «естественных» людей, которым мешала раскрыться сплетенная в ходе тысячелетий паутина традиций и «искусственных» кодексов. Американский континент рассматривался как культурный вакуум — пустое пространство, которому надлежит стать ареной действия «новых людей».

Пришельцы вряд ли стали бы внимать предостережениям этнографии, которая учит, что настоящих пустот на планете не бывает (за исключением Антарктиды) — все они на поверку оказываются ареалами той или иной культуры. Встретив американских аборигенов, белые пришельцы восприняли их не в качестве законных хозяев континента, с которыми предстояло вступить в диалог, а как досадный балласт, мешающий воздвигать здание новой цивилизации. Аборигены не вписывались в контекст «американской» мечты, где «новому человеку» мир открывается как «чистая доска», на которой он без помехи начертает свои проекты. Поэтому краснокожие были уничтожены вместе со своей самобытной культурой, и пространство континента было приведено в соответствие с искомым образом «чистой доски».

Таким образом, демографическая и культурная катастрофа, постигшая туземное население, была связана с философией «пустого» пространства, ни к чему не обязывающего пришедшего «нового человека». В глобальную эпоху подобная катастрофа может принять глобальный характер. За либеральной идеологемой «открытого общества», вчера еще выступавшего как синоним социума, свободного от тоталитарных ограничений, сегодня все отчетливее вырисовывается старый американский архетип, требующий очищения окружающего мирового пространства для того, чтобы американский «новый человек» смог беспрепятственно осуществить свою планетарную миссию.

Отношение современной Америки — победителя в «холодной войне» к другим культурам все откровеннее сближается с тем отношением, которое первопроходцы-флибустьеры продемонстрировали применительно к туземной культуре американских индейцев. Лозунг «всемирной либерализации» и «американского века» означает полное раскрепощение американского архетипа, связанного с закланием старых культур во имя торжества янки как нового человека. Под влиянием американоцентричного либерализма статус древних культур на всех континентах непрерывно занижается и все они ставятся под подозрение в качестве помехи наступающей экономической и политической революции, которую несет миру американский авангард. Борьба «экономики с антиэкономикой» как кредо данной революции означает растущее обесценение культурного наследия и культурных ценностей по сравнению с материальными ресурсами. Народы — носители устаревших культур в силу исторической случайности оказались владельцами природных богатств, которыми они не умеют правильно распорядиться.

Так «антитоталитарная» критика чужих культур раскрывает свои подтексты, связанные с планетарным перераспределением ресурсов в пользу «победителя».

Как известно, «американская мечта» неразрывно связана с образом «отодвигаемого фронтира» — границы на западе США, где вплоть до 90-х годов XIX века еще сохранялись незанятые земли. Именно здесь можно было все начать сначала, перерешить свою судьбу, освободиться от прежних пут. Принято считать, что капитализм в его развитой, индустриальной стадии подчиняется модели интенсивного развития, не нуждающегося в пространственных расширениях. История Соединенных Штатов это опровергает. Уже отцы-основатели США мыслили имперскими категориями. «К 1783 году Вашингтон уже назвал новорожденную республику «поднимающейся империей». «Расширять сферу» призывал и Мэдисон в 10-м номере «Федералиста»; в 14-м номере он говорил о «расширенной в своих пределах республике» как о «единой великой, уважаемой и процветающей империи»¹².

Сегодня стандарты нового «великого учения» обязывают отождествлять захватническую политику с тоталитарными режимами. Пример США убеждает в обратном: эта республика изначально осознавала свою имперскую роль в качестве «нового Рима». Территориальная экспансия является условием, без которого американская достижительная мораль теряет свои основания. Не случайно окончание заселения свободных земель на Западном побережье совпало с решительным поворотом Америки к империализму, первой акцией которого стала война с Испанией и установление протектората над Филиппинами, Гавайями и Кубой.

Тогда же была провозглашена политика «открытых дверей», обязывающая более слабые государства открываться перед американской торгово-экономической экспансией. В политике «открытых дверей» уже угадываются черты современной доктрины «глобального мира», главным компонентом которой сегодня является теория «ограниченного суверенитета». Таким образом, свою войну с суверенитетом более слабых стран США ведут уже около ста лет. Идеологическим обеспечением этой войны является компрометация чужих режимов в качестве авторитарных, тоталитарных, традиционалистских — словом, гуманитарно неполноценных.

Мы помним, что свое вмешательство в дела других стран СССР обосновывал с помощью доктрины пролетарского интернационализма. Пролетарии не имеют отечества — в местах проживания их угнетают буржуазные правители, — следовательно, подлинное отечество пролетарии любой национальности имеют в лице СССР как великого пролетарского государства.

Американская глобальная доктрина в стратегическом смысле аналогична советской. Только здесь уже не классовая принадлежность противопоставляется национальной лояльности и патриотизму, а сама природа «естественного человека». «Естественный человек» всюду одинаков — он олицетворяет натуралистическую антропологию «разумного эгоизма», противостоящую национальной культурной и исторической традиции. И поскольку возникшие на пустом месте Соединенные Штаты Америки являют собой чистое воплощение «естественного человека», то они становятся родиной всех «разумных эгоистов», где бы они ни проживали. Все политические режимы, кроме американского, признаются вымученными и искусственными, ибо требуют от своих граждан подчинения индивидуальных интересов общему благу и других видов жертвенности, которые претят «разумному эгоисту». Америка же в своем обращении к чужим «разумным эгоистам» призывает идти по пути наименьшего сопротивления — то есть не препятствовать ее нажиму и не поддерживать местный «национал-патриотизм» своих государств. Отсюда — пропаганда против обязательной воинской службы, патриотизма, культа национальных интересов и других проявлений «традиционалистского сознания».

Природный эгоизм «естественного человека» понимается в энтропийном смысле — как бунт природы против культуры и игра на понижение, ведущая к наиболее «вероятному состоянию».

Мы в России уже вполне убедились в том, каким может быть это наиболее вероятное состояние, связанное с реваншем «природного начала» над социальным и культурным.

Процесс американизации мира означает ослабление цивилизационных скреп в пользу самых низменных стихий, на укрощение которых было потрачено столько культурных усилий.

Возникает вопрос: в самом ли деле в Америке верят в конструктивные возможности беспримерного «природного эгоизма», или речь идет о тактике двойного стандарта: спровоцировать бунт природного эгоизма в чужих культурах, одновременно оставляя за собой право ограничивать его у себя дома нормами гражданской лояльности? Здесь мы подходим к вопросу о природе американского тоталитаризма и о его отличии от советского.

АМЕРИКАНСКИЙ ТОТАЛИТАРНЫЙ КОМПЛЕКС

Советский тоталитаризм основывался на жертвенной морали. Если мы рассмотрим отношения тоталитарного центра с периферией в рамках советской социалистической модели, то увидим, что догматическая строгость и жертвенность достигают максимальных значений в центре и постепенно ослабляются на периферии.

Так, в рамках СССР государствообразующим этносом были русские — от них и требовалась максимальная жертвенность. Это касалось не только экстремальных случаев — войны, осады, недородов и голода, — но и повседневности. Известно, что в СССР в качестве экономических доноров выступали преимущественно российские регионы, уровень жизни в которых был ниже, чем во многих «национальных окраинах». Эта же логика распространялась на отношения СССР с державами-сателлитами. В странах Восточной Европы доктринальная строгость учения заметно ослабевала, что сказывалось на таких компромиссах, как смешанный характер экономики, отсутствие сплошной коллективизации в аграрном секторе, рудименты многопартийности в политике и т. п.

Этот «закон обратной пропорциональности» между близостью к имперскому центру и уменьшением дозволенных благ и свобод, возможно, повлиял на то, что руководимая «демократами» Россия оказалась инициатором развала СССР, первой из него выйдя под предлогом освобождения от имперского бремени.

Совершенно другую логику мы наблюдали в рамках американской империи. Здесь действует восходящая к Древнему Риму парадигма «привилегированного центра»: гражданин США, как некогда римский гражданин, обладает преимущественным правом в сравнении с гражданами стран-сателлитов. Точно так же внутри страны образующий этнос — англосаксы длительное время, вплоть до программы «великого общества» Кеннеди — Джонсона, даже на формальном уровне пользовались общеизвестными привилегиями.

В этой связи возникает решающий вопрос: чем выступает для остального мира процесс внутренней демократизации и процветания Америки: игрой с нейтральным результатом, с положительной суммой или — с отрицательной суммой? Не покупаются ли выигрыши Америки ценой соответствующего проигрыша других народов и континентов? Варианты ответа на этот вопрос прямо затрагивают статус той общественной формации, с которой США отождествляют себя и которую они сегодня усиленно навязывают всему миру.

Причем в данном случае под формацией я имею в виду не столько социально-экономическое устройство, основанное на частном предпринимательстве, сколько культурно-антропологическое понятие, характеризующее доминирующий человеческий тип. Америка все положила на одну чашу весов; этой чашей является индивидуалистическая мораль безграничного успеха. Реализация основных принципов этой морали, воплощающих «американскую мечту», имеет два ограничения.

Об одном из них давно предупреждали нравственно чуткие аналитики как из консервативного, так и из левого лагеря. Речь идет о нравственных ограничениях, которые безграничный индивидуалистический эгоизм отнюдь не намерен терпеть. Между двумя моделями: обществом, подчиненным нравственным нормам, и обществом, где действует закон джунглей, — он непременно выберет последнюю модель, обрекая цивилизацию на поражение перед варварством.

Второе ограничение было осознано совсем недавно, и связано оно с открытием экологических «пределов роста». Пределы роста лишают прогресс важнейшей демократической легитимации, связанной с тем, что он призван служить всем. Перед лицом указанных пределов американская модель «общества массового благосостояния» выступает уже не как универсальная, а, напротив, как исключительная. Вопрос в том, готова ли Америка отказаться от своей социокультурной доминанты — «американской мечты» о безграничном успехе, ждущем каждого американца в условиях, когда эта мечта из демократически-универсальной превращается в мечту «избранного народа»?

Как пишет И. Валлерстайн, «по мере того как мы будем уходить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины. Если с 1945 по 1990 год для поддержания высокого уровня дохода 10 процентов нашего населения нам приходилось усиливать эксплуатацию других 50 процентов, вообразите, что понадобится для поддержания 90 процентов нашего населения на довольно высоком уровне дохода! Потребуется еще большая эксплуатация, и это наверняка будет эксплуатация народов «третьего мира»¹³.

Итак, «пределы роста» открывают нам нечто совершенно неожиданное с точки зрения стандартов либерально-демократического мышления. Именно: чтобы оставаться внутри себя демократически открытым и процветающим обществом, подтверждающим ожидания морали успеха, США неизбежно предстоит превратиться в завоевательное империалистическое общество, готовое прибрать к рукам ресурсы остального мира, а сопротивление последнего подавить силой. Это возвращает историю Запада к старой модели императорского Рима, который мог выполнять обещания перед своим плебсом и гасить его недовольство только путем новых имперских захватов и переделов мира. Именно поэтому окончание «холодной войны», вместо того чтобы стать основанием демилитаризации Америки и отказа от силовых методов в политике, стало отправной точкой глобального проекта овладения миром.

В данном случае мы задаемся вопросом: какие внутренние изменения предстоит претерпеть американскому обществу, превращающемуся в милитаристское «общество на марше»? Вся привычная либерально-демократическая риторика о представительной демократии, разделении властей, плюрализме и уважении прав меньшинства сегодня только скрывает эти новые реальности, касающиеся как внутренней эволюции Америки, так и судеб остального мира, поставленного перед дилеммой: или капитулировать, или мобилизоваться для сопротивления.

О «демократическом потенциале» Америки современная либеральная пропаганда сказала предостаточно. Пора поговорить о ее глобальном милитаристском потенциале, об истоках и основаниях ее нынешнего наступления на мир, предпринятого под знаком «однополярности».

Во-первых, никуда не делся потенциал расовой ненависти и нетерпимости, в свое время мобилизованный сначала для очищения американского континента от краснокожих, а затем — для поддержания дисциплины среди негров и других находящихся на подозрении этнических меньшинств. Теперь этот потенциал, кажется, решено обратить вовне — на реализацию глобальной миссии Америки в мире, «вся беда которого в том, что в нем так много иностранцев», а точнее — народов с «неправильным менталитетом». Этот прием вытеснения агрессивного социокультурного потенциала во внешнюю среду принадлежит к очень старым, описанным культурными антропологами способам внутренней стабилизации пассионарного социума.

Во-вторых, «общество на марше» не может позволить себе роскошь критической рефлексии и внутренних сомнений. Кодекс строителя однополярного мира предполагает нерассуждающую веру в безусловное превосходство Америки над всеми остальными обществами и ее право «воспитывать» мир.

Соответствующий комплекс превосходства и мессианского призвания не нов в истории Америки: он относится к числу образующих факторов этой новой цивилизации. «Я всегда с почтительным изумлением размышляю о заселении Америки, — писал Джон Адаме в 1765 году, — как о начале великого плана и промысла Всевышнего, имеющего целью просвещение и освобождение порабощенной части человечества»¹⁴.

Американские литературные классики разделяли этот энтузиазм политических классиков. «Мы, американцы, — писал юный Герман Мелвилл, — особые, избранные люди, мы — Израиль нашего времени; мы несем ковчег свобод миру… Бог предопределил, а человечество ожидает, что мы свершим нечто великое… Остальные нации должны вскоре оказаться позади нас…»¹⁵

Сегодня тем, которые с такой настойчивостью изобличают архаичный комплекс мессианства в русской политической культуре, нашедший отражение в формуле «Москва — Третий Рим», полезно было бы иногда вспоминать о том, что мессианистские притязания отнюдь не являются монополией российского традиционалистского сознания. Современный мессианизм связан не с воспоминаниями о Золотом веке, а с культом современности, вступающей в «последний бой» со всеми мировыми пережитками. Американский милитаризм, в отличие от милитаризма традиционного, выступает не столько в этатистской форме, сколько в повседневных проявлениях имперского гражданского общества, в чем-то напоминающего древнеримское.

Социал-дарвинистские джунгли, где освобожденные от моральных предрассудков «джентльмены удачи» непрерывно ведут свою «войну всех против всех», порождают милитаристскую гражданскую психологию. Подобное перераспределение милитаристской энергии с государственного уровня, где она находит концентрированное выражение в профессиональных установках военной касты и примыкающих к ней групп, на гражданский уровень милитаризованной повседневности мы сегодня наблюдаем в России.

Те, кого так шокировала воинственная брутальность тоталитарного государства, теперь то и дело сталкиваются с этой брутальностью на улицах, ставших опасными для жизни, в учреждениях, в производственной сфере — везде, где социальное начало потеснено в пользу «прав сильного». Не случайно главенствующими персонажами современного «демократического» массового искусства стали мафиози и полицейский, ведущие полную жестокостей вооруженную войну друг с другом.

В таком обществе в роли главного отступника и объекта всеобщего презрения выступает «слабак», «недотепа», приверженец старой социальной морали, связанной с христианской традицией сострадательности и участия. Это общество исповедует новую «мораль господ», напоминающую антихристианские интенции ницшеанства.

Но если в России эта мораль заведомо обречена оставаться кредо внезапно обогатившегося меньшинства, готового силой защищать свои привилегии от возможного бунта голодающей «черни», то в современной Америке этот проект «нового сверхчеловека» адресован большинству — нации, соблазненной идеей избранности.

Среди этого избранного для мирового господства народа и философствующий скептик, и романтический поэт с печальными глазами оказываются столь же неуместными, как в тоталитарной утопии Платона, изгнавшего поэтов и драматургов из своего идеального государства. Языческий культ тела, отраженный в массовом пристрастии к джазу и к спорту, обязательный оптимизм, запрет на интравертную самоуглубленность, отвращающую от внешнего активизма и погони за успехом, подозрительное отношение к социальной сострадательности и к социальной политике, плодящей слабых и неприспособленных, — вот черты гражданского милитаризма, резко усилившегося в американском обществе после неоконсервативного переворота 80-х годов.

В Америке издавна республиканская идея, связанная с «демократией свободы» и культом индивидуалистической самореализации, преобладала над демократической идеей, связанной с «демократией равенства» и заботой о социально незащищенных. Ибо незащищенные и неприспособленные всегда рассматривались как отягощающий балласт общества, находящегося на марше и претендующего на избранность. Если европейские континентальные утопии имели в виду новый строй, в котором бедные возьмут реванш над богатыми, то американская утопия скорее ориентируется на новый народ, в конечном счете выдавивший из себя всех незадачливых и неприспособленных, образующих социальную базу государственного патернализма. Американский конституционализм, как и американская политическая культура в целом, опирается на постулаты естественного права. Но уже Платон сформулировал постулат этого права в духе внутреннего расизма: «Сильный повелевает слабым и стоит выше слабого» (диалог «Горгий», 483).

Доминирование фарисейского законничества, охраняющего право собственности как право сильного, над духом благодати, осеняющей всех «нищих духом», своеобразным образом отделяет американское общество от христианской традиции. Неверующие в Америке больше напоминают «веселящихся телом» язычников, чем интеллектуальных вольнодумцев и скептиков; что касается верующих, их менталитет больше тяготеет к ветхозаветной нетерпимости и морали избранного народа, чем к новозаветному универсализму, предпочитающему христианское смирение и покаяние духу первородства и избранничества. Это тонко подметил признанный бытописатель Америки М. Лернер «Как почитатели Библии, американцы усвоили многие предрассудки древнееврейского общества, из которого вышли иудаизм и христианство»¹⁶.

Господствующий духовный кодекс Америки создан на базе диалога протестантизма (преимущественно в кальвинистской версии) с иудаизмом. Этот духовный «консорциум» протестантизма и иудаизма образует основу консервативно-охранительного комплекса в Америке, тогда как третья конфессия — католицизм — чаще питает критический дух реформаторства (напомним, что братья Кеннеди вышли из католической семьи ирландских переселенцев).

Однако в эпоху однополярного мира, в котором Америка, кажется, окончательно отвергает демократический универсализм и идеал общечеловеческого будущего в пользу «проекта для избранных» («золотой миллиард» во главе с США), задачи консервативного охранительства обретают милитаристскую направленность. В той мере, в какой Америка решается разрушать чужие цивилизационные синтезы и чужие суверенитеты, превращая соответствующие пространства в царство нищеты, анархии и беспредела, ей следует ожидать неслыханного наплыва эмигрантов, спешно покидающих свое национальное пепелище.

Таким образом, ей придется, с одной стороны, превращаться в страну-крепость, защищающуюся от наплыва отчаявшихся «варваров», с другой — возродить расовую селекционистскую практику, направленную на отделение граждански признанных от непризнанных париев и изгоев, которым уготовлена участь новых рабов. Об этом предупреждает уже упомянутый И. Валлерстайн: «Оказавшись не в состоянии остановить иммиграционный наплыв, она (Америка. — А. П.), быть может, примется за строительство дамбы между правами граждан и правами тех людей, которые не имеют гражданства. В мгновение ока Америка может оказаться в ситуации, когда нижние 30, даже 50 процентов ее рабочих не будут полноправными гражданами, следовательно, будут лишены избирательных прав и надежного доступа к социальной помощи. Случись это, нам придется перевести часы на 150–200 лет назад»¹⁷.

Здесь мы можем себе позволить некоторые предварительные выводы. То, что благонамеренная социалистическая «демократия равенства» способна порождать тоталитаризм, вытекает из опыта «реального социализма», критика которого придала второе дыхание анемичному либерализму. Но теперь, на опыте складывающегося однополярного мира, мы убеждаемся, что и либеральная «демократия свободы» способна порождать свою версию тоталитаризма. То, что мы еще так недавно принимали за борьбу демократии и тоталитаризма, на поверку оказалось борьбой двух разных типов тоталитаризма, причем уже закрадывается подозрение, что победивший тип окажется омерзительнее недавно ушедшего.

Один демонстрировал черты классовой катакомбной нетерпимости, преследуя сильных и преуспевающих, другой демонстрирует черты новой расовой нетерпимости, санкционируя новую социальную сегрегацию и более или менее скрытый геноцид, направленный против всех неприспособленных.

Мы долго думали, что фашистский социал-дарвинизм и расизм — это случайная девиация западной цивилизации, связанная с заранее обреченным бунтом архаичного континентального начала, олицетворяемого Германией, против атлантической доминанты, воплощаемой англо-американским миром. Сегодня социал-дарвинистский принцип мировой расы «избранных», противостоящей криминальной массе «недочеловеков», кажется, утверждается в самом центре победоносного атлантизма, охваченного эйфорией однополярности.

Проблема в том, как уйти от этой удручающей дилеммы, от выбора между «подпольным человеком» Ф. Достоевского и «белокурым бестией» Ф. Ницше.

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ТОТАЛИТАРИЗМ

Обратимся теперь к комплексу экономикоцентризма, заново подтвержденному и укрепленному «чикагской школой» в Америке. Сегодня в политической жизни воспроизводится одна и та же модель: преступные правители находят себе алиби в том, что они — борцы с тоталитаризмом, и все изъяны своего правления объясняют издержками этой борьбы. Так вела себя команда Ельцина в России, точно так же ведет себя американская команда победителей в «холодной войне» на мировой арене. Любая критика их действий ставится на подозрение как пособничество поверженному, но все еще опасному тоталитаризму. Есть смысл поэтому дать более общее определение тоталитаризма, не привязывая его только к ушедшей коммунистической форме. Сделать это — значит оживить усыпленную либеральной пропагандой критическую способность суждения, которая тем и хороша, что адресуется к современности со всеми ее изъянами, вместо того чтобы пинать мертвецов.

Итак, какие черты образуют структуру тоталитарного комплекса?

Во-первых, тоталитарная структура не признает законную оппозицию, претендуя на монополию власти и монополию истины.

Во-вторых, она отрицает принцип разделения власти, не признавая никаких сдержек и противовесов.

В-третьих, тоталитарная власть, не довольствуясь одним механическим повиновением подданных, требует от них энтузиазма. Ей мало контролировать поведение — она желает контролировать помыслы граждан, требуя от них безусловной, экзальтированной веры.

Существует ли в современной Америке такой тип власти? Да, монстр, обладающий подобными признаками, в самом деле есть, и он властвует — полно и безраздельно. Речь идет об экономической власти.

Наряду с делением на исполнительную, законодательную и судебную власть, осуществленным в Новое время на Западе, существует более древнее и глубокое деление, касающееся трех основных типов общественной практики: экономической, политической и духовной. В древних деспотиях Востока государство выступало и как политический вседержитель, и как монопольный собственник, и как авторитарный духовный наставник общества. Именно эту модель в превращенных формах возродил большевизм. Как писал в этой связи О. Мандельштам, «в жилах нашего столетия течет тяжелая кровь чрезвычайно отдаленных монументальных культур — может быть, египетской и ассирийской…»

Но мы рискуем стать бессловесной жертвой нового тоталитаризма, если поверим, что азиатский способ производства и феномен власти-собственности — единственно возможная форма тоталитарного синкретизма. Сегодня миру угрожает опасность нового тоталитаризма, проникающего во все поры общественной жизни, все подминающего и развращающего. Победивший либерализм на самом деле освободил не общество от рецидивов азиатской тоталитарной архаики, а освободил экономическую власть от сдержек и противовесов со стороны других типов власти — политической и духовной.

Те, кто призывал во имя экономической свободы и либеральных ценностей демонстрировать социальное государство, равно как и все препоны бизнесу, идущие от морали и культуры, вскормили тем самым нового тоталитарного монстра, готового пожрать общество.

Сегодня этот монстр попирает все установления, божеские и человеческие, смеется над законом и моралью, разрушает сами основы цивилизации, демонстрируя беспредел во всем.

Своевременно распознать этого зверя нам мешает литературная традиция, которая учила нас видеть в буржуазном предпринимателе политически безобидного торгаша, достойного осуждения по моральным и эстетическим соображениям, последовательно антиромантичного, но не страдающего чрезмерным честолюбием и властолюбием. В презренном Гобсеке, в укромном месте шелестящем своими купюрами, трудно было разглядеть черты нового тоталитарного типа. А все дело в том, что буржуа Старого Света с самого начала были поставлены в условия, соответствующие принципу сдержек и противовесов. Им противостояла мощная феодально-аристократическая традиция, которая, даже утратив собственное политическое влияние на общество, продолжала оказывать духовное, литературное влияние. Им, далее, противостояла народная традиция, в том числе и народная «смеховая культура» (М. Бахтин), чуждая педантичной торгашеской расчетливости. Наконец, им противостоял новый клир пострелигиозной эпохи — левая интеллигенция, зачаровавшая общество своими мироустроительными мифами.

Ничего этого не было в Америке. Здесь буржуа застал «пустое пространство», которое он намерен был организовать целиком по собственному усмотрению. Еще В. Зомбарт говорил о двух ипостасях буржуа: с одной стороны, в этом типе проглядывает методическая расчетливость накопительства, чуждая дионисийским стихиям и радостям человеческой жизни, с другой — черты авантюриста, азартного игрока, пирата и рэкетира. Между Старым и Новым Светом произошло нечто вроде культурного разделения труда: буржуа-скопидом остался в Старом Свете, буржуа-авантюрист устремился за океан, где ему никто не мешал развернуться во всю ширь.

Идейное и культурное противостояние между Америкой и Европой — это в значительной мере противостояние буржуазного авантюристического типа той системе сдержек и противовесов, которая угрожала ему политическим и моральным остракизмом. Главный вопрос Нового времени состоял в том, будет ли власть новой экономической элиты безраздельной, тоталитарной, или ее удастся умерить во имя социальных и культурных приоритетов. У нас сегодня с подачи американских «учителей демократии» приписывают частной собственности и рынку черты марксистского «базиса», который, как известно, полностью и всецело определяет характер надстройки, отдельно не стоящей внимания.

Однако в Европе давно известно, что между буржуазным обществом и демократическим обществом есть противоречие, которое Запад так и не сумел разрешить. Речь идет в первую очередь о противоречии между авторитарной системой предприятия и демократической политической системой. Политическая демократическая система предполагает суверенитет народа, свободно выбирающего и смещающего правителей и участвующего в принятии важнейших решений. Но на капиталистическом предприятии персонал не выбирает руководство и, как правило, не участвует в решениях. Иными словами, здесь победила монополия экономической власти собственника. Эта монополия тщательно охраняется либеральной традицией, категорически осуждающей вмешательство государства и других коллективных инстанций в экономическую жизнь.

Сегодня этот принцип невмешательства освящен авторитетом нового «великого учения» («чикагской школой») и олицетворяет победу либерализма над тоталитаризмом.

И никто не задумывается над тем, что на самом деле мы здесь перешли от одного типа тоталитаризма к другому — от монополии политической (партийной) власти к монополии экономической власти беззастенчивых олигархов. Если бы наши реформаторы были самостоятельны в суждениях и в самом деле озабочены борьбой с тоталитаризмом, они, вместо того чтобы заменять партийную монополию монополией олигархов, позаботились бы о системе сдержек и противовесов.

Сегодня главным аргументом в пользу монополии экономической власти является экономическая эффективность. Монополия частной собственности и невмешательство социальных инстанций, внешних (вне предприятия) и внутренних (на самом предприятии), считается гарантией экономически рационального поведения, ориентированного на максимально возможную прибыль.

Даже если бы это и в самом деле было так, то и тогда, предоставив экономической элите права безраздельного господства, мы вряд ли поступили бы мудро и рационально. Даже если признать, что авторитарный частный собственник способен платить рабочим больше, чем на государственных и кооперативных предприятиях, мы не должны упускать из виду критерии качества жизни (качественное «быть» в противовес количественному «иметь»). Если авторитарный частный собственник не допускает участия персонала в решениях, он тем самым бросает вызов большой демократической традиции, связанной с ценностями человеческой автономии, самореализации и достоинства. Если при этом он еще и изгнал с предприятия женские, молодежные и другие организации, воплощающие принцип социальной защиты, то он тем самым перечеркнул статус предприятия как современного социального института, отбросив общество к архаике отношений раба и господина. Если демократия не тестируется опытом повседневности, ставшей авторитарной и тоталитарной, и сводится к праву раз в четыре или пять лет отдавать свой голос далекому кандидату, то это сомнительная демократия.

Надо прямо сказать: сегодня именно из Америки пришла и накрыла мир так называемая неоконсервативная волна, связанная с ликвидацией социальных сдержек и противовесов, способных смягчить, образумить и подчинить гуманным общественным целям экономическую власть олигархии. Повсюду «чикагские мальчики» с комиссарской решительностью производят свои чистки и погромы, преследуя цель обеспечить полную и безраздельную власть олигархии, освободив ее от всякого политического, социального и морального давления.

В США эта монополия экономической власти олигархии была достигнута в ходе Гражданской войны и победы Севера над Югом. Во многом издержки этой «победы над рабством» напоминают современные российские издержки «победы над тоталитаризмом».

Победителем оказалась не нация Джефферсона и Франклина, полная демократического воодушевления и достоинства, а беззастенчивый махинатор и комбинатор янки, готовый любую оппозицию ему связывать с кознями южного плантаторства и с давлением рабовладельческого менталитета. Янки — спекулянт и махинатор — использовал энергетику Гражданской войны, с ее ненавистью и нетерпимостью, для того чтобы максимально ослабить и дискредитировать всех своих общественных оппонентов, среди которых были отнюдь не только южные плантаторы.

Обстановка развязанной Гражданской войны позволила наделить экстатическими значениями и манихейским смыслом все понятия, относящиеся к статусу и прерогативам торгово-промышленной и финансовой олигархии. Не будь Гражданской войны, идеологам олигархии никогда бы не удалось защиту своих прерогатив торгаша и финансового воротилы выставить в демократическом свете и придать ей пыл священной борьбы со злом. Только в обстановке Гражданской войны борьба за монопольно-тоталитарный характер власти олигархов обрела шансы на успех. Подобно тому как у нас любая критика ельцинского режима со всей его безудержной коррупцией и злоупотреблениями с порога отвергалась как коммунистическая, в Америке 70—80-х годов прошлого века любая критика олигархического режима ставилась под подозрение как рецидив «плантаторского мышления».

Америке удалось придать прозаическому по меркам Старого Света понятию собственности манихейскую энергетику, пафос и экстаз. Именно в таком облачении это понятие пришло в посткоммунистическую Россию, понизив в статусе другие понятия, относящиеся к социальным и моральным измерениям общественной жизни.

ВЛАСТЬ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И ВЛАСТЬ ДУХОВНАЯ

Обратимся теперь к принципу разделения экономической и духовной власти, также относящемуся к основополагающим принципам культуры. Если вам прямо заявят, что финансовый туз имеет безраздельное право не только экономически грабить вас, но и выступать в роли непогрешимого жреца, охранителя духовных святынь, вы наверняка будете изумлены и шокированы. Однако современный опыт американизации мира свидетельствует как раз о том, что олигархия прямо претендует на теократические функции, вынося безапелляционные суждения в области морали, культуры и веры. При этом авторитарный олигархический дискурс, касающийся высших измерений человеческого бытия, обретает характер беззастенчивой «игры на понижение», развенчания и осквернения святынь.

С одной стороны, эта тенденция выступает как стихийная, связанная с процессами безудержной коммерциализации культуры. «Экономический человек», ориентированный на прибыль, утверждается в правах явно за счет высших измерений бытия, которые цивилизация всегда тщательно оберегала от профанации.

С другой стороны, вооруженный до зубов либерализм, отстаивающий прерогативы экономической власти, ставит на подозрение всю некоммерческую культуру как несущую родовой грех традиционализма, фундаментализма и авторитаризма.

Демонтаж большого государства, равно как и деморализация других социальных инстанций, способных гарантировать культуре некоммерческий статус, прямо ведет к тому, что доминирующим критерием в культуре оказывается прибыльность и продажность (в прямом и переносном смысле). Незаконные притязания бизнеса на духовную власть в обществе обосновываются ссылкой на безошибочность рынка как инстанции, отделяющей полезное от бесполезного, нужное от ненужного.

Можно согласиться с эффективностью рыночного отбора в собственно экономической области. Но от нас сегодня требуют большего: довериться естественному рыночному отбору во всех областях без исключения. Если рынок бракует какие-то высокочтимые ценности или образцы поведения, нас призывают не оплакивать их и не сопротивляться, а признать авторитет рынка как последнюю инстанцию. Коммерциализация культуры приводит не только к вымиранию и вытеснению таких институтов высокой культуры как театр, филармония, национальная библиотека и университет. Она знаменует собой неслыханный во всей истории человеческой цивилизации реванш устной речи над письменной, вульгаризованной спонтанности над культурным усилием.

Исследователь американской цивилизации М. Лернер приводит удручающую статистику, демонстрирующую торжество детектива и комикса над большой литературной традицией. Коммерческая культура адресована самой примитивной стороне человеческого существа, она поощряет инстинкты в ущерб разуму и морали. Лернер видит в этом духе спонтанности, свойственном массовой культуре, стихийное самовыражение нации, недолюбливающей яйцеголовых книжников.

Я думаю, что в оценке этого явления важно не доверяться установкам спонтанности, а исходить из другой презумпции: экономическая власть, пожелавшая стать тоталитарной, намеренно снижает потенциал национального сопротивления ей, гася сами возможности формирования критической рефлексии или высокого нравственного пафоса. Сегодня принято видеть в критике коммерческой массовой культуры, всецело подчиненной рынку, проявления фундаменталистских и традиционалистских комплексов (прежде это оценивалось мягче — как консервативно-романтический утопизм). Перед лицом этого либерального шантажа важно показать, что натиск коммерциализации представляет собой не только вызов Большой культурной традиции, но и вызов самому Просвещению.

Проект Просвещения, подаренный Европой миру, отнюдь не был связан с натаскиванием личности на определенные полезные общественные функции. Большая культура — а Просвещение создало Большую культуру — может развиваться при условии, что ее ценности носят не служебно-подчиненный и функциональный характер, а являются самоценными. Эта логика самоценности культуры действует в области развития науки, образования, искусства.

Только презумпция исследовательской самоценности позволяет успешно развиваться фундаментальной науке. Рынок, ревнующий ко всему тому, что самоценно и не приносит мгновенную прибыль, способен поощрять только прикладные исследования и разработки, быстро переводимые на язык технологий. Наука, подчинившаяся этим критериям, утратила бы арсенал фундаментальных понятий и полет творческого вдохновения, превратившись в служанку текущих нужд. Просвещение диктует другую формулу развития науки: рост фундаментальных исследований > роста прикладных разработок.

Аналогичные неравенства действуют и в сфере образования: рост общих знаний универсального применения > роста специализированного функционального знания.

«Человек Просвещения» в сравнении с современным «экономическим человеком», зацикленным на отдаче и пользе, выступает как романтик, но этот романтизм оказывается более продуктивным в культурном смысле, чем рыночный прагматизм. Вырождение проекта просвещения, с его культом больших фундаментальных идей, угрожает современной цивилизации тотальным застоем — новым изданием азиатского стабильного способа производства, а современным элитам — превращением в мандариниат древнекитайского образца, который выдавал инструкции и регламенты, но не был способен инициировать большие творческие новации и открывать новые горизонты.

«Экономический человек» в его более развитой, чем сегодня в России, форме способен переманивать таланты и организовывать утечку умов, соблазняя их большими гонорарами. Но атмосфера, которую он насаждает в обществе, препятствует автохтонному росту талантов на данной национальной почве. В этой связи полезно предостеречь: откуда Америка будет импортировать новые таланты, если проект тотальной американизации мира в самом деле завершится успехом и экономический тоталитаризм, со всей его нетерпимостью к другим типам мотивации, отпразднует свою победу над всеми оппонентами?

«Экономический человек» сегодня готов кастрировать национальную культуру, тщательно выбраковывая все то, в чем он подозревает некоммерческое воодушевление и мужество самодостаточности. Он готов искоренить культуру самоценных форм, всюду заменив ее функциональной прикладной культурой, постоянно памятующей о пользе и отдаче. Плодить титанов такая культура не в состоянии. Не случайно американский роман, еще в начале века повествующий о титанах, в том числе в области предпринимательства (см. одноименный роман Т. Драйзера), ныне с социологической скрупулезностью описывает клерков и менеджеров.

Кто такой менеджер? В общем значении это агент, подчиняющий те или иные формы социальной активности процессу производства прибыли. Иными словами, менеджер является полномочным представителем экономической власти в ее борьбе с рудиментами или рецидивами некоммерческого подхода к миру. Его назначение — отсекать все нефункциональное, не сулящее отдачи, под какими бы предлогами оно ни заявляло о себе. Менеджер преследует в качестве сомнительных и незаконных все мотивы в культуре, кроме экономических, и выступает в роли резонера, призывающего публику расходиться, если дело не пахнет дивидендами.

Сегодня, когда экономическая власть, с ее вездесущими агентами-менеджерами, заявляет о своей претензии на полное и безраздельное господство, в самый раз подумать о сдержках и противовесах. Ни один народ, ни одна культура не способны выжить, если в качестве господствующего мотива и императива выступает прибыль.

До сих пор все мы жили в условиях многоукладной культуры, где императивы рыночной эффективности и пользы так или иначе дополнялись и корректировались другими, касающимися иных измерений нашего бытия. Сегодня «экономический человек» заявил о себе в качестве тоталитариста, не признающего законных прав других, выступающих с иными мотивами и целями. Последние он объявляет иррациональными и подлежащими полному искоренению. Однако, как отметил со всей надлежащей настойчивостью М. Вебер, наряду с прагматической рациональностью «по цели» существует рациональность ценностного типа. Она тоже обуздывает наши чувственные стихии и поползновения, но делает это не во имя торжества экономического расчета и прибыльности, а во имя торжества высших ценностей, достойных сбережения. Если верить антропологии Просвещения, представившей иерархию чувственности, рассудка и разума, то рациональность «по цели» мы должны отнести к области рассудка, стоящего ниже высоких универсалий разума.

Сегодня экономикоцентричная рассудочность готова, кажется, навсегда изгнать поэтов и пророков из современного полиса. В этом отношении она уподобляется тоталитарности другого, более древнего типа. Удивительно, насколько совпали сейчас тоталитарный дискурс о морали и культуре как прибежище интеллигентских нытиков и дискурс современного «экономического человека», отзывающегося о них с не меньшим презрением.

В заключение остается отметить глобальные экспансионистские потенции экономической власти. Всякая тоталитарная власть желает распространяться и интенсивно — перекрывая каналы влияния других типов власти, и экстенсивно — заполняя пространство глобуса. Она не терпит оппонентов не только изнутри, но и извне, ибо любые источники какой-либо альтернативы для нее опасны.

Американский глобализм — это тоталитарная экономическая власть (финансовой олигархии в первую очередь), преследующая планетарные амбиции.

ГЛОБАЛЬНАЯ КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ

В чем состоят особенности ее стратегии? Они связаны с понятием товара как универсальной, всеохватывающей категории. Во-первых, речь идет о том, чтобы буквально всем явлениям жизни и культуры придать товарную, а значит, отчуждаемую форму меновой стоимости. До сих пор культуры были дуалистическими: наряду с тем, что продается и покупается на рынке, они содержали неотчуждаемый фонд ценностей личного и коллективного назначения. Во всякой здоровой культуре непродажными считались любовь и вдохновение, истина и красота. Также непродажными выступали и испытанные коллективные ценности: родной язык и священная земля предков, национальная территория и национальные интересы, гражданский и воинский долг.

Международная же экономическая власть, сегодня выступающая как власть доллара, с болезненной ревностью относится к этим непродаваемым и неотчуждаемым ценностям. Пока они существуют, она чувствует себя ограниченной и неполной: там, где есть люди, которых нельзя купить, она ожидает неприятных сюрпризов и подвохов. Нынешняя «постмодернистская» критика вечных и нетленных ценностей может быть по достоинству оценена в свете амбиций мировой экономической власти, исполненной решимости подавить «последние» очаги сопротивления. До тех пор пока все на свете не превратилось в товар, имеющий свою цену и подлежащий продаже, экономическая власть не может считаться тоталитарной — безраздельной и всеохватывающей. Вот почему все то, что не имеет товарного статуса и признанной меновой стоимости, господствующий либерализм объявляет пережитками традиционализма. Завершение модерна мыслится как завершение процесса превращения былых ценностей в прозаический товар, имеющий своего продавца и своего покупателя.

Иными словами, экономическая власть чувствует себя вполне суверенной там, где четко определено, кому и сколько надо заплатить за любые выгодные ей решения и действия.

Именно с этой логикой экономической власти связана современная американская стратегия завоевания мира. Пока Америке противостояли на мировой арене национальные мыслители, политические лидеры и полководцы, мир казался иррациональным, ускользающим от калькуляции, полным сюрпризов.

Но когда указанные персонажи вытесняются товаровладельцами, продающими свой интеллект и находчивость, способность влиять на исход переговоров или исход сражений, тогда мир сразу же принимает узнаваемый рыночный облик, становится предсказуемым и подвластным. В таком мире власть измеряется количеством долларов, предназначенных для подкупа. Только в этом мире владельцы наибольшего количества денег автоматически оказываются наделенными наибольшей властью. Отсюда ясно, что первым шагом на пути строительства однополярного мира является всемерная дискредитация внеэкономических ценностей — тотальное очищение культуры от ценностных анклавов, противостоящих экспансии менового начала.

Речь идет о новой глобальной культурной революции, связанной с разгромом национальных святынь. Второй шаг — это приватизация национального потенциала властвующими элитами, превратившимися в его монопольных «товаровладельцев».

Парадокс демократической Америки, ведущей свое глобальное наступление, состоит в том, что ею последовательно отвергается ключевое для демократии понятие политического суверенитета народа. Дело в том, что там, где имеет место такой суверенитет, национальные интересы по определению не могут быть предметом купли-продажи. Для того чтобы это произошло, властные элиты должны приватизировать этот суверенитет, получив полную свободу и бесконтрольность своих действий в международной политике. Национальный интерес должен стать товаром, а властная элита — его товаровладельцем, не связанным никакими императивными мандатами со стороны нации.

Наряду с этим должно быть обеспечено и определенное техническое условие — единое мировое финансовое пространство, основанное на единой международной валюте. Только в таком пространстве различные властные элиты могут беспрепятственно торговать своим специфическим товаром — национальными интересами, получая взамен адекватное денежное вознаграждение.

Если в таком пространстве еще встречаются политические лидеры, не готовые считать национальные интересы обмениваемым товаром, то против них мобилизуется гигантская машина дискредитации, облегчающая последующее применение более жестких военно-политических технологий.

В этом контексте становится понятным беспрецедентный натиск на таких национальных лидеров, как президент Белоруссии А. Лукашенко или президент Югославии С. Милошевич. Они выступили как нарушители «закона стоимости», представители доэкономической политической культуры, выводящие национальные интересы из сферы финансового обмена. Тем самым они не только бросили вызов персонально Америке — они бросили вызов «экономическому человеку» как господствующему социокультурному типу, шествующему по миру с новой миссией. Эта миссия состоит в том, чтобы все прежние неотчуждаемые ценности, не подлежащие купле-продаже, сделать отчуждаемыми и обмениваемыми. Это касается как ценностей, неотчуждаемых в силу их духовного статуса, так и ценностей, неотчуждаемых в силу их природно-географического статуса.

Пока на местах существуют неотчуждаемые ценности, глобальная власть невозможна. Только вовлечение этих ценностей во всемирный оборот купли-продажи обеспечивает тем, кто сосредоточил в своих руках мировые финансы, действительно полную власть над миром.

Для анализа «экономического человека» как социокультурного типа нам следует проникнуться надлежащей интуицией — интуицией власти. Прежде «экономический человек» чаще всего воспринимался как прозаический мещанский тип, «не интересующийся политикой» И только приблизившаяся перспектива завершения процесса отчуждения всех ценностей и перевода их на язык обмена ускорила саморазоблачение этого типа в качестве нового тоталитариста, по сравнению с которым прежние тоталитарные типы выглядят приготовишками.

Дело в том, что только «экономический человек», давший всему, до сих пор неотчуждаемому и необмениваемому, соответствующий денежный эквивалент, устраняет многообразие форм власти, как и многообразие мировых центров в пользу, одной формы и одного центра. «Экономический человек» заново перетряхивает мир снизу доверху, выделяя в нем единый субстрат, единую абстрактную суть — деньги. От парламентских дебатов, касающихся купли-продажи земли, до геополитических дебатов, касающихся нового передела мира, — всюду речь идет об одном и том же: о тотализации финансовой власти или, говоря точнее, власти мировой финансовой олигархии.

Вот что пишет по этому поводу один из адептов нового либерального проекта: «…либеральный проект предполагает полное снятие всех ограничений на право собственности на землю. Земля может неограниченно продаваться, покупаться, передаваться в аренду, подлежать любому употреблению вплоть до злоупотребления. Она становится таким же абстрактным товаром, как и любой другой товар… Два типа отношения к земле как собственности отражаются и в отношении «либерала» и «консерватора» к земле как территории»¹⁸.

В самом деле, привязанность к национальной территории создает помехи глобальной экономической (финансовой) власти со стороны других, более традиционных властей. Либеральный проект превращения былых патриотов в не знающих отечества «граждан мира», как оказалось, имеет цену, о которой многие до сих пор не подозревали. Цена эта — вытеснение всех известных до сих пор человеческих мотивов экономическими.

Только глобальная одномерность мотивации создает глобальное общество «граждан мира». Процесс абстрагирования от национальных границ, традиций и святынь совпадает с абстрагированием от всех культурных качеств в пользу измеряемого деньгами менового количества, и это абстрагирование готовит нам новую глобальную власть.

«В принципе, либерально-демократическое мировоззрение не предполагает существования геополитики. Оно ориентируется на абстрактного человеческого индивидуума как носителя определенных прав и свобод; государство — продукт договора абстрактных индивидуумов, и его конкретное тело (территория) имеет случайный характер. Поэтому либеральная экспансия не имеет границ, ибо потенциал универсализации безграничен. Логически она завершена, когда абстрагированию подверглось все. Отсюда следует логическая связь либерально-демократической идеологии с доктриной глобализации… Традиционный геополитический расклад предполагает наличие нескольких качественно различных центров мира, которые могут бороться между собой… Это многополярный образ мира. Глобалистский расклад предполагает один центр или, точнее, отсутствие центра как такового»¹⁹.

Перед нами ценное признание того, что рождающаяся на наших глазах новая власть, основанная на абстрагировании от всего качественно своеобразного и самобытного, является тоталитарной — не признающей никаких территориальных и других ограничений и прямо отвергающей ценности демократического полицентризма.

Почему же в таком случае США поощряют этносуверенитеты во всем не-западном пространстве? Не противоречит ли это указанному закону абстрагирования и единообразия, ведущему нас к тоталитарной власти нового образца?

На поверку оказывается, что противоречия здесь нет. Раскол былых крупных пространств представляет собой форму знакомого нам процесса приватизации власти-собственности и универсализации отношений купли-продажи. В былых крупных государственных суперэтнических образованиях коллективные интересы были защищены от купли-продажи, выпадали из меновой сферы. Образование на месте единых крупных суверенных государств множества этносуверенитетов означает поставку на рынок того, что прежде не обменивалось и не продавалось, — национальных интересов. Но для этого требуется, чтобы новые властные элиты не только освободились от власти прежних «имперских» центров; требуется также, чтобы они по возможности освободились от контроля со стороны собственного населения и выступили в качестве действительно свободных поставщиков специфического товара, востребованного на глобальном рынке.

Таким товаром и являются национальные интересы, связанные с контролем над собственными ресурсами, территорией, международными связями и т. п. Национальные (точнее в данном случае было бы сказать — антинациональные) элиты получают возможность попасть в разряд мировой финансовой элиты, пользующейся всеми возможностями, открытыми глобализацией, только выступив в роли продавцов важнейшего стратегического товара — национальных территорий и ресурсов. История свидетельствует, что подкуп племенных вождей, способных угрожать империи, практиковался уже Древним Римом и Византией.

Нынешняя ситуация отличается от прежних двумя особенностями.

Во-первых, тогда еще не существовало единой всеобщей формы меновой стоимости. Имперский центр и племенная периферия могли вступать или не вступать в отношения купли-продажи геополитическими интересами — все зависело от конкретной исторической ситуации. Да и сам предмет торга менялся от случая к случаю. Сегодня отношения единого имперского взяткодателя и племенных взяткополучателей упорядочены тенденцией перехода от плюрализма мировых властей к глобальной финансовой власти и от плюрализма элит — к единой мировой финансовой элите. США лишь постольку становятся центром мира, поскольку осваивают роль мирового финансового центра и источника единой мировой валюты. (Не случайно они так ревниво отнеслись к появлению конкурирующих валют — европейского экю и японской иены). Организовав единое мировое финансовое пространство как пространство глобальной власти, США тем самым упорядочили и рынок, где местные элиты торгуют национальными интересами. На этом рынке имеет хождение единая валюта и господствует единый заказчик — сверхдержава, строящая однополярный мир.

Во-вторых, сам процесс племенной «суверенизации» ныне подчиняется не законам этногенеза, а двум тенденциям, сопутствующим глобализации:

1) превращению отношений купли-продажи во всеохватывающие, тотальные;

2) дистанцированию местных элит от собственного народа и подчинению их мировой финансовой власти.

ПРОЕКТЫ И ЛОВУШКИ ТОТАЛЬНОЙ ПРИВАТИЗАЦИИ

И здесь мы переходим к новой проблеме, касающейся угрозы устранения народа как самостоятельного субъекта истории и носителя суверенитета. Без всемерного ослабления и дробления такой исторической субстанции, как народ, невозможно добиться ни подчинения былых национальных элит глобальной финансовой власти, ни тотализировать отношения купли-продажи, подчинив им все сферы общественного бытия, все проявления человеческой активности.

Что же скрепляет эту субстанцию? Ее основанием служит: единство территории (месторазвития), истории, образующей источник коллективной культурной памяти, и ценностной нормативной системы, служащей ориентиром группового и индивидуального поведения. Все это выражает язык, непрерывно актуализирующий все три единства в сознании данного народа.

Прогрессистская мысль, придающая непомерное значение рационалистическим новациям, склонна модернизировать понятие «народ», приписывая ему абсолютную формационную изменчивость. На самом деле даже величайшие перевороты Нового времени, связанные с экономической и политической революциями модерна, не поколебали такую субстанцию, как народ. Ни система частной собственности, ни возникновение на месте этнических единств суперэтнических образований, называемых политическими нациями, не отменили закона трех единств, образующих коллективную идентичность народа.

В этом контексте мы можем по достоинству оценить вызов глобализации: впервые в истории на месте коллективной идентичности больших субъектов истории, какими являются народы, ожидается появление разрозненных социальных атомов — кочующих в поисках удачи «граждан мира». Они ни к чему не привязаны, для них не существует высших ценностей и коллективных святынь — есть только индивидуалистические интересы, побуждающие их то образовывать временные социальные связи, то рвать их — в зависимости от изменчивой конъюнктуры.

Речь идет о чем-то большем, чем классическая частная собственность. У общностей, называемых политическими нациями, наряду с институтом частной собственности, противопоставляющим людей друг другу, оставались другие институты, ответственные за единый, неделимый фонд народа.

Когда говорят о едином экономическом, политико-правовом, информационно-образовательном пространстве наций, имеют в виду некие недробимые универсалии, вместе образующие инфраструктуру национального развития и канву народной судьбы. Современная глобализация впервые в истории человечества посягает на эти основы коллективной судьбы и идентичности и предполагает тотальную приватизацию, исключающую саму постановку вопроса о национальной идее, национальных интересах, приоритетах, безопасности и т. п.

В то же время ни у кого в общем не остается сомнений в том, что перед лицом этого процесса приватизации «верхи» и «низы» общества заведомо неравны. Тотальными приватизаторами уже не только экономических, но и географических, социальных, культурных богатств выступают властные элиты; атомизация народа, превращаемого в диффузную, лишенную скрепляющих начал массу, необходима не для того, чтобы и он приобщился к захватывающей эпопее тотального разграбления, а для того, чтобы он не оказывал сопротивления.

Процедуры и критерии отличения неотчуждаемого национального достояния от того, что может подлежать приватизации и коммерциализации, объявляются недействующими! Нам важно при этом не упускать из виду то, что многим приватизаторам на местах до сих пор остается неясным. Тотальная американизация мира, сопутствующая становлению глобального открытого общества, означает, что национальные проекты тотальной приватизации — всего лишь временный, переходный этап. Властные элиты не-западного мира только для того делают нации частными собственниками материальных и нематериальных богатств, чтобы они в качестве ни перед кем не отчитывающихся собственников могли продать свою собственность действительному хозяину мира, у которого есть чем заплатить. Само собой разумеется, что купить по действительной цене все богатство планеты, помноженное на труд великого множества народов, США не могут. Следовательно, глобализация предполагает игру на понижение, включая два этапа.

На первом этапе алчные местные элиты за бесценок скупают все национальное достояние — не по действительной стоимости, а по «конвенциальной», связанной с круговой порукой компрадорской верхушки. Так, в России под флагом приватизации общенародная собственность стоимостью триллион долларов и неоцененные природные ресурсы были «проданы» частным лицам всего за 5 миллиардов долларов²⁰.

На втором этапе главный доллародержатель мира скупает у этих самых «верхов» раздробленное и обесцененное национальное богатство, назначая не столько рыночную, сколько политическую цену, связанную с гарантиями безопасности и другими тайными подстраховками.

Почему торг между нацией и властными приватизаторами проходит в неравных, «нерыночных» условиях, понятно: власть не может не конвертироваться в привилегии, и чем бесконтрольнее власть, тем необъятнее привилегии. Но последующий торг между новоиспеченными туземными собственниками и главным «покупателем» планетарных богатств проходит в столь же неравных условиях. Дело в том, что в процессе глобализации оказываются подорванными не только условия нормального существования народов, но и условия нормального существования и функционирования национальных элит. Вся инфраструктура власти, ее влияние, возможность принятия действительных, а не декоративных решений, ее информационное обеспечение, наделение престижем и другими знаками «приобщенности» сегодня вышли из-под национального контроля и регулируются центрами глобальной власти.

В этих условиях «товарный обмен» между указанными центрами и компрадорскими элитами на местах, не чувствующими настоящей поддержки снизу, заведомо не может протекать по законам нормального конкурентного рынка. Здесь одна сторона диктует свою цену и свои условия, другая вынуждена согласиться. Таким образом, то, что называют глобальным открытым (беспротекционистским) обществом, на деле оказывается экспроприаторской системой, обеспечивающей передачу незащищенного и обесцененного национального богатства в руки тех, кто контролирует не только долларовые потоки, но и всю современную инфраструктуру цивилизации.

Самое важное здесь состоит в том, чтобы понять неразрывную связь между туземными «реформами», отдающими все национальное достояние в руки властных приватизаторов, и глобальной «реформой», обеспечивающей последующую передачу этого достояния в руки действительных хозяев мира.

Механизм этой связи достаточно прозрачен. Чем беспардоннее национальная приватизацией чем менее легитимной выступает собственность новоиспеченных олигархов, тем меньше у них оснований доверять собственному населению и рассчитывать на его лояльность. Но страх перед собственным народом заставляет искать гарантий на стороне и всячески угождать тем, кто может предложить и гарантии безопасности, и признание — прием в элиту «граждан мира». Поэтому получается, что чем менее справедливо была оценена национальная собственность, захваченная приватизаторами у собственного народа, тем больше эта собственность обесценивается на глобальном рынке, где основным «покупателем» является победившая сверхдержава. Попросту говоря, краденое богатство, как правило, и сбывается по дешевке.

Не случайно сегодня в США и в других странах Запада поднялась такая кампания разоблачений «русской мафии». Американцам и их партнерам выгодно объявить приватизированное компрадорским альянсом в России богатство нелегитимным. Тем самым оно автоматически обесценивается на глобальном рынке. В этих условиях перед российскими приватизаторами стоит непростая задача: как, не посягая на итоги номенклатурно-криминальной приватизации, в то же время воспрепятствовать последующей передаче богатства держателям глобального мироустройства — хозяевам однополярного мира? Иными словами: можно ли закрепить итоги первого этапа приватизации — национального, избегнув второго этапа, когда экспроприированное у нации богатство, ставшее «трансфертным» — отчуждаемым и обмениваемым, — закономерно перетекает в руки самого богатого и влиятельного заказчика?

Решение такой задачи предполагает отказ от концепции глобального открытого общества и даже восстановление, в том или ином варианте, «железного занавеса».

Не эта ли тенденция сегодня, после декабрьских выборов 1999 года, ощущается в России? Новым правителям послеельцинской России предстоит разрешить противоречие, возникшее на предыдущем этапе. Более половины национальной собственности было приватизировано офицерским корпусом бывшего КГБ, не при этом на международной арене Россию представляли более или менее последовательные сторонники глобального открытого общества. По законам этого общества приватизированная собственность рано или поздно обречена попасть в руки хозяев однополярного мира — держателей всякого рода «цивилизованных гарантий», в которых наши нелегитимные приватизаторы, порвавшие с собственным народом, так нуждались.

Первые шаги, предназначенные блокировать этот процесс, российская элита уже предпринимает. Логика здесь простая: если большая часть приватизированной собственности принадлежит сотрудникам спецслужб, то, следовательно, и верховная политическая власть должна быть представлена, списочно и поименно, ими же. В этом и состоит «феномен Путина». Однако на самом деле самое трудное здесь еще впереди.

Чтобы более или менее надежно блокировать перелив приватизированной собственности в руки заокеанских хозяев мира, предстоит не только усилить позиции России в торгах с Америкой, но и укрепить позиции нелегитимных приватизаторов внутри страны, снабдив их каким-то новым алиби в глазах народа. Без опоры на народ как эффективно действующего коллективного субъекта нельзя создать сильное государство, а без сильного государства невозможно блокировать механизмы глобального открытого общества, предопределяющие перераспределение собственности в глобальном масштабе. Без опоры на народ наибольшие шансы войти в международную финансовую элиту имеют инородцы, которые в этом кругу лучше принимаются, как не заподозренные в патриотизме и «имперских комплексах». Но и они, как показывает пример Б. Березовского, не имея за собой такой «группы давления», каким является сильное и авторитетное государство, могут третироваться в качестве изгоев глобального сообщества. Следовательно, народу — персонажу, с которым либеральный бомонд, как казалось, навсегда расстался, — предстоит новое перерешение своей судьбы и новое осмысление своего статуса.

В долгосрочном плане настоящей проблемой американских «хозяев мира» являются не компрадорские элиты, несмотря на всю их непредсказуемость, а народы. И надо сказать, у американских «технологов» есть своя стратегия, связанная с превращением народов в рассеянную и податливую массу. Этой стратегией является бихевиоризм.

ТЕОРИЯ ОБМЕНА КАК КРЕДО ОБРАЗА ЖИЗНИ

Бихевиоризм не только сформировал американскую картину мира, но и явился основанием специфических для американского общества социальных и политических практик. Это тот редкий случай, когда официальные принципы и стратегии совпадают с интуициями массового общества, касающимися повседневного поведения.

Бихевиоризм пришел из социальной психологии — науки, которая для американского общества имеет особое значение, так как общество, лишенное естественных исторических корней и скреп, вынуждено прибегать к специфическим технологиям, компенсирующим отсутствие органического единства. Бихевиоризм дал научную реабилитацию американского индивидуализма и эгоистической «морали успеха» и в этом смысле сыграл для американского общества не меньшую роль, чем научный коммунизм — для советского. Но если постулаты научного коммунизма расходились с повседневным опытом, что и предопределило эрозию коммунистической идеологии, то постулаты бихевиоризма американской повседневностью чаще всего подтверждались. В чем же они в основном состоят?

1. Базовой ячейкой общества является не та или иная группа, а самодостаточный индивид, связи которого с социальным окружением носят условно-конвенциональный и конъюнктурный характер.

Бихевиоризм, таким образом, является номиналистической системой, настаивающей на том, что социально общее (коллективное) существует не реально, в качестве неразложимого субстрата, а лишь номинально. Настоящей же социальной реальностью являются индивиды-атомы, взаимодействующие между собой на сугубо утилитарной, прагматической основе.

2. Пустота, пролегшая между людьми — изолированными социальными атомами, — характеризует каждого из них и изнутри. Концепт внутреннего личностного мира, постулируемый каждой богатой культурой, здесь последовательно отвергается. Личность воспринимается как кибернетический «черный ящик», заставляющий наблюдателя фиксировать и устанавливать корреляции между входами («стимулами») и выходами («реакциями»).

Бихевиоризм, таким образом, отвергает и высшие коллективные смыслы, связанные с групповой идентичностью людей, и внутренние смыслы, относящиеся к сокровищнице внутреннего человеческого мира. И то и другое отбрасывается в качестве чего-то иррационального. И действительно, если социальную рациональность мы сведем к отношениям эквивалентного обмена, то тогда в самом деле и внутренние сантименты, и коллективные ценности нужно будет расценивать как помеху процедурам рыночной оценки.

Бихевиоризм на американском «провинциальном» уровне сформулировал именно то, что современные адепты глобализации формулируют применительно к человечеству в целом.

Имеются в виду процедуры десоциализации, декультурации и дезинтеграции людей, обрубивших национальные корни и превращающихся в кочующую диаспору «граждан мира» — беспринципных отщепенцев, не знающих никаких культурных, нравственных и других внутренних ограничений. Бихевиористский индивид-атом знает только внешние ограничения, связанные с давлением других атомов. В этой роли он не чувствует себя связанным ни традициями, ни моралью, ни какими-либо ценностями. Он чувствует себя свободным игроком, которому важно обставить всех остальных.

Теория обмена как кредо американского образа жизни, применимого не только к экономическим, но и ко всем без исключения отношениям людей, предполагает, что общество представляет собой ньютоновское пустое пространство, в котором движутся, периодически сталкиваясь, изолированные атомы.

Впоследствии альтернативная бихевиоризму когнитивистская школа в социальной психологии оспорила главные постулаты социального атомизма и связанной с ним теории механического обмена. Она доказала, что людям по самой их «культурной природе» свойственны процедуры социальной категоризации, связанные с интеграцией индивидуального «я» в коллективное «мы» и отличением «мы» от «они». Когнитивисты выделяют следующий смысловой ряд, связанный с выстраиванием устойчивой групповой идентичности:

— социальная идентификация, сопутствующая приобщенности индивида к той или иной группе;

— социальное сравнение (с другими группами);

— межгрупповая дифференциация (размежевание с внешним окружением, обозначаемым как «они»);

— межгрупповая дискриминация, связанная с установкой на более высокую оценку собственной группы по сравнению с чужими группами²¹.

Бихевиористы — сторонники социального атомизма; не оспаривая самого факта групповых образований, старались приписать им умышленный, утилитарно-прагматический характер. Дело представляли таким образом, что изначальные «робинзоны», внутренне ни в ком не нуждающиеся, вступают во временные коалиции с сугубо прагматическими и эгоистическими целями.

Однако когнитивистская школа, вооружившись довольно рафинированными методиками, доказала в ходе многочисленных наблюдений и экспериментов, что групповая категоризация наряду с побуждениями прагматического свойства включает некий «остаток», совершенно необъяснимый в контексте теории обмена и свидетельствующий о том, что коллективная идентичность для всякого человека имеет самоценный характер.

Парадокс нашего времени состоит в том, что, хотя возражения когнитивистской школы против бихевиоризма приняты научным сообществом и стали общепризнанными, новейшая либеральная идеология пытается реставрировать постулаты примитивного социального атомизма и заставить нас поверить в старую теорию буржуазной робинзонады, восходящую к XVIII веку.

Когнитивизм был изначально культуроцентричен и указывал на роль символических построений в жизни человека. Бихевиоризм — экономикоцентричен и склонен отождествлять рациональную позицию с последовательным индивидуалистическим эгоизмом, а все не укладывающееся в схемы теории обмена третировать как иррациональную архаику.

Символическая реальность когнитивизма объединяет два фактора, выносимых бихевиористами за скобки: надындивидуальный мир коллективных смыслов и ценностей и внутренний мир личности, не желающей превращаться в рефлекторное животное И. П. Павлова.

Вместо «реагирующего» и «взаимодействующего» субъекта бихевиористов появился ценностно восприимчивый, рефлектирующий субъект «понимающей психологии» — личность, причастная к неприватизированному коллективному богатству, имя которому — культура.

Почему же либеральное сообщество, претендующее на авангардную роль, столь последовательно отвергает очевидные вещи и не гнушается откровенной культурофобии? Причина этого не только в своекорыстных интересах новейших приватизаторов, которым приходится рвать с культурой и моралью ради того, что они ценят выше, — собственности, полученной любыми способами.

Дело в том, что сама вселенная частного предпринимательства — это атомарная (номиналистическая) вселенная. При других допущениях, касающихся неизбежной групповой и ценностной причастности и связанных с нею предпочтений, основные концепты рыночной теории — конкуренция, эквивалентный обмен, равновесная внепротекционистская среда — становятся неприменимыми. Это же касается и формальной — представительной демократии. Демократические. выборы лишь тогда являются процедурой открытия того, что невозможно было бы узнать заранее, когда граждане ведут себя не в качестве неизменно лояльных членов своих социальных групп, а в качестве свободных атомов, меняющих свои политические предпочтения в зависимости от выгоды и конъюнктуры. В противном случае потенциальное распределение голосов было бы известно заранее — в соответствии с групповой (классовой) принадлежностью избирателей.

Следовательно, рыночное демократическое общество намеренно игнорирует сверхатомарные культурные и социальные реальности — в противном случае сами его основания могут быть поставлены под вопрос. Поэтому абстрагирование от коллективных смыслов и отрицание устойчивой групповой идентичности являются принудительными для общества, объявившего в качестве своего кредо «честную конкуренцию» и демократию. То, что в реальности сталкиваются на рынке и взаимодействуют в политике не изолированные социальные атомы, а группы, позиции которых заведомо неравны, современной либеральной теории запрещено замечать.

Открытия когнитивистской школы, касающиеся неистребимого группового фаворитизма (в отношении членов своей группы) и дефаворитизма (в отношении чужой группы), оказались слишком близкими по смыслу классовой теории марксизма, чтобы их можно было признать на уровне макросоциальной теории. Поэтому эти открытия «списали» на традиционализм, объявив групповую идентичность и прочие надатомарные реальности пережитками социальной архаики.

Теперь, подводя итоги XX века, мы видим, что и марксистская версия классового «группизма», и либеральная версия социального атомизма представляют собой абсолютизацию крайних случаев.

Марксистская версия оказывается верной лишь при условии, что социальная судьба индивида определяется исключительно его групповой (классовой) принадлежностью, а индивидуальные достоинства или недостатки не имеют существенного значения. Либерально-номиналистическая версия справедлива лишь при допущении, что на социальный статус индивида и его будущее групповая принадлежность не имеет никакого влияния и все определяется исключительно личными достоинствами и усилиями. Современная либеральная теория среднего класса целиком основывается на последней презумпции. Средний класс в этом контексте — не особая группа наряду с другими, а собрание отличившихся индивидуалистов, которые своим успехом обязаны исключительно себе и воздерживаются от попыток классовой и групповой идентификации.

Сегодня американские миссионеры пытаются насаждать это мировосприятие в бывших социалистических странах. При этом преследуется двоякая цель.

Во-первых, помочь стабилизации посткоммунистических режимов, которые в большинстве случаев являются проамериканскими. Населению, замордованному «реформами», предлагают не верить собственным глазам — игнорировать факт неслыханной социальной поляризации, деления общества на связанные групповой порукой коррумпированные «верхи» и загоняемые в гетто «низы» и вместо удручающей действительности лелеять идеологически заданный образ «свободного среднего класса».

Во-вторых, постепенно демонтировать такое «архаическое» понятие, как народ — коллективный субъект истории. Пока он существует, сохраняя способность проявить свою волю, победу американизма в мире невозможно считать «полной и окончательной». Но здесь опять-таки условия задачи выглядят неразрешимо противоречивыми. Когнитивистская школа в социальной психологии экспериментально доказала, что механизмы групповой идентификации сильнее действуют в дискриминируемых и терпящих поражения группах.

«Именно группы-аутсайдеры, то есть именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший ингрупповой фаворитизм (предпочтение, оказываемое собственной группе. — А. П.) как в стратегии межгруппового взаимодействия, так и в плоскости межгруппового восприятия»²².

Успех сам по себе, а в особенности если он подтверждает номиналистическую презумпцию равенства шансов — безотносительно к той или иной групповой принадлежности, — ослабляет групповую идентичность: психология настороженного «мы» вытесняется психологией открытого «я».

Но как в условиях полуоккупационных режимов, возлюбивших Америку больше собственного народа и отдавших его на разграбление и поругание, подавить психологическую настороженность дискриминируемого «мы» и сфабриковать образ достижительного и открытого «я»?

Несмотря на очевидную нелепость мероприятия, американские миссионеры и их сноровистые ученики на местах не оставляют надежд на исчезновение коллективной субстанции — народа. Они отдают себе отчет в том, что судьба элит, в особенности в России, превратна и подвержена закону инверсии: последующие правители редко подхватывают эстафету предыдущих, чаще объявляют их деяния преступными. Только исчезновение народа — превращение его в диаспору кочующих «глобалистов» может служить гарантией и для американских «победителей», и для их пятой колонны на местах.

К решению этой задачи новейшая либеральная доктрина подходит со значительно обновленным арсеналом. Такие понятия классического либерализма, как гражданская самодеятельность и ответственность, гражданская самоорганизация, по понятным причинам считаются небезопасными применительно к народам, которых хотят лишить суверенитета. Поэтому акцент делается на меновой теории. Нацию хотят превратить в неорганизованный конгломерат безответственных менял, которые выносят на рынок, организованный победителями, все, запрашиваемое внешними заказчиками.

Теория тотальной приватизации логически допускает и тотальное превращение населения страны в сообщество ожесточенно конкурирующих между собой менял. Как же, спрашивается, народ, с самого начала отлученный от процесса приватизации, может почувствовать себя менялой и что именно он может менять?

На это политические технологи либерализма могли возразить (находясь в своем узком кругу), что для демонтажа страны вовсе не надо дожидаться превращения всего населения в торговцев коллективными интересами — достаточно заразить соответствующим духом ключевые группы влияния, контролирующие нервные узлы нации, и превратить эти группы в референтные — служащие заразительным примером для подражания.

С этой целью необходимо составить специфическую технологическую карту страны, нанеся на нее точки, обозначающие центры и группы влияния, покрывающие всю территорию, и обеспечить линии связи между этими точками. Пространство, зажатое между данными линиями, начнет омертвляться — вместо единого народного организма мы получим конгломерат, управляемый извне.

Данные соображения носят ценностный характер: те, кто не боится распада страны, найдут в них специфическую «рациональность».

Но давайте поставим вопрос строго теоретическим образом: состоятельна ли концепция тотальной приватизации и социальной атомизации в принципе? Иными словами: можно ли обойтись без коллективной собственности в широком смысле слова и без коллективного субъекта — распорядителя этой собственности?

БУНТ ИЛИ ДИКТАТУРА?

Под коллективной собственностью мы здесь будем понимать, как это и диктуется логикой глобализации, не только собственно экономические факторы народного богатства, но и социокультурные предпосылки национальной целостности — выпестованные в веках и бережно хранимые традиции (в частности трудовые), ценности, моральные нормы, а также продукты всеобщего духовного производства — науки, культуры и образования. Для того чтобы не вносить спорного ценностного момента в полемику с либеральной «меновой теорией», будем говорить не о судьбах народа, а о судьбах проекта Просвещения, в верности которому сами либералы клянутся.

Итак, может ли существовать единое большое экономическое, правовое и информационно-образовательное пространство, если отсутствует коллективный субъект — держатель и его место занимает бесчисленное множество приватизаторов, ориентированных на немедленную и очевидную экономическую отдачу?

Новейший опыт постсоветской приватизации со всей очевидностью свидетельствует, что тотальная приватизация уничтожает инфраструктуру Просвещения в стране: последовательно «вымываются» те отрасли и виды деятельности, которые воплощают процесс всеобщего накопления и инвестирования в коллективное национальное будущее.

Если оценить это в свете просвещенческого идеала рациональности, то приходится признать, что критерий максимально возможной рыночной отдачи не совпадает с критериями рациональности или выигрыша в конечном счете.

«Рентабельнее» сокращать возраст вступления в профессиональную жизнь и заставлять миллионы подростков вместо учебы мыть машины или становиться подручными рыночных продавцов. Но с точки зрения долгосрочного прогресса нации, в том числе и экономического, это следует признать в высшей степени ошибочной и иррациональной стратегией.

Рентабельно тиражировать детективы, комиксы и астрологические календари, сокращая издания литературной классики. Но с точки зрения долгосрочной стратегии национального развития, зависящей от накопления интеллектуального капитала, это, бесспорно, близорукая политика. Рентабельно так перераспределять инвестиции, чтобы индустрия коллективного пользования, включая систему коммуникаций и путей сообщения, сокращалась в пользу предметов индивидуального потребления. Но в свете долгосрочной концепции национального роста и развития это, несомненно, убийственно.

Если пересмотреть проект Просвещения в свете либеральной теории глобального мира, то окажется, что самое рентабельное — не тратить средства на развитие отсталых стран и континентов, где соответствующие инвестиции дают значительно меньшую отдачу на вложенную денежную единицу, а переадресовать проект развития наиболее развитым странам, превратив периферию мира в экономическое гетто.

Собственно, глобалистская теория естественного рыночного отбора именно это и утверждает с обескураживающей откровенностью. Она говорит, что правом пользоваться дефицитными планетарными ресурсами, развивать собственную промышленность, науку и культуру должны лишь те страны, которые выиграли мировой конкурс рентабельности, экологичности, минимальной энергоемкости.

Проигравшим, вместо того чтобы дублировать роль мировых пионеров прогресса, предстоит согласиться на значительно менее престижные роли и заниженные стандарты. Проще говоря — примириться с участью людей второго сорта и не сопротивляться переходу своих национальных ресурсов в руки тех, кто лучше ими воспользуется. Таким образом, критерий рыночной рентабельности, взятый в его глобальном измерении, прямо подрывает главные презумпции проекта Просвещения, касающиеся равного достоинства людей и равного права на лучшее будущее.

Вероятно, современные апологеты рентабельности не проговаривают всех вытекающих отсюда следствий. А они прямо указывают на непримиримый конфликт двух типов рациональности кратковременной экономической и долговременной социальной. Кажется очевидным, что экономический социал-дарвинизм — сокращение общего числа действующих в мире предприятий за счет демонтажа менее рентабельной промышленности стран мировой периферии — в целом повысит рентабельность мировой экономики, измеряемую соотношением издержек и отдачи. Именно такую социалдарвинистскую экономическую политику рекомендовала чикагская школа применительно к странам, «развращенным» социал-демократической политикой социального вспомоществования и кейнсианской «экономикой спроса». «Дешевые» деньги — предназначенные для кредитования экономических неудачников с целью помочь им выжить, рекомендовано было заменить «дорогими» деньгами — призванными обслуживать только наиболее приспособленных.

Теперь эти рекомендации экономического социал-дарвинизма решено применять в глобальном масштабе. При расширенном применении чикагской «формулы» на место неприспособленных предприятий или отдельных социальных категорий выступают неприспособленные народы, которым следует отказать в «кредите развития», дабы они не наводняли нашу тесную планету недоброкачественным человеческим материалом. Так экономический социал-дарвинизм оказывается «обыкновенным расизмом». И если современных либералов, демонстративно безразличных к моральным оценочным суждениям, не смущают эти откровения, то не согласятся ли они по крайней мере прислушаться к аргументам из области предостерегающей прогностики? Что в будущем ожидает наиболее зажиточную часть мира, становящуюся еще более зажиточной благодаря присвоению ресурсов, изъятых у народов-неудачников, в условиях, когда третьемировское гетто планеты вполне осознает свою обреченность в рамках нового глобального порядка?

В мировом масштабе это обещает воспроизведение ситуации, в которую сегодня попали российские либералы. Сначала они согласились на приватизацию национального богатства кучкой «наиболее приспособленных», полагая, что такова цена, которую следует уплатить за расставание с тоталитаризмом и строительство демократии. Теперь они убеждаются в том, что номенклатурно-мафиозная приватизация, отлучившая большинство населения не только от собственности, но и от цивилизованных условий существования вообще, неминуемо ставит общество перед дилеммой: либо народный бунт против узурпаторов, либо военно-полицейская диктатура, с помощью которой новые олигархи надеются защитить свою собственность вопреки законному негодованию большинства. Наверняка диктатура не входила в планы значительного числа наших либеральных теоретиков, сделавших, как им казалось, необходимую уступку «исторической необходимости». Необходимость же состояла в том, чтобы отдать собственность в руки властвующей номенклатуры — на иных условиях она бы свой режим не променяла на «демократический».

Что ж, можно согласиться с тем, что передача собственности вчерашним «непримиримым борцам» с буржуазными пережитками — шаг, диктуемый прагматикой.

Но можно ли эту прагматику рядить в одежды демократического идеализма и выдавать режим номенклатурных собственников за воплощение либерального идеала? Если уж вы заняли позицию прагматиков, принимающих во внимание «реальное соотношение сил», то не втирайте очки населению и не называйте это победой добра над тоталитарным злом. Если вчерашние носители тоталитарного порядка наряду со вчерашними привилегиями унаследовали еще и общегосударственную собственность, то, может быть, мы в результате имеем помноженный тоталитаризм?

Действительно ли передача собственности в руки рыцарей плаща и кинжала — одна только «печальная необходимость»? Не заключена ли здесь и некая априорная логика, которую можно было бы заранее предвидеть?

В самом деле, если вы не доверяете собственному народу, подозревая его в неискоренимых антидемократических инстинктах, то не остается ли вам все свои надежды возложить на тайную полицию, призванную «надежно защитить» хрупкую демократию от «этого» народа? Почему у нас и партийный плюрализм, и рынок, и собственность стали прерогативой «комитета», сменившего свое жесткое, мужское название на женственно-либеральное — ФСБ? Ведь мало кто из осведомленных людей станет отрицать, что и большинство наших политических партий зародилось в недрах спецслужб, и большинство новоиспеченных частных собственников представлено сотрудниками этого же ведомства. Разве они в самом деле являются особыми специалистами в области демократического строительства или в области предпринимательства и в свое время набирались по признаку особой предрасположенности к тому и другому?

Скорее дело обстояло прямо противоположным образом: критерием кадрового профессионального отбора служила «идейная непримиримость» к соответствующим институтам и ценностям. Значит, за всеми этими метаморфозами скрывается другая логика, которую можно было бы сформулировать не на языке «печальной необходимости», а на языке своеобразной рациональности.

Вот искомая «формула» этой рациональности, приводившей наших либералов в объятия полицейского государства:

«Для того чтобы демократия, рынок и собственность выжили в столь ненадежной среде, какой является российская, их надо сделать «своими», а на первых порах даже безраздельно своими для чинов тайной полиции и других силовых ведомств — уж они-то сумеют их защитить надежнее, чем кто либо другой!»

Аналогичная логика действует сегодня и в глобальном масштабе. Как только современные либералы поставили под сомнение универсалистскую антропологию Просвещения и заподозрили третьемировское большинство планеты в специфическом «антидемократическом менталитете», им осталось возложить функции всемирного полицейского на Америку как сверхдержаву, призванную защитить «демократическое меньшинство» от антидемократического большинства. Это что касается мотивации «идейных» либералов. Но в не меньшей степени эта логика характеризует и позицию «безыдейных» планетарных приватизаторов, задумавших глобальное перераспределение ресурсов в свою пользу.

Если современный мир вместо совместного проекта достойного будущего поделен на приспособленное меньшинство, становящееся неоспоримым владельцем планетарных ресурсов, и неприспособленное изгойское большинство, выключенное из процесса «приватизации», то не ожидает ли нас столь же жесткая дилемма: либо бунт изгойского большинства, либо мировая «однополярная» диктатура, готовящаяся этот потенциальный бунт подавить? Насколько это вяжется с недавними лозунгами «открытого общества», когда «открытость» понималась не в значении открытости и безоружности жертв глобальной приватизации, а в значении мира, лишенного дискриминационных барьеров?

Те, кто согласился дать простор социал-дарвинистскому отбору человечества, неминуемо делящему его на приспособленных и неприспособленных, должны были ожидать, что «демократия приспособленных» намерена себя защищать от перманентно готовых к бунту мировых изгоев. Американские глобалисты заговорщически подмигивают всем удачливым планетарным приватизаторам, давая понять, что вооруженная до зубов Америка — это и есть их последняя и надежнейшая защита. Либо вы терпите мировую диктатуру Америки, либо вам надо примириться с угрозой пересмотра итогов новейшей планетарной приватизации, отдавшей планетарные ресурсы тем, кто не только победил тоталитаризм, но и доказал свою наилучшую экономическую приспособленность.

Таким образом, и номенклатурная приватизация, и следующая за нею военно-политическая диктатура — это не только американская модель, предназначаемая для современной России. Это модель для всего человечества, которое приучают к мысли, что глобальная гегемония Америки — единственное средство защиты «цивилизованного меньшинства» планеты от неприспособленного варварского большинства. Стратегия, ведущая к «полной и окончательной победе» либерального меньшинства над нелиберальным большинством, состоит в том, чтобы навязать большинству бихевиористскую модель предельно разобщенного, атомизированного социума — где каждый защищает одного себя, приспосабливаясь к порядкам, навязываемым новыми хозяевами мира, — а для себя сохранить возможность действовать согласно правилам когнитивизма: укреплять собственную идентичность, выстраивать коллективную стратегию, сплачиваться и вооружаться, не боясь перспективы вырождения в мировое полицейское государство.

Либералы, возлюбившие приспособленное меньшинство в ущерб большинству, сами того не ведая, подготовили мировой режим апартеида, напоминающий режим Претории. Сегодня, кажется, уже всем ясно, что этот режим обещает быть отнюдь не либеральным, больше напоминающим воинственную Спарту, чем демократические Афины. Новая раса господ, конституирующая себя перед лицом порабощаемых «варваров», должна будет освоить милитаристский этос натренированных суперменов, презрительно отбросивших «старую мораль» христианского братства и сострадательности. Этой расе предстоит со всей дисциплинарной строгостью выработать критерии отличия своих от чужих и поручить своим имиджмейкерам создать предельно полярные образы: имперского полубога — носителя глобальной миссии — и отщепенческого сброда, к которому невозможно применять моральные нормы «старого гуманизма».

Тотальная информационная война против изгойского большинства планеты уже ведется. И началась она на участке, еще не остывшем от прежних боев «демократии против тоталитаризма», — в постсоветском пространстве. Не демонизировав Россию в качестве источника мирового зла и беспорядка, нельзя закрепить плоды победы в «холодной войне».

Наши либералы констатируют, что Россию до сих пор «еще не приняли» в «европейский дом». Следовало бы сказать: ее уже исключили из «нормального общества», с тем чтобы оправдать «не вполне нормальные» приемы, которые против нее применяются. Люди, сохранившие иллюзии старого либерализма, полагали, что глобальный мир будет предельно емким и открытым для всех. На поверку он оказывается предельно узким: в нем не нашлось места странам бывшего «второго мира», которые в большинстве своем уже вытолкнуты в изгойский «третий мир», где правила глобальной сегрегации действуют без всяких гуманистических поблажек и ограничений. Судьба прекраснодушных либералов — приспосабливаться к новому военно-полицейскому порядку, неминуемо следующему за новым делением планеты на приспособленных и неприспособленных.

Впрочем, либералы зарекомендовали себя людьми гибкими и находчивыми — непременно найдут оправдательные аргументы глобальной милитаризации, списав все на взбунтовавшуюся архаику и козни злосчастной мировой периферии. Ибо одно дело — традиционалистские диктатуры отсталых режимов, другое — мировая диктатура демократического интернационала, вынужденного действовать в условиях «враждебного мирового окружения», наследственно не приспособленного к демократии и рынку.

Глава четвертая

НОВЫЕ БУРЖУА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа — «естественный человек» и «разумный эгоист» эпохи Просвещения, буржуа-филистер прошлого века, буржуа — монополист и империалист, зачинщик мировых войн XX века, — вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому — модерн.

Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.

МАКС ВЕБЕР ПРОТИВ КАРЛА МАРКСА

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.

ПРИРОДА ЭКОНОМИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СМЕРТЬ ВЕБЕРОВСКОГО МИФА В КУЛЬТУРЕ

В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, в частности, экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название «отложенного счастья», лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способным развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления.

С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции «отложенного счастья» во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее. Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности, в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы «производства ради производства», в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету или «обналиченное» богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.

Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, надеющимися на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из «этой ненадежной страны». При этом потребители пострадали больше, чем прежде, — реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители — пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов. Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов.

Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится. Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенного консенсуса с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками, — рабочей силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками.

Совсем иное дело — банк. Он представляет собой воплощение дематериализированного капитала, представленного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависит от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую «виртуальную реальность», не укорененную в окружающей социальной реальности.

Даже советские всесоюзные производственные объединения, отчисляющие до 90% добытой на местах прибыли в распоряжение центра, по крайней мере оставляли на местах созданную инфраструктуру, квалифицированные кадры, навыки и умения рабочих — все, относящееся к человеческому капиталу как основе всякого богатства. Банк не оставляет ничего: стоит ему перевести свои активы в другое место, как на месте остается пустыня — виртуальная реальность торжествует над материальной. И разрушение последней под натиском виртуальной системы дематериализации национального богатства могло совершиться только в определенном общественном климате — подорванной аскезы, только и способной обеспечить подчинение кратковременных целей потребительского эгоизма долговременной стратегии выживания и развития.

Итак, мы видим, что ни по одному из важнейших критериев современная финансовая буржуазия, воплощающая интенцию новейшего буржуазного курса в целом, не совпадает с образом, который нарисовал вдохновенный адвокат буржуазного класса М. Вебер. Консенсус между буржуа и остальным обществом мыслился Вебером на основе протестантской этики. Аскетическая буржуазия, жертвующая собственными радостями жизни во имя накопления, могла требовать аналогичных жертв от общества и имела шанс быть понятой им.

Но буржуазия азартных финансовых игроков, покрывающая паучьей сетью весь мир и самоизолирующаяся в виртуальном пространстве, где правила нормальной жизни не действуют, не имеет никаких оснований рассчитывать на общественное признание и поддержку. Катастрофа, происшедшая с новым буржуазным классом, выражается в полной утрате легитимности. Новое буржуазное богатство иначе как паразитарным не назовешь — оно утратило всякую связь с тем, что выражается в общественном признании и заслуживает его.

В свое время переход от старого ростовщического капитализма к продуктивному капитализму веберовского типа означал, что отныне буржуазия развивает с обществом игру с положительной суммой. Рост прибылей основывался на росте производительности труда, квалификации и образования, всемерном развитии человеческого капитала, а также того, что принадлежит к менее осязаемым благам цивилизации, касающимся ее духовного климата, нравов, ценностей. Теперь же производительная прибыль вытесняется старой ростовщической «прибылью от отчуждения», рост которой означает прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей.

Все это означает смерть веберовского мифа в современной политической культуре. Алиби, выданное буржуазии М. Вебером, заведомо неприменимо к буржуа новейшей финансово-спекулятивной формации. Но буржуазия, утратившая общественное алиби, вынуждена все больше остраняться от окружающего общества и замыкаться в особую международную группу, которая рассчитывает уже не на широкую гражданскую поддержку, а на поддержку неких глобальных, наднациональных сил, имеющих свои замыслы в отношении современного мира.

Разумеется, попытки искусственно продлить «веберовский ренессанс», а вместе с этим и миф о добродетельном буржуа-труженике, еще будут возобновляться. В Германии издается полное собрание сочинений А. Вебера, которому хотят придать едва ли не тот же статус священного всеобъясняющего текста, какой имело второе (полное) издание сочинений К. Маркса в Советском Союзе. Но все эти попытки уже обречены на неудачу: веберианский миф оказался значительно менее долговечным, чем марксистский, смерть которого отразилась и на судьбах советской сверхдержавы, и на судьбах посткапиталистического цивилизационного проекта в целом. Видимо, какое-то время «прогрессивное» интеллектуальное сообщество еще будет отмалчиваться, делая вид, что ничего не произошло. Но затягивать молчание надолго невозможно. Нам следует ожидать конструирования нового мифа о буржуа, который, словно Протей, от эпохи к эпохе меняет свой лик, предопределяя тем самым наиболее причудливые зигзаги и повороты теории.

Г. ЗИММЕЛЬ ПРОТИВ М. ВЕБЕРА

Концепция М. Вебера завершает ту линию развития общественной мысли, которая была связана с оправданием буржуа в духе гегелевской презумпции: «все действительное разумно, все разумное — действительно». Суть этих оправданий — в постулировании необходимой связи между интересами буржуазии как специфической общественной группы и интересами всего общества. Классическая политическая экономия выдвигала в этой связи принцип «невидимой руки», увязывающей индивидуальные предпринимательские усилия с ростом общественного блага помимо всяких намерений со стороны задействованных агентов.

М. Вебер постарался эту невидимую руку сделать видимой, сделав акцент на доброкачественности предпринимательской мотивации, в основе которой, как он доказывал, лежал не стяжательский инстинкт, а богооправдательный мотив стяжания душевного спасения. При этом Вебер, как истинно немецкий мыслитель, постарался укоренить буржуа в национальную почву, слив мотив индивидуального призвания («beruf») с надындивидуальными ценностями религиозного спасения. В этом контексте представляется наиболее важным перерыв стяжательской традиции переход от спекулятивно-ростовщического, асоциального капитала диаспоры к продуктивному капитализму современного типа, не расхищающему, а умножающему национальное богатство.

Г. Зиммель подошел к анализу капитализма совсем с других позиций. Для него не существует никакого перерыва в традиции делателей денег, никакой разницы между древним ростовщическим ремеслом и современным буржуазным классом. Не случайно свой трактат о буржуазном классе он назвал «Философия денег».

Там, где речь идет о предприятии как институте, разница между ростовщичеством и производством реальных товаров и услуг бросается в глаза. Там, где акцент делается на деньгах как таковых, это различие уходит в тень, ибо деньги, как известно, «не пахнут», в денежной вселенной никакие качественные, тем более моральные различия не существуют — речь идет только о количественном различении. Зиммель отказывается воспринимать буржуа в качестве какого-то специфического исторического и социокультурного типа, происхождение которого надо разгадывать. Он постулирует полное тождество буржуазного стяжательского мотива с человеческой мотивацией естественного эгоизма. Всю остальную, небуржуазную часть общества и человечества он рассматривает как неудавшихся буржуа, которым не удалось реализовать свои стяжательские мотивы.

Эпистемологическое «удивление», вызванное появлением буржуа как экстравагантного социального типа, Зиммель подменяет удивлением другого рода: почему все остальные не стали буржуа и заняли по отношению к нему остраненно-настороженную, а то и прямо враждебную позицию. Зиммель склонен отвечать на этот вопрос в духе явно не комплиментарном для тех, кто как буржуа не состоялся. Он полагает, что мотив обогащения и обретения денег как власти актуализируется у тех, для кого деньги имеют глубоко компенсаторское значение — компенсируют дефицит общественного признания, безопасности, доверия. Человек, считает он, потому и стал человеком, что, вместо того чтобы растворяться в природном окружении, осознал собственное существование как подлежащую сознательному решению проблему.

С этой точки зрения стратегия тех, кого впоследствии назвали буржуа, является «истинно человеческой» стратегией: вместо того чтобы безвольно раствориться в благоприятной социальной среде, они проблематизировали свое существование в качестве группы, статус и само существование которой изначально не были гарантированы. Ясно, что речь при этом идет об инородческих и в первую очередь о еврейских группах, вынужденных, говоря словами Э. Гуссерля, «тематизировать» свое социальное бытие — осознать его как подлежащую решению проблему.

В этом контексте получается, что хотя профессиональные «делатели денег» и составляют меньшинство человечества, но это, если угодно, — подлинно человечное меньшинство, навсегда пробудившееся от животного сна и живущее в состоянии перманентного бодрствования — мобилизованного сознания, понимающего, что внешний мир не потакает человеку.

Второй софизм Зиммеля, связанный с восприятием монетаристских групп как соответствующих назначению человека в мире, состоит в смешении денежного обмена с общественным обменом как таковым. На людей, не готовых признать главенствующую роль денег в мире, падает подозрение в неисправимом и агрессивном изоляционизме, в приверженности архаичной и контрпродуктивной идее локуса — самоизолирующейся общинности, обреченной на стагнацию. Таким образом, в отличие от немецкого мыслителя М. Вебера, еврейский мыслитель Г. Зиммель изначально представлен с позиции последовательного глобалиста, ибо имманентная логика денежного обмена, которую он выдает за универсальную, ведет в направлении от локальных местных рынков к национальному, а от него — к не знающему границ мировому рынку.

Как пишет С. Московичи, нововведение Зиммеля состоит в том, что он стоимостные отношения, связанные с наделением любого феномена товарным статусом, распространил на все общество, «переведя его из экономики в социологию без каких-либо моральных или религиозных коррективов»²⁴.

Зиммель подготовил характерную для современного «экономикоцентричного» либерализма подмену дискурса о постиндустриальном обществе дискурсом о глобальном обществе. В свете монетаристской парадигмы новейшее общество отличается от предыдущего не особой ролью науки, образования и культуры, не тем, что его центральным социальным институтом является уже не промышленное предприятие, а университет, как это утверждали прежние разработчики постиндустриальной теории, а новой ролью экономического обмена, превращающегося из локального в глобальный, из частичного (затрагивающего отдельные специфические стороны жизни и практики) во всеохватывающий, универсальный.

Словом, главным воплотителем программы эволюции homo sapiens становится буржуа как «самый человечный человек», причем — буржуа-монетарист, добывающий свою прибыль преимущественно из обмена как такового, для которого производительная прибыль — преходящий исторический эпизод.

Антропология Г. Зиммеля не объясняет нам, почему, скажем, компенсаторские усилия изначально не принятых или недостаточно защищенных в обществе должны выражаться в монетаристском «творчестве», а не в других, более признанных видах творчества — в искусстве, в военном деле, в заразительном нравственном усовершенствовании и т. п. Не объясняет она нам и того, почему глобализирующаяся сфера обмена находит якобы наиболее адекватное выражение в финансовой сфере, в деятельности банка как института, а, например, не во всеобщем духовном производстве, мировом литературном процессе. Создается впечатление, что буржуа, связанные со спекулятивным капиталом, решили дать бой классическому интеллектуализму, от которого они всегда ждали каверз и подвохов. Они решили так перестроить концепт постиндустриального общества, чтобы он служил общественному возвышению именно их класса, а не «враждебной культуре интеллектуалов», искони ставящей буржуазные ценности под сомнение.

Для Зиммеля, как предтечи нынешнего монетаристско-глобалистского мышления, нет ничего загадочного или шокирующего в том, что деньги рождают деньги. Он не видел никакого эпохального скачка в переходе от старой ростовщической формулы Д — Д' к формуле продуктивной экономики: Д — Т — Д' (деньги — товар — бульшие деньги). То, что прибыль может вырастать из обмена как такового, он считал извечной правдой монетаризма, не нуждающейся ни в каких оправданиях. Мало того, в большей или меньшей способности к обмену он усматривал главный показатель культурного прогресса, к чему бы этот обмен ни относился.

«Вся причастность денег к другим частям культурного процесса вытекает из основной функции. Они образуют самое концентрированное из всех возможных выражений и самое емкое представление о стоимости — экономической подоплеке всех вещей»²⁵.

Деньги сообщают всем вещам замечательную мобильность — гарантию того, что последние способны покидать своих случайных хозяев и уходить к достойнейшим. Деньги позволяют всем вещам менять своих незадачливых родителей, связанных с ними случайностью рождения, и попадать в руки самых способных «воспитателей», прошедших общественный конкурс, называемый обменом.

Как легко догадаться, этот тип монетаристской философии как нельзя лучше пригоден для оправдания того, что сегодня творят в открытом — не защищенном суверенитетом и границами — мире азартные создатели мировых финансовых пирамид. В настоящее время годовая торговля валютой уже составляет более 400 триллионов долл., что в 80 раз превышает мировую торговлю товарами. Это — наглядный пример монетаристской самоценности обмена, теряющего товарную привязку и рождающего спекулятивную «прибыль из воздуха».

В общефилософском контексте нашей эпохи этот отрыв денег от движения товарной массы, которое они изначально были призваны обслуживать, можно расценить как подмену семантики семиотикой — своевольное освобождение знака от значения и его полную приключений автономную жизнь. Последняя тема стала главенствующей в философии постмодернизма, на чем мы подробнее остановимся в следующей главе. Здесь достаточно предварительно отметить, что обретение деньгами как знаками самодовлеющих функций вписывается в какую-то общую социокультурную парадигму нашей эпохи.

Если модерн означает денатурализацию мира — растворение всего натурального и естественно сложившегося в искусственном, технологизированном и обмениваемом, — то монетаристская программа развеществления богатства, отныне без остатка переводимого в знаки, передаваемые электронными сигналами из страны в страну, от континента к континенту, можно признать за наиболее адекватное воплощение мировой программы модерна. При этом мы очень ошибемся, если сочтем, что данный процесс носит сугубо стохастический характер и не имеет определенного вектора. Вектор имеется: дематериализованное богатство имеет тенденцию перемещаться от менее развитых стран к более развитым, от периферии к мировому центру. Следовательно, в мировой монетаристской «игре» пользуются мечеными картами, позволяющими заранее знать, кто в конечном счете выиграет.

Монетаризм — больше, чем одно из экономических течений. Он является сегодня, может быть, самой агрессивной доктриной, требующей пересмотра самих основ человеческой культуры — отказа от всех традиционных сдержек и противовесов, посредством которых любое общество защищалось от агрессии денежного мешка.

Дело здесь не только в социал-дарвинистской политике поощрения «наиболее приспособленных», обосновываемой чикагской школой. Чикагская школа требовала ограничить прерогативы социального государства, предоставив социально незащищенных своей участи. Глобальный монетаризм требует большего: он категорически осуждает все попытки задержать дематериализацию богатства, сохранить его в не подлежащей обмену и отчуждению форме. Деньги должны реализовать свою способность купить абсолютно все, включая как материальные субстанции, например землю, так и духовные ценности, например патриотический долг или профессиональную честность эксперта.

Все прежние моральные добродетели, заботливо культивируемые человечеством на протяжении всей его истории, отныне осуждены в качестве протекционистской архаики, мешающей полному торжеству обмена.

Со времен гегелевской критики отчуждения мы ни разу не встречаем на Западе течения, превращающего отчуждение в последовательно защищаемую ценность и исторический проект, подлежащий универсализации. Все на свете должно быть отчуждаемым — подлежащим изъятию, абстрагированию и передаче в другие руки, которые первоначально могут не иметь никакого отношения к тому, что к ним приходит. Нахождение вне полосы отчуждения — вне пространства обмена и отторжения — расценивается как пережиток традиционного натурализма. Такой принцип существенно корректирует привычные представления о частной собственности. По-видимому, здесь акцент делается не на собственности как таковой, а на свойстве находящихся в руках своего владельца вещей помимо его желания ускользать из рук и перемещаться в неконтролируемом «игровом» пространстве.

Глобальный порядок, о котором здесь идет речь, по-видимому, готовит перспективу изъятия всех богатств мира сообществом глобальных финансовых игроков. Прежде такие игроки имели перед собой по меньшей мере два ограничения: объективное, связанное с существованием тех или иных ценностей в неотчуждаемой, нетоварной форме, и субъективное, связанное с нежеланием торговать теми вещами, которые защищает от обмена особый ценностный, «харизматический» статус. Отныне с обоими этими ограничениями суждено покончить. Как пишет один из наших глобалистов, «критика в марксизме отчуждения вещи и владения, выливающаяся в критику капиталистического общественного устройства вообще, делает эту критику консервативной критикой»²⁶.

Как видим, вопрос не в обмене как таковом. Вопрос в том, чтобы все на свете сделать отчуждаемым — причем в глобальном масштабе.

Когда речь заходила о прежнем типе рынка — рынке товаров, экономическая теория рассматривала рыночный отбор как процедуру открытия наиболее эффективных производителей, находящих в системе рынка эффективное поощрение. Теперь, когда речь идет о рынке ценных бумаг и манипуляциях с краткосрочным спекулятивным капиталом, рынок превращается в процедуру абстрагирования и отчуждения — денатурализации богатства, без остатка растворяемого в денежных знаках и без следа исчезающего в процессе глобальных финансовых игр. Деньги оставляют от предметов лишь чистые знаки, связывающие их с одной формой существования — обменом и коммуникацией.

Но монетаризм символизирует не только абстрагирующую способность денежной знаковой системы, которая, наподобие платоновских идей, стоит за натуральными формами богатства и делает их мгновенно отчужденными. Деньги являются специфической формой перманентной революции, переворачивающей социальные статусы и авторитеты. В основе сребростяжания лежит страсть; но ошибаются те, кто сводит ее к наживе. Не в меньшей мере это страсть социального реванша со стороны предельно самолюбивых групп, которые ощущают себя предельно униженными.

Как пишет Г. Московичи, комментируя Г. Зиммеля, «деньги — родина безродных… Если ментальная тенденция трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать… Прежде всего, эта категория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угрозой постоянного ультиматума… Повсюду существуют инородцы, еретики… люди, исключенные из общества из-за опасности, которую они представляют для общества, если не для всего человеческого рода… Никакая другая роль не позволяет им существовать и даже приобрести некоторое могущество. Лишь деньги могут дать это, и они хватаются за них как за спасательный круг»²⁷.

Таким образом, мы действительно сталкиваемся с парадоксом. Наши либералы, которые с таким жаром сегодня осуждают революционные перевороты и революционный террор — и прежде всего за то, что они перевертывают нормальную социальную перспективу, ниспровергая лучших, способнейших и возвышая худших, — не заметили, что «террор монетаризма» выполняет точь-в-точь ту же роль. Посредством денег люди, ничем не заслужившие доверия общества и часто демонстрирующие наихудшие моральные качества, получают возможность торжествовать над наилучшими — совестливыми, чуткими, бескорыстными, просто честными.

Не является нынешняя монетаристская революция, на глазах изумленного мира переворачивающая все статусы и возвышающая над всеми нами ранее никому не известных и к тому же сомнительных личностей, — не является ли она превращенной формой старого революционного экстремизма, в котором, как известно, задавали тон эти же обиженные инородцы, мстительные местечковые честолюбцы люмпен-интеллигенты, которым обычное течение дел не давало никакой надежды? И те и другие заинтересованы в том, чтобы взломать существующий социальный порядок, нарушить правила игры и, перевернув общество вверх дном, добиться выгодного им перевертывания статусов.

Реванш отщепенцев — вот что роднит бывшую большевистскую и нынешнюю монетаристскую революции. И не случайно обеим революциям сопутствовали специфические культурные революции. Культурная революция — это взрыв нормальной ценностной системы и системы оценок, без чего взявшие реванш отщепенцы все равно обречены на нравственный остракизм, на духовную отверженность. Поэтому они крайне озабочены тем, чтобы навязать обществу «новую мораль» — как раз такую, которая обеспечивала бы легитимность их нелегитимным практикам.

Нынешние «революционеры монетаризма» менее склонны в этом сознаваться. Их борьбе со «старым менталитетом» недостает доктринальной ясности. Тем не менее весьма ошибутся те, кто в нынешней волне имморализма и прямого криминала усмотрят действие одной только «варварской стихии». Здесь, как и в культурной революции большевизма, чувствуется направляющая рука компетентных технологов, ведающих, что творят. Главная их цель — морально разрушить и обескуражить общество, лишить его способности нравственного суждения, перевернуть систему оценок.

Судя по многим признакам, монетаристская «революция отщепенцев» является действительно мировой. Поскольку она смазывает все качественные различия, касающиеся происхождения денег, и, главное, смазывает различие между продуктивной и спекулятивной прибылью, между нормальной и теневой экономикой, то она неминуемо влечет за собой целый шлейф криминальных монетаристских практик, включая такие сверхрентабельные, как торговля наркотиками, торговля живым товаром, торговля человеческими органами и пр.

Что-то случилось с цивилизацией, какой-то микроб опасно ослабил ее, коли она оказалась не в состоянии предупредить наступления новых буржуа, с революционной энергией взламывающих все социальные и моральные нормы. Только многозначительная двусмысленность цивилизованного законодательства позволяет создателям финансовых пирамид безнаказанно разорять целые континенты, обессмысливать труд миллионов людей, вывозить сотни миллиардов долларов из разоренных стран, не подпадая ни под одну из статей уголовного кодекса. Монетаристы осуществляют тихий геноцид оказавшихся незащищенными народов, подрывая условия их демографического воспроизводства и всякой нормальной жизни вообще.

Монетарная революция, высвободив процесс самовоспроизводства денег, безотносительно к их нормальным социальным функциям, связанных с инвестициями и вознаграждением за труд, открыла возможность расширенного воспроизводства асоциальных активистов, претендующих на ключевые роли в обществе. Дистанцирование денег от прежних экономически продуктивных функций аналогично дистанцированию асоциальных элементов от нормального социального окружения, над которым они желают властвовать, не разделяя его ценностей. Чем больше масса денег, высвободившихся от былой связанности с натуральными показателями, тем больше масса новых маргиналов, высвободившихся от всяких «социальных повинностей» и цивилизованных норм.

Оценивая в этом свете перспективы постсоветского общества, мы выделяем в нем две группы, ныне тесно переплетенные, но в будущем способные далеко разойтись. С одной стороны, это бывшая номенклатура, обменявшая прежнюю власть на новую собственность, воспользовавшись всеми имеющимися у нее привилегиями. С другой — среда революционеров монетаризма, для которых деньги — единственное средство отвоевания пространства и перевертывания статусов. За ними не было прежних привилегий — с тем большей энергией они «освобождают» общество от прежних идеологических и моральных пережитков и мобилизуют силу денег для сокрушительного социального реванша. Здесь объединяются виртуозы спекулятивных финансовых игр с теневиками из торговой сферы, а также с откровенными мафиози, отмывающими грязные деньги.

Просматривается опасная зависимость; деньги, освобожденные, согласно рецептам монетаризма, от «архаичной» связи с натуральными экономическими показателями, наращиваются тем свободнее и быстрее, чем полнее разрыв соискателей денег со всеми правовыми и нравственными нормами. Глобалистская доминанта современности благоприятствует такому разрыву и даже освящает его, помогая все формы прежнего законопослушного и морального аутентичного поведения третировать как проявления ретроградного фундаментализма.

Режим Ельцина базировался на определенном консенсусе между этими двумя типами — номенклатурной «аристократией» и монетаристскими «игроками». Но отныне их пути расходятся. Это расхождение напоминает раскол среди большевистских революционеров. Одни, как и тогда, пожелают строить свое «новое общество» в «одной, отдельно взятой стране», в которой им стены помогают.

Другие, менее рассчитывающие на лояльность местной среды, станут ориентироваться на глобальный интернационал, объединяющий всех революционеров монетаризма. О перспективе этой борьбы мы поговорим позже (см. часть II настоящей книги). Сейчас подчеркнем другое.

Концепция М. Вебера и концепция Г. Зиммеля указывают нам две противоположные стратегии, вопрос о которых поставлен возвышением буржуазного класса как культурного изгоя цивилизации. М. Вебер полагал, что поднятая всей литературной классикой проблема буржуазного выскочки, попирающего культурные и моральные нормы цивилизации, в принципе разрешима. Разрешение ее состоит в том, чтобы размежевать спекулятивно-монетаристский тип буржуа, ведущий свое происхождение от средневекового еврея-ростовщика, и продуктивный тип, ведущий происхождение от протестантских аскетов и изначально связанный с большой морально-религиозной традицией. Вебер полагал, что марксистский революционеризм не удосужился уточнить предмет своей неистовой критики. Мишенью выбран буржуа — без уточнения, о каком буржуа должна идти речь, кого современная цивилизация может брать в союзники, а кого оставить за бортом как носителя контрпродуктивного принципа.

Георг Зиммель, напротив, полагал, что подменной интенцией буржуазного класса является не та или иная конкретная прибыль, а прибыль вообще, в чистом виде выражаемая в форме самовозрастания денег. Концепция Зиммеля обещает нам, что, как только буржуа откроют способы делания денег независимо от производственного помещения своего капитала, они оставят прежние скучные занятия, в лучшем случае дающие прибыль в 5–7% годовых, и займутся спекулятивными денежными играми как таковыми.

Монетаристская революция современности, высвободившая краткосрочный спекулятивный капитал и сделавшая центром общества банк, а не предприятие, предоставила новым буржуа эту возможность. Перед лицом этой возможности они повели себя совсем не в духе М. Вебера. Вместо того чтобы заниматься деньгами, способными интегрировать их в окружающую социальную среду, сосредотачивающуюся вокруг промышленного предприятия, они занялись деланием таких денег, которые выключают их из общества и позволяют новой финансовой касте господствовать над туземным населением. В этом качестве они назвали себя глобалистами, свободными от национальных кодексов.

Итак, новые буржуа — это реставраторы прежней функции денег, служащей не обществу в целом, но специфической маргинальной среде, берущей благодаря им реванш над обществом. Постиндустриальное общество, которое они строят, имеет своим центром не университет (и другие институты духовного производства), как это обещала интеллектуальная элита, а банк.

Интеллектуалы могут утешать себя тем, что их пророчества по поводу маргинализации индустриальной среды так или иначе сбылись. Промышленная среда в самом деле отступает и теряет позиции, но не в пользу центров духовного производства, производящих новые продуктивные идеи, а в пользу центров финансовых манипуляций, производящих виртуальное пространство контрцивилизации, враждебной остальному обществу.

Если цивилизации не удастся себя защитить от мировой революции монетаризма, ставящей с ног на голову нормальные приоритеты и статусные критерии, не удастся отбить контрнаступление маргиналов, вооружившихся более или менее грязными деньгами, ее будущее останется под вопросом. Чтобы остановить атаку новых маргиналов, необходимо предварительно выполнить теоретическую работу, связанную с разоблачением нового денежного фетишизма.

Товарный фетишизм, с которым в свое время боролся К. Маркс, был связан с верой в загадочное самовозрастание стоимости, за которым в действительности стояла эксплуатация наемного труда. Нынешний монетаристский фетишизм связан с идеей самовозрастания денег, за которым на самом деле стоит экспроприация богатства, представленного в его реальных, натурально-вещественных формах. «Самовозрастание денег» порождает инфляцию, уничтожающую честные сбережения. Эта инфляция прямо вытекает из разрыва между семантической, обозначающей функцией денег, требующей соответствия товарной и денежной массы, и их семиотическо-символической функцией, лежащей в основе манипулятивных практик.

Выступая в роли «делателей денег», финансовые игроки имеют дело с их семиотической функцией, позволяющей создавать виртуальную реальность финансовых пирамид. Но, выступая как потребители богатства, они требуют за свои дутые деньги твердой наличности — и получают ее за счет ограбления всего общества. Здесь перед нами раскрывается основной парадокс монетаристской теории. Выступая как теория «дорогих денег», не рекомендующая их расточать в форме дешевого кредита ненадежных форм экономической активности, не говоря уже о расточительстве социального патернализма, подкармливающего всех «неприспособленных», она в то же время требует независимости банков, как центров власти и решений, от традиционных форм социального контроля, в том числе и государственного.

Но банки, избавленные от такого контроля, начинают заниматься производством денег ради денег, вместо того чтобы сохранять за деньгами роль стимулирующего средства в отношении других видов активности. Монетаристы начали с критики советской практики «производства ради производства», требуя подвергнуть производителей контролю со стороны рынка; кончают же они тем, что оправдывают спекулятивную практику денег ради денег, избавленную от законного контроля со стороны общества. И все это выдается за объективную логику экономического развития, которой нет альтернативы.

ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКАЯ КРИТИКА БУРЖУАЗНОСТИ К УСЛУГАМ НОВЫХ БУРЖУА

Наш дискурс о новых буржуа будет весьма односторонним, если мы не зададимся вопросом о социокультурных предпосылках их реванша. Их культурная революция вряд ли удалась бы, если бы не находила какого-то отклика в общем климате нашей эпохи. Ведущая философия эпохи назвала этот климат постмодернистским. Постмодернизм означает, в первую очередь, разложение субъекта модерна — того собранного и самонадеянного субъекта, которому дано было формировать дерзкие проекты будущего и претворять их в жизнь.

Сегодня либеральные критики называют эти проекты утопическими, но это — самое поверхностное заключение. Под утопией естественно разуметь продукты раскованного воображения, остраняющегося от действительности. Деятели модерна вовсе не были такими размягченными мечтателями. Их надо судить не по одним только онтологическим критериям — на предмет соответствия замыслов объективной действительности, — но и по критериям антропологическим.

Здесь-то и возникает самое трудное: объяснить, почему далекие от реальности замыслы рождали столь яркие и сильные характеры, неукротимую волю, железную организацию. Постмодернистская аналитика именно на этом главном пункте сосредоточила свое внимание. Опираясь на психоанализ Фрейда, она показала, что в основе модернизации как общественно-исторического процесса лежал процесс подавления спонтанных желаний — преобразование их в рационалистический проект.

С гносеологической точки зрения мы можем здесь говорить о процессе рационализации, с праксиологической — о процессе накопления. Отказ от удовольствий, от немедленного удовлетворения желаний, закабаление природы (и нашей собственной, внутренней, и внешней, лежащей вокруг нас) — вот механизмы, посредством которых созидался предельно мобилизованный человек модерна.

Постструктуралистская, постмодернистская и неофрейдистская критика усмотрела в этом проявление ненавистной буржуазности, которую необходимо «демонтировать». Она взялась расщепить, «децентрировать», деконструктивировать субъекта эпохи модерна, воспользовавшись как союзником давлением бессознательного, витально-инфантильного начала. Буржуазная цивилизация потому и создала мощную когорту пионеров накопления, что заковала в цепи сидящую в каждом из нас инфантильную стихию — ту самую, что заявляет о себе криком ребенка, когда ему чего-то хочется. Бунт детей против отцов, бессознательного против сознательного, женского начала против мужского, чувственности против разума — все это рассматривается постмодернистами как разновидности антибуржуазной стратегии, взявшей себе в союзники то, что можно назвать инфантильной актуальностью, отвращающей от труда, порядка и самодисциплины.

Успехи, достигнутые постмодернистской критикой «старой буржуазной культуры», как мы можем теперь судить, поистине отрицательны. Секрет в том, что она играла на понижение — потакала тому, что не требовало усилий, и обескураживала само усилие, навешивая на него ярлык репрессии.

Но здесь-то и случилось самое неожиданное. Антибуржуазные старания постмодерна эффективнее всех использовала сама буржуазия. Освободительная стратегия привела к освобождению буржуа от необходимости следовать всем классическим буржуазным добродетелям: воздерживаться от потакания своим спонтанным эмоциям, стремиться к предельной осмотрительности в отношениях, ограничивать потребление в пользу накопления, вести размеренно-методический образ жизни, подчиненный проекту обогащения.

Переключение внимания с промышленной прибыли на прибыль, получаемую от раскованных спекулятивных игр, переход от «скучного» классического предпринимательства к азартному строительству финансовых пирамид и другим видам аферы дает нам узнаваемый постмодернистский образ дезорганизованной чувственности, и не думающей себя усмирять ради какого-то долга и какого-то дела.

Бунт спекулятивного «предпринимательства», не признающего никаких ограничений, никаких правил игры, начисто не способного к методическому накопительству и другим проявлениям отложенного удовлетворения желаний, как нельзя лучше вписался в проект постмодернистской «деконструкции» всех институтов и норм «репрессивного общества». Как оказалось, постмодернисты и деконструктивисты не для того старались: их усердием воспользовался буржуа-протей, в совершенстве владеющий искусством превращения. Ошеломленному постмодернистскому авангарду оставалось только наблюдать, с какой смелой последовательностью их заклятый оппонент — буржуа осуществляет их проект деконструкции культуры и морали, тем самым освобождая себя от всех сдерживающих норм.

Как теперь можно подозревать, буржуа давно уже тяготился тем самым нормативным, рационалистически-организованным порядком, авторство которого ему приписали. Он первым из всех социальных групп современного общества реализовал (для самого себя) новейшую утопии постмодернизма, связанную с тотальной деконструкцией начал, обуздывающих инфантильно-гедонистическую «витальность». В движении на пути к предельной чувственной раскованности, высвобождению сексуальности, не поддающемуся репрессивной организации эротизму и асоциальному инфантильному эгоизму он далеко опередил таких «маргиналов буржуазного социума», как молодежь, женщины, цветные, сексуальные меньшинства, на которых стратеги великого антибуржуазного отказа возлагали столько надежд.

И разве теперь этот буржуа не вправе рассчитывать на известное понимание у общества, которое и само давно уже тяготилось «репрессивным тоталитарным» порядком и жаждало сбросить с себя все оковы? Этот буржуа ныне считает возможным заявить своим опомнившимся оппонентам: вся ваша критика, адресованная мне, недобросовестна, она скорее результат зависти, чем законного негодования. Я осуществил антитоталитарный, антирепрессивный проект, который все вы примеряли на себя, я живу по меркам предельно раскованного и неангажированного индивида, каким вы сами хотели стать, давно уже тяготясь всем тем, что попахивало долгом и ответственностью. Какого же долга и какой ответственности вы теперь хотите от меня?

Амбивалентность постмодернистского взгляда на эту проблему состоит еще и в том, что здесь в принципе не может получить разрешение вопрос, считавшийся прежде столь важным: идет ли речь о злой воле — решимости порвать с социальными нормами во имя теневых практик или, напротив, о безволии — о предельном морально-психологическом ослаблении нашего современника, более не способного ни к каким последовательным усилиям, ни к каким жертвам и связанному с ними напряжению.

Добавим, что эта двусмысленность присутствует во всех революциях — и социальных, и криминальных. Когда большевики соблазняли солдат Первой мировой войны лозунгом «долой войну» — приглашением к дезертирству, а крестьян и городских люмпенов — лозунгом «грабь награбленное», что здесь преобладало: давление мефистофельской асоциальной воли или асоциального безволия, не способного нести бремя какого-либо долга?

Легче всего развести эти моменты в сторону, одним приписав мефистофельскую волю, другим — роль ее пассивных жертв. Но, рассуждая строго, мы должны признать, что когда речь идет о жертвах и жертвенности, то эти понятия мы должны скорее отнести не к дезертирам, мародерам и поджигателям усадеб, а к тем, кто решился на вооруженное сопротивление, — волонтерам добровольческой армии. Сопротивление остальных надо признать запоздалым и вряд ли принципиальным: они возмутились лишь тогда, когда криминальные практики большевистской экспроприации оказались прямо направленными против бывших содельников и классовых попутчиков.

Уловка тех, кто ломает устоявшийся порядок в своих корыстных целях, состоит в том, чтобы объявить сам порядок своекорыстным и нелегитимным. Большевики все стеснительные для них цивилизованные нормы объявили буржуазными; «демократы», открывшие дорогу великой криминальной революции по имени «приватизация», объявили эти же нормы тоталитарными, а себя — борцами с тоталитаризмом. И те и другие брали себе в союзники человеческую слабость и греховность, тяготящуюся общественными нормами и долгом. В обоих случаях проект освобождения освобождал лишь тех, кто наиболее профессионально подходил к ниспровержению порядка и был готов к профессиональному использованию открывшегося беспредела.

Профессионалы же здесь не те, кто увлеченно делают, а те, кто заранее знают, во имя чего это делается. С этой точки зрения надо признать, что демократы постмодернистского пошиба в своей борьбе с «тоталитарной репрессией» не были настоящими профессионалами — их деятельность ниспровержения послужила целям, о которых они заранее вряд ли подозревали.

Вероятно, наиболее надежным критерием отличия действительно продуктивного реформаторства от контрпродуктивного является последовательный отказ от манипулятивной игры на понижение — от потакания низменным инстинктам и слабостям, которыми легче всего соблазнить массу, ничего не давая ей взамен.

По-видимому, настала пора сформулировать особый закон революционно-реформаторских эпох: чем масштабнее провокационный процесс потакания инстинктам, тем больше дивидендов извлекают из него потенциальные экспроприаторы и узурпаторы собственности. Следовательно, задуманный в качестве «антибуржуазного» процесс высвобождения «репрессированной чувственности» и асоциальности неизменно играет на руку буржуазии наихудшего пошиба — не способной к самоограничению. Эскалация ниспровергательного процесса, направленного против норм, кажущихся «репрессивными», способствует самой обескураживающей исторической ротации буржуазных собственников: вытеснению продуктивного капитализма контрпродуктивным, спекулятивно-ростовщическим, так как спекуляции, ростовщичество и другие практики теневой экономики лучше всего вписываются в парадигму радикалов «чувственного раскрепощения».

Теперь поставим вопрос: почему процесс ниспровержения норм столь органично сочетается с тенденциями глобализации? Здесь нам пригодится еще один концепт постструктуралистской и постмодернистской «критики» нормативных начал. В частности, речь идет о понятии множественности текста, предложенном Роланом Бартом. Герменевтическая теория давно уже установила, что процесс интерпретации любого текста в принципе бесконечен и каждый новый интерпретатор воодушевляется неискоренимой множественностью, многозначностью и даже двусмысленностью текста.

Но постструктуралистский текстовой анализ идет дальше, настаивая на том, что сама целостность любого текста — не больше чем миф. «Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве…»²⁸

В таком именно горизонте воспринимаются нормы морали и культуры: вместо однозначной интерпретации они подаются как текст, «взрывающийся и рассеивающийся в межтекстовом пространстве». Таким межтекстовым пространством является глобальный мир сосуществующих, сталкивающихся и эпатирующих друг друга национальных культур.

Глобальный «гражданин мира», вместо того чтобы занимать архаическую позицию верноподданного адепта одного из сталкивающихся друг с другом национальных текстов, предпочитает выступать в роли софистического сопоставителя текстов, сознательно эксплуатирующего моменты их взаимной противоречивости. Современный «гражданин мира» сопоставляет тексты не для того, чтобы отобрать среди них наиболее истинный, а для того, чтобы убедить себя и окружающих в том, что проблема истинности вообще не имеет решения и должна быть заменена проблемой «временного контракта» между субъектом и теми из множества нормативных систем, которые на сегодня наиболее его устраивают.

Здесь следует провести уточнение, необходимое для того, чтобы объяснить неожиданность нигилистического эффекта для некоторых наиболее прекраснодушных адептов глобального мира и мирового гражданства. Последние ожидали, что в глобальном мире должна произойти замена «провинциальных» норм эгоистического национализма другими, более универсальными и емкими общечеловеческими нормами, не только не уступающими прежним по способности эффективно обеспечивать цивилизованное поведение людей, но даже превосходящими их в этом.

Словом, тем либералы глобализма, которые сохранили «архаическую приверженность» закону и порядку (при условии их несомненной цивилизованности), рассчитывали на замену множества сомнительных норм одной великой и несомненной — общечеловеческой. Более искушенные «специалисты по современности» указали им, что сами поиски устойчивой и ясной нормативности свидетельствуют о рецидивах догматически-репрессивного, тоталитарного мышления. Глобальный мир в его «подлинной», постмодернистской перспективе означает расставание с любой принудительной, то есть не представленной индивиду в форме его добровольного и временного контракта, нормативностью как таковой.

Глобальный индивид современности кочует не только в физическом пространстве нашей планеты, выискивая места, где лучше. Он кочует в межтекстовом пространстве культуры, нигде особенно не задерживаясь, заключая лишь временные соглашения с попадающейся ему на пути социальной средой. При этом его пространственные и «межтекстовые» странствия имеют определенный вектор: он мигрирует из мест, где нормы более жесткие, в места с разряженным нормативным пространством, в которых ни его практики, ни его «чувственность» никто не посягает упорядочивать и подчинять коллективному интересу.

Таким образом, проект освобождения, которым грезили реформаторы и революционеры прежней формации, претерпевает метаморфозу. Вместо прогресса в развитии свободы, осуществляющегося в историческом времени, он осуществляется в пространстве. Наиболее свободными оказываются не те, кто в самом деле находятся на вершине культуры или несут в себе программу саморазвития человечества, аккумулируя высшие достижения цивилизации, а всего лишь наиболее мобильные — которым дано право и возможности беспрепятственно кочевать по миру, показывая кукиш вынужденно привязанным к месту и, следовательно, вынужденно лояльным.

В этом контексте преобразуется и понятие средств производства, владение которыми издавна характеризовало положение господствующих социальных групп. Теперь, по всей видимости, речь должна идти о средствах обеспечения предельной транснациональной мобильности, ибо постмодернистская эпоха — это реванш мобильных над укорененными, релятивистов — над фундаменталистами. В частности, преимущество транснациональных корпораций над национальными сегодня не столько измеряется прежними критериями, относящимися к размеру капитала и других мобилизованных ресурсов, а заключено в самой экстерриториальности — свободе от вынужденной подчиненности нормам и социальному контролю.

Ускользание от контроля, от «деспотизма нормы» — вот наиболее точное и, кстати, наиболее соответствующее постмодернистским презумпциям определение глобализации. Здесь же заключается и секрет совпадения новейшего либерализма с глобализмом. Либеральное открытое общество — это общество «деструктурированного» текста, то есть такое, где свобода от норм основывается на свободе миграции в межкультурном и межстрановом пространстве.

Можно ли постулировать какое-то априорное совпадение показателей предельной мобильности с показателями, которыми так дорожила прежняя культурная классика, в том числе и классика прогресса, — развитости, образованности, нравственности, ответственности?

По-видимому современные адепты глобализма затрудняются в доказательстве этого; поэтому они предпочитают просто отмахнуться от критериев, которыми пользовалась прежняя культура, объявив их архаичными. Агенты глобализма отличаются от прежних миссионеров просвещения и «пионеров прогресса» тем, что они, вместо того чтобы улучшить и совершенствовать наличную социально-территориальную среду, предпочитают ее покидать — чаще всего прихватив при этом ставшими мобильными ресурсы, столь необходимые для ее развития. Они не ждут, вместе с остальными соотечественниками, когда сработает историческая логика прогресса, и не способствуют ей — вместо трудного путешествия во времени они предпочитают легкое путешествие в пространстве. Может быть, именно это называется сегодня «концом истории».

Глава пятая

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПОЛИТИКА: КАК ПОЯВЛЯЮТСЯ КОМПРАДОРСКИЕ РЕЖИМЫ

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ КОМПРАДОРСТВА: ЗАПАД КАК РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько взаимозависимый мир, как уверяли нас новые либералы, сколько зависимый — управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального неэквивалентного обмена, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и духовную власть над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между фактической социальной принадлежностью и желаемой, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

Сегодня по единым стандартам потребительского общества Запад, и в первую очередь США, стал для многих референтной группой, с которой они готовы сличать свое поведение. Национальные элиты, концентрирующие в своих руках не только богатство и власть, но и олицетворяющие блеск и престиж, тем успешнее осуществляют власть над обществом, чем больше им дается роль добровольно ведущего — референтной группы, служащей для остальных предметом подражания. Глобальные эффекты появляются тогда, когда сами эти элиты видят свою референтную группу в лице передового Запада. Здесь и открывается поле для прозападного консенсуса между зачарованными элитами и следующими за ними массами. Элиты добровольно присягают Западу, массы готовы их в этом понять. На этом консенсусе и строится современная компрадорская политика. Когда произошла капитуляция в области культуры — отстраненность от опыта отцов, от национальной традиции в пользу заемной, политическая капитуляция становится лишь вопросом времени. Таковы общие социокультурные корни и социально-психологические механизмы современной прозападной и проамериканской глобализации. Но социальная психология и культурология указывают нам только на общие предпосылки добровольного капитулянтства перед западной мировой метрополией. Необходимо объяснить, каким образом эта общая разбалансированность сознания, разрывающегося между фактической и референтной принадлежностью, могла стать основой специфических практик, в том числе политических, и особых манипулятивных технологий. Объяснить это нам поможет парадигма постмодернизма, сменившая общую социокультурную парадигму модерна.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ И ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПАРАДИГМЫ В ПОЛИТИКЕ

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

б) они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам;

в) они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов.

Вот эти презумпции классического либерального рационализма в первую очередь и атакует философия постмодерна. Она, с одной стороны, дезавуирует натурные сущности, касающиеся естественных потребностей естественного человека, с другой — статус последнего в качестве суверенного субъекта, обладающего рациональным знанием, соединяющим здравый смысл с обретениями жизненного опыта.

Одним из исходных концептов постмодернистской философии является желание. В нем слились фрейдистское бессознательное (либидо) и эффекты старого субъективного идеализма, выносящего объективный мир за скобки. Желание — вовсе не то, что интерес. Интерес структурируется объективно, посредством сочетания устойчивых потребностей с социальными средствами их удовлетворения — надлежащим социальным статусом, реальным участием в решениях и т. п. Словом, речь идет об антропологической субстанции и ее социальных атрибутах.

Желание же относится к тому, что на данный момент может оказаться субъективно приемлемым. В терминах старой классической философии — это пограничная сфера «вторичных» качеств, где реальное и иллюзорное, наличное и кажущееся переплетены и способны меняться местами.

Одновременно желание имеет психологический статус фрейдистского бессознательного — темной стихийной силы, только и ждущей случая вырваться из-под контроля сознания. Причем если сам Фрейд «желал успеха» сознанию в борьбе с подсознанием, то постмодернисты вслед за своими предшественниками неофрейдистами стоят на стороне подсознания, желая защитить его от тирании сознания. Ясно, что здесь не может идти речи о каких-то стратегиях подчинения импульсивных желаний рационально выверенному интересу. Вот в этом пункте философия постмодернизма попадает в ловушку характерного парадокса, желая освободить либидо от рационалистической репрессии. Эта философия не освобождает личность, а отдает ее во власть господствующей системе манипулирования. Дело в том, что желание, в отличие от интереса, отличается крайней прихотливостью и, самое главное, поддается технике замещения. Желание поддается многообразным символическим удовлетворениям, чаще всего не имеющим никакого отношения к реальным интересам личности. Не случайно расхожий афоризм постмодернистской «культуры публичности» (принадлежащий американскому литературоведу С. Фишу) гласит: «бессмысленно заботиться о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным». Приглядимся к феномену Жириновского: этот мастер политической клоунады никогда не заботился о том, чтобы быть правым, свою цель он видел в том, чтобы оставаться «интересным». С точки зрения классической представительской рациональности Жириновский давно уже должен бы быть исключенным из большой политики — слишком систематически он занимает позиции, прямо противоположные социальным заказам оппозиционного электората, которому он морочит голову. Заявив о себе как оппозиционер компрадоркого режима, готовый ни перед чем не останавливаться ради защиты «Великой России», он последовательно и в Государственной думе и вне ее следовал прямой указке Кремля и защищал интересы олигархов. Что же в этом случае оставалось на долю его электората? Оставалось символическое удовлетворение более или менее подсознательных желаний, поддающихся замещениям в хлестком слове и эпатажном поведении политического скомороха.

Все политические технологии, используемые режимом Б. Н. Ельцина, основывались на главном постулате постмодернистского дискурса — на подмене обозначаемого обозначающим, объективных показателей, относящихся к реальной социальной действительности, знаками.

Постмодернизм в этом отношении базируется на принципе, сформулированной одним из создателей структурной лингвистики Ф. де Соссюром: «означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»²⁹.

Формализованная лингвистика Соссюра борется с влиянием референта — обозначаемой в языке реальности, отягчающей знаковую систему языка «...натурными привязками. Поэтому лингвисты, следующие за Соссюром, и считают исключение референт необходимым условием развития лингвистики»³⁰.

Сказанное вполне можно отнести к современной политологии. Исключение таких референтов, как объективный классовый интерес, классовый социальный заказ, классовая (групповая) политическая воля, не говоря уже о таких презираемых «метафизических псевдосущностях», как объективные законы общественного развития, стало условием необычайно быстрого развития инструментального политического знания, готовящего рецепты для политических технологий.

Здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, касающимся удивительного родства либеральной политической классики с третируемым ныне «историческим материализмом». Исторический материализм (как и его облегченная политологическая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественноисторическом процессе, подчиняющемся строгим законам, и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий.

С высоты открытий постмодернизма эти презумпции объективности и репрезентативности кажутся сегодня предельной наивностью, унаследованной от старой эпохи. На основе установок постмодерна осуществляется тотальная реконструкция практической политики и всей системы властных технологий. При этом трагикомедийность ситуации состоит в том, что новоиспеченные университетские политологи, как правило, и не подозревают об этом и пекут свои опусы со старанием копировальщиков, воспроизводящих давно уже забытую либеральную классику, касающуюся гражданского общества, правового государства, неотчуждаемых прав человека, формальностей политического представительства и пр. Все это сегодня может служить только усыплению общественного сознания страны, которую хотят уверить в том, что с победой над тоталитаризмом главные ее беды кончились и теперь все зависит от того, насколько точно оно скопирует представительскую политическую систему западных демократий. На самом деле речь идет не о представительстве, а о производстве политического порядка, который не столько отражает некую объективную действительность или законы прогресса, сколько выражает своекорыстную волю новых властителей и тех, кто их контролирует извне.

Натуралистическая теория отражения на самом деле мало что объясняет; более эвристичной и, главное, приспособленной для технологического отношения к политической действительности является постмодернистская теория производства, построенная на семиотических презумпциях. Для читателя, далекого от лингвистических тем, поясню: семантика — это раздел лингвистики, занимающийся значением слов (то есть в известном смысле наследующий классическую теорию отражения), семиотика — раздел, занимающийся исследованием знаковых систем. Их различие основано на различии обозначаемого и обозначающего. Так вот, постструктурализм, как одно из течений постмодернизма, посягает на то, чтобы утвердить независимость знаковой вселенной от реальности обозначаемого. Применительно к политике это означает, что такие референты, с которыми политическая классика сверяла и теорию, и повседневное поведение политического класса — объективные интересы, объективные законы и тенденции, волю и социальный заказ электората и т. п., — сегодня отодвигаются в сторону. Репрезентативные функции политиков, выступавших прежде с императивными мандатами, заполненными рационально мыслящими избирателями, заменяются функциями по производству второй, знаковой реальности или, выражаясь на современном жаргоне, «виртуального мира». «Постмодернистская чувствительность» сегодня не менее характерна для профессиональных политиков новейшей формации, чем для профессиональных лингвистов, литературоведов и философов постструктуралистской выучки.

Постстуктуралисты утверждают, что для любого человека, как существа, сформированного культурой, реальностью, с которой он имеет дело, являются не факты и феномены действительности, а тот или иной культурный текст. Нам кажется, что мы воспринимаем объективную реальность и говорим ее голосом или, с других позиций, голосом нашего внутреннего «я», аффицированного этой реальностью. На самом деле «нами говорит» тот или иной культурный текст. Мы менее аффицированы так называемой объективной действительностью, которая в постструктурализме стала чем-то меньшим, чем кантианская «вещь в себе» — тенью теней, а более текстами культуры, которая формирует все наши ментальные реакции. Положение к тому же осложняется тем, что текстов, погружающих человека в свое условное пространство, сегодня великое множество и они гетерогенны — не согласуются друг с другом. Отсюда понятие «интертекстуальности» — взаимной наложенности множества текстов, которые легитимируются не по критерию своей соотнесенности с реальностью, но по критерию соотнесенности с другими, «авторитетными» текстами. Можно своей политикой разорить страну, довести до реального обнищания большинство ее населения, лишить его элементарных благ цивилизации — и при этом не без успеха легитимировать эту политику со ссылкой на авторитетный текст либерализма, западного общественного мнения и т. п. Если вы обращаетесь с реальностью как с реальностью, на вас автоматически наваливается масса обязательств, которые вам предстоит выполнять — или признать свою несостоятельность. Но если вы обращаетесь с реальностью как с полисемантическим (вбирающим массу не согласованных между собой значений) текстом, то вы можете перевернуть перспективу и вместо забот о своей репрезентативности — соответствии объективным требованиям реальности — позаботиться о реконструкции этой реальности, подгонке ее под свои интересы, свое поведение, свои практики. Одно дело, если народ воспринимается в политике как реальный суверен, воля которого репрезентируется в деятельности различных политиков. Другое дело, если с ним работают как с полисемантическим текстом, в котором можно по желанию актуализировать то те, то другие смыслы, тасовать или даже вырывать страницы, озвучивать одно и замалчивать другое и т. п.

Интертекстуальность как рабочее понятие практикующего политика предполагает постановку на месте реальных социальных референтов совокупности тщательно отбираемых цитат. Так, для подготовки эффективных технологий в работе с электоратом последний классифицируется не в соответствии с реальным многообразием его интересов, спецификой социального статуса и материального положения, а в соответствии с заранее подобранной текстовой структурой. Скажем, реально обездоленную и ограбленную часть населения вы «реидентифицируете», заменив эту реальность одиозно воспринимаемым общественностью «коммунистическим текстом». Позаботьтесь о том, чтобы эти обездоленные говорили сами или, что надежнее, настойчиво говорили о них не в терминах социально-экономической реальности, а в стереотипных терминах уже скомпрометированного, «архаичного» текста. Пусть эти обездоленные побольше говорят не о своих поруганных правах и фактических злоупотреблениях, допущенных в отношении их властью, а о марксизме-ленинизме, диктатуре пролетариата, классовой борьбе, советском образе жизни и т. п. Поставьте на место электората умело артикулированную текстуальность, реакцию на которую со стороны современной культуры и влиятельного общественного мнения вы заранее можете просчитать, — и вы получаете реванш политической технологии над действительностью. Точно так же вам надлежит действовать в отношении действий власти — если это ваша власть. Поменьше старайтесь ссылаться на конкретные практические результаты ее деятельности — вас могут уличить в подтасовках. Совсем другое дело, если действия власти и саму власть вам удалось подать как приемлемый и престижный демократический текст. Власть организует принятие в жизнь демократической конституции, власть озабочена правами человека, власть вступает в партнерские отношения с Западом, власть строит рыночные отношения и т. п. Подчеркнутые лексемы означают манипулятивно значимые артикуляции «властного текста», позволяющие увлечь общественный политический дискурс в сторону от обескураживающих свидетельств опыта. Если вы уверены, что тот или иной текст получил легитимацию в культуре и обладает свойствами приемлемости, то достаточно представить действия власти как соответствующие данному тексту и как его озвучивание — и власть сама станет восприниматься как легитимная.

На долю реальной действительности останется всего лишь то, что у Жака Дерриды получило название «следа». «След» — это глохнущее воспоминание, вытесняемое свежей наличностью сконструированного текста. Политика воспринимается как письмо, в котором есть «двусмысленное присутствие — отсутствие следа… исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-тео-телеологоцентристская» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися»³¹.

Здесь требуется ряд пояснений. Онтология и онтологическая установка есть обращение к бытию в его первичности и автономности по отношению к нашему субъективному сознанию, теоценризм означает веру в высшие ценности (по истокам своим — религиозные), телеоцентризм отражает веру в суверенного субъекта, ставящего перед собой цели и умеющего отвечать на вопрос «для чего?» или «во имя чего?», логоцентризм — веру в то, что действительность подчиняется рационально познаваемым законам.

Постмодернизм онтологию подменяет семиологией — экраном языка, надежно и радикально отделяющим нас от сырого материала действительности, о котором никто из нас, растворенных в текстах культуры, ничего вразумительного сказать не в состоянии.

Не менее радикально он расправляется и с высшими ценностями. В многотекстовой действительности, где тексты то и дело противоречат друг другу, мы давно уже отчаялись не только выделить «истинный» текст среди огромного множества ложных, но даже отобрать желаемый нами текст, ибо сами наши желания слишком быстро меняются и мы уже не знаем, чего, собственно, мы по-настоящему желаем. Там, где нет центрального смыслового текста, не может быть и высших ценностей — есть только симультанные импульсы, спровоцированные мозаикой провоцирующих наше сознание текстов. Вместо былой цельности сознания, воодушевленного главной идеей и связанной с ней системой приоритетов, мы постоянно ощущаем некоторый неудобный «зазор», или диссонанс между текстами, мешающий нам с упоением отдаться чему бы то ни было — любовному чувству, чтению любимой книги, политической идеологии и т. д. Мы осуществляем деконструкцию, или деятельность различения, остужающую наши чувства и пристрастия. «Различение, — говорит Даррида, — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порождаемый звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего…»³²

«Различение» выступает одновременно и как яд, отравляющий все наши чувства, и как противоядие от энтузиазма, который столько раз подводил нас в XX веке.

Подрыв позиций логоцентризма предполагает совсем иное отношение к действительности, чем то, к которому нас приучала классическая культура. Применительно к политике это наглядно выражается в контрасте между установками классического либерализма и нынешнего «либерального» постмодернизма.

Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию «нужного образа» политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т. п. выполнял представительские, или репрезентативные, функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и «желает» быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям. Современные модификации теории рационального выбора делают уступку манипулятивным практикам, различая первичные нужды, которые не подвержены манипуляциям со стороны рекламы, пропаганды и проч., и вторичные, по поводу которых потребитель готов более или менее сознательно вступить в игру с профессиональными обольстителями.

Современная имиджология идет дальше по этому пути, стремясь смазать всякое различие между первичными (реальными) и спровоцированными потребностями, следуя в этом отношении установкам постмодернизма, требующего снять вопрос о «референте», то есть об объективной действительности.

Сама политическая система в постмодернистской парадигме интерпретируется семиотически — как текст, не имеющий одного, единственно правильного толкования. Как это контрастирует с прежним системно-функциональным подходом (Т. Парсонс), предполагающим строгую однозначность предписаний, ролей и функций! «Бюрократическая рациональность» М. Вебера также запрещала многозначность интерпретаций и предполагала механически точное претворение в жизнь «буквы закона». Особую пикантность ситуации придает тот факт, что совсем недавно адепты правового государства подвергли уничтожающей критике волюнтаризм «социалистического судопроизводства», при котором судьи руководствуются не буквой закона, а «своим социалистическим правосознанием».

И вдруг, оказывается, постсоветские строители правового государства пустились в такой произвол, по сравнению с которым комиссарское правотворчество кажется пределом немецкого педантизма. Ни в основном законе, ни в Уголовном кодексе практически нет таких статей, которые поддавались бы однозначной интерпретации и не содержали намеренных пробелов, отдающих практику на откуп подкупленной «герменевтике». Скажут, при чем здесь философия постмодерна, когда речь идет о нечистых намерениях властных элит, умышленно создающих лакуны в праве для своих теневых практик? Однако здесь находит подтверждение основная презумпция постструктурализма: любой феномен эмпирического опыта проявляется в контексте культуры. И теневые практики и поблажки им со стороны судопроизводства встречались всегда, но одно дело, когда все это не имеет культурной санкции, не находит себе алиби в господствующих текстах культуры, другое — когда это алиби прямо вытекает из насаждаемой сверху «постмодернистской чувствительности».

Упразднение такого «референта», как избиратель, и превращение политических практик в независимый текст, который создают профессионалы от политики, прослеживается на всех уровнях.

О какой «репрезентативной» (представительской) функции политики может идти речь, если получившие скандальную известность столичные деятели, не имеющие никаких шансов быть избранными на месте, избираются в Чукотском национальном округе или в Карачаево-Черкессии, где они до того никогда не бывали. Ясно, что в этом случае мы имеем дело не с политикой в ее представительской функции, призванной отражать опыт, чаяния и интересы избирателей, а с политикой как «текстом», творимым профессионалами в их собственных целях.

В этих условиях теряется основная смысловая и юридическая дихотомия политики, связанная с делением на политическое большинство и политическое меньшинство. Мы видим, как партия власти, не имеющая никаких шансов завоевать поддержку большинства и тем самым легитимно подтвердить свои полномочия, начинает хитроумно дробиться на массу якобы самостоятельных партий и групп, многим из которых поручается роль «оппозиционеров». После того как эти оппозиционеры проходят в Думу, делегируемые избирателями именно в качестве оппозиционеров, они затем заявляют, что поддерживают партию власти и ее кандидата в президенты. Можно ли при этом говорить о воле избирателя и представительских функциях политики? Нет, здесь мы имеем дело с производством заранее заданного результата, который достигается за счет последовательной «деконструкции» всего однозначно интерпретируемого и насаждением многозначности, амбивалентности — «игры смыслов», в которой профессионалы неизбежно обставят «великого дилетанта» демократической классики — избирателя.

Нельзя смешивать постмодернистскую «игру» с процедурами рационального демократического выбора. Рациональный выбор всегда осуществляется в терминах двузначной логики, где действуют основополагающие законы тождества, противоречия, исключительного третьего. Постмодернистские игры разрушают рационалистический дискурс, вводя мефистофельски подмигивающее «третье», которому в нормальной логике нет места. Постструктуралистский мэтр Ж. Деррида заявляет о разрушении рационалистической матрицы культуры, в которой оппозиции и дилеммы носят однозначный характер. В культурной матрице постмодерна имеет место «бесконечная игра» противоположных терминов: сознательное/бессознательное, бытие/небытие, означаемое/означающее, правда/вымысел, прекрасное/безобразное, сущность/кажимость и т. п. Мало того, что постмодернизм постулирует неуловимое взаимопроникновение этих терминов, бесконечно «пятнающих» друг друга. Он неизменно склоняется на «левую», мефистофельскую сторону, ее «рафинированную многозначность» против «правого» ряда морали и культуры. Иными словами, отрицательным понятиям, означающим «бессознательное», «небытие», «вымысел», «безобразное», «кажимость» отдается явное предпочтение. В них, как нас пытаются уверить, больше содержательного плюрализма, рафинированной многозначности и даже терпимости, чем в фундаменталистской однозначности того, что олицетворяет истину и правоту. Иными словами, порок не только имеет перед добродетелью преимущества многомерности, но даже и преимущества плюралистической терпимости («живи и жить давай другим»). А самое главное, порок гораздо более приспособлен к стратегическим играм и игровым ситуациям нашей греховной современности, чем добродетель с ее жесткой двузначной логикой.

Читателю, еще помнящему университеты марксизма-ленинизма и «Краткий курс ВКП(б)», это должно что-то напоминать. Я уточню: это поразительно напоминает марксистско-ленинскую диалектику, благодаря которой большевики победили обремененных «формальной логикой» буржуазных демократов. Те ведь то же уповали и на победу здравого хозяйственного смысла, и на электоральное большинство, отдавшее им предпочтение на выборах в Учредительное собрание. Словом, старые российские демократы слишком полагались на объективную действительность, на интересы массового избирателя и на другие естественноисторические сущности и субстанции. Большевики же первыми открыли для себя, что политика не отражает действительности, а творит ее, подменяя естественное изобретенным, навязанным, манипулируемым. Известное «политическое хулиганство» большевизма, не считающееся с правилами политической благопристойности, с высоты новейшего постсоветского опыта можно оценить как предтечу постмодернистских игр с действительностью, направленных на подмену обозначаемого обозначающим, реальности — знаком. В результате большевистского эксперимента рабочие получили знаки господствующего класса, крестьяне — знаки землепользования, все население — знаки социалистической демократии. Несмотря на всю ущербность большевиков в качестве местечковых горлопанов и люмпен-интеллигентских недоучек, они были по своей конституции сложнее буржуазных демократов, ибо удерживали в своем сознании сразу два ряда несходящихся терминов: демократию (которой они демагогически клялись) и ее отрицание, власть Советов и отрицающую ее реальную власть партии, словоохотливую публичность и «молчачивую» гебистскую закулису, розничную торговлю и спецраспределитель и т. п. Эти «диалектические игры» с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальную действительность, а педантично подменяла действительное долженствующим быть. Сравните большевистского трибуна, как «экзальтированного педанта», «держащего в уме» как раз то, что ни в коем случае не подлежит огласке, со старым романтическим оратором, выговаривающим только то, что он в самом деле чувствует, и вы поймете мефистофельскую сложность большевистского типа, давшую ему решающие преимущества в политической борьбе.

Те, кто сегодня приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы в глубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской «диалектике», либо прячут какие-то концы в воду.

Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил. Достаточно было преодолеть рецидивы натуралистической метафизики, проявляющейся в таких категориях «истмата», как базисно-надстроечный детерминизм, первичные (базисные) потребности, классовый интерес и т. п., — и постмодернистский переворот был обеспечен. Волюнтаристские практики большевизма то и дело сталкивались с натуралистическими «пережитками» его теории. Это нашло отражение в концепции социалистического реализма, где императив символического замещения сущего должным причудливо сочетался с неприятием авангардистской эстетики, и в политике, где такой референт, как народ, то ставился в центр дискурса, то исчезал, подменяясь авангардистской символикой, относящейся к партии. Эти рецидивы политического натурализма в самом деле сковывали профессиональное творчество политического класса, давно уже тяготящегося ограничениями, вытекающими из необходимости считаться с «косной действительностью» как в теоретическом плане, так и в форме идеологически заявленных обязательств перед народом. Новые демократы глобализма упразднили эти старые обязательства, ибо «глобальный мир», в отличие от реальностей национального бытия, — это, скорее, конструкт изощренного сознания, которому нельзя подыскать прямого «референта» из мира непреложных фактов.

КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность.

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Некоторые наивные либералы, не искушенные в тайнах постмодернистского дискурса, еще продолжают надеяться на то, что глобализация по-американски — это путь наверх, от тоталитарного рабства к свободе, от племенного фанатизма к терпимости, от традиционного невежества к рационалистической просвещенности. Пора понять, что в перевороте глобализма, как и в других «эпохальных переворотах» нашего времени, решающая роль принадлежит игре на понижение — от разума к инстинкту, от просвещения к контрпросвещению, от рафинированной духовности к агрессивной телесности, словом — от цивилизации к варварству. Не сформировав своевременную альтернативу этим глобальным играм на понижение, мы рискуем провалиться в палеонтологические пласты истории. Совсем недавно на глазах у изумленного мира большевизм возродил азиатский способ производства, то есть спровоцировал провал на несколько тысячелетий назад — ко временам восточных деспотий Ассирии, Вавилона и Египта. Постмодернистский глобализм, опять-таки во имя наиновейших прорывов, способен спровоцировать обвал в доцивилизованную, догосударственную архаику вообще, на фоне которой советский тоталитаризм может показаться верхом просвещенной упорядоченности и рациональности. Дело в том, что глобалисты, вооруженные арсеналом культурологии, установили для себя, что за национальной государственностью, в которой они видят помеху глобализации, стоят скрепляющие и питающие ее национальные культурные системы. Поэтому они радикализировали свой «деконструктивистский» проект, включив в него и планы разрушения культуры. Тем самым они рискуют вернуть мир не к варварству даже, а к дикости, причем дикости, вооруженной разграбленным арсеналом поверженной цивилизации. Самонадеянные глобалисты могут уповать на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных «новых русских» и прочих «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но здесь возникает несколько беспокоящих вопросов.

В самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития?

Если даже предположить их успех в этом деле, то получим ли мы в итоге действительно более цивилизованный и гуманный порядок, чем прежние формы национальной государственности, или большинство человечества ожидает участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? Такой образ глобистской антиутопии профилактически необходим сегодня человечеству, усыпляемому либеральной глобалистской утопией. Вообще, надо сказать, склонность современного либерализма к утопическим построениям едва ли не превышает соответствующую склонность коммунизма. Стратеги глобального американоцентристского переворота, как некогда стратеги коммунистического переворота, нещадно эксплуатируют утопические интенции современного массового сознания.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ И НИРВАНА ДЕКАДАНСА

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. Но деиндустриализация означает демобилизацию. Массовая демобилизация промышленных армий психологически влечет за собой те же последствия, что и демобилизация армий, закончивших свои сражения. Демобилизованным солдатам не дано вернуться в счастливое довоенное время, их удел — растерянность, неадаптированность, неспособность конкурировать с теми, кому удалось избежать призыва и обделывать свои дела, пока другие проливали кровь. То же самое случилось сегодня с солдатами другой великой армии — промышленной. Им тоже не дано вернуться к доиндустриальному труду, быту и пейзажу, их удел — неприкаянность и дезадаптация, комплекс неполноценности перед лицом тех, кто избежал индустриальной мобилизации и осваивался в торговой сфере, в комсомольских тусовках, не говоря уже о привилегированной партийной элите.

В нашей стране эти общие издержки массовой демобилизации усугубляются тем, что наша промышленная армия принадлежит не к победителям, а к побежденным. Идеологически ее заклеймили наши «рыночники», объявив все ее многолетние усилия не только напрасными, но и прямо вредоносными. В практическом отношении ее завели в тупик тем, что ее реформирование сопровождалось одновременным уничтожением тех заделов постиндустриальной цивилизации, которые худо-бедно все же создавались в нашей стране и открывали новую перспективу тем, кого в свое время мобилизовала советская промышленность.

Отсюда — массовые состояния неприкаянности и общественной незатребованности. Дело отнюдь не только в уходе большого социального государства, оставившего неприкаянными тех, кто привык на него полагаться.

Главное — в разрушении постиндустриальной перспективы, что обессмыслило подвиг индустриализации и обрекло всех, кто был к нему причастен, на статус презираемых изгоев. Это надо признать разновидностью «постмодернистской чувствительности», специально предназначенной для поверженной и униженной страны. Воля, которую столько лет мобилизовали ради усилий, приведших к краху, к пустому корыту, порождает инверсии в форме крайнего безволия; вера, эксплуатируемая столь же злосчастным образом, — крайнее безверие. Это не тот несколько стилизованный скепсис, которому придаются пресыщенные. Это — абсурд бытия, сразивший лучших — наиболее искренних, самоотверженных, склонных к воодушевлению. Сегодня эти наилучшие рискуют стать наихудшими — со всеми вытекающими отсюда последствиями для судеб цивилизации. Злосчастный парадокс последних «реформ» в том, что они ознаменовались реваншем наихудших над наилучшими: жульнического «жуирства» над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций — над подлинностью. Философия постмодерна — и в этом ее отступление от установок великой классики — задалась целью оправдать это патологическое перевертывание статусов, это состояние поставленного с ног на голову мира. Пресловутая изощренность постмодерна, как и предельная туманность его построений и лексики объясняются нестандартностью замысла: доказать равноценность порока и добродетели, равновероятность любых перспектив нашего бытия, утратившего исторический вектор. Ясно, что это в самом деле «нетрадиционная» задача, требующая изощренного и туманного языка. Честь и мужественность изъясняются яснее!

Итак, вместо того, чтобы направить творческое воображение современности на поиск альтернатив, на прояснение возвышающей постиндустриальной перспективы, постмодернисты учат нас жизни без перспектив, без «проекта». Многие видят в этом реванш самоопределяющегося индивидуализма над коллективизмом, заморочившего нас своими «большими рассказами».

Но индивидуальные эпопеи, связанные с вертикальной мобильностью и моралью успеха, были бы так же немыслимы без «большого рассказа», или мифа. Бесчисленные растиньяки не прибыли бы из провинции в столицы и не сделали там карьеры, если бы не были воодушевлены «большими рассказами» модерна, повествующими об успехе. Советские мальчики и девочки не устремились бы из сел и захудалых местечек в центральные вузы, не будь общего воодушевления, связанного с «большим рассказом» индустриализации и урбанизации. В «большом рассказе» модерна проявляется не только несколько лихорадочное воодушевление новоевропейской личности, опьяневшей от состояние свободы. В нем присутствует гораздо более древний культурный архетип — образ легендарного странника, пустившегося за тридевять земель, в тридесятое царство. При этом, в отличии от безродных эмигрантов постмодерна, очарованный странник культурной классики всегда возвращается к родному дому. Странничество — символ истории, Дом — олицетворение сбереженной идентичности. Вероятно, главный вопрос современного бытия, от ответа на который постмодернизм уклонился, — как заново соединить историю и идентичность, избежав двух крайностей: идентичности, боящейся странствий глобального мира, и странничества, равнодушного к оставленному дому.

ПРОБУЖДЕНИЕ РАСОВОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ — УГРОЗА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Еще одним парадоксальным проявлением постмодернистской чувствительности становится новый расизм.

Трансцендентальный субъект классического модерна отличался невосприимчивостью к расовым различиям, как и к различиям культурным. Он выстраивал единую рамку опыта, обращенного исключительно вперед — туда, где былые различия и противопоставления людей утратят всякое значение. Для классического модерна опыт есть именно то, что вытесняет традицию, от которой и ведут свои истоки все дискриминационные различения людей. С этой точки зрения «большой рассказ» модерна — это в конечном счете рассказ об общечеловеческом будущем. Революционеры модерна, идет ли речь о политических, научно-технических, культурных революциях, неизменно подозревали в контрреволюционных поползновениях тех, кто оказывался в привилегированном положении. Для классиков модерна социальные и культурные дифференциации людей выступали как эквивалент привилегий. Именно непривилегированные воспринимались полпредами общечеловеческого будущего, ибо были заинтересованы в ликвидации всяких привилегий.

Повесть о «маленьком человеке» — это не только излюбленный жанр сострадательной русской литературы или прием большевистской «демократии равенства». Буржуазные революции в Европе защищали буржуа именно как «маленького человека», права которого ущемляются феодальной номенклатурой. Даже новейшая неоконсервативная война на Западе, с ее требованиями демонтажа большого государства, реприватизации и денационализации, опиралась на демократический миф о «маленьком человеке».

Частный предприниматель для неоконсерваторов и был тем «маленьким человеком», которому не дают развернуться представители Больших организаций — Большого правительства, Большой корпорации, Большого профсоюза, Большой науки и т. д., представляющие незаконную систему привилегий, укрывающую своих избранников от давления честной конкуренции. И вот теперь постмодернизм впервые после фашизма посягнул на демократический миф о «маленьком человеке». «Маленький человек» по определению — сторонник историзма, проектирующего будущее, свободное от каких бы то ни было привилегий. Постмодернисты не любят «маленького человека» за его привязанность к «большим рассказам». Устранив «большие рассказы» о будущем как законный жанр современной культуры, постмодернисты вольно или невольно становятся реакционерами, адресующими все свои симпатии настоящему. Все, кто сегодня не бескорыстно цепляется за настоящее, призывают к «гражданскому согласию» по поводу итогов новейшей приватизации и иных афер, желая утвердить свои привилегии в качестве окончательных, неперерешаемых, более или менее автоматически попадают в союзники постмодернистов и становятся адресатом их дискурса. Отношение постмодернистов к «третьему», а также бывшему «второму» мирам, объединяющим «неадаптированное» большинство планеты, напоминает отношение римских патрициев к ранним христианам. Патриции с презрением относились к «большим рассказам» христианства, учившим презирать настоящее. Христиане воспринимали настоящее как ночь, которую надо претерпеть, дождавшись Великого Света. Как говорит молитва св. Василия Великого: «И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлого и явленного дне Единородного Твоего Сына…»

Постмодернизм, отвергший всяческую «мистику будущего» во имя настоящего, оказывается наиболее последовательным воплощением новоевропейского атеизма; он отвергает не только христианскую мистическую весть о грядущем блаженстве «нищих духом», но и аналогичную весть модерна, в которой он не без оснований усматривает превращенную форму древней эсхатологии.

Разумеется, постмодернисты запрещают посягать на настоящее не только во имя привилегий тех, кто уютно в нем устроился. Их запрет на дискурс о будущем связан с дисквалификацией разума, претендующего на то, чтобы дать нам четкие ориентиры для отличения добра от зла, истинного от ложного, возвышенного от низменного и уродливого. Прошла пора, когда господа мира сего стремились заполучить теорию, плодящую фанатичных приверженцев существующего порядка. В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать. Именно в этом пункте постмодернистов настигает архаика этноцентризма и расизма. Действует своеобразный закон: отказ от будущего в пользу настоящего неминуемо влечет за собой актуализацию всех социальных, расовых, этнических различий, тянущихся из прошлого.

Истина настоящего состоит в его непреодолимой проблематичности: в нем, оказывается, невозможно удержаться — если нет рывка вперед, непременно последует откат назад. Отказ от будущего неизбежно ведет к господству стиля «ретро» в нашей культуре — пробуждению казалось бы давно усыпленных и заклятых демонов. Современность, намеревающаяся себя увековечить и отвергающая исторические альтернативы, оказывается в плену попятных тенденций, воскрешающих худшую архаику. Постмодернистам кажется, что они обескураживают фанатиков будущего во имя сохранения уже проверенного настоящего. На самом деле их стараниями готовится реванш давно прошедшего и над настоящим, и над будущим. Сегодня все мы наблюдаем эту архаику пробудившегося варварства, зачастую воспринимая ее как историческое недоразумение. На самом деле это закономерность: настоящее живет авансами из будущего и без таких авансов уступает все свои завоевания, даже, казалось бы, самые бесспорные. Пассионарии будущего, будучи радикально обескураженными постмодернистской иронией над большими историческими рассказами и проектами, превращаются в самых опасных реставраторов прошлого. Потенциапьно лучшие превращаются в наихудших. Революционеры — в рэкетиров, реформаторы — в махинаторов, ревнители социального равенства — в защитников социальной сегрегации, гуманисты — в социал-дарвинистов. Пассионарии — это как раз те, кто имеет наименьшие шансы удовольствоваться настоящим. Если культура постмодерна окончательно дискредитирует проект будущего, они займутся реставрацией прошлого. Ибо их призвание — радикализм, а в сохранении настоящего нет простора радикализму и максимализму. Те, кто вознамерились защитить цивилизацию от фанатизма и радикализма посредством дискредитации любых альтернатив будущего, рискуют заменить фундаменталистов будущего фундаменталистами все более далекого прошлого, ибо мера удаленности от прошлого как раз и становится мерой вдохновительного радикализма.

В заключение упомянем и еще один социальный тип, ободренный и обнадеженный постмодерном. Речь идет о блефующем имиджмейкере — дизайнере, задача которого продать наихудший товар в наилучшей упаковке. Когда люди верят в будущее, они доверяются художнику, творческая способность которого обращена к содержанию. Когда речь идет о том, чтобы примирить их с настоящим, художник уступает место дизайнеру, заботящемуся о форме — придающему самым обескураживающим проявлениям настоящего «товарный вид». Постмодернисты оправдывают такое дизайнерство свойственной им аргументацией: будто никакого «объективного содержания» и нет вовсе, а есть одна только свобода интерпретаций и дизайнер — воплотитель такой свободы. Таким образом, дизайнер и имиджмейкер — носители постмодернистского нигилизма, переносящие его из метафизических спекуляций в повседневные манипулятивные практики.

Без возрождения духа смелой исторической альтернативы не только худшие будут торжествовать над лучшими. Еще страшнее то, что самые деятельные и пассионарные, вместо того чтобы приближать будущее, займутся реставрацией прошлого. При этом пассионарность станет измеряться масштабом реставраторского радикализма: чем пассионернее субъекты действия, тем более глубокий провал в темную архаику они нам готовят.

Необычайно важно понять это: нынешние религиозные фундаменталисты, как и носители племенной нетерпимости, олицетворяют собой не загадочную живучесть старого предрассудка, а инверсию проективной энергии, которой из настоящего не дали устремиться в будущее, и она, отрикошетив, обрела траекторию «ретро».

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество оказалось на распутье. Либо самые энергичные его представители, не удовлетворясь скукой и узостью настоящего, устремятся в будущее, либо превратятся в фундаменталистов, воскрешающих мифы далекого прошлого! О возможностях исторической альтернативы, расшивающей стыки самонадеянной и самодостаточной Современности, и пойдет речь в следующей части.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.

На кого же может всерьез рассчитывать взыскательный, потребитель, которого отчасти обманула новейшая техническая цивилизация, подсунув ему суррогаты вместо добротной натуральной продукции, отчасти дезориентировала манипулятивная «индустрия сознания»? Если иметь в виду исторические прецеденты, ему лучше всего угодили бы добросовестный мелкий предприниматель и ремесленник, работающие не на анонимный массовый рынок, а на конкретного, адресного потребителя, доверие которого выше конъюнктурных выгод. Один из шансов малого и среднего предпринимательства — диверсификация спроса, приведшего к замене массового «конвейерного» рынка множеством индивидуализированных рынков — экономических субкультур. Второй шанс представляет сама современная научно-техническая революция, создавшая новую технику малых форм. Большинство современных высоких наукоемких технологий представляют технику малых форм, доступную для малого бизнеса.

Вопреки прежним политэкономическим стереотипам, внушившим представление об обреченности мелкой буржуазии в нашу эпоху, мелкие фирмы, воспользовавшись экспансией техники малых форм, не только доказали свою живучесть, но и обнаружили ряд преимуществ перед крупными по таким современным показателям, как наукоемкость, рентабельность, экологичность. Средний возраст оборудования в малых фирмах сегодня намного меньше, чем в крупных, у которых гирей на ногах висят гигантские основные фонды, зачастую устаревшие. Да и честь открытия качественно новых рынков, а значит — и новых общественных потребностей сегодня чаще всего принадлежит малым производственным формам, так как всякая новая потребность, прежде чем стать массовой, переживает известный период времени в качестве «экзотической» и рисковой — относящейся к малым экономическим субкультурам.

Большие корпорации, не желая сразу рисковать переналадкой своего гигантского оборудования, передоверяют освоение новых потребностей малым венчурным формам, наделяемыми функцией экспериментирующего авангарда. В целом в развитых странах более 65% валового продукта создается малым предпринимательством, а среди фирм, осваивающих новые рынки, их доля достигает 90%. И эта пионерская экономическая субкультура парадоксальным образом несет в себе некоторые черты, которые принято отождествлять с патриархальными.

Производство в этих фирмах — более трудоемкое, чем капитальное (особенно это касается сферы услуг). Доля живого, причем высококвалифицированного труда в стоимости продукции здесь значительно выше, чем у крупных фирм. А самое главное состоит в том, что моральная компонента квалифицированной трудовой деятельности, связанная с высокой партнерской ответственностью, прилежанием, заботой о сохранении лица, мотивами профессионального самоуважения и самореализации, здесь неотделима от интеллектуальной, в которой воплощено новое знание. В этих новых видах производства, ориентированных на специализированные потребности и взыскательного потребителя, веберовская «рациональность по ценности» отнюдь не выглядит чем-то архаическим, уступающим по значению профессиональной осведомленности, находчивости и мобильности. Аромат доброго старого ремесленничества, дорожащего репутацией и накладывающего на продукт печать индивидуальности мастера, как бы снова возвращается сюда, в сферу наукоемкого мелкого бизнеса и рынка высокоспециализированных услуг.

Иными словами, если иметь в виду некоторые объективные экономические, научно-технические и социальные предпосылки возможной реабилитации производства, живущего «натурфилософскими» идеями, касающимися естественных (не манипулируемых) потребностей, естественной основы изделий как гарантии их качества, естественной мотивации работника, желающего реализовать себя в труде как неповторимую индивидуальность, а не быть безгласным придатком гигантских технических агломератов, — то эти предпосылки явно созрели.

Но этому реваншу здоровых естественных форм, стремящихся вырваться из плена нездоровой искусственности, мешает другой, весьма могущественный альянс. Среда финансовых спекулянтов, заинтересованных в дальнейшей дематериализации экономики, — только часть этого альянса. В него также входит многочисленная богема и полубогема, отвыкшая платить наличными и прилагать какие-либо усилия — физические, интеллектуальные, моральные. «Виртуальный мир» привлекает ее как раз тем, что дает возможности уйти от расплаты наличностью и эксплуатировать всякого рода ренты, созданные дутыми репутациями, ухищрениями рекламы и имиджмейкерства, всем тем, на чем лежит печать непроверяемости и неподконтрольности.

Когда-то, на заре европейского модерна, между буржуа-протестантом — аскетом первоначального накопления и литературно-художественной богемой, проповедующей свободную чувственность, возник жесточайший социокультурный конфликт. Угрюмые «схимники» накопления, неустанные скопидомы, знающие цену копейки и тиранящие своих работников и домочадцев в соответствии с канонами суровой патриархальной этики, видели своих главных врагов в богеме, объединяющей бойких и насмешливых щелкоперов журналистики, литературных виртуозов антимещанской «романтической иронии», буйных представителей художественного авангарда, адептов половой свободы и пр.

Не случайно, когда, в полном соответствии со схемой М. Вебера, на протестантском севере Европы возобладал дух соответствующей аскезы накопления, создав невыносимо пресную культуру пуританских добродетелей, все перечисленные носители «проекта эмансипации» устремились на католический юг, превратив Париж, Рим и Мадрид в свою Мекку. Так наряду с собственно пролетарским радикализмом, ждущим мировой пролетарской революции, сформировался социокультурный радикализм, мишенью которого стало не столько буржуазное государство и политический строй, сколько буржуазная «мещанская мораль».

Сегодня мы наблюдаем явную перегруппировку сил. Крупная «номенклатурная» буржуазия, связанная с властными структурами и пользующаяся всякого рода привилегиями монополизма, постепенно впитала в себя дух богемы и научилась находить общий язык с культурным (или контркультурным) авангардом. Вместе с ним она стала третировать архаичную среду мелких предпринимателей и хозяйчиков, могущих рассчитывать только на свои силы и на верного потребителя, умеющего ценить их добротные изделия и услуги.

С высоты номенклатурно-монополистических возможностей, когда получение одного привилегированного государственного, в частности военно-промышленного, заказа способно обеспечить многомиллиардную прибыль, муравьиная работа мелкого предпринимателя стала выглядеть жалким анахронизмом. А когда пришло время виртуальной экономики, основанной на ловкости имиджмейкерства и искусственном спросе, связанном с извлечением манипулятивной «интеллектуальной ренты», союз с контркультурной богемой обрел не только черты духовной близости людей, питающих отвращение к настоящим методическим усилиям, но и профессионального кредо.

С одной стороны, без разложения старой морали контркультурным авангардом современный рынок никогда бы не получил нового потребителя, воплощающего предельно «раскованную» и одновременно истерическую чувственность. С другой стороны, без услуг специалистов в сфере контркультуры, ставшей союзницей всего «контрреалистического», виртуального, паразитическая интеллектуальная рента не могла бы быть произведена. Если раньше контркультурный авангард находился по ту сторону системы буржуазного производства, в качестве ее критика, то теперь он интегрирован в эту систему в качестве создателя символических форм, на долю которых приходится ныне более половины стоимости товара. Натуральное содержание товара, связанное с его реальной потребительной стоимостью, — это та «архаичная» часть цены, доля которой непрерывно уменьшается под натиском создателей манипулятивной ренты, относящейся к психологическим комплексам потребителя, главным из которых является комплекс внутренней неполноценности.

Прежде, в культуре доброго старого времени, чувство неполноценности могло возникать на базе профессиональной несостоятельности личности. Сегодня такая несостоятельность мало кого волнует, ибо массовый человек идентифицирует себя преимущественно как потребитель. Нередко он готов выполнять самые унизительные, по меркам собственно профессиональной этики или этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности.

Все эти сдвиги, превращающие носителей антитрудовой контркультуры во властную элиту и в законодателей современности, получили особо наглядное проявление в постсоветских реформах в России, да и во всем постсоветском пространстве. Как уже отмечалось выше, главным условием, по которому бывшая партийная и гебистская номенклатура соглашалась сдать свой прежний режим «реального социализма», был статус новых собственников и сохранение статуса господствующего класса уже при новом режиме. По логике реального классового противостояния носителей старого и нового, партийная и гебистская номенклатура в лучшем случае должна была занять при новом режиме маргинальное пространство антисистемной оппозиции. А центральное пространство народной антиноменклатурной оппозиции должно было бы принадлежать носителям идеи народного капитализма — тех трудолюбивых, квалифицированных и инициативных людей, кому прежняя система идеологического и бюрократического надсмотрщичества не давала развернуться. Материальной основой народного капитализма могли стать многомиллиардные трудовые сбережения⁷¹.

Эти деньги невозможно было отоварить продуктами потребления — советская экономика, производящая преимущественно средства производства, к этому не была готова. В этих условиях в 1991–1992 гг. вставала дилемма: либо отоварить эти реальные деньги, организовав распродажу многомиллиардных средств производства, лежащих на складах предприятий мертвым грузом неликвидов, и тем самым заложить основы массового народного предпринимательства, либо — каким-то образом экспроприировать эти народные сбережения и объявить приватизацию после того, как они будут изъяты. Новый режим Б. Н. Ельцина пошел по второму пути. Искусственно организованная гиперинфляция в считанные недели уничтожила народные сбережения, и в результате процесс приватизации был монополизирован бывшей номенклатурой и давно уже вступившей с нею в тайный альянс торговой мафией.

Сегодня многие задаются вопросом: как случилось, что наша либеральная западническая интеллигенция, казалось бы, более всех настрадавшаяся от партийной и гебистской номенклатуры, так быстро и охотно признала режим номенклатурных собственников и в развернувшемся противостоянии между народом и новыми узурпаторами собственности активно заняла сторону последних?

Многие склонны приписывать это идеологическим причинам — ведь бывшая номенклатура объявила прозападный курс, а либеральная интеллигенция как раз и состояла из западников, мечтающих в процессе возвращения в «европейский дом» обрести свое «подлинное» отечество. Нельзя сбрасывать со счета и такой фактор, как догматическая слепота наших западников, неизменно отдающих предпочтение идеологическим «фактам» в противовес фактам реальным. Подобно тому как прежний социалистический авангард предпочитал не видеть зверств коллективизации и экономической разрухи, отдавая предпочтение сугубо доктринальным критериям, относящимся не к жизни, а к идее (социализм судили не по тому, что он представляет в действительности, а по тому, чем он должен быть, «по идее»), так ныне либеральный авангард демонстрирует удивительную доктрииальную слепоту, касающуюся массового провала в нищету и бесправие, предпочитая доверять не жизни, а новой «идее».

И все же все эти соображения не дают исчерпывающего объяснения, не затрагивают главной тайны. А она как раз и касается тайного консенсуса либеральной интеллигенции с представителями номенклатурного и даже номенклатурно-мафиозного капитализма на базе принципа богемной раскрепощенности и безответственности. Не требующая усилий безответственность и неподотчетность нормам — вот истинный секрет того «либерализма», на почве которого сошлись и помирились, казалось бы, столь разнотипные социальные персонажи, как чурающиеся настоящих предпринимательских усилий номенклатурные выходцы, чурающаяся закона торговая мафия и чурающаяся внутренней и внешней дисциплины западническая интеллигенция. Все они — адепты богемно-раскованной чувственности и богемного образа жизни. Не случайно они сегодня легко встречаются на всякого рода презентациях и банкетах и неплохо понимают друг друга. Достаточно отключить «наносные» черты, вызванные различием социального происхождения и воспитания, и включить голос новой чувственности, как понимание дается без всякого труда.

Революция раскованной чувственности — вот что объединило эти группы раньше и прочнее той революции в области собственности, которая, обделив массу интеллигенции, породила номенклатурно-мафиозный экономический альянс. Казалось бы, по этому экономическому критерию, который принято считать решающим, обделенная и обнищавшая интеллигенция должна почувствовать свое единство с народом, столь же обнищавшим и обделенным.

Но результаты социокультурных революций, касающихся богемной чувственности, для некоторых социальных слоев оказываются более значимыми, чем итоги социально-экономических революций (или контрреволюций). Свобода от ответственности как специфически интерпретированный проект освобождения, принадлежащий модерну, может, как оказалось, создать соблазн, превышающий по своей силе факторы, относящиеся к другой стороне этого проекта — творческой самореализации личности, требующей не чувственной расслабленности, а, напротив, предельной внутренней сосредоточенности и ответственности.

Если бы эмансипаторский проект модерна, вместо того чтобы включать столь противоречивые интенции, отличался цельностью и монолитностью, история нового и новейшего времени не дала бы столько драм и трагедий, срывов и отступлений. Богемствующая неангажированная личность, следующая закону возрастающей «экономии усилий» (в том числе и моральных), и самореализующаяся личность, истолковавшая свободу в смысле никому не передоверяемой профессиональной и гражданской ответственности и готовая к предельным усилиям моральной воли и творческого воображения, — вот две противоположные ипостаси, в которых проявился великий проект модерна. Современные либералы предпочитают сегодня выпячивать первую ипостась, замалчивая и компрометируя вторую. С этой целью и был изобретен постмодерн, аргументы которого в целом посвящены реабилитации первого типа и дискредитации второго, как якобы архаического.

Что здесь на самом деле бросается в глаза, так это то различное отношение к традиции и к сохранению преемственности, какое обнаруживает модерн в этих двух разных своих ипостасях. Богемствующий модерн рвет с традицией по тем же самым основаниям, по каким личность с отклоняющимся поведением рвет с моралью, а преступник с законом — для того чтобы не возникало поводов для жестокой самокритики и терзаний раскаяния. В горизонте такого модерна никакая реконструкция традиции не мыслится — все традиционное подлежит сбрасыванию с корабля современности. Напротив, модерн второго типа, связанный с проектом творческой самореализации, периодически обращается к традиции в поисках морального перевооружения. Традиция может отвергаться в своих запретительных и сковывающих моментах; но она признается заслуживающей уважения, признания и — возрождения в тех своих истоках и основаниях, которые касаются нашей подлинности — способности оставаться верными собственным идеалам, достойно выдерживать вызовы действительности, не быть марионетками внешних сил и обстоятельств.

Оцениваемые по этому критерию, некоторые типы традиционного опыта оказываются заслуживающими нашего признания — и не только в моральной сфере. Как показал опыт модернизации стран АТР, конфуцианская этика, сочетающая ценности знания с ценностями традиционной коллективистской лояльности и общего блага, может успешно соперничать с индивидуалистической протестантской этикой и ее превращенными формами, известными как «мораль успеха».

Основной парадокс модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напряжения нравственной воли, сегодня зачисляемой в разряд «пережитков». Как только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической расслабленностью, проекты модернизации и просвещения повисают в воздухе — ибо и для экономических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых в процессе овладения знаниями, квалификацией и адаптационным процессом в целом, требуется известный минимум аскетического усердия.

Вот он, парадокс: просвещение питается аскезой, и оно же, в условиях промотанной традиции, убивает ее. Этим парадоксом объясняются пагубные эффекты урбанизации: недавние выходцы из деревни, из традиционной среды, являются, как правило, истовыми служителями и энтузиастами модерна; издержки неадаптированности они возмещают усердием и привычкой переносить трудности. Горожане же третьего-четвертого поколения несут на себе ту же печать, что и капиталисты в третьем поколении, — печать декадентского безволия, скепсиса и нигилизма. В этом смысле шансы модерна зависят от разрешения одного вопроса: сумеют ли встретиться и заключить социокультурный и политический союз два исторических типа — традиционный доэкономический человек, обладающий избытком выносливости и нравственной воли, и постэкономический человек, осознавший цену недавно третируемых нравственных добродетелей и значимость постматериальных ценностей?

С одной стороны, это зависит от скорости разрушения традиционных социокультурных анклавов экономики человеком, у которого стремление «иметь» вытеснило все ценности, относящиеся к аутентичному «быть».

Грядущая волна постэкономизма может запоздать со своей помощью доэкономическому человеку, третируемому циничным модерном и теряющим всякую уверенность в себе. С другой стороны, это зависит от того, а не явится ли нам постэкономический человек в облике досужего стилизатора, возвращение которого к морали, религии и постматериальным ценностям — всего лишь эстетская игра и имитаторство?

Противоядием от этого может стать только нешуточная серьезность грядущего политического и культурного конфликта. Это, кстати, весьма вероятно: ввиду той угрозы обездоливания и унижения, которую несут в себе дельцы виртуальной экономики всем честным труженикам, последние могут не просто стать «протестным электоратом», но и попытаться реализовать свой протест в различного рода бунтах, политических и экономических саботажах. Такой саботаж деревни против экспроприаторского города Россия испытала в эпоху гражданской войны «зеленых» с красными комиссарами.

Сегодня молчаливое провинциальное большинство с не меньшим неодобрением наблюдает последствия разрушительного «либерального» эксперимента, инициаторами которого и на этот раз выступили столичные центры. Сегодня имеет место давно невиданное дистанцирование провинций от центра, деревни от города, молчаливого большинства — от крикливого «либерального» меньшинства. Это подрывает сам механизм модерна, связанный как раз с тем, что городские авангардные слои выступают в роли референтных групп для всей территориальной и культурной периферии — последняя жадно внимает им и горит нетерпеливым желанием стать «как они». Именно это желание исчезло сегодня: авангардные группы вызывают откровенное недоверие, презрение и отвращение.

Словом, с тех пор как новый социально-экономический и культурный авангард оказался вовлеченным в спекулятивно-экспроприаторские игры с нулевой суммой и переориентировался на стратегии краткосрочного выигрыша, ценой обмана большинства, ему грозит повиснуть в безвоздушном пространстве. Не случайно он несет в себе комплекс набедокуривших внутренних эмигрантов, находящихся в состоянии «готовности № 1». В одном случае это готовность к пиночетовской диктатуре, в другом — к поспешному бегству за рубеж; и та и другая питаются страхом мести и страхом пустоты.

Антигосударственные акции прозападного курса, чудовищные по своей необъяснимой «опрометчивости», могут найти удовлетворительное объяснение только в одном: основательно проштрафившаяся перед нацией, ненавидящая ее и ненавидимая ею элита надеялась на поддержку Запада в случае серьезного кризиса в отношениях с собственным народом. Это только для ранних прозелитов либерализма государственное капитулянтство перед Западом могло иметь какие-то идейные корни. Для «семьи» и олигархов геополитические уступки Западу были реальной платой за ожидаемую поддержку и покровительство.

Это циничное вероломство правящей элиты, уже знающей, что «главный враг — в своей собственной стране», и ведущей себя соответственно, может иметь самые неожиданные последствия.

Мы сталкиваемся со случаем еще небывалой компрометации модерна, эмансипаторская программа которого завершается полной эмансипацией новых буржуа от культуры и морали. Эта своеобразная «богема», тяготящаяся любыми продуктивными усилиями, так же как и любыми социальными и моральными обязательствами, нашла свою новую идеологию в лице философии постмодернизма. Как ни предосудительна данная философия по старым критериям истины, добра и красоты, одного только социального и нравственного негодования недостаточно для ее ниспровержения. Ожидаемый массовый протест в идеологической области так же не эффективен, как и стихийные выступления в политике. Прогнозируемая в рамках данного сценария поляризация предпринимательского класса на продуктивный и спекулятивный типы должна найти свое подтверждение в поляризации самого постмодернизма.

Только в том случае, если интеллектуальные возможности постмодерна будут взяты на вооружение представителями ныне оппозиционной среды, связанной с реальной экономикой, последняя получит шанс победить оборотней виртуального мира. В долговременном контексте это можно истолковать как проблему исторической выживаемости буржуазного класса как такового. Он не выживет, если не реабилитирует себя, решительно и бесповоротно размежевавшись с паразитарной «виртуальной экономикой».

В свое время М. Вебер реабилитировал капитализм, установив связь продуктивного предпринимательства с религиозной (протестантской) аскезой. Сегодня, когда глобальный образ нового капитализма в глазах всего мира формируют пиарщики виртуальной экономики, по-настоящему рискуя тем самым его репутацией, необходим новый идейный переворот. В значительной мере он уже запрограммирован теми многообразными альтернативными «пост», которые мировая культура стала вынашивать еще в 60-х годах. Посттехническая, постэкономическая, постиндустриальная, постматериальная цивилизация — вот большие культурные задания, адресованные альтернативным движениям современности.

Деятели неоконсервативной и монетаристской волны попытались эти задания замолчать или скомпрометировать; на деле они просто оказались отодвинутыми на будущее — на XXI столетие, которое становится нашим временем. 60-е годы — эпоха многообещающей творческой самокритики Запада — готовили совсем иной постмодерн, нежели тот, который создан противниками всяких твердых норм и правил. Разве экологическая критика технического модерна не представляет логику постмодерна (не в его нынешнем «виртуальном» понимании)?

Теперь, когда мы рассуждаем об исторических судьбах буржуазии, сегодня опять скомпрометированной новым спекулятивно-ростовщическим «авангардом», нам предстоит ответить на вопрос: может ли совпасть, в каких-то существенных моментах, линия размежевания внутри предпринимательского класса на продуктивный и контрпродуктивный типы с линией размежевания в рамках идеологии постмодерна? Одна ветвь постмодерна, ныне господствующая, связана со стремлением деморализовать альтернативные движения нашего времени, подменив контрпроект будущего всесмесительным релятивизмом и скептицизмом.

Другую ветвь, которую хотели обречь на засыхание, представляли «новые левые», «зеленые», участники гражданских альтернатив и протестных движений, объединенные, несмотря на всю свою пестроту, принципом новой ценностной иерархии, в которой «быть» значило выше, чем «иметь». Потребительское общество означало национальный консенсус, связанный с глаголом «иметь». Это грозило полным обесценением и потерей интереса к социальным и культурным предпосылкам процесса производства реального богатства: потребительскую психологию интересует один только голый результат.

Романтические альтернативисты-шестидесятники рассчитывали на революцию сознания, связанную с воздействием новых ценностей самих по себе. Потребительски пресыщенные представители «средне-высшего» класса их интересовали даже больше, чем бедняки, идеологически опекаемые «старыми левыми». Они полагали, что антипотребительскую революцию сознания совершат те, для кого ценности потребления представляют вчерашний день.

Действительность показала, что они ошиблись: средний класс по большому счету так и остался мещанским. Когда его представители оказывались перед лицом дилеммы: качество жизни или уровень жизни, ценности самоосуществления или потребительские ценности, они в большинстве случаев выбирали последнее.

Имманентной революции сознания, связанной со сменой фаз «иметь» и «быть», не произошло. Мы, современники виртуальной экономики, разрушающей основы материального благополучия миллионов людей, имеем основания предполагать, что антипотребительская революция сознания будет происходить не спонтанно, а под влиянием краха прежних завышенных потребительских ожиданий, и потому в авангарде ее скорее станут не потребительски пресыщенные верхи общества, а в который раз обманутые низы. В особенности ярко это происходит в постсоветском пространстве. С началом либеральных реформ начался реванш потребительских ценностей над не потребительскими. Как характерна при этом та поспешность, с которой новые идеологи объявили потребительскую мораль единственной современной, а всех ее оппонентов зачислили в разряд агрессивного традиционализма.

Советская интеллигенция 60-х годов, уже разуверившаяся в коммунистической идеологии, вполне понимала западных критиков потребительского общества и вслед за Э. Фроммом провозглашала первенство «быть» по отношению к «иметь». Новые либеральные догматики как будто все это забыли. Они требуют безоговорочной капитуляции перед ценностями потребления и «моралью успеха».

Всех выразителей постматериальных ценностей — а среди них доминировали авангардные группы городской интеллигенции, профессионально связанные с наукоемким производством и институтами информационного общества, — объявили приверженцами общинного традиционализма и тоталитарного коллективизма. И интеллигентский авангард сдал свои позиции перед натиском агрессивной среды новых буржуа, которых по действительным критериям производительной экономики скорее следует признать паразитарной потребительской средой, чем средой предпринимательской. Новая постматериальная революция сознания сегодня, после всех провалов либерального реформизма, идет уже не сверху, а снизу. Августовский (1998 г.) дефолт, разоривший миллионы постсоветских «челноков» и других адептов «открытой экономики», как оказалось, больше послужил реваншу постматериальных ценностей над материально-потребительскими, чем рафинированная критика потребительского общества. 1997 год в России следует считать пиком потребительско-индивидуалистической перестройки сознания.

Вторая половина 1998-го, после знаменитого финансового обвала, ознаменовалась реваншем постматериальных, нравственно-духовных и патриотических ценностей. Что именно здесь приходится на долю традиционного «доэкономического» человека и что на долю новейшего, постэкономического, сказать трудно. Важно отметить зачатки нового консенсуса между низовым доэкономическим человеком и постэкономическим человеком — авангардом грядущей эпохи. О такой ценности, как спокойная совесть и душевная гармония, в 1997 году вспоминали 69,3% опрошенных респондентов, в 2000 году — 93,8%; главенство материальному благополучию перед ценностями самоопределения и профессиональной самореализации в 1997 году отдали 58,3%, в 2000-м — только 33,7%; с 38% до 67,5% возросло число лиц, идентифицирующих себя с единственной родиной — Россией; соответственно в 2,5 раза снизилась доля лиц с неопределенным гражданским самосознанием⁷².

Моя гипотеза состоит в следующем. Опасно разросшаяся виртуальная экономика, основанная на паразитарном бизнесе финансовых спекулянтов, грозит поглотить все плоды научно-технического прогресса, реализованные в продуктивной экономике. Мало того: такая демонстративно высокая «прибыльность» грозит отвратить от продуктивных видов деятельности наиболее мобильные элементы современного социума, не желающие проигрывать вместе с проигрышем всего того, что воплощает терпение, добросовестность и порядочность.

Сегодня «Иосифово пророчество» применительно к будущему нашей цивилизации может быть перефразировано так: тощие коровы виртуальной экономики съедят тучных коров научно-технического прогресса. Масштабы дефолта, связанного с обрушением глобальной пирамиды «МММ», многократно превысят августовскую катастрофу 1998 года. Условия жизни сотен миллионов людей, сегодня на основе ложной идентификации причисляющих себя к потребительскому обществу, снова станут экстремальными. В этих условиях понятия адаптированности и неадаптированности роковым образом изменятся. Самыми неадаптированными окажутся те, кто доверились новой либеральной пропаганде и ценностям морали успеха. Заново окажется затребованным аскетический опыт во всех его проявлениях — от неприметной бытовой аскетики неприхотливых «извозчиков повседневности» до аскетики социального и воинского служения, жречества и пророчества.

История, судя по всему, повторяется. На рубеже XIX–XX веков либералы и технократы всех мастей обещали вечный мир, процветание, благоденствие и «безграничную свободу». Те, кто в самом деле поверили им, в XX веке оказались самыми неприспособленными. «Железный век» потребовал от людей качеств, которые большинству адептов прогрессивных идеологий XIX века показались бы крайне архаичными. Кажется, история повторяется на новом витке и в еще более ужесточенном варианте. На рубеже веков и тысячелетий новые либералы решили дать «последний бой» тысячелетней архаике, связанной с жертвенной и аскетической моралью. Радикалы постмодерна вознамерились превзойти радикалов модерна в деле ниспровержения всех традиционных запретов и нравственных ограничений.

В результате они взрастили тех самых «худых коров» массового антипрофессионализма, коррупции, пренебрежения всяким долгом и ответственностью, которые непременно съедят «тучных коров» прогресса, вскормленных на пастбище прежней культуры. Конечным итогом новейшей культурной революции скорее всего станет еще не виданный обвал. И на фоне этого гигантского обвала ценности индивидуалистической морали успеха покажутся столь утопичными и иллюзорными, что большинству их нынешних адептов останется только изумляться собственной доверчивости.

Новую революцию сознания, связанную с возрождением постматериальных ценностей, возглавят не «изначально проницательные» — зачинщики альтернативных движений шестидесятничества и их прямые продолжатели, а разочарованные и обманутые адепты сегодняшнего либерального мифа. Они не простят нынешним «учителям раскованности» ни своих иллюзий, ни тем более того, чем за них пришлось впоследствии уплатить. Таким образом, революция постматериальных ценностей обещает быть очень радикальной и непримиримой — поскольку питаться она будет энергетикой обиды и отчаяния.

Как поведет себя перед лицом ее предпринимательский класс — та его часть, которая осознает всю бесперспективность следования за магнатами спекулятивно-ростовщического глобализма?

Для разработки сценариев грядущего важно учитывать законы исторической драмы: возврат к продуктивному принципу в экономике не может не сопровождаться решительным противостоянием нынешнему виртуальному комплексу во всех его составляющих.

Если дельцы виртуальной экономики ведут себя как безответственная богема, презирающая порядок, долг и дисциплину, то будущие адепты продуктивного принципа станут самоопределяться как аскеты долга, морального закона и накопления. Если финансовые спекулянты эксплуатируют идею открытого общества для беспрепятственного вывоза награбленных капиталов за границу, то новые аскеты накопления станут решительными сторонниками крепких государственных границ, протекционистской защиты национальной промышленности, ценностей патриотизма.

Если интеллектуальная богема и полубогема, создающая и обслуживающая «дутую» интеллектуальную ренту, исповедует постмодернистскую всеядность и приблизительность, многозначность неверифицируемых смыслов, к которым неприложимы четкие критерии «да» и «нет», то реставраторы продуктивного принципа непременно заявят о себе и как реставраторы четких принципов строгого знания, поддающегося недвусмысленной опытной проверке. Категория опыта вернет себе центральное значение в интеллектуальной сфере, потеснив двусмысленный постмодернистский символизм.

Кое-какие прецеденты в этом направлении уже были созданы неоконсервативной волной на Западе. Зачинатели неоконсервативного переворота исходили из нескольких презумпций:

— из того, что наряду с богемствующей интеллигенцией, промотавшей национальное, культурное наследие в процессе безответственной «игры в бисер», существует национально ответственная интеллигенция, в то же время ничем не уступающая мондиалистской богеме по профессиональным критериям современного духовного производства;

— из того, что наряду с крикливым меньшинством, монополизировавшим средства массовой информации, существует консервативное «моральное большинство», сохранившее нетленные духовные ценности;

— из того, наконец, что возможен и необходим союз неоконсервативной интеллигенции с молчаливым большинством, заключенный в обход компрадорского «крикливого меньшинства».

Мы сегодня вправе исходить из сходных предпосылок. Никто не станет отрицать, что между нынешним либеральным авангардом и молчаливым большинством народа, терпяющим невиданную нужду и лишения, ныне пролегла настоящая пропасть. Сегодня народ отлучен и от действительного участия в политике (его потребность в политической оппозиции удовлетворяет сама власть, подсовывая ему провокаторов), и от средств массовой информации. Вынужденное молчание народа в условиях растущего возмущения политикой верхов становится все более драматическим. Если российская интеллигенция еще сохранилась как специфический социокультурный феномен, сочетающий жреческие и пророческие функции в нашем теряющем духовность мире, то она непременно выделит внутри себя тот костяк, которому суждено будет озвучить немой протест народа. В русской истории действуют два тайных принципа:

— союз грозного царя с народом против изменников-бояр;

— союз пророчествующей церкви с «нищими духом» против сильных и наглых;

Изучение мировой истории показывает, что это — архетип не только нашей культуры, но и всех монотеистических культур. Множество ссорящихся богов создает «постмодернистскую» ситуацию, удобную для тех, кому выгодна неопределенность морально-правовых и ценностных критериев. Но монотеизм исключает эту лукавую двусмысленность социальных и нравственных оценок, как и двусмысленность долгосрочной исторической перспективы.

Эффекты постмодернистского многобожия в «либеральную» эпоху мы на себе уже испытали. То, что это многобожие выгодно ловкачам виртуального мира, клянущимся в невозможности отличить истину от лжи и добро от зла, вряд ли у кого еще остались сомнения. Вопрос, следовательно, в том, в каких формах в грядущую постлиберальную эпоху будет восстановлена культура единобожия — нетерпимая к лукавству и двусмысленностям в важнейших вопросах человеческого самоопределения. Важно с этих позиций оценить некоторые старые и новые идеологии XX века — какие из них могли бы вписаться в монотеистическую доминанту постлиберальной эпохи.

Начнем с социал-демократической идеологии. На нее сегодня возлагают некоторые надежды те, кто уже понял бесперспективность современного либерализма, выродившегося в социал-дарвинизм, в безграничное потакание сильным и приспособленным в ущерб нравственности, справедливости и цивилизованности. Обращают внимание и на то, что на Западе, в соответствии с известными законами «смены фаз», деятелей неоконсервативной волны сменяют социал-демократические правительства. Наконец, можно указать и на то, что социал-демократическая политика включает близкий нашему менталитету акцент социального равенства и социальной справедливости. Что можно ответить на это?

Во-первых, необходимо отметить, что социал-демократический ответ на современный либеральный «беспредел», на бесцеремонный выход экономической элиты во главе с ее финансовым авангардом из системы гражданского консенсуса является неадекватно слабым, невнятным. Нынешние социал-демократы на Западе по-настоящему не ответили на вызов либеральных монетаристов и атлантистов ни в области внутренней политики, ни в области внешней, касающейся эксцессов «однополярности». Да и коллизии нашей переломной, по большому историческому счету, эпохи не таковы, чтобы их можно было разрешить в рамках ритуальной смены республиканцев демократами, консерваторов — лейбористами, христианских демократов — социал-демократами. Российский избиратель интуитивно чувствует это: наша новоиспеченная социал-демократическая партия едва набирает 1% голосов.

Дело в том, что в культуре назревает жесткая реакция на расточительные эксперименты модерна в форме новой аскезы. Социал-демократическое течение ближе к модернистской доминанте расточительного эмансипаторства, чем к аскезе и самодисциплине.

Совсем недавно общей культурной реакцией на это расточительство воспользовались западные неоконсерваторы. Они критиковали попустительство леволиберального и социал-демократического комплекса, социальное государство за вскормленную им «субкультуру пособий» (социального иждивенчества), прожектерство и утопизм. Но, как оказалось, монетаризм и кейнсианство, правый либерализм и социал-демократия борются между собой внутри общей попустительской доминанты модерна. Речь просто идет о том, кому преимущественно будет адресовано это попустительство.

В социал-демократическом варианте речь идет о баловнях из низов — тех, кого левые считают «социально близкими». В либеральном варианте — о баловнях из числа верхов, которые давно уже тяготятся тем, что правовое государство норовит обращаться с ними «как со всеми», хотя каждому ясно, что они не такие, как все. Для меня лично очевидно одно: вернуть в систему современного гражданского консенсуса даже ту часть предпринимательского класса, которая тяготеет к продуктивной экономике и готова порвать со спекулятивно-мафиозными дельцами виртуальной экономии, на основе социал-демократической платформы не возможно. Если вы хотите потребовать от предпринимательского класса национально ответственного поведения со всеми вытекающими отсюда служилыми тяготами, вы не можете одновременно снисходительно относиться к низовой «субкультуре пособий» и в духе «демократии равенства» одинаково вознаграждать радивых и нерадивых, работающих и неработающих.

Грядущий социокультурный и политический переворот в духе этики социального служения, аскезы и ответственности предполагает по меньшей мере равенство в жертвенности. По опыту российской истории мы знаем, что утрата национального единства происходила тогда, когда верхи односторонне нарушали консенсус служилого государства, как это было, например, после указа Петра III о золотой вольности дворянства.

Новый, «западнический», то есть неслужилый статус дворянства, которому позволено было вести вольную частную жизнь, обессмыслил, в глазах крестьянства, всю систему крепостничества, ибо одно дело обслуживать дворянина — воина и слугу государства, другое — обслуживать безответственного сибарита и расточителя.

Реформы 1991–1992 годов таким же образом нарушили у нас систему гражданского консенсуса, установленную при сталинском режиме. Бывшие партийные верхи рвали со своим служилым статусом, приватизировали государственную собственность и стали на особицу вести «западный» образ жизни. Словом, они воспользовались постсоветской либерализацией вполне профессионально, качественно улучшив свой общественный статус и насытив все новые свободы весомым (для себя) социальным содержанием. На долю низов осталась символическая удовлетворенность формальными свободами, никак не затрагивающими их изнуряющую повседневность.

Сегодня на повестку дня встал вопрос о восстановлении гражданского консенсуса в каких-то новых социальных и политических формах.

По моему мнению, этот консенсус не может быть достигнут в форме простого реванша обманутых низов над деятелями номенклатурной приватизации. Поэтому ни коммунистическая, ни социал-демократическая идеи здесь не годятся — не говоря уже о том, что первая из них скомпрометирована тоталитарным режимом.

В самом деле, если уж в обществе (как и в современной культуре в целом) сложился консенсус по поводу того, что рыночной экономике нет альтернативы, то ясно, что настоящая альтернатива лежит за пределами таких старых дихотомий, как план — рынок, коммунизм — либерализм, социал-демократия — монетаризм. Истинная дилемма лежит в иной плоскости и касается выбора между паразиторной культурой виртуальной экономики и аскетически-мобилизованной культурой реальной продуктивной экономики, способной на реальные инвестиционные накопления и долгосрочную хозяйственную ответственность.

В рамках такой дилеммы перед всеми постсоветскими государствами встает трудная задача: привлечь к делу национального возрождения национальный капитал, решительно оторвав его от компрадорского капитала со всеми его спекулятивно-виртуальными «играми». Речь идет об опоре на национальную среду упрямых трудоголиков, неутомимых, требовательных к себе и другим предпринимателей, сознательно противостоящих давлению растленной субкультуры гедонизма, богемной и криминальной вседозволенности. Все это указывает на нечто значительно более консервативное, монологичное и внутренне мобилизованное, чем социал-демократический комплекс, объединяющий либеральных социалистов, социальных либералов, адептов эмансипации, вечного мира и иных разновидностей социального утопизма.

Обратимся к другим цветам современного идейно-политического спектра. Как сказал поэт, «новому времени новый костюм нужен для нового дела». Это означает, что нам следует ожидать появления либо какой-то новой жесткой идеологии — наследницы монотеистического архетипа, либо соответствующей реконструкции уже известных идеологий. Современному обществу предстоит заново переистолковать важнейшие ценности модернистской эпохи — такие, как демократия, гуманизм, справедливость, равенство, самоопределение и др.

В предшествующий период расслабленного, декаденствующего модерна перечисленные ценности были истолкованы в общем попустительски-гедонистическом ключе, в контексте тенденции к демобилизации духа, разбалансированности и расслабленности. Поздний модерн стал формировать человека, не способного на длительное планетарное сосуществование в силу дефицита социальной, моральной и экологической ответственности. Подобную тенденцию необходимо прервать, если человечество желает выжить на планете, уже истощенной и перегруженной безответственными практикантами школы перезревшего модерна.

Инициаторы давно назревшей альтернативы вскорости обратятся к тем текстам и заветам культуры, в которых смогут найти противоядие от безответственности и попустительства во всех его формах. Их главной мишенью станет нынешняя идеология либерализма, с ее скандальными призывами «не стесняться». Классические ценности демократического модерна, по-прежнему воодушевляющие умы и сердца, предстоит отбить у либералов и насытить новым содержанием. Важнейшие из ценностей демократической классики — автономия, самоопределение, самореализация. По большому счету, они требуют не расслабленности в духе гедонистического «эмансипе», а предельной внутренней сосредоточенности, самодисциплины и самообладания. Равенство в самодисциплине, в профессиональной и гражданской ответственности, в готовности выносить бремя нашего жесткого евразийского пространства — вот основания нового гражданского консенсуса.

Сегодня он нарушен монадами мондиализма — теми, кто готов менять отечество, если оно слишком много требует. Одни, привязанные к родине, к евразийскому «месторазвитию», несут свое бремя, другие позволяют себе выбирать, где лучше; одни живут едиными стандартами, другие позволяют себе двойные.

В современном идейном спектре есть особая ниша, сегодня активно заполняемая сторонниками экологической идеи. Идея эта стоит того, чтобы к ней присмотреться внимательнее. В нынешнем своем виде она страдает амбивалентностью. С одной стороны, она выражает оправданную самокритику западной технической цивилизации и построенного на ее основе потребительского общества со всей его алчностью и безответственностью.

С другой стороны, на формирование экологической идеи на Западе повлияла молодежная контркультура, задумавшая с помощью этой идеи обосновать свое бегство от трудовых и воинских повинностей, от всего того, что попахивает мобилизацией и дисциплиной. «Зеленые» критикуют индустриальное общество не только за его экологическое расточительство, но и за спрятанный в нем дисциплинарный дух накопления. В этом пункте «зеленые» являются союзниками или предтечами постмодерна, обосновавшего тотальную «демобилизацию» современной личности.

Главный вопрос как раз и состоит в том, чего именно требует от нас ситуация современного глобального кризиса: тотальной демобилизации как залога того, что каким-либо жестким практикам и технологиям, опасным для природного равновесия, будет положен конец — дезертиры технической цивилизации лишат их необходимого человеческого материала, — или, напротив, качественно нового уровня мобилизованности и ответственности. Те «реформаторы», которые инициировали процесс деиндустриализации во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве, могут найти себе и экологическое алиби, ибо разрушение промышленности, несомненно, сопровождается какими-то снижениями экологической нагрузки. Но можем ли мы считать, что именно в процессе таких разрушений, в ходе инициированной либералами энтропии в самом деле решаются глобальные проблемы современности?

Разумеется, нет. Либеральный эксперимент сопровождается снижением всякого контроля и ответственности — в том числе и применительно к экологической области. Разрушение индустриальной инфраструктуры готовит еще не слыханные технологические катастрофы, симптомы чего мы наблюдаем уже сегодня. В целом следует подчеркнуть: дух «дезертирства», воспетый многими представителями контркультурного экологизма, — это тлетворный дух, на который никакие особые надежды возлагать нельзя.

«Зеленые», вышедшие из контр культуры, противопоставляют культуру природе, разделяя вместе с либералами утопию «естественного человека», со всеми его «laissez faire». Им хочется думать, что уход из дисгармоний современной культуры автоматически гарантирует приобщение к природной гармонии; снимая с себя бремя какой бы то ни было социальной мобилизованности, мы якобы превращаемся в блаженного вольтеровского дикаря, в котором мудро правит сама мать-природа. На самом деле природа давно уже сама не выпрыгивает в окно, будучи некогда выгнанной в двери. Экологическая аскеза, в самом деле позарез нужная человечеству, вытекает отнюдь не из расслабленности, не из морального и социального дезертирства. Опыт показывает, что сбросившие с себя всякую социальную ответственность дезертиры, как правило, становятся мародерами, в том числе и экологическими.

Скорее всего нам предстоит реинтерпретировать старую буржуазную этику накопления, включив сюда и аскезу экологического накопления. Накопление в социокультурном смысле означает воздержание от потребительства в пользу более или менее долгосрочных инвестиций. Природу можно на этом языке интерпретировать как экологический капитал человечества, требующий специальных инвестиций. Подобно другим видам долгосрочного инвестирования, экологическое инвестирование предполагает ответственного и рачительного хозяина, хорошо сознающего, что у него нет другого дома, чем этот, исконный, другой земли, чем родная земля.

Новолиберальное открытое общество «формирует безответственных кочевников мондиализма, которые любым видам долгосрочного инвестирования предпочитают краткосрочные спекулятивные игры, предполагающие готовность мгновенно исчезнуть, захватив награбленное. Преодолеть эту разрушительную экспансию мондиализма можно только совместными усилиями тех, для кого национальная территория — единственный дом, о социальном, экономическом и экологическом благополучии которого надо неустанно заботиться. В борьбе с безответственно-гедонистической психологией мондиалистических временщиков, не способных сберегать и накапливать, должен быть мобилизован консервативный дух сбережения и накопления, который всякого рода богеме наверняка покажется авторитарным.

Старая консервативная дихотомия, разделяющая тех, кто привержен своему дому, и добровольно бездомных кочевников удачи, в наших условиях насыщается высокосовременным смыслом. Глобальные проблемы требуют не психологии мигрантов, готовых покинуть экологически и социально захламленное «пространство», а психологии добросовестных возделывателей, которым некуда мигрировать и не на что менять родную землю. Идентичность людей как жителей данной земли, данной страны и региона — это та старая категория, которой суждено наполниться новым смыслом в наше время тотального противостояния мондиалистов и патриотов. Из истории буржуазии как класса мы знаем, что мелкое и среднее предпринимательство всегда занимало консервативно-националистические позиции, тогда как финансовые магнаты тяготели к космополитизму и компрадорству.

Сегодня, когда главная линия водораздела лежит между продуктивным и спекулятивно-ростовщическим типами культуры (в широком смысле, охватывающими и «базис» и «надстройку»), национальный капитал в целом совпадает с продуктивной экономикой, мондиалистский — с контрпродуктивной — виртуальной. Идея защиты национальной территории от всякого рода загрязнений — социокультурного, морального, экономического — способна объединить тех, у кого нет «второй родины», и стать основой антикомпрадорского национального консенсуса.

В этом контексте экологическая идея выступает очищенной от всяких «контркультурных» примесей и во многом обретает авторитарные черты. Программа экологического сбережения (накопления), как и программа экономического накопления, обнаруживает свою антигедонистическую, антипотребительскую, антилиберальную направленность. Экологические квоты и экологическая цензура на всякого рода расточительные практики, разрушающие природу в угоду гедонистическим аппетитам, — вот одна из составляющих грядущей консервативной реакции на либерализм с его двойными стандартами: гедонистическим попустительством для избранных и социал-дарвинистской безжалостностью для «отлученных». Здесь создается почва для нового гражданского консенсуса, объединяющего людей не на платформе общей безответственности и всеядности «постмодерна», а на почве новой социально-экологической аскезы. Данная аскеза выступает здесь в статусе доминантной идеи: под знаком ее формируются и другие формы аскезы, символизирующие поворот от гедонистического комплекса, раскалывающего общество на приобщенное меньшинство и отлученное большинство, к консервативно-охранительному комплексу, объединяющему нацию на платформе общепатриотической аскезы.

Этот поворот способен повлиять на способ организации общества в целом. Привычный нам способ организации, возникший вместе с индустриальным обществом, — отраслевой. Он означает, что поселения формируются как приложение к предприятиям, а социальная стратификация людей совпадает с промышленным разделением труда. Люди, живущие по соседству, но связанные с другими отраслями профессиональной деятельности, воспринимаются как посторонние — реальных связей с ними нет.

Напротив, люди, бесконечно далекие территориально, но объединенные в рамках гигантского отраслевого комплекса, идентифицируют себя как социальную общность — классовую, профессиональную, технологическую, организационно-управленческую. Горизонтальные межотраслевые связи при этом оказываются недоразвитыми; преобладают связи по отраслевой вертикали. Так формируется человек, ничем местным не интересующийся, бесчувственный к территориальным связям, к зову почвы, ландшафта, культурной традиции. Территории при этом выступают всего лишь как источник ресурсов и «пустое» пространство, которое подлежит расчистке под ведомственный профиль. Все это и сформировало особых кочевников технической цивилизации, лишенных территориальной культурной идентичности.

Большая экологическая идея способна перевернуть перспективу, символизируя переход от отраслевого к территориальному человеку. Это само по себе способно в корне изменить менталитет и сенсорику современного человека. Повышенная чуткость к территории, со всеми ее латентными импульсами и связями, означает смену привычного горизонта и всех установок, унаследованных от эпохи модерна. Территориальная доминанта способна выступить как мощный генератор горизонтальных связей, формирующих нового общинника. Но напрасно было бы выдвигать в этой связи обвинения в ретроградности. В конечном счете, как свидетельствует современная теория управления, развитие прямых горизонтальных связей представляет собой демократическую альтернативу авторитаризму, централизму и бюрократизму.

Цивилизация прочных территориальных связей и территориальной ответственности может показаться невыносимо авторитарной только безответственным кочевникам потребительского общества, предпочитающих пассивные социальные роли. Настоящее гражданское общество, как уже отмечалось выше, представляет собой мобилизованную территориальную общину (полис), сообща решающую все проблемы, возникающие на местах. Если потребительское общество строится на дихотомии рабочего и свободного времени, каждое из которых является предельно обескачественным в территориальном отношении, то общество, сформированное по территориальному принципу, будет интенсивно развивать третий тип социального времени, посвященного местной гражданской самодеятельности.

Такая самодеятельность исключает привычную расслабленность и социальную анемичность потребительской психологии, пуще всего боящуюся настоящих гражданских усилий и ответственности. По критериям привычного потребительского гедонизма мобилизованное общество территориальной демократии может восприниматься как невыносимо авторитарное, спартанское. Речь идет о демократии хозяев собственного города, поселка, региона, а хозяину противопоказаны равнодушие и расслабленность. Горожанин модерна пуще всего ценит анонимность, возможность затеряться в толпе, выступать не узнанным и не призванным.

Но демократически организованные общины, требующие перманентного гражданского участия, исключают безответственную анонимность: здесь все знают, кто за что отвечает в данный момент и в данном месте. Современная цивилизация более всего страдает от кочевников глобализма, не имеющих никаких «местных обязательств». Сама деформация современного капитализма, на глазах вырождающегося в спекулятивно-перераспределительную систему, раскидывающую финансовые сети по всему миру, в значительной степени объясняется подменой территориального принципа организации отраслевым. Последний, будучи доведенным до своего логического завершения, порождает тот самый отвращенный от всего местного глобализм, который фокусирует социальный, моральный и цивилизационный кризис современности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что вероятной реакцией на него станет новое возвращение к территориальному принципу организации общества, в котором привязка к территории становится школой возрождения гражданской ответственности. Доминанта экологизма здесь тоже не случайна. С одной стороны, она скрепляет территориальную идентичность, способствуя противопоставлению жителей региона, защищающих родную местную среду от пришлых расхитителей и загрязнителей. С другой стороны, она имеет мировоззренческо-методологическое значение. Подобно тому как природа представляет собой не конгломерат мертвых тел, а систему биоценозов, территория также воплощает некую скрытую целостность, высветление которой и на языке политики, и на языке теории управления дает необычайные эффекты.

Сегодня даже промышленное производство страдает от недоразвитости межотраслевых связей, вызванной дефицитом территориальной координации. Что же касается социального и духовного производств, непосредственно обращенных к человеку, то они в принципе могут полноценно развиваться только как взаимосвязанный комплекс. Если информационное общество преимущественно ориентировано на человеческий, социальный капитал, то становится ясной незаменимая роль территориальных связей как способа концентрации этого капитала. Социальная и культурная инфраструктуры не могут быть сугубо отраслевыми, они обращены к человеку как таковому, во всем многообразии его общественных свойств и отношений.

Сегодня масса наиболее ценной информации, производимой в различных отраслях духовного производства, рассеивается в межотраслевом пространстве, не находя адекватного применения. Относительное перепроизводство знания, (которое стало предлогом для «либеральных» программ свертывания науки, культуры и образования) объясняется не тем, что оно объективно является излишним, а тем, что отраслевая разобщенность современной социальной практики мешает его полноценной реализации. Многие виды знания остаются как бы ничейными, безадресными.

Территориальный принцип организации, восстанавливающий социальную целостность на месте нынешних отраслевых конгломератов, способен качество повысить способность нашей цивилизации аккумулировать новые типы знания, в особенности социально-гуманитарного, остающегося маргинальным по меркам «технической цивилизации». Столь же большое значение территориальный принцип имеет для перевода новой социально-гуманитарной информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, становясь основой созидательных гражданских решений. Территориальные факторы концентрации социального капитала (вместо его отраслевого дробления) сегодня являются предпосылкой подъема гражданского общества в специфическом значении его как самодеятельного гражданского полиса.

Если проект эмансипации истолковывать в гедонистическо-потребительском смысле — как право, на социально неангажированное существование ко всему безразличных индивидуалистических монад, то возврат к территориальному принципу организации покажется шагом назад. Если же мы понимаем эмансипацию в смысле гражданской ответственности и права на участие в решениях, то территориальный принцип можно оценить как новую ступень в развитии современной политической цивилизации.

ВТОРОЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ГЛОБАЛИЗМ

В рамках данного сценария глобализация рассматривается как непререкаемый вектор развития — альтернативы можно искать в рамках самого глобализма, а не вне или в противовес ему.

Данному варианту сообщает убедительность тот факт, что он лучше вписывается в систему ожиданий и установок, внушенных нашему современнику эпохой модерна.

Речь, таким образом, идет не о консервативной критике модерна, а о его имманентной самокритике, представленной теми, кто сами к нему себя причисляют, но требуют перераспределения его благ в свою пользу. С позиций этой имманентной критики перекосы глобализма могут быть истолкованы как результат его монополизации определенной общественной группой — речь идет, в первую очередь, о финансовой элите. Она первой освоила возможности, вытекающие из глобализации, и своекорыстно, приватизировала их. Ответ на этот вызов заключается в том, чтобы и другие социальные группы, со своих позиций и в своих интересах, освоили возможности глобализации и тем самым на новом уровне восстановили систему сдержек и противовесов. Методологически это соответствует тому, что израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт называет «многочисленностью модернизмов в век глобализации»⁷³.

Здесь предполагается право каждой социальной группы или типа культуры на свой лад реинтерпретировать модерн и встраивать свои альтернативы в его пластичную ткань. Одно дело — сетовать на глобализацию, на сегодня воплощающую мировую власть финансовой элиты и транснациональных корпораций, ушедших из-под национального контроля. Другое дело — попытаться противопоставить глобальным организациям капитала глобальную организацию труда, глобальной «исполнительной власти», воплощаемой однополярным господством США, глобальную «законодательную власть», объединяющую ныне политически не защищенное большинство, относящееся к странам мировой периферии.

Если глобализацию узурпируют известные политические силы, то выход может быть не в том, чтобы противостоять глобализации и оспаривать ее как принцип, а в том, чтобы расширить свое участие в этом процессе, попутно исправляя его перекосы.

Иными словами, в отношении глобализации нельзя занимать позиции луддитов — разрушителей машин. Техническая цивилизация как воплощение модерна — не столько источник социального неравенства, сколько его отражение. Коррекция социального неравенства влечет за собой соответствующую коррекцию в структуре самого технического прогресса и распределении его результатов. Так, вначале впечатляющие технические новации становятся достоянием привилегированных слоев; со времен возникает эффект демократической массификации этих новинок: они дешевеют, становясь доступными широкому кругу потребителей. Не этой ли логике будет подчинен и процесс глобализации? Сегодня его монополизировали привилегированные группы и страны, завтра он может стать доступным для следующей за ними периферии. Важно только не поддаться иллюзиям оптимистического фатализма — надеждам на анонимные законы прогресса, которые автоматически, без наших специальных усилий, устроят все наилучшим и наиболее справедливым образом.

В эпоху модерна социальные привилегии носят не столько структурно-морфологический, сколько динамический характер. Привилегия выступает как опережающее приобщение известных социальных групп и инстанций к процессу, в принципе имеющему общедоступный характер. Таким образом, привилегия реализуется в известном временном интервале, отделяющем существование той или иной «новинки» в штучном или мелкосерийном варианте от стадии ее массового серийного производства. В такой парадигме кризис глобализации может быть оценен как временная фаза, отделяющая элитарную стадию в развитии процесса глобализации от его массовой стадии.

Уместно подчеркнуть, что прогностический сценарий, выстроенный на основе данной парадигмы, отнюдь не предполагает бесконфликтности. В политическом отношении он не менее драматичен, чем предыдущий, ибо из того факта, что процесс глобализации, в принципе, можно демократизировать и унифицировать по единым критериям социальной справедливости и демократической доступности, вовсе не следует, что те социальные силы, которые уже освоили его как свою привилегию, не станут ожесточенно сопротивляться и не спровоцируют тем самым новые гражданские и мировые конфликты и даже войны.

Для прогнозирования событий по данному сценарию важно оценить глобализацию по культурно-антропологическому и социально-психологическому критериям. Именно: какие человеческие типы легче становятся глобалистами, то есть достигают той степени пространственной и межгрупповой мобильности, которая лежит в основе всякого рода планетарных интернационалов. По этому критерию наименее приспособленным к глобализации оказывается тип предпринимателя-трудоголика, сохранившего реликты патриархальной морали и связь с «почвой». Этот тип правого националиста оказывается наиболее отлученным от всякого рода «интернационалов». Сам язык его, лаконичный, прямой, привязанный к реальности, менее всего годится для следования идеологической моде и эффектных манифестаций.

По антропологическому критерию к глобализации восприимчивы два типа: ростовщическо-спекулятивная среда с группирующейся вокруг нее потребительско-гедонистической «богемой» массового общества, с одной стороны, и левый авангард с группирующейся вокруг него легковоспламенимой «революционной богемой» — с другой.

По сути дела, оба эти типа представляют разновидности homo ludens («играющего» человека досуга).

Задолго до того, как спекулятивная диаспора создала свои виртуальные миры в области экономики, левая революционная диаспора стала создавать виртуальные миры политики со всеми ее мифами «светлого будущего».

Посткоммунистическая фаза мирового социокультурного цикла, сменившая леворадикальную фазу, казалось, навсегда похоронила этот тип. Но, судя по тому, сколько злоупотреблений успели сделать либеральные активисты антикоммунизма, скольких богов они оскорбили, сколько святынь осквернили, нам следует ожидать возможной обратной реакции. Сценарий, связанный с консервативно-патриархальной реакцией, был представлен выше. Он отражает и реакцию на процесс глобализации как таковой. Но весьма вероятно, что процесс глобализации будет продолжен и в следующей фазе мирового социокультурного цикла, связанной с возвращением к леворадикальной политической доминанте. Важно уяснить себе, кто именно будет воплощать эту фазу.

Было бы весьма наивным ожидать в этой связи очередного «конца истории», связанного с воплощением утопий «светлого будущего». Грядущая постлиберальная фаза, как и современная либеральная, будет подпитываться весьма земными, грешными мотивами и энергиями, связанными с жаждой власти, престижа, влияния.

Парадокс глобализации в ее нынешней либеральной фазе состоит в ослаблении духовной власти как таковой. Развенчатели коммунистической утопии не заботились о том, чтобы люди отныне вообще не воспламенялись какой бы то ни было верой, оставались глухими к патетике как таковой, к харизматическому типу восприятия. Касту брахманов, кажется, решено было вообще упразднить навсегда, добившись атрофии религиозно-ценностного чувства. По этой части современный либеральный эксперимент надо признать не менее экстравагантным, чем марксистские эксперименты, связанные с упразднением рынка. Объявив «смерть идеологического мифа», современные прагматики отдали человеческое сознание и чувственность на откуп мелким шарлатанам экстрасенсорики, ведовства, астрологии и прочих поделок импровизированного неоязычества.

Последствия всего этого уже ощущаются. Наш дезориентированный современник, избавленный от всякой опеки со стороны признанной духовной власти, оказался столь уязвимым перед стихией разнузданной чувственности, что это грозит подрывом всех сложившихся институтов цивилизации. Мы убеждаемся, что современный либерально-позитивистский миф о конце идеологий и ненужности духовной власти вообще оказывается еще более опасным и разрушительным, чем коммунистические мифы об отмирании государства и упразднении рыночных отношений.

Коммунистическими мифами в свое время воспользовались бесчисленные жрецы нового учения, а также чиновничья бюрократия. Современные либеральные мифы пришлись как нельзя кстати всем тем, кто организует разнообразные теневые практики и тяготится крепкой государственностью, равно как и цензурой нравственного сознания.

Великую криминальную революцию современности, грозящую размыть сами основы цивилизованного существования, невозможно остановить, не восстановив крепкую государственную и не менее крепкую духовную власть. Криминализированные либералы на это в принципе не способны. Соответствующие надежды остается возлагать либо на правых националистов, либо на левых радикалов будущего.

Однако в эпоху глобализации власти правого национализма уже не суждено снискать настоящего признания и легитимности. В нашу эпоху лишь та идея получает признание и легитимность, которая обращена не только к своим, соплеменникам, а представляет собой версию общечеловеческого спасения. Правый максимализм печется только о своих, и потому ему не дается диалектика особенного и всеобщего: в том особенном, о котором он печется, не просматривается всеобщее, общечеловеческое. Именно потому правые националисты проигрывали великие идеологические и политические битвы эпохи модерна.

Их власть над умами соплеменников никогда не становилась универсальной духовной властью, имеющей прозелитов на стороне. Поэтому возрождение прерогатив духовной власти, необходимой человечеству для того, чтобы отбить натиск всеразъедающего аморализма и бездуховности, может быть связано только с подъемом новых радикальных движений, выступающих в защиту всех приниженных, всех, кому либеральные социал-дарвинисты не оставили шансов.

Дар настоящей духовной власти — строгого священства и вдохновительного пророчества, оберегающих наше сознание и от разнузданности, и от обезволивающего пессимизма, может оказаться только у тех, кто сохранил тираноборческий порыв и моральную впечатлительность, кто способен откликнуться на зов оскорбленной добродетели и справедливости. Неадаптированному большинству планеты эти пассионарии равенства и справедливости нужны для защиты его специфических интересов, всему человечеству — для предотвращения скольжения в крайний нравственный нигилизм и власть инстинкта. Духовная власть или власть инстинкта — вот дилемма ближайшего будущего, и у нынешних адептов либерализма нет никаких шансов разрешить ее.

Подходя к этой проблеме с социологических позиций, мы можем говорить о грядущей интеллектуальной контрэлите, которая не только призвана сменить нынешнюю нравственно деградировавшую и коррумпированную элиту, торгующую идеями как товаром, но и подтвердить прерогативы духовной власти как таковой. Нынешняя интеллектуальная элита поставляет на рынок определенные технологические рецепты, не интересуясь тем, в чьи руки они попадут. Речь, по сути, идет об этике технократов, превращаемой в общее кредо современных интеллектуалов. Этот тип интеллектуала — технолога и менеджера давно уже не представляет духовную власть как таковую; он просто обслуживает существующую экономическую и политическую власть. Великая триада, с которой было связано зарождение всех цивилизаций, — духовная, политическая и экономическая власть, на наших глазах деградирует в роковую одномерность — тоталитарную (то есть лишенную всяких сдержек и противовесов) экономическую власть, которая покупает себе политических менеджеров. Только опираясь на независимую от олигархов духовную власть — харизматические идеи социальной справедливости, политические вожди в самом деле были бы способны мобилизовать политические энергии, необходимые для сильной власти.

При либеральных запретах на харизму и идеологическое воодушевление возможна только диктатура пиночетовского типа, находящаяся на службе финансовых олигархов и прочих деятелей, имеющих все основания опасаться гнева народного.

Таким образом, угасание одной из трех главных ветвей власти, посредством которой цивилизация искони защищалась от хаоса, — власти духовной — неминуемо ведет к прямому вырождению и политической власти, что мы сегодня и наблюдаем. Оставшаяся экономическая власть, лишенная надлежащего противовеса со сторона политической и духовной власти, неминуемо вырождается в новый тоталитаризм социал-дарвинистского толка, испытывающий расовую ненависть к «неприспособленным» и ничем не сдерживаемую, всеразрушительную алчность. И поскольку экономический тоталитаризм на наших глазах обретает глобальный характер, претендуя на беспрепятственную эксплуатацию всей «мировой периферии» (такую беспрепятственность обеспечивает доктрина «открытого общества» без границ и суверенитетов), то выстраивание глобальных сдержек и противовесов необходимо и неизбежно.

Можно представить себе — и это, в общем-то, соответствовало бы либеральной парадигме — такое выстраивание в границах самой экономической власти. Например, наряду с институтами глобальной экономической власти, представляющей мощь США или объединенного Запада в целом, могут возникнуть институты, представляющие экономических конкурентов Запада — в частности азиатских «тигров».

Уже возник Азиатский банк развития; на очереди — создание Азиатского валютного фонда, который будет базироваться на иене как альтернативе американскому доллару. Таково содержание так называемой «Чиенгмайской инициативы», объединяющей страны АСЕАН с примкнувшей к ним тройкой (Япония, Китай и Южная Корея). К данному союзу могла бы примкнуть и Россия, что значительно снизало бы ее зависимость от МВФ и других инструментов американоцентричного мира.

Но настоящая проблема современной эпохи состоит не только в том, чтобы урезонить экономический американоцентризм с помощью экономического же противовеса. Проблема состоит в том, чтобы избавить человечество от тоталитаризма экономической власти как таковой, уже достаточно скомпрометировавшей себя неспособностью учитывать внеэкономические приоритеты человечества, в том числе приоритеты экологического и нравственного выживания.

Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму. Такую власть нельзя сформировать на основе неолиберального «практицизма», вырождающегося в неразумной эгоизм и торжество инстинкта. Идеи индивидуалистического эгоизма, разумного и неразумного, — это, по духовному счету пророчества и вдохновения, слабые идеи, не обладающие должным потенциальном воодушевления и мобилизации. Сильная духовная власть — над умами и сердцами современников, ныне погруженными в тоску безверия, способна возродить только старая религиозно-эсхатологическая традиция, обращенная к «нищим духом», обиженным и обездоленным. Только в ауре их экстатических ожиданий способны рождаться воспламеняющие большие идеи.

Вероятнее всего, такие идеи будут рождаться в регионах, являющихся изгоями новейшего мирового порядка, объединяющих неприспособленных и отверженных. Как когда-то неприспособленные изгои Римской империи — христиане возродили харизму большой духовной власти и тем самым спасли человечество от духовного отравления миазмами выродившегося имперского язычества, нынешние изгои однополярного мира, возможно, заново возродят духовную власть, от дефицита которой погибает и разлагается современное человечество.

Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа. Все они выступают разрушителями прежних крупных социальных общностей ради организации «глобального человейника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей, и механизмы разрушения, является понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием «гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип самосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязанности, обязанностей, долга. Не преодолев этот тип, человечество не обретет того самого «стабильного развития», необходимость которого была заявлена на авторитетном мировом форуме в Рио-де-Жанейро (1992 г.). Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного нигилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохновительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискредитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти — если она вооружена достаточной волей.

Но куда важнее преодолеть соответствующий тип атомизированного «эмигрантского» сознания, исполненного решимости отвергать любые социальные обязательства во имя индивидуалистической «морали успеха». В стратегическом плане это — самоубийственный тип сознания, не способный ни к настоящим долгосрочным усилиям, ни к эффективной социальной кооперации. Этот тип сознания распространяется сегодня в условиях крушения прежних больших идей — ослабления духовной власти как таковой. Возродить такую власть — вот стратегическая цель, не осуществив которую нам не остановить разрушение цивилизации агентами великой криминальной революции и прочими адептами сиюминутного успеха любой ценой.

В борьбе за возрождение такой власти главной надеждой и опорой являются униженные и обездоленные. Идеология левого радикализма подчеркивала роль обездоленного трудящегося большинства в качестве кормильцев общества. Но не менее важна и их роль как носителей аскетического начала, растратив которое гедонистический индивидуализм рискует подорвать морально-психологическую основу планетарной выживаемости человечества. Аскеза, выражаемая в способности систематического самоограничения, ответственности и прилежания, в нашу посттрадиционалистскую эпоху возможна только в горизонте больших целей и больших идей. Ими и «заведует» духовная власть.

Несомненно, что такая власть может базироваться на принципе универсализма — спасения всех, а не избранных, и открывать человечеству новые планетарные горизонты. По определению духовная власть будет радикальной — не склонной к консенсусу с теми, кто оспаривает духовные приоритеты, дабы абсолютизировать материальные и избавить себя от всяких сдерживающих начал. Учитывая логику противостояния с нынешним социал-дарвинизмом, эта власть будет возрождать «демократию равенства» в противовес нынешней либеральной «демократии свободы». Она объединит альтернативную духовную элиту, представленную жрецами социальной справедливости и нового аскетизма, с политической элитой новых тираноборцев, революционеров, народовольцев. Все они будут озабочены одним — высвобождением политической власти из-под опеки со стороны владельцев денежного мешка — финансовой олигархии, представляющей паразитарную виртуальную экономику.

Очень возможно, что, подобно тому как предыдущий экономикоцентристский тип разрушал политическую и духовную власть как таковую — ради высвобождения свободного экономического инстинкта, — новый антиолигархический альянс превысит меру «достаточной обороны» и станет ослаблять экономическую власть даже в ее законных границах.

Представляют особый интерес возникающие в этой связи специальные вопросы: какими антропологическими и социальными типами будет представлен альтернативный духовный и политический «интернационал», какие организационные формы он примет, какие новые формы социальной кооперации — взамен нынешнего либерального атомизма — он предложит обществу.

И, может быть, самое интересное: какую направленность эта новая глобальная контрэлита сообщит процессам, связанным с формированием информационного общества?

Если нынешние производители виртуальной «интеллектуальной ренты» подвизались в области раскованной чувственности и способов «символической удовлетворенности», то грядущая контрэлита наверняка возьмет на вооружение критерии максимально возможной физической и нравственной добротности, соответствующей «принципу реальности», а не принципу субъективного удовольствия.

Суровая и драматичная эпоха нас ожидает в будущем. Для соискателей бесконтрольной экономической власти требовались изнеженные люди, предпочитающие виртуальные химеры жизненному реализму. Для будущих соискателей духовной и политической власти, достаточной для того, чтобы нейтрализовать наше безверие и безволие, потребуются люди совсем иной формации — способные к высочайшей самодисциплине, аскетизму и жертвенности. Только эти люди способны заново возродить нашу суровую и обезлюдевшую Евразию. Гедонистически расслабленный человек «потребительского общества» не способен ни жить в нашей северной Евразии, ни любить ее и быть преданным ей. В наше время он уже вполне стал тем внутренним эмигрантом, который только и ждет подходящего случая для того, чтобы покинуть ее ради более теплых и сытых мест.

Но этот декадентский тип не способен существовать не только в Евразии. Он вообще не способен на длительное историческое существование на нашей планете. Поэтому антропологическую революцию американизма, задумавшего всюду на планете насадить в качестве господствующего единый «либеральный тип», следует признать авантюрой, которая уже провалилась. В планетарном масштабе тип либерального мигранта, склонного безответственно покидать им же захламленные пространства в поисках более обжитых мест, выглядит обреченным.

Необходим другой тип личности, пробудившейся к планетарной ответственности. Для того чтобы сформировать такой тип, нужна большая духовная и политическая власть — школа новой аскетической педагогики. По всей видимости, она будет именно глобальной, альтернативной нынешнему «либеральному» американоцентризму. Это предполагает новое смещение политического центра мира из Атлантики в Евразию. Климат аскезы — это континентальный, в геополитическом смысле, климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться человек, способный на длительное планетарное существование в нашу обремененную острейшими глобальными проблемами эпоху. Для того чтобы не уходить от этих проблем и не отодвигать их на неопределенное будущее, человечеству понадобится большая духовная и политическая власть.

Такая власть усмирит не только зарвавшихся олигархов и разного рода адептов теневых практик. Она призвана отбить реванш гедонистического инстинкта в наших душах, заново социализировать людей, втайне уже дезертировавших из общества, со всеми его моральными и гражданскими кодексами, в социал-дарвинистские джунгли. Для реванша социального начала над инстинктами нужна большая власть. Ее социальную базу на первых порах будут представлять миллионы униженных и оскорбленных, которым не нашлось места под солнцем однополярного мира.

Но ее социокультурная база значительно шире. Эту базу составляют все те, кто уже пресытился декадансом и осознал бесперспективность существования, не озаренного светом больших нравственных идей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995, № 4.

2) Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 8. М., 1982. С. 248.

3) Там же. С. 249.

4) Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 9. С. 207.

5) Кестлер А. Светящаяся тьма. М., 1990.

6) См.: Панарин А. С. После юбилея. // Новый мир. 1995, № 9.

7) Adorno Т., Frenkel-Brunswik E., Ledinson D. and Sanford R. The Autoritarian Personality. № 4. 1950. Э. Фромм внес свой вклад в этот проект книгами «Бегство от свободы» (1941) и «Человек для себя» (1947).

8) Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998. С. 11.

9) Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М., Прогресс, 1992. С. 22.

10) Среди последних: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., Алгоритм, 2000; он же: Российская альтернатива. Нью-Йорк, The Edwin Mellen Press, 1999.

11) Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т. 2. С. 456.

12) Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 188.

13) Валлерстайн И. Америка и мир: сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль. 1995, № 4. С. 75.

14) Цит. по: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 428.

15) Цит. по: Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 31.

16) Лернер М. Указ. соч. Т. 2. С. 199.

17) Валлерстайн И. Указ. соч. С 76.

18) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

19) Ионин Л. Г. Там же. С. 40, 41.

20) Дубовский С. Сменится ли стагнация ростом? // Независимая газета. 18.02.2000.

21) См.: Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие. Социальнопсихологические проблемы. М.: Изд. Московского университета, 1990.

22) Агеев В. С. Там же. С. 50.

23) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.

24) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 376.

25) Московичи С. Указ. соч. С. 399.

26) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика// СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

27) Московичи С. Указ. соч. С. 413.

28) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 161.

29) Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101.

30) Цит. по: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 24.

31) Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 163.

32) Derrida J. Positions. P., 1972. P. 13.

33) Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 10.

34) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 112–113.

35) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

36) Kristeva J. Polylogue. P., 1977. P. 270.

37) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

38) Кьеза Дж. Федеральное самоубийство. // «Москва», 1999, № 10. С. 127–128.

39) Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия. // МЭкМО, 1989, № 12. С. 9.

40) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 18, 22.

41) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 120–121.

42) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 125–126.

43) Эта точка зрения представлена, в частности, в книге А. С. Ахнезера «Россия: критика исторического опыта». М., 1993.

44) От англ. «to alarm» («поднять тревогу»).

45) Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества. //Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

46) Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени. //Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

47) Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

48) Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

49) Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II. С. 135.

50) Указ. соч. С. 214.

51) Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323–324.

52) Всем памятны «забастовки наоборот», когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

53) Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

54) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136.

55) Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. с.

56) Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131.

57) Ортега-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194.

58) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 80.

59) См.: Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I.

60) Narlarro V. Neoliberalism, «globalization», unemployment inequalities and rolefare state // International journal of health serlleces. 1998, vol. 28, № 4.

61) Термин Хайдеггера, означающий обезличивание.

62) Цит. по: Архим. Киприан (Керс). Антропология св. Григория Паламы. М., 1999. С. 174, 175.

63) Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 тт. Т. 5. М., 1958. С. 8–9.

64) Chossudorlsky M. The globalisation of porlerty. New Jersey, 1997. P. 41.

65) Fourastie J. Idees majeures. P. 65.

66) Группы, являющиеся эталоном для других.

67) Chossudorlsky M. Ibid. P. 20.

68) См., напр.: Ларуш Л. Физическая экономика. М., 1997.

69) См. гл. IV: «Новые буржуа в глобальном мире».

70) Wade R. The coming birth over capifar flows. // Foreign policy. N.-Y., 1998-99, № 113. P. 46.

71) По данным на 1985 год, на сберкнижках хранилось около 500 млрд. руб., что в нынешнем эквиваленте приближается к 1 трлн. долл.

72) Данные Российского независимого института социальных и национальных проблем.

73) Eisenstadt S. N. Multiple Modernities in an Age of Globalisation. Jerusalem, The Herber University, 1998.

Глава четвертая

НОВЫЕ БУРЖУА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа — «естественный человек» и «разумный эгоист» эпохи Просвещения, буржуа-филистер прошлого века, буржуа — монополист и империалист, зачинщик мировых войн XX века, — вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому — модерн.

Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.

МАКС ВЕБЕР ПРОТИВ КАРЛА МАРКСА

Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес К. Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великоучения может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества — провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60—70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум.

Последняя антибуржуазная революция на Западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие камбузы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве «красных бригад» в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи.

Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую «холодную войну» буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах «социалистического лагеря» становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение «левых» под давлением побеждающего в «холодной войне» Запада.

Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества.

С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной «белой» России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской «мелкобуржуазной стихии». Судя по некоторым признакам, наши правящие «демократы» решили, что со старой России получена не вся контрибуция — они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих «реформ» на неискоренимые пережитки общинного духа.)

В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось — почти все мэтры были «левыми». Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.

Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.

Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений — о враждебности всей культурной и моральной традиции.

М. Вебер поставил сугубо «немецкую», националистическую задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась «не совсем западной» страной — маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащему ему неизбывным укором, а как собственная его основа.

Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает «великую криминальную революцию» и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, баззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.

Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него — не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной «находчивости» всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости.

Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный тип потому и порождает предпринимательство, что считает предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного «бесстрашия» авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью.

Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблачения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантирующего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.

Такие гарантии Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных «спасителей душ», а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество — но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев.

В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин «beruf» — профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью — духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности.

Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего «нищих духом», и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных — способных не к разовому подвигу просветления и покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. «Для него (протестанта. — А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие… было не покладая рук предаваться работе»²³.

Но масштабность того переворота во взглядах на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера чем-то существенным напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимости и помогает тем самым преодолеть примитивное представления о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, создающая богатство система — и все это благодаря труду наемных рабочих, производящих не только стоимости, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.

Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую «прибавочную стоимость», а точнее прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления.

Так буржуазное накопление связывается с жертвой — отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления. Жертвенность веберовского протестанта напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической «надстройкой».

Он хорошо знает, что только его труд является производительным — создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда — известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный «пролетарский классовый подход» демонстрировал невыносимую утилитарную узость «пролетарской культуры», готовой ставить на подозрение — и безжалостно преследовать «буржуазную» культурную богему — всех адептов чистой науки и искусства ради искусства.

Однако если мы сравним отношения пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России — старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на Британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала — «праздником, который всегда с тобой».

В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как неугодное Богу «баловство» не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую мораль.

Маркс объяснял враждебность буржуазии «известным отраслям духовного производства» характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым всеми самыми опасными соблазнами.

Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской «прибыли от отчуждения», сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой — он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.

М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический шулер, во втором — артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.

Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем ненадежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующего «хлеба и зрелищ», или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.

Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в «Экономических рукописях 1857–1859 годов», буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.

Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.

Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот не только способствовал национализации религии («чья земля, того и вера»), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство было основано на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на отстраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев — держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.

Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа «инородец — туземец» заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.

Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы «демократов» над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего «дефицита», заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.

Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными. Падение прежней партийной цензуры освободило не общество — оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной «коммунистической сознательности» служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.

Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу «сильных» и давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту «демократического переворота» не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточного для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм.

Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от этики долга как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем — и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи — сами понятия сильных и слабых совершенно не совпадали со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые — это те, кто привыкли полагаться на государственный патернализм, а сильные — это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок.

На деле оказалось, что «сильными» оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а «слабые», напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.

Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру «аскетов накопления», методически накапливающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как безответственная богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической «удали», все более становящейся откровенно криминальной. Не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса «новых русских» (и иных «новых» во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.

Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа «МММ».

Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и экологии фиктивного капитала в целом, а во-вторых, поражают дематериализацией самого богатства, по-видимому, появляющегося прямо из воздуха — помимо роста натурных показателей и даже вопреки им.

Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции, которые дают большую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающим прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его.

«Информационная экономика» финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в «игровое» сообщество, способное обкрадывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: ростовщическая диаспора — туземное население, то есть перечеркивает обретения капитализма веберовского типа.

Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.

ПРИРОДА ЭКОНОМИЧЕСКОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ И СМЕРТЬ ВЕБЕРОВСКОГО МИФА В КУЛЬТУРЕ

В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, в частности, экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название «отложенного счастья», лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способным развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления.

С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции «отложенного счастья» во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее. Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности, в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы «производства ради производства», в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету или «обналиченное» богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.

Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, надеющимися на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из «этой ненадежной страны». При этом потребители пострадали больше, чем прежде, — реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители — пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов. Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов.

Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится. Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенного консенсуса с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками, — рабочей силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками.

Совсем иное дело — банк. Он представляет собой воплощение дематериализированного капитала, представленного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависит от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую «виртуальную реальность», не укорененную в окружающей социальной реальности.

Даже советские всесоюзные производственные объединения, отчисляющие до 90% добытой на местах прибыли в распоряжение центра, по крайней мере оставляли на местах созданную инфраструктуру, квалифицированные кадры, навыки и умения рабочих — все, относящееся к человеческому капиталу как основе всякого богатства. Банк не оставляет ничего: стоит ему перевести свои активы в другое место, как на месте остается пустыня — виртуальная реальность торжествует над материальной. И разрушение последней под натиском виртуальной системы дематериализации национального богатства могло совершиться только в определенном общественном климате — подорванной аскезы, только и способной обеспечить подчинение кратковременных целей потребительского эгоизма долговременной стратегии выживания и развития.

Итак, мы видим, что ни по одному из важнейших критериев современная финансовая буржуазия, воплощающая интенцию новейшего буржуазного курса в целом, не совпадает с образом, который нарисовал вдохновенный адвокат буржуазного класса М. Вебер. Консенсус между буржуа и остальным обществом мыслился Вебером на основе протестантской этики. Аскетическая буржуазия, жертвующая собственными радостями жизни во имя накопления, могла требовать аналогичных жертв от общества и имела шанс быть понятой им.

Но буржуазия азартных финансовых игроков, покрывающая паучьей сетью весь мир и самоизолирующаяся в виртуальном пространстве, где правила нормальной жизни не действуют, не имеет никаких оснований рассчитывать на общественное признание и поддержку. Катастрофа, происшедшая с новым буржуазным классом, выражается в полной утрате легитимности. Новое буржуазное богатство иначе как паразитарным не назовешь — оно утратило всякую связь с тем, что выражается в общественном признании и заслуживает его.

В свое время переход от старого ростовщического капитализма к продуктивному капитализму веберовского типа означал, что отныне буржуазия развивает с обществом игру с положительной суммой. Рост прибылей основывался на росте производительности труда, квалификации и образования, всемерном развитии человеческого капитала, а также того, что принадлежит к менее осязаемым благам цивилизации, касающимся ее духовного климата, нравов, ценностей. Теперь же производительная прибыль вытесняется старой ростовщической «прибылью от отчуждения», рост которой означает прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей.

Все это означает смерть веберовского мифа в современной политической культуре. Алиби, выданное буржуазии М. Вебером, заведомо неприменимо к буржуа новейшей финансово-спекулятивной формации. Но буржуазия, утратившая общественное алиби, вынуждена все больше остраняться от окружающего общества и замыкаться в особую международную группу, которая рассчитывает уже не на широкую гражданскую поддержку, а на поддержку неких глобальных, наднациональных сил, имеющих свои замыслы в отношении современного мира.

Разумеется, попытки искусственно продлить «веберовский ренессанс», а вместе с этим и миф о добродетельном буржуа-труженике, еще будут возобновляться. В Германии издается полное собрание сочинений А. Вебера, которому хотят придать едва ли не тот же статус священного всеобъясняющего текста, какой имело второе (полное) издание сочинений К. Маркса в Советском Союзе. Но все эти попытки уже обречены на неудачу: веберианский миф оказался значительно менее долговечным, чем марксистский, смерть которого отразилась и на судьбах советской сверхдержавы, и на судьбах посткапиталистического цивилизационного проекта в целом. Видимо, какое-то время «прогрессивное» интеллектуальное сообщество еще будет отмалчиваться, делая вид, что ничего не произошло. Но затягивать молчание надолго невозможно. Нам следует ожидать конструирования нового мифа о буржуа, который, словно Протей, от эпохи к эпохе меняет свой лик, предопределяя тем самым наиболее причудливые зигзаги и повороты теории.

Г. ЗИММЕЛЬ ПРОТИВ М. ВЕБЕРА

Концепция М. Вебера завершает ту линию развития общественной мысли, которая была связана с оправданием буржуа в духе гегелевской презумпции: «все действительное разумно, все разумное — действительно». Суть этих оправданий — в постулировании необходимой связи между интересами буржуазии как специфической общественной группы и интересами всего общества. Классическая политическая экономия выдвигала в этой связи принцип «невидимой руки», увязывающей индивидуальные предпринимательские усилия с ростом общественного блага помимо всяких намерений со стороны задействованных агентов.

М. Вебер постарался эту невидимую руку сделать видимой, сделав акцент на доброкачественности предпринимательской мотивации, в основе которой, как он доказывал, лежал не стяжательский инстинкт, а богооправдательный мотив стяжания душевного спасения. При этом Вебер, как истинно немецкий мыслитель, постарался укоренить буржуа в национальную почву, слив мотив индивидуального призвания («beruf») с надындивидуальными ценностями религиозного спасения. В этом контексте представляется наиболее важным перерыв стяжательской традиции переход от спекулятивно-ростовщического, асоциального капитала диаспоры к продуктивному капитализму современного типа, не расхищающему, а умножающему национальное богатство.

Г. Зиммель подошел к анализу капитализма совсем с других позиций. Для него не существует никакого перерыва в традиции делателей денег, никакой разницы между древним ростовщическим ремеслом и современным буржуазным классом. Не случайно свой трактат о буржуазном классе он назвал «Философия денег».

Там, где речь идет о предприятии как институте, разница между ростовщичеством и производством реальных товаров и услуг бросается в глаза. Там, где акцент делается на деньгах как таковых, это различие уходит в тень, ибо деньги, как известно, «не пахнут», в денежной вселенной никакие качественные, тем более моральные различия не существуют — речь идет только о количественном различении. Зиммель отказывается воспринимать буржуа в качестве какого-то специфического исторического и социокультурного типа, происхождение которого надо разгадывать. Он постулирует полное тождество буржуазного стяжательского мотива с человеческой мотивацией естественного эгоизма. Всю остальную, небуржуазную часть общества и человечества он рассматривает как неудавшихся буржуа, которым не удалось реализовать свои стяжательские мотивы.

Эпистемологическое «удивление», вызванное появлением буржуа как экстравагантного социального типа, Зиммель подменяет удивлением другого рода: почему все остальные не стали буржуа и заняли по отношению к нему остраненно-настороженную, а то и прямо враждебную позицию. Зиммель склонен отвечать на этот вопрос в духе явно не комплиментарном для тех, кто как буржуа не состоялся. Он полагает, что мотив обогащения и обретения денег как власти актуализируется у тех, для кого деньги имеют глубоко компенсаторское значение — компенсируют дефицит общественного признания, безопасности, доверия. Человек, считает он, потому и стал человеком, что, вместо того чтобы растворяться в природном окружении, осознал собственное существование как подлежащую сознательному решению проблему.

С этой точки зрения стратегия тех, кого впоследствии назвали буржуа, является «истинно человеческой» стратегией: вместо того чтобы безвольно раствориться в благоприятной социальной среде, они проблематизировали свое существование в качестве группы, статус и само существование которой изначально не были гарантированы. Ясно, что речь при этом идет об инородческих и в первую очередь о еврейских группах, вынужденных, говоря словами Э. Гуссерля, «тематизировать» свое социальное бытие — осознать его как подлежащую решению проблему.

В этом контексте получается, что хотя профессиональные «делатели денег» и составляют меньшинство человечества, но это, если угодно, — подлинно человечное меньшинство, навсегда пробудившееся от животного сна и живущее в состоянии перманентного бодрствования — мобилизованного сознания, понимающего, что внешний мир не потакает человеку.

Второй софизм Зиммеля, связанный с восприятием монетаристских групп как соответствующих назначению человека в мире, состоит в смешении денежного обмена с общественным обменом как таковым. На людей, не готовых признать главенствующую роль денег в мире, падает подозрение в неисправимом и агрессивном изоляционизме, в приверженности архаичной и контрпродуктивной идее локуса — самоизолирующейся общинности, обреченной на стагнацию. Таким образом, в отличие от немецкого мыслителя М. Вебера, еврейский мыслитель Г. Зиммель изначально представлен с позиции последовательного глобалиста, ибо имманентная логика денежного обмена, которую он выдает за универсальную, ведет в направлении от локальных местных рынков к национальному, а от него — к не знающему границ мировому рынку.

Как пишет С. Московичи, нововведение Зиммеля состоит в том, что он стоимостные отношения, связанные с наделением любого феномена товарным статусом, распространил на все общество, «переведя его из экономики в социологию без каких-либо моральных или религиозных коррективов»²⁴.

Зиммель подготовил характерную для современного «экономикоцентричного» либерализма подмену дискурса о постиндустриальном обществе дискурсом о глобальном обществе. В свете монетаристской парадигмы новейшее общество отличается от предыдущего не особой ролью науки, образования и культуры, не тем, что его центральным социальным институтом является уже не промышленное предприятие, а университет, как это утверждали прежние разработчики постиндустриальной теории, а новой ролью экономического обмена, превращающегося из локального в глобальный, из частичного (затрагивающего отдельные специфические стороны жизни и практики) во всеохватывающий, универсальный.

Словом, главным воплотителем программы эволюции homo sapiens становится буржуа как «самый человечный человек», причем — буржуа-монетарист, добывающий свою прибыль преимущественно из обмена как такового, для которого производительная прибыль — преходящий исторический эпизод.

Антропология Г. Зиммеля не объясняет нам, почему, скажем, компенсаторские усилия изначально не принятых или недостаточно защищенных в обществе должны выражаться в монетаристском «творчестве», а не в других, более признанных видах творчества — в искусстве, в военном деле, в заразительном нравственном усовершенствовании и т. п. Не объясняет она нам и того, почему глобализирующаяся сфера обмена находит якобы наиболее адекватное выражение в финансовой сфере, в деятельности банка как института, а, например, не во всеобщем духовном производстве, мировом литературном процессе. Создается впечатление, что буржуа, связанные со спекулятивным капиталом, решили дать бой классическому интеллектуализму, от которого они всегда ждали каверз и подвохов. Они решили так перестроить концепт постиндустриального общества, чтобы он служил общественному возвышению именно их класса, а не «враждебной культуре интеллектуалов», искони ставящей буржуазные ценности под сомнение.

Для Зиммеля, как предтечи нынешнего монетаристско-глобалистского мышления, нет ничего загадочного или шокирующего в том, что деньги рождают деньги. Он не видел никакого эпохального скачка в переходе от старой ростовщической формулы Д — Д' к формуле продуктивной экономики: Д — Т — Д' (деньги — товар — бульшие деньги). То, что прибыль может вырастать из обмена как такового, он считал извечной правдой монетаризма, не нуждающейся ни в каких оправданиях. Мало того, в большей или меньшей способности к обмену он усматривал главный показатель культурного прогресса, к чему бы этот обмен ни относился.

«Вся причастность денег к другим частям культурного процесса вытекает из основной функции. Они образуют самое концентрированное из всех возможных выражений и самое емкое представление о стоимости — экономической подоплеке всех вещей»²⁵.

Деньги сообщают всем вещам замечательную мобильность — гарантию того, что последние способны покидать своих случайных хозяев и уходить к достойнейшим. Деньги позволяют всем вещам менять своих незадачливых родителей, связанных с ними случайностью рождения, и попадать в руки самых способных «воспитателей», прошедших общественный конкурс, называемый обменом.

Как легко догадаться, этот тип монетаристской философии как нельзя лучше пригоден для оправдания того, что сегодня творят в открытом — не защищенном суверенитетом и границами — мире азартные создатели мировых финансовых пирамид. В настоящее время годовая торговля валютой уже составляет более 400 триллионов долл., что в 80 раз превышает мировую торговлю товарами. Это — наглядный пример монетаристской самоценности обмена, теряющего товарную привязку и рождающего спекулятивную «прибыль из воздуха».

В общефилософском контексте нашей эпохи этот отрыв денег от движения товарной массы, которое они изначально были призваны обслуживать, можно расценить как подмену семантики семиотикой — своевольное освобождение знака от значения и его полную приключений автономную жизнь. Последняя тема стала главенствующей в философии постмодернизма, на чем мы подробнее остановимся в следующей главе. Здесь достаточно предварительно отметить, что обретение деньгами как знаками самодовлеющих функций вписывается в какую-то общую социокультурную парадигму нашей эпохи.

Если модерн означает денатурализацию мира — растворение всего натурального и естественно сложившегося в искусственном, технологизированном и обмениваемом, — то монетаристская программа развеществления богатства, отныне без остатка переводимого в знаки, передаваемые электронными сигналами из страны в страну, от континента к континенту, можно признать за наиболее адекватное воплощение мировой программы модерна. При этом мы очень ошибемся, если сочтем, что данный процесс носит сугубо стохастический характер и не имеет определенного вектора. Вектор имеется: дематериализованное богатство имеет тенденцию перемещаться от менее развитых стран к более развитым, от периферии к мировому центру. Следовательно, в мировой монетаристской «игре» пользуются мечеными картами, позволяющими заранее знать, кто в конечном счете выиграет.

Монетаризм — больше, чем одно из экономических течений. Он является сегодня, может быть, самой агрессивной доктриной, требующей пересмотра самих основ человеческой культуры — отказа от всех традиционных сдержек и противовесов, посредством которых любое общество защищалось от агрессии денежного мешка.

Дело здесь не только в социал-дарвинистской политике поощрения «наиболее приспособленных», обосновываемой чикагской школой. Чикагская школа требовала ограничить прерогативы социального государства, предоставив социально незащищенных своей участи. Глобальный монетаризм требует большего: он категорически осуждает все попытки задержать дематериализацию богатства, сохранить его в не подлежащей обмену и отчуждению форме. Деньги должны реализовать свою способность купить абсолютно все, включая как материальные субстанции, например землю, так и духовные ценности, например патриотический долг или профессиональную честность эксперта.

Все прежние моральные добродетели, заботливо культивируемые человечеством на протяжении всей его истории, отныне осуждены в качестве протекционистской архаики, мешающей полному торжеству обмена.

Со времен гегелевской критики отчуждения мы ни разу не встречаем на Западе течения, превращающего отчуждение в последовательно защищаемую ценность и исторический проект, подлежащий универсализации. Все на свете должно быть отчуждаемым — подлежащим изъятию, абстрагированию и передаче в другие руки, которые первоначально могут не иметь никакого отношения к тому, что к ним приходит. Нахождение вне полосы отчуждения — вне пространства обмена и отторжения — расценивается как пережиток традиционного натурализма. Такой принцип существенно корректирует привычные представления о частной собственности. По-видимому, здесь акцент делается не на собственности как таковой, а на свойстве находящихся в руках своего владельца вещей помимо его желания ускользать из рук и перемещаться в неконтролируемом «игровом» пространстве.

Глобальный порядок, о котором здесь идет речь, по-видимому, готовит перспективу изъятия всех богатств мира сообществом глобальных финансовых игроков. Прежде такие игроки имели перед собой по меньшей мере два ограничения: объективное, связанное с существованием тех или иных ценностей в неотчуждаемой, нетоварной форме, и субъективное, связанное с нежеланием торговать теми вещами, которые защищает от обмена особый ценностный, «харизматический» статус. Отныне с обоими этими ограничениями суждено покончить. Как пишет один из наших глобалистов, «критика в марксизме отчуждения вещи и владения, выливающаяся в критику капиталистического общественного устройства вообще, делает эту критику консервативной критикой»²⁶.

Как видим, вопрос не в обмене как таковом. Вопрос в том, чтобы все на свете сделать отчуждаемым — причем в глобальном масштабе.

Когда речь заходила о прежнем типе рынка — рынке товаров, экономическая теория рассматривала рыночный отбор как процедуру открытия наиболее эффективных производителей, находящих в системе рынка эффективное поощрение. Теперь, когда речь идет о рынке ценных бумаг и манипуляциях с краткосрочным спекулятивным капиталом, рынок превращается в процедуру абстрагирования и отчуждения — денатурализации богатства, без остатка растворяемого в денежных знаках и без следа исчезающего в процессе глобальных финансовых игр. Деньги оставляют от предметов лишь чистые знаки, связывающие их с одной формой существования — обменом и коммуникацией.

Но монетаризм символизирует не только абстрагирующую способность денежной знаковой системы, которая, наподобие платоновских идей, стоит за натуральными формами богатства и делает их мгновенно отчужденными. Деньги являются специфической формой перманентной революции, переворачивающей социальные статусы и авторитеты. В основе сребростяжания лежит страсть; но ошибаются те, кто сводит ее к наживе. Не в меньшей мере это страсть социального реванша со стороны предельно самолюбивых групп, которые ощущают себя предельно униженными.

Как пишет Г. Московичи, комментируя Г. Зиммеля, «деньги — родина безродных… Если ментальная тенденция трансформировать деньги в их собственную цель укореняется в обществе, необходимо предположить, что какая-то особая социальная категория более, чем другие, способна ее реализовать… Прежде всего, эта категория должна находиться на некоторой дистанции по отношению к ценностям и благам коллектива, проявлять безразличие по отношению к его судьбе. Далее, ей должно быть отмерено время, и она должна жить под угрозой постоянного ультиматума… Повсюду существуют инородцы, еретики… люди, исключенные из общества из-за опасности, которую они представляют для общества, если не для всего человеческого рода… Никакая другая роль не позволяет им существовать и даже приобрести некоторое могущество. Лишь деньги могут дать это, и они хватаются за них как за спасательный круг»²⁷.

Таким образом, мы действительно сталкиваемся с парадоксом. Наши либералы, которые с таким жаром сегодня осуждают революционные перевороты и революционный террор — и прежде всего за то, что они перевертывают нормальную социальную перспективу, ниспровергая лучших, способнейших и возвышая худших, — не заметили, что «террор монетаризма» выполняет точь-в-точь ту же роль. Посредством денег люди, ничем не заслужившие доверия общества и часто демонстрирующие наихудшие моральные качества, получают возможность торжествовать над наилучшими — совестливыми, чуткими, бескорыстными, просто честными.

Не является нынешняя монетаристская революция, на глазах изумленного мира переворачивающая все статусы и возвышающая над всеми нами ранее никому не известных и к тому же сомнительных личностей, — не является ли она превращенной формой старого революционного экстремизма, в котором, как известно, задавали тон эти же обиженные инородцы, мстительные местечковые честолюбцы люмпен-интеллигенты, которым обычное течение дел не давало никакой надежды? И те и другие заинтересованы в том, чтобы взломать существующий социальный порядок, нарушить правила игры и, перевернув общество вверх дном, добиться выгодного им перевертывания статусов.

Реванш отщепенцев — вот что роднит бывшую большевистскую и нынешнюю монетаристскую революции. И не случайно обеим революциям сопутствовали специфические культурные революции. Культурная революция — это взрыв нормальной ценностной системы и системы оценок, без чего взявшие реванш отщепенцы все равно обречены на нравственный остракизм, на духовную отверженность. Поэтому они крайне озабочены тем, чтобы навязать обществу «новую мораль» — как раз такую, которая обеспечивала бы легитимность их нелегитимным практикам.

Нынешние «революционеры монетаризма» менее склонны в этом сознаваться. Их борьбе со «старым менталитетом» недостает доктринальной ясности. Тем не менее весьма ошибутся те, кто в нынешней волне имморализма и прямого криминала усмотрят действие одной только «варварской стихии». Здесь, как и в культурной революции большевизма, чувствуется направляющая рука компетентных технологов, ведающих, что творят. Главная их цель — морально разрушить и обескуражить общество, лишить его способности нравственного суждения, перевернуть систему оценок.

Судя по многим признакам, монетаристская «революция отщепенцев» является действительно мировой. Поскольку она смазывает все качественные различия, касающиеся происхождения денег, и, главное, смазывает различие между продуктивной и спекулятивной прибылью, между нормальной и теневой экономикой, то она неминуемо влечет за собой целый шлейф криминальных монетаристских практик, включая такие сверхрентабельные, как торговля наркотиками, торговля живым товаром, торговля человеческими органами и пр.

Что-то случилось с цивилизацией, какой-то микроб опасно ослабил ее, коли она оказалась не в состоянии предупредить наступления новых буржуа, с революционной энергией взламывающих все социальные и моральные нормы. Только многозначительная двусмысленность цивилизованного законодательства позволяет создателям финансовых пирамид безнаказанно разорять целые континенты, обессмысливать труд миллионов людей, вывозить сотни миллиардов долларов из разоренных стран, не подпадая ни под одну из статей уголовного кодекса. Монетаристы осуществляют тихий геноцид оказавшихся незащищенными народов, подрывая условия их демографического воспроизводства и всякой нормальной жизни вообще.

Монетарная революция, высвободив процесс самовоспроизводства денег, безотносительно к их нормальным социальным функциям, связанных с инвестициями и вознаграждением за труд, открыла возможность расширенного воспроизводства асоциальных активистов, претендующих на ключевые роли в обществе. Дистанцирование денег от прежних экономически продуктивных функций аналогично дистанцированию асоциальных элементов от нормального социального окружения, над которым они желают властвовать, не разделяя его ценностей. Чем больше масса денег, высвободившихся от былой связанности с натуральными показателями, тем больше масса новых маргиналов, высвободившихся от всяких «социальных повинностей» и цивилизованных норм.

Оценивая в этом свете перспективы постсоветского общества, мы выделяем в нем две группы, ныне тесно переплетенные, но в будущем способные далеко разойтись. С одной стороны, это бывшая номенклатура, обменявшая прежнюю власть на новую собственность, воспользовавшись всеми имеющимися у нее привилегиями. С другой — среда революционеров монетаризма, для которых деньги — единственное средство отвоевания пространства и перевертывания статусов. За ними не было прежних привилегий — с тем большей энергией они «освобождают» общество от прежних идеологических и моральных пережитков и мобилизуют силу денег для сокрушительного социального реванша. Здесь объединяются виртуозы спекулятивных финансовых игр с теневиками из торговой сферы, а также с откровенными мафиози, отмывающими грязные деньги.

Просматривается опасная зависимость; деньги, освобожденные, согласно рецептам монетаризма, от «архаичной» связи с натуральными экономическими показателями, наращиваются тем свободнее и быстрее, чем полнее разрыв соискателей денег со всеми правовыми и нравственными нормами. Глобалистская доминанта современности благоприятствует такому разрыву и даже освящает его, помогая все формы прежнего законопослушного и морального аутентичного поведения третировать как проявления ретроградного фундаментализма.

Режим Ельцина базировался на определенном консенсусе между этими двумя типами — номенклатурной «аристократией» и монетаристскими «игроками». Но отныне их пути расходятся. Это расхождение напоминает раскол среди большевистских революционеров. Одни, как и тогда, пожелают строить свое «новое общество» в «одной, отдельно взятой стране», в которой им стены помогают.

Другие, менее рассчитывающие на лояльность местной среды, станут ориентироваться на глобальный интернационал, объединяющий всех революционеров монетаризма. О перспективе этой борьбы мы поговорим позже (см. часть II настоящей книги). Сейчас подчеркнем другое.

Концепция М. Вебера и концепция Г. Зиммеля указывают нам две противоположные стратегии, вопрос о которых поставлен возвышением буржуазного класса как культурного изгоя цивилизации. М. Вебер полагал, что поднятая всей литературной классикой проблема буржуазного выскочки, попирающего культурные и моральные нормы цивилизации, в принципе разрешима. Разрешение ее состоит в том, чтобы размежевать спекулятивно-монетаристский тип буржуа, ведущий свое происхождение от средневекового еврея-ростовщика, и продуктивный тип, ведущий происхождение от протестантских аскетов и изначально связанный с большой морально-религиозной традицией. Вебер полагал, что марксистский революционеризм не удосужился уточнить предмет своей неистовой критики. Мишенью выбран буржуа — без уточнения, о каком буржуа должна идти речь, кого современная цивилизация может брать в союзники, а кого оставить за бортом как носителя контрпродуктивного принципа.

Георг Зиммель, напротив, полагал, что подменной интенцией буржуазного класса является не та или иная конкретная прибыль, а прибыль вообще, в чистом виде выражаемая в форме самовозрастания денег. Концепция Зиммеля обещает нам, что, как только буржуа откроют способы делания денег независимо от производственного помещения своего капитала, они оставят прежние скучные занятия, в лучшем случае дающие прибыль в 5–7% годовых, и займутся спекулятивными денежными играми как таковыми.

Монетаристская революция современности, высвободившая краткосрочный спекулятивный капитал и сделавшая центром общества банк, а не предприятие, предоставила новым буржуа эту возможность. Перед лицом этой возможности они повели себя совсем не в духе М. Вебера. Вместо того чтобы заниматься деньгами, способными интегрировать их в окружающую социальную среду, сосредотачивающуюся вокруг промышленного предприятия, они занялись деланием таких денег, которые выключают их из общества и позволяют новой финансовой касте господствовать над туземным населением. В этом качестве они назвали себя глобалистами, свободными от национальных кодексов.

Итак, новые буржуа — это реставраторы прежней функции денег, служащей не обществу в целом, но специфической маргинальной среде, берущей благодаря им реванш над обществом. Постиндустриальное общество, которое они строят, имеет своим центром не университет (и другие институты духовного производства), как это обещала интеллектуальная элита, а банк.

Интеллектуалы могут утешать себя тем, что их пророчества по поводу маргинализации индустриальной среды так или иначе сбылись. Промышленная среда в самом деле отступает и теряет позиции, но не в пользу центров духовного производства, производящих новые продуктивные идеи, а в пользу центров финансовых манипуляций, производящих виртуальное пространство контрцивилизации, враждебной остальному обществу.

Если цивилизации не удастся себя защитить от мировой революции монетаризма, ставящей с ног на голову нормальные приоритеты и статусные критерии, не удастся отбить контрнаступление маргиналов, вооружившихся более или менее грязными деньгами, ее будущее останется под вопросом. Чтобы остановить атаку новых маргиналов, необходимо предварительно выполнить теоретическую работу, связанную с разоблачением нового денежного фетишизма.

Товарный фетишизм, с которым в свое время боролся К. Маркс, был связан с верой в загадочное самовозрастание стоимости, за которым в действительности стояла эксплуатация наемного труда. Нынешний монетаристский фетишизм связан с идеей самовозрастания денег, за которым на самом деле стоит экспроприация богатства, представленного в его реальных, натурально-вещественных формах. «Самовозрастание денег» порождает инфляцию, уничтожающую честные сбережения. Эта инфляция прямо вытекает из разрыва между семантической, обозначающей функцией денег, требующей соответствия товарной и денежной массы, и их семиотическо-символической функцией, лежащей в основе манипулятивных практик.

Выступая в роли «делателей денег», финансовые игроки имеют дело с их семиотической функцией, позволяющей создавать виртуальную реальность финансовых пирамид. Но, выступая как потребители богатства, они требуют за свои дутые деньги твердой наличности — и получают ее за счет ограбления всего общества. Здесь перед нами раскрывается основной парадокс монетаристской теории. Выступая как теория «дорогих денег», не рекомендующая их расточать в форме дешевого кредита ненадежных форм экономической активности, не говоря уже о расточительстве социального патернализма, подкармливающего всех «неприспособленных», она в то же время требует независимости банков, как центров власти и решений, от традиционных форм социального контроля, в том числе и государственного.

Но банки, избавленные от такого контроля, начинают заниматься производством денег ради денег, вместо того чтобы сохранять за деньгами роль стимулирующего средства в отношении других видов активности. Монетаристы начали с критики советской практики «производства ради производства», требуя подвергнуть производителей контролю со стороны рынка; кончают же они тем, что оправдывают спекулятивную практику денег ради денег, избавленную от законного контроля со стороны общества. И все это выдается за объективную логику экономического развития, которой нет альтернативы.

ПОСТСТРУКТУРАЛИСТСКАЯ КРИТИКА БУРЖУАЗНОСТИ К УСЛУГАМ НОВЫХ БУРЖУА

Наш дискурс о новых буржуа будет весьма односторонним, если мы не зададимся вопросом о социокультурных предпосылках их реванша. Их культурная революция вряд ли удалась бы, если бы не находила какого-то отклика в общем климате нашей эпохи. Ведущая философия эпохи назвала этот климат постмодернистским. Постмодернизм означает, в первую очередь, разложение субъекта модерна — того собранного и самонадеянного субъекта, которому дано было формировать дерзкие проекты будущего и претворять их в жизнь.

Сегодня либеральные критики называют эти проекты утопическими, но это — самое поверхностное заключение. Под утопией естественно разуметь продукты раскованного воображения, остраняющегося от действительности. Деятели модерна вовсе не были такими размягченными мечтателями. Их надо судить не по одним только онтологическим критериям — на предмет соответствия замыслов объективной действительности, — но и по критериям антропологическим.

Здесь-то и возникает самое трудное: объяснить, почему далекие от реальности замыслы рождали столь яркие и сильные характеры, неукротимую волю, железную организацию. Постмодернистская аналитика именно на этом главном пункте сосредоточила свое внимание. Опираясь на психоанализ Фрейда, она показала, что в основе модернизации как общественно-исторического процесса лежал процесс подавления спонтанных желаний — преобразование их в рационалистический проект.

С гносеологической точки зрения мы можем здесь говорить о процессе рационализации, с праксиологической — о процессе накопления. Отказ от удовольствий, от немедленного удовлетворения желаний, закабаление природы (и нашей собственной, внутренней, и внешней, лежащей вокруг нас) — вот механизмы, посредством которых созидался предельно мобилизованный человек модерна.

Постструктуралистская, постмодернистская и неофрейдистская критика усмотрела в этом проявление ненавистной буржуазности, которую необходимо «демонтировать». Она взялась расщепить, «децентрировать», деконструктивировать субъекта эпохи модерна, воспользовавшись как союзником давлением бессознательного, витально-инфантильного начала. Буржуазная цивилизация потому и создала мощную когорту пионеров накопления, что заковала в цепи сидящую в каждом из нас инфантильную стихию — ту самую, что заявляет о себе криком ребенка, когда ему чего-то хочется. Бунт детей против отцов, бессознательного против сознательного, женского начала против мужского, чувственности против разума — все это рассматривается постмодернистами как разновидности антибуржуазной стратегии, взявшей себе в союзники то, что можно назвать инфантильной актуальностью, отвращающей от труда, порядка и самодисциплины.

Успехи, достигнутые постмодернистской критикой «старой буржуазной культуры», как мы можем теперь судить, поистине отрицательны. Секрет в том, что она играла на понижение — потакала тому, что не требовало усилий, и обескураживала само усилие, навешивая на него ярлык репрессии.

Но здесь-то и случилось самое неожиданное. Антибуржуазные старания постмодерна эффективнее всех использовала сама буржуазия. Освободительная стратегия привела к освобождению буржуа от необходимости следовать всем классическим буржуазным добродетелям: воздерживаться от потакания своим спонтанным эмоциям, стремиться к предельной осмотрительности в отношениях, ограничивать потребление в пользу накопления, вести размеренно-методический образ жизни, подчиненный проекту обогащения.

Переключение внимания с промышленной прибыли на прибыль, получаемую от раскованных спекулятивных игр, переход от «скучного» классического предпринимательства к азартному строительству финансовых пирамид и другим видам аферы дает нам узнаваемый постмодернистский образ дезорганизованной чувственности, и не думающей себя усмирять ради какого-то долга и какого-то дела.

Бунт спекулятивного «предпринимательства», не признающего никаких ограничений, никаких правил игры, начисто не способного к методическому накопительству и другим проявлениям отложенного удовлетворения желаний, как нельзя лучше вписался в проект постмодернистской «деконструкции» всех институтов и норм «репрессивного общества». Как оказалось, постмодернисты и деконструктивисты не для того старались: их усердием воспользовался буржуа-протей, в совершенстве владеющий искусством превращения. Ошеломленному постмодернистскому авангарду оставалось только наблюдать, с какой смелой последовательностью их заклятый оппонент — буржуа осуществляет их проект деконструкции культуры и морали, тем самым освобождая себя от всех сдерживающих норм.

Как теперь можно подозревать, буржуа давно уже тяготился тем самым нормативным, рационалистически-организованным порядком, авторство которого ему приписали. Он первым из всех социальных групп современного общества реализовал (для самого себя) новейшую утопии постмодернизма, связанную с тотальной деконструкцией начал, обуздывающих инфантильно-гедонистическую «витальность». В движении на пути к предельной чувственной раскованности, высвобождению сексуальности, не поддающемуся репрессивной организации эротизму и асоциальному инфантильному эгоизму он далеко опередил таких «маргиналов буржуазного социума», как молодежь, женщины, цветные, сексуальные меньшинства, на которых стратеги великого антибуржуазного отказа возлагали столько надежд.

И разве теперь этот буржуа не вправе рассчитывать на известное понимание у общества, которое и само давно уже тяготилось «репрессивным тоталитарным» порядком и жаждало сбросить с себя все оковы? Этот буржуа ныне считает возможным заявить своим опомнившимся оппонентам: вся ваша критика, адресованная мне, недобросовестна, она скорее результат зависти, чем законного негодования. Я осуществил антитоталитарный, антирепрессивный проект, который все вы примеряли на себя, я живу по меркам предельно раскованного и неангажированного индивида, каким вы сами хотели стать, давно уже тяготясь всем тем, что попахивало долгом и ответственностью. Какого же долга и какой ответственности вы теперь хотите от меня?

Амбивалентность постмодернистского взгляда на эту проблему состоит еще и в том, что здесь в принципе не может получить разрешение вопрос, считавшийся прежде столь важным: идет ли речь о злой воле — решимости порвать с социальными нормами во имя теневых практик или, напротив, о безволии — о предельном морально-психологическом ослаблении нашего современника, более не способного ни к каким последовательным усилиям, ни к каким жертвам и связанному с ними напряжению.

Добавим, что эта двусмысленность присутствует во всех революциях — и социальных, и криминальных. Когда большевики соблазняли солдат Первой мировой войны лозунгом «долой войну» — приглашением к дезертирству, а крестьян и городских люмпенов — лозунгом «грабь награбленное», что здесь преобладало: давление мефистофельской асоциальной воли или асоциального безволия, не способного нести бремя какого-либо долга?

Легче всего развести эти моменты в сторону, одним приписав мефистофельскую волю, другим — роль ее пассивных жертв. Но, рассуждая строго, мы должны признать, что когда речь идет о жертвах и жертвенности, то эти понятия мы должны скорее отнести не к дезертирам, мародерам и поджигателям усадеб, а к тем, кто решился на вооруженное сопротивление, — волонтерам добровольческой армии. Сопротивление остальных надо признать запоздалым и вряд ли принципиальным: они возмутились лишь тогда, когда криминальные практики большевистской экспроприации оказались прямо направленными против бывших содельников и классовых попутчиков.

Уловка тех, кто ломает устоявшийся порядок в своих корыстных целях, состоит в том, чтобы объявить сам порядок своекорыстным и нелегитимным. Большевики все стеснительные для них цивилизованные нормы объявили буржуазными; «демократы», открывшие дорогу великой криминальной революции по имени «приватизация», объявили эти же нормы тоталитарными, а себя — борцами с тоталитаризмом. И те и другие брали себе в союзники человеческую слабость и греховность, тяготящуюся общественными нормами и долгом. В обоих случаях проект освобождения освобождал лишь тех, кто наиболее профессионально подходил к ниспровержению порядка и был готов к профессиональному использованию открывшегося беспредела.

Профессионалы же здесь не те, кто увлеченно делают, а те, кто заранее знают, во имя чего это делается. С этой точки зрения надо признать, что демократы постмодернистского пошиба в своей борьбе с «тоталитарной репрессией» не были настоящими профессионалами — их деятельность ниспровержения послужила целям, о которых они заранее вряд ли подозревали.

Вероятно, наиболее надежным критерием отличия действительно продуктивного реформаторства от контрпродуктивного является последовательный отказ от манипулятивной игры на понижение — от потакания низменным инстинктам и слабостям, которыми легче всего соблазнить массу, ничего не давая ей взамен.

По-видимому, настала пора сформулировать особый закон революционно-реформаторских эпох: чем масштабнее провокационный процесс потакания инстинктам, тем больше дивидендов извлекают из него потенциальные экспроприаторы и узурпаторы собственности. Следовательно, задуманный в качестве «антибуржуазного» процесс высвобождения «репрессированной чувственности» и асоциальности неизменно играет на руку буржуазии наихудшего пошиба — не способной к самоограничению. Эскалация ниспровергательного процесса, направленного против норм, кажущихся «репрессивными», способствует самой обескураживающей исторической ротации буржуазных собственников: вытеснению продуктивного капитализма контрпродуктивным, спекулятивно-ростовщическим, так как спекуляции, ростовщичество и другие практики теневой экономики лучше всего вписываются в парадигму радикалов «чувственного раскрепощения».

Теперь поставим вопрос: почему процесс ниспровержения норм столь органично сочетается с тенденциями глобализации? Здесь нам пригодится еще один концепт постструктуралистской и постмодернистской «критики» нормативных начал. В частности, речь идет о понятии множественности текста, предложенном Роланом Бартом. Герменевтическая теория давно уже установила, что процесс интерпретации любого текста в принципе бесконечен и каждый новый интерпретатор воодушевляется неискоренимой множественностью, многозначностью и даже двусмысленностью текста.

Но постструктуралистский текстовой анализ идет дальше, настаивая на том, что сама целостность любого текста — не больше чем миф. «Текстовой анализ не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве…»²⁸

В таком именно горизонте воспринимаются нормы морали и культуры: вместо однозначной интерпретации они подаются как текст, «взрывающийся и рассеивающийся в межтекстовом пространстве». Таким межтекстовым пространством является глобальный мир сосуществующих, сталкивающихся и эпатирующих друг друга национальных культур.

Глобальный «гражданин мира», вместо того чтобы занимать архаическую позицию верноподданного адепта одного из сталкивающихся друг с другом национальных текстов, предпочитает выступать в роли софистического сопоставителя текстов, сознательно эксплуатирующего моменты их взаимной противоречивости. Современный «гражданин мира» сопоставляет тексты не для того, чтобы отобрать среди них наиболее истинный, а для того, чтобы убедить себя и окружающих в том, что проблема истинности вообще не имеет решения и должна быть заменена проблемой «временного контракта» между субъектом и теми из множества нормативных систем, которые на сегодня наиболее его устраивают.

Здесь следует провести уточнение, необходимое для того, чтобы объяснить неожиданность нигилистического эффекта для некоторых наиболее прекраснодушных адептов глобального мира и мирового гражданства. Последние ожидали, что в глобальном мире должна произойти замена «провинциальных» норм эгоистического национализма другими, более универсальными и емкими общечеловеческими нормами, не только не уступающими прежним по способности эффективно обеспечивать цивилизованное поведение людей, но даже превосходящими их в этом.

Словом, тем либералы глобализма, которые сохранили «архаическую приверженность» закону и порядку (при условии их несомненной цивилизованности), рассчитывали на замену множества сомнительных норм одной великой и несомненной — общечеловеческой. Более искушенные «специалисты по современности» указали им, что сами поиски устойчивой и ясной нормативности свидетельствуют о рецидивах догматически-репрессивного, тоталитарного мышления. Глобальный мир в его «подлинной», постмодернистской перспективе означает расставание с любой принудительной, то есть не представленной индивиду в форме его добровольного и временного контракта, нормативностью как таковой.

Глобальный индивид современности кочует не только в физическом пространстве нашей планеты, выискивая места, где лучше. Он кочует в межтекстовом пространстве культуры, нигде особенно не задерживаясь, заключая лишь временные соглашения с попадающейся ему на пути социальной средой. При этом его пространственные и «межтекстовые» странствия имеют определенный вектор: он мигрирует из мест, где нормы более жесткие, в места с разряженным нормативным пространством, в которых ни его практики, ни его «чувственность» никто не посягает упорядочивать и подчинять коллективному интересу.

Таким образом, проект освобождения, которым грезили реформаторы и революционеры прежней формации, претерпевает метаморфозу. Вместо прогресса в развитии свободы, осуществляющегося в историческом времени, он осуществляется в пространстве. Наиболее свободными оказываются не те, кто в самом деле находятся на вершине культуры или несут в себе программу саморазвития человечества, аккумулируя высшие достижения цивилизации, а всего лишь наиболее мобильные — которым дано право и возможности беспрепятственно кочевать по миру, показывая кукиш вынужденно привязанным к месту и, следовательно, вынужденно лояльным.

В этом контексте преобразуется и понятие средств производства, владение которыми издавна характеризовало положение господствующих социальных групп. Теперь, по всей видимости, речь должна идти о средствах обеспечения предельной транснациональной мобильности, ибо постмодернистская эпоха — это реванш мобильных над укорененными, релятивистов — над фундаменталистами. В частности, преимущество транснациональных корпораций над национальными сегодня не столько измеряется прежними критериями, относящимися к размеру капитала и других мобилизованных ресурсов, а заключено в самой экстерриториальности — свободе от вынужденной подчиненности нормам и социальному контролю.

Ускользание от контроля, от «деспотизма нормы» — вот наиболее точное и, кстати, наиболее соответствующее постмодернистским презумпциям определение глобализации. Здесь же заключается и секрет совпадения новейшего либерализма с глобализмом. Либеральное открытое общество — это общество «деструктурированного» текста, то есть такое, где свобода от норм основывается на свободе миграции в межкультурном и межстрановом пространстве.

Можно ли постулировать какое-то априорное совпадение показателей предельной мобильности с показателями, которыми так дорожила прежняя культурная классика, в том числе и классика прогресса, — развитости, образованности, нравственности, ответственности?

По-видимому современные адепты глобализма затрудняются в доказательстве этого; поэтому они предпочитают просто отмахнуться от критериев, которыми пользовалась прежняя культура, объявив их архаичными. Агенты глобализма отличаются от прежних миссионеров просвещения и «пионеров прогресса» тем, что они, вместо того чтобы улучшить и совершенствовать наличную социально-территориальную среду, предпочитают ее покидать — чаще всего прихватив при этом ставшими мобильными ресурсы, столь необходимые для ее развития. Они не ждут, вместе с остальными соотечественниками, когда сработает историческая логика прогресса, и не способствуют ей — вместо трудного путешествия во времени они предпочитают легкое путешествие в пространстве. Может быть, именно это называется сегодня «концом истории».

Глава пятая

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПОЛИТИКА: КАК ПОЯВЛЯЮТСЯ КОМПРАДОРСКИЕ РЕЖИМЫ

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ КОМПРАДОРСТВА: ЗАПАД КАК РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько взаимозависимый мир, как уверяли нас новые либералы, сколько зависимый — управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального неэквивалентного обмена, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и духовную власть над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между фактической социальной принадлежностью и желаемой, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

Сегодня по единым стандартам потребительского общества Запад, и в первую очередь США, стал для многих референтной группой, с которой они готовы сличать свое поведение. Национальные элиты, концентрирующие в своих руках не только богатство и власть, но и олицетворяющие блеск и престиж, тем успешнее осуществляют власть над обществом, чем больше им дается роль добровольно ведущего — референтной группы, служащей для остальных предметом подражания. Глобальные эффекты появляются тогда, когда сами эти элиты видят свою референтную группу в лице передового Запада. Здесь и открывается поле для прозападного консенсуса между зачарованными элитами и следующими за ними массами. Элиты добровольно присягают Западу, массы готовы их в этом понять. На этом консенсусе и строится современная компрадорская политика. Когда произошла капитуляция в области культуры — отстраненность от опыта отцов, от национальной традиции в пользу заемной, политическая капитуляция становится лишь вопросом времени. Таковы общие социокультурные корни и социально-психологические механизмы современной прозападной и проамериканской глобализации. Но социальная психология и культурология указывают нам только на общие предпосылки добровольного капитулянтства перед западной мировой метрополией. Необходимо объяснить, каким образом эта общая разбалансированность сознания, разрывающегося между фактической и референтной принадлежностью, могла стать основой специфических практик, в том числе политических, и особых манипулятивных технологий. Объяснить это нам поможет парадигма постмодернизма, сменившая общую социокультурную парадигму модерна.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ И ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПАРАДИГМЫ В ПОЛИТИКЕ

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

б) они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам;

в) они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов.

Вот эти презумпции классического либерального рационализма в первую очередь и атакует философия постмодерна. Она, с одной стороны, дезавуирует натурные сущности, касающиеся естественных потребностей естественного человека, с другой — статус последнего в качестве суверенного субъекта, обладающего рациональным знанием, соединяющим здравый смысл с обретениями жизненного опыта.

Одним из исходных концептов постмодернистской философии является желание. В нем слились фрейдистское бессознательное (либидо) и эффекты старого субъективного идеализма, выносящего объективный мир за скобки. Желание — вовсе не то, что интерес. Интерес структурируется объективно, посредством сочетания устойчивых потребностей с социальными средствами их удовлетворения — надлежащим социальным статусом, реальным участием в решениях и т. п. Словом, речь идет об антропологической субстанции и ее социальных атрибутах.

Желание же относится к тому, что на данный момент может оказаться субъективно приемлемым. В терминах старой классической философии — это пограничная сфера «вторичных» качеств, где реальное и иллюзорное, наличное и кажущееся переплетены и способны меняться местами.

Одновременно желание имеет психологический статус фрейдистского бессознательного — темной стихийной силы, только и ждущей случая вырваться из-под контроля сознания. Причем если сам Фрейд «желал успеха» сознанию в борьбе с подсознанием, то постмодернисты вслед за своими предшественниками неофрейдистами стоят на стороне подсознания, желая защитить его от тирании сознания. Ясно, что здесь не может идти речи о каких-то стратегиях подчинения импульсивных желаний рационально выверенному интересу. Вот в этом пункте философия постмодернизма попадает в ловушку характерного парадокса, желая освободить либидо от рационалистической репрессии. Эта философия не освобождает личность, а отдает ее во власть господствующей системе манипулирования. Дело в том, что желание, в отличие от интереса, отличается крайней прихотливостью и, самое главное, поддается технике замещения. Желание поддается многообразным символическим удовлетворениям, чаще всего не имеющим никакого отношения к реальным интересам личности. Не случайно расхожий афоризм постмодернистской «культуры публичности» (принадлежащий американскому литературоведу С. Фишу) гласит: «бессмысленно заботиться о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным». Приглядимся к феномену Жириновского: этот мастер политической клоунады никогда не заботился о том, чтобы быть правым, свою цель он видел в том, чтобы оставаться «интересным». С точки зрения классической представительской рациональности Жириновский давно уже должен бы быть исключенным из большой политики — слишком систематически он занимает позиции, прямо противоположные социальным заказам оппозиционного электората, которому он морочит голову. Заявив о себе как оппозиционер компрадоркого режима, готовый ни перед чем не останавливаться ради защиты «Великой России», он последовательно и в Государственной думе и вне ее следовал прямой указке Кремля и защищал интересы олигархов. Что же в этом случае оставалось на долю его электората? Оставалось символическое удовлетворение более или менее подсознательных желаний, поддающихся замещениям в хлестком слове и эпатажном поведении политического скомороха.

Все политические технологии, используемые режимом Б. Н. Ельцина, основывались на главном постулате постмодернистского дискурса — на подмене обозначаемого обозначающим, объективных показателей, относящихся к реальной социальной действительности, знаками.

Постмодернизм в этом отношении базируется на принципе, сформулированной одним из создателей структурной лингвистики Ф. де Соссюром: «означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»²⁹.

Формализованная лингвистика Соссюра борется с влиянием референта — обозначаемой в языке реальности, отягчающей знаковую систему языка «...натурными привязками. Поэтому лингвисты, следующие за Соссюром, и считают исключение референт необходимым условием развития лингвистики»³⁰.

Сказанное вполне можно отнести к современной политологии. Исключение таких референтов, как объективный классовый интерес, классовый социальный заказ, классовая (групповая) политическая воля, не говоря уже о таких презираемых «метафизических псевдосущностях», как объективные законы общественного развития, стало условием необычайно быстрого развития инструментального политического знания, готовящего рецепты для политических технологий.

Здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, касающимся удивительного родства либеральной политической классики с третируемым ныне «историческим материализмом». Исторический материализм (как и его облегченная политологическая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественноисторическом процессе, подчиняющемся строгим законам, и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий.

С высоты открытий постмодернизма эти презумпции объективности и репрезентативности кажутся сегодня предельной наивностью, унаследованной от старой эпохи. На основе установок постмодерна осуществляется тотальная реконструкция практической политики и всей системы властных технологий. При этом трагикомедийность ситуации состоит в том, что новоиспеченные университетские политологи, как правило, и не подозревают об этом и пекут свои опусы со старанием копировальщиков, воспроизводящих давно уже забытую либеральную классику, касающуюся гражданского общества, правового государства, неотчуждаемых прав человека, формальностей политического представительства и пр. Все это сегодня может служить только усыплению общественного сознания страны, которую хотят уверить в том, что с победой над тоталитаризмом главные ее беды кончились и теперь все зависит от того, насколько точно оно скопирует представительскую политическую систему западных демократий. На самом деле речь идет не о представительстве, а о производстве политического порядка, который не столько отражает некую объективную действительность или законы прогресса, сколько выражает своекорыстную волю новых властителей и тех, кто их контролирует извне.

Натуралистическая теория отражения на самом деле мало что объясняет; более эвристичной и, главное, приспособленной для технологического отношения к политической действительности является постмодернистская теория производства, построенная на семиотических презумпциях. Для читателя, далекого от лингвистических тем, поясню: семантика — это раздел лингвистики, занимающийся значением слов (то есть в известном смысле наследующий классическую теорию отражения), семиотика — раздел, занимающийся исследованием знаковых систем. Их различие основано на различии обозначаемого и обозначающего. Так вот, постструктурализм, как одно из течений постмодернизма, посягает на то, чтобы утвердить независимость знаковой вселенной от реальности обозначаемого. Применительно к политике это означает, что такие референты, с которыми политическая классика сверяла и теорию, и повседневное поведение политического класса — объективные интересы, объективные законы и тенденции, волю и социальный заказ электората и т. п., — сегодня отодвигаются в сторону. Репрезентативные функции политиков, выступавших прежде с императивными мандатами, заполненными рационально мыслящими избирателями, заменяются функциями по производству второй, знаковой реальности или, выражаясь на современном жаргоне, «виртуального мира». «Постмодернистская чувствительность» сегодня не менее характерна для профессиональных политиков новейшей формации, чем для профессиональных лингвистов, литературоведов и философов постструктуралистской выучки.

Постстуктуралисты утверждают, что для любого человека, как существа, сформированного культурой, реальностью, с которой он имеет дело, являются не факты и феномены действительности, а тот или иной культурный текст. Нам кажется, что мы воспринимаем объективную реальность и говорим ее голосом или, с других позиций, голосом нашего внутреннего «я», аффицированного этой реальностью. На самом деле «нами говорит» тот или иной культурный текст. Мы менее аффицированы так называемой объективной действительностью, которая в постструктурализме стала чем-то меньшим, чем кантианская «вещь в себе» — тенью теней, а более текстами культуры, которая формирует все наши ментальные реакции. Положение к тому же осложняется тем, что текстов, погружающих человека в свое условное пространство, сегодня великое множество и они гетерогенны — не согласуются друг с другом. Отсюда понятие «интертекстуальности» — взаимной наложенности множества текстов, которые легитимируются не по критерию своей соотнесенности с реальностью, но по критерию соотнесенности с другими, «авторитетными» текстами. Можно своей политикой разорить страну, довести до реального обнищания большинство ее населения, лишить его элементарных благ цивилизации — и при этом не без успеха легитимировать эту политику со ссылкой на авторитетный текст либерализма, западного общественного мнения и т. п. Если вы обращаетесь с реальностью как с реальностью, на вас автоматически наваливается масса обязательств, которые вам предстоит выполнять — или признать свою несостоятельность. Но если вы обращаетесь с реальностью как с полисемантическим (вбирающим массу не согласованных между собой значений) текстом, то вы можете перевернуть перспективу и вместо забот о своей репрезентативности — соответствии объективным требованиям реальности — позаботиться о реконструкции этой реальности, подгонке ее под свои интересы, свое поведение, свои практики. Одно дело, если народ воспринимается в политике как реальный суверен, воля которого репрезентируется в деятельности различных политиков. Другое дело, если с ним работают как с полисемантическим текстом, в котором можно по желанию актуализировать то те, то другие смыслы, тасовать или даже вырывать страницы, озвучивать одно и замалчивать другое и т. п.

Интертекстуальность как рабочее понятие практикующего политика предполагает постановку на месте реальных социальных референтов совокупности тщательно отбираемых цитат. Так, для подготовки эффективных технологий в работе с электоратом последний классифицируется не в соответствии с реальным многообразием его интересов, спецификой социального статуса и материального положения, а в соответствии с заранее подобранной текстовой структурой. Скажем, реально обездоленную и ограбленную часть населения вы «реидентифицируете», заменив эту реальность одиозно воспринимаемым общественностью «коммунистическим текстом». Позаботьтесь о том, чтобы эти обездоленные говорили сами или, что надежнее, настойчиво говорили о них не в терминах социально-экономической реальности, а в стереотипных терминах уже скомпрометированного, «архаичного» текста. Пусть эти обездоленные побольше говорят не о своих поруганных правах и фактических злоупотреблениях, допущенных в отношении их властью, а о марксизме-ленинизме, диктатуре пролетариата, классовой борьбе, советском образе жизни и т. п. Поставьте на место электората умело артикулированную текстуальность, реакцию на которую со стороны современной культуры и влиятельного общественного мнения вы заранее можете просчитать, — и вы получаете реванш политической технологии над действительностью. Точно так же вам надлежит действовать в отношении действий власти — если это ваша власть. Поменьше старайтесь ссылаться на конкретные практические результаты ее деятельности — вас могут уличить в подтасовках. Совсем другое дело, если действия власти и саму власть вам удалось подать как приемлемый и престижный демократический текст. Власть организует принятие в жизнь демократической конституции, власть озабочена правами человека, власть вступает в партнерские отношения с Западом, власть строит рыночные отношения и т. п. Подчеркнутые лексемы означают манипулятивно значимые артикуляции «властного текста», позволяющие увлечь общественный политический дискурс в сторону от обескураживающих свидетельств опыта. Если вы уверены, что тот или иной текст получил легитимацию в культуре и обладает свойствами приемлемости, то достаточно представить действия власти как соответствующие данному тексту и как его озвучивание — и власть сама станет восприниматься как легитимная.

На долю реальной действительности останется всего лишь то, что у Жака Дерриды получило название «следа». «След» — это глохнущее воспоминание, вытесняемое свежей наличностью сконструированного текста. Политика воспринимается как письмо, в котором есть «двусмысленное присутствие — отсутствие следа… исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-тео-телеологоцентристская» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися»³¹.

Здесь требуется ряд пояснений. Онтология и онтологическая установка есть обращение к бытию в его первичности и автономности по отношению к нашему субъективному сознанию, теоценризм означает веру в высшие ценности (по истокам своим — религиозные), телеоцентризм отражает веру в суверенного субъекта, ставящего перед собой цели и умеющего отвечать на вопрос «для чего?» или «во имя чего?», логоцентризм — веру в то, что действительность подчиняется рационально познаваемым законам.

Постмодернизм онтологию подменяет семиологией — экраном языка, надежно и радикально отделяющим нас от сырого материала действительности, о котором никто из нас, растворенных в текстах культуры, ничего вразумительного сказать не в состоянии.

Не менее радикально он расправляется и с высшими ценностями. В многотекстовой действительности, где тексты то и дело противоречат друг другу, мы давно уже отчаялись не только выделить «истинный» текст среди огромного множества ложных, но даже отобрать желаемый нами текст, ибо сами наши желания слишком быстро меняются и мы уже не знаем, чего, собственно, мы по-настоящему желаем. Там, где нет центрального смыслового текста, не может быть и высших ценностей — есть только симультанные импульсы, спровоцированные мозаикой провоцирующих наше сознание текстов. Вместо былой цельности сознания, воодушевленного главной идеей и связанной с ней системой приоритетов, мы постоянно ощущаем некоторый неудобный «зазор», или диссонанс между текстами, мешающий нам с упоением отдаться чему бы то ни было — любовному чувству, чтению любимой книги, политической идеологии и т. д. Мы осуществляем деконструкцию, или деятельность различения, остужающую наши чувства и пристрастия. «Различение, — говорит Даррида, — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порождаемый звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего…»³²

«Различение» выступает одновременно и как яд, отравляющий все наши чувства, и как противоядие от энтузиазма, который столько раз подводил нас в XX веке.

Подрыв позиций логоцентризма предполагает совсем иное отношение к действительности, чем то, к которому нас приучала классическая культура. Применительно к политике это наглядно выражается в контрасте между установками классического либерализма и нынешнего «либерального» постмодернизма.

Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию «нужного образа» политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т. п. выполнял представительские, или репрезентативные, функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и «желает» быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям. Современные модификации теории рационального выбора делают уступку манипулятивным практикам, различая первичные нужды, которые не подвержены манипуляциям со стороны рекламы, пропаганды и проч., и вторичные, по поводу которых потребитель готов более или менее сознательно вступить в игру с профессиональными обольстителями.

Современная имиджология идет дальше по этому пути, стремясь смазать всякое различие между первичными (реальными) и спровоцированными потребностями, следуя в этом отношении установкам постмодернизма, требующего снять вопрос о «референте», то есть об объективной действительности.

Сама политическая система в постмодернистской парадигме интерпретируется семиотически — как текст, не имеющий одного, единственно правильного толкования. Как это контрастирует с прежним системно-функциональным подходом (Т. Парсонс), предполагающим строгую однозначность предписаний, ролей и функций! «Бюрократическая рациональность» М. Вебера также запрещала многозначность интерпретаций и предполагала механически точное претворение в жизнь «буквы закона». Особую пикантность ситуации придает тот факт, что совсем недавно адепты правового государства подвергли уничтожающей критике волюнтаризм «социалистического судопроизводства», при котором судьи руководствуются не буквой закона, а «своим социалистическим правосознанием».

И вдруг, оказывается, постсоветские строители правового государства пустились в такой произвол, по сравнению с которым комиссарское правотворчество кажется пределом немецкого педантизма. Ни в основном законе, ни в Уголовном кодексе практически нет таких статей, которые поддавались бы однозначной интерпретации и не содержали намеренных пробелов, отдающих практику на откуп подкупленной «герменевтике». Скажут, при чем здесь философия постмодерна, когда речь идет о нечистых намерениях властных элит, умышленно создающих лакуны в праве для своих теневых практик? Однако здесь находит подтверждение основная презумпция постструктурализма: любой феномен эмпирического опыта проявляется в контексте культуры. И теневые практики и поблажки им со стороны судопроизводства встречались всегда, но одно дело, когда все это не имеет культурной санкции, не находит себе алиби в господствующих текстах культуры, другое — когда это алиби прямо вытекает из насаждаемой сверху «постмодернистской чувствительности».

Упразднение такого «референта», как избиратель, и превращение политических практик в независимый текст, который создают профессионалы от политики, прослеживается на всех уровнях.

О какой «репрезентативной» (представительской) функции политики может идти речь, если получившие скандальную известность столичные деятели, не имеющие никаких шансов быть избранными на месте, избираются в Чукотском национальном округе или в Карачаево-Черкессии, где они до того никогда не бывали. Ясно, что в этом случае мы имеем дело не с политикой в ее представительской функции, призванной отражать опыт, чаяния и интересы избирателей, а с политикой как «текстом», творимым профессионалами в их собственных целях.

В этих условиях теряется основная смысловая и юридическая дихотомия политики, связанная с делением на политическое большинство и политическое меньшинство. Мы видим, как партия власти, не имеющая никаких шансов завоевать поддержку большинства и тем самым легитимно подтвердить свои полномочия, начинает хитроумно дробиться на массу якобы самостоятельных партий и групп, многим из которых поручается роль «оппозиционеров». После того как эти оппозиционеры проходят в Думу, делегируемые избирателями именно в качестве оппозиционеров, они затем заявляют, что поддерживают партию власти и ее кандидата в президенты. Можно ли при этом говорить о воле избирателя и представительских функциях политики? Нет, здесь мы имеем дело с производством заранее заданного результата, который достигается за счет последовательной «деконструкции» всего однозначно интерпретируемого и насаждением многозначности, амбивалентности — «игры смыслов», в которой профессионалы неизбежно обставят «великого дилетанта» демократической классики — избирателя.

Нельзя смешивать постмодернистскую «игру» с процедурами рационального демократического выбора. Рациональный выбор всегда осуществляется в терминах двузначной логики, где действуют основополагающие законы тождества, противоречия, исключительного третьего. Постмодернистские игры разрушают рационалистический дискурс, вводя мефистофельски подмигивающее «третье», которому в нормальной логике нет места. Постструктуралистский мэтр Ж. Деррида заявляет о разрушении рационалистической матрицы культуры, в которой оппозиции и дилеммы носят однозначный характер. В культурной матрице постмодерна имеет место «бесконечная игра» противоположных терминов: сознательное/бессознательное, бытие/небытие, означаемое/означающее, правда/вымысел, прекрасное/безобразное, сущность/кажимость и т. п. Мало того, что постмодернизм постулирует неуловимое взаимопроникновение этих терминов, бесконечно «пятнающих» друг друга. Он неизменно склоняется на «левую», мефистофельскую сторону, ее «рафинированную многозначность» против «правого» ряда морали и культуры. Иными словами, отрицательным понятиям, означающим «бессознательное», «небытие», «вымысел», «безобразное», «кажимость» отдается явное предпочтение. В них, как нас пытаются уверить, больше содержательного плюрализма, рафинированной многозначности и даже терпимости, чем в фундаменталистской однозначности того, что олицетворяет истину и правоту. Иными словами, порок не только имеет перед добродетелью преимущества многомерности, но даже и преимущества плюралистической терпимости («живи и жить давай другим»). А самое главное, порок гораздо более приспособлен к стратегическим играм и игровым ситуациям нашей греховной современности, чем добродетель с ее жесткой двузначной логикой.

Читателю, еще помнящему университеты марксизма-ленинизма и «Краткий курс ВКП(б)», это должно что-то напоминать. Я уточню: это поразительно напоминает марксистско-ленинскую диалектику, благодаря которой большевики победили обремененных «формальной логикой» буржуазных демократов. Те ведь то же уповали и на победу здравого хозяйственного смысла, и на электоральное большинство, отдавшее им предпочтение на выборах в Учредительное собрание. Словом, старые российские демократы слишком полагались на объективную действительность, на интересы массового избирателя и на другие естественноисторические сущности и субстанции. Большевики же первыми открыли для себя, что политика не отражает действительности, а творит ее, подменяя естественное изобретенным, навязанным, манипулируемым. Известное «политическое хулиганство» большевизма, не считающееся с правилами политической благопристойности, с высоты новейшего постсоветского опыта можно оценить как предтечу постмодернистских игр с действительностью, направленных на подмену обозначаемого обозначающим, реальности — знаком. В результате большевистского эксперимента рабочие получили знаки господствующего класса, крестьяне — знаки землепользования, все население — знаки социалистической демократии. Несмотря на всю ущербность большевиков в качестве местечковых горлопанов и люмпен-интеллигентских недоучек, они были по своей конституции сложнее буржуазных демократов, ибо удерживали в своем сознании сразу два ряда несходящихся терминов: демократию (которой они демагогически клялись) и ее отрицание, власть Советов и отрицающую ее реальную власть партии, словоохотливую публичность и «молчачивую» гебистскую закулису, розничную торговлю и спецраспределитель и т. п. Эти «диалектические игры» с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальную действительность, а педантично подменяла действительное долженствующим быть. Сравните большевистского трибуна, как «экзальтированного педанта», «держащего в уме» как раз то, что ни в коем случае не подлежит огласке, со старым романтическим оратором, выговаривающим только то, что он в самом деле чувствует, и вы поймете мефистофельскую сложность большевистского типа, давшую ему решающие преимущества в политической борьбе.

Те, кто сегодня приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы в глубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской «диалектике», либо прячут какие-то концы в воду.

Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил. Достаточно было преодолеть рецидивы натуралистической метафизики, проявляющейся в таких категориях «истмата», как базисно-надстроечный детерминизм, первичные (базисные) потребности, классовый интерес и т. п., — и постмодернистский переворот был обеспечен. Волюнтаристские практики большевизма то и дело сталкивались с натуралистическими «пережитками» его теории. Это нашло отражение в концепции социалистического реализма, где императив символического замещения сущего должным причудливо сочетался с неприятием авангардистской эстетики, и в политике, где такой референт, как народ, то ставился в центр дискурса, то исчезал, подменяясь авангардистской символикой, относящейся к партии. Эти рецидивы политического натурализма в самом деле сковывали профессиональное творчество политического класса, давно уже тяготящегося ограничениями, вытекающими из необходимости считаться с «косной действительностью» как в теоретическом плане, так и в форме идеологически заявленных обязательств перед народом. Новые демократы глобализма упразднили эти старые обязательства, ибо «глобальный мир», в отличие от реальностей национального бытия, — это, скорее, конструкт изощренного сознания, которому нельзя подыскать прямого «референта» из мира непреложных фактов.

КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность.

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Некоторые наивные либералы, не искушенные в тайнах постмодернистского дискурса, еще продолжают надеяться на то, что глобализация по-американски — это путь наверх, от тоталитарного рабства к свободе, от племенного фанатизма к терпимости, от традиционного невежества к рационалистической просвещенности. Пора понять, что в перевороте глобализма, как и в других «эпохальных переворотах» нашего времени, решающая роль принадлежит игре на понижение — от разума к инстинкту, от просвещения к контрпросвещению, от рафинированной духовности к агрессивной телесности, словом — от цивилизации к варварству. Не сформировав своевременную альтернативу этим глобальным играм на понижение, мы рискуем провалиться в палеонтологические пласты истории. Совсем недавно на глазах у изумленного мира большевизм возродил азиатский способ производства, то есть спровоцировал провал на несколько тысячелетий назад — ко временам восточных деспотий Ассирии, Вавилона и Египта. Постмодернистский глобализм, опять-таки во имя наиновейших прорывов, способен спровоцировать обвал в доцивилизованную, догосударственную архаику вообще, на фоне которой советский тоталитаризм может показаться верхом просвещенной упорядоченности и рациональности. Дело в том, что глобалисты, вооруженные арсеналом культурологии, установили для себя, что за национальной государственностью, в которой они видят помеху глобализации, стоят скрепляющие и питающие ее национальные культурные системы. Поэтому они радикализировали свой «деконструктивистский» проект, включив в него и планы разрушения культуры. Тем самым они рискуют вернуть мир не к варварству даже, а к дикости, причем дикости, вооруженной разграбленным арсеналом поверженной цивилизации. Самонадеянные глобалисты могут уповать на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных «новых русских» и прочих «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но здесь возникает несколько беспокоящих вопросов.

В самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития?

Если даже предположить их успех в этом деле, то получим ли мы в итоге действительно более цивилизованный и гуманный порядок, чем прежние формы национальной государственности, или большинство человечества ожидает участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? Такой образ глобистской антиутопии профилактически необходим сегодня человечеству, усыпляемому либеральной глобалистской утопией. Вообще, надо сказать, склонность современного либерализма к утопическим построениям едва ли не превышает соответствующую склонность коммунизма. Стратеги глобального американоцентристского переворота, как некогда стратеги коммунистического переворота, нещадно эксплуатируют утопические интенции современного массового сознания.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ И НИРВАНА ДЕКАДАНСА

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. Но деиндустриализация означает демобилизацию. Массовая демобилизация промышленных армий психологически влечет за собой те же последствия, что и демобилизация армий, закончивших свои сражения. Демобилизованным солдатам не дано вернуться в счастливое довоенное время, их удел — растерянность, неадаптированность, неспособность конкурировать с теми, кому удалось избежать призыва и обделывать свои дела, пока другие проливали кровь. То же самое случилось сегодня с солдатами другой великой армии — промышленной. Им тоже не дано вернуться к доиндустриальному труду, быту и пейзажу, их удел — неприкаянность и дезадаптация, комплекс неполноценности перед лицом тех, кто избежал индустриальной мобилизации и осваивался в торговой сфере, в комсомольских тусовках, не говоря уже о привилегированной партийной элите.

В нашей стране эти общие издержки массовой демобилизации усугубляются тем, что наша промышленная армия принадлежит не к победителям, а к побежденным. Идеологически ее заклеймили наши «рыночники», объявив все ее многолетние усилия не только напрасными, но и прямо вредоносными. В практическом отношении ее завели в тупик тем, что ее реформирование сопровождалось одновременным уничтожением тех заделов постиндустриальной цивилизации, которые худо-бедно все же создавались в нашей стране и открывали новую перспективу тем, кого в свое время мобилизовала советская промышленность.

Отсюда — массовые состояния неприкаянности и общественной незатребованности. Дело отнюдь не только в уходе большого социального государства, оставившего неприкаянными тех, кто привык на него полагаться.

Главное — в разрушении постиндустриальной перспективы, что обессмыслило подвиг индустриализации и обрекло всех, кто был к нему причастен, на статус презираемых изгоев. Это надо признать разновидностью «постмодернистской чувствительности», специально предназначенной для поверженной и униженной страны. Воля, которую столько лет мобилизовали ради усилий, приведших к краху, к пустому корыту, порождает инверсии в форме крайнего безволия; вера, эксплуатируемая столь же злосчастным образом, — крайнее безверие. Это не тот несколько стилизованный скепсис, которому придаются пресыщенные. Это — абсурд бытия, сразивший лучших — наиболее искренних, самоотверженных, склонных к воодушевлению. Сегодня эти наилучшие рискуют стать наихудшими — со всеми вытекающими отсюда последствиями для судеб цивилизации. Злосчастный парадокс последних «реформ» в том, что они ознаменовались реваншем наихудших над наилучшими: жульнического «жуирства» над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций — над подлинностью. Философия постмодерна — и в этом ее отступление от установок великой классики — задалась целью оправдать это патологическое перевертывание статусов, это состояние поставленного с ног на голову мира. Пресловутая изощренность постмодерна, как и предельная туманность его построений и лексики объясняются нестандартностью замысла: доказать равноценность порока и добродетели, равновероятность любых перспектив нашего бытия, утратившего исторический вектор. Ясно, что это в самом деле «нетрадиционная» задача, требующая изощренного и туманного языка. Честь и мужественность изъясняются яснее!

Итак, вместо того, чтобы направить творческое воображение современности на поиск альтернатив, на прояснение возвышающей постиндустриальной перспективы, постмодернисты учат нас жизни без перспектив, без «проекта». Многие видят в этом реванш самоопределяющегося индивидуализма над коллективизмом, заморочившего нас своими «большими рассказами».

Но индивидуальные эпопеи, связанные с вертикальной мобильностью и моралью успеха, были бы так же немыслимы без «большого рассказа», или мифа. Бесчисленные растиньяки не прибыли бы из провинции в столицы и не сделали там карьеры, если бы не были воодушевлены «большими рассказами» модерна, повествующими об успехе. Советские мальчики и девочки не устремились бы из сел и захудалых местечек в центральные вузы, не будь общего воодушевления, связанного с «большим рассказом» индустриализации и урбанизации. В «большом рассказе» модерна проявляется не только несколько лихорадочное воодушевление новоевропейской личности, опьяневшей от состояние свободы. В нем присутствует гораздо более древний культурный архетип — образ легендарного странника, пустившегося за тридевять земель, в тридесятое царство. При этом, в отличии от безродных эмигрантов постмодерна, очарованный странник культурной классики всегда возвращается к родному дому. Странничество — символ истории, Дом — олицетворение сбереженной идентичности. Вероятно, главный вопрос современного бытия, от ответа на который постмодернизм уклонился, — как заново соединить историю и идентичность, избежав двух крайностей: идентичности, боящейся странствий глобального мира, и странничества, равнодушного к оставленному дому.

ПРОБУЖДЕНИЕ РАСОВОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ — УГРОЗА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Еще одним парадоксальным проявлением постмодернистской чувствительности становится новый расизм.

Трансцендентальный субъект классического модерна отличался невосприимчивостью к расовым различиям, как и к различиям культурным. Он выстраивал единую рамку опыта, обращенного исключительно вперед — туда, где былые различия и противопоставления людей утратят всякое значение. Для классического модерна опыт есть именно то, что вытесняет традицию, от которой и ведут свои истоки все дискриминационные различения людей. С этой точки зрения «большой рассказ» модерна — это в конечном счете рассказ об общечеловеческом будущем. Революционеры модерна, идет ли речь о политических, научно-технических, культурных революциях, неизменно подозревали в контрреволюционных поползновениях тех, кто оказывался в привилегированном положении. Для классиков модерна социальные и культурные дифференциации людей выступали как эквивалент привилегий. Именно непривилегированные воспринимались полпредами общечеловеческого будущего, ибо были заинтересованы в ликвидации всяких привилегий.

Повесть о «маленьком человеке» — это не только излюбленный жанр сострадательной русской литературы или прием большевистской «демократии равенства». Буржуазные революции в Европе защищали буржуа именно как «маленького человека», права которого ущемляются феодальной номенклатурой. Даже новейшая неоконсервативная война на Западе, с ее требованиями демонтажа большого государства, реприватизации и денационализации, опиралась на демократический миф о «маленьком человеке».

Частный предприниматель для неоконсерваторов и был тем «маленьким человеком», которому не дают развернуться представители Больших организаций — Большого правительства, Большой корпорации, Большого профсоюза, Большой науки и т. д., представляющие незаконную систему привилегий, укрывающую своих избранников от давления честной конкуренции. И вот теперь постмодернизм впервые после фашизма посягнул на демократический миф о «маленьком человеке». «Маленький человек» по определению — сторонник историзма, проектирующего будущее, свободное от каких бы то ни было привилегий. Постмодернисты не любят «маленького человека» за его привязанность к «большим рассказам». Устранив «большие рассказы» о будущем как законный жанр современной культуры, постмодернисты вольно или невольно становятся реакционерами, адресующими все свои симпатии настоящему. Все, кто сегодня не бескорыстно цепляется за настоящее, призывают к «гражданскому согласию» по поводу итогов новейшей приватизации и иных афер, желая утвердить свои привилегии в качестве окончательных, неперерешаемых, более или менее автоматически попадают в союзники постмодернистов и становятся адресатом их дискурса. Отношение постмодернистов к «третьему», а также бывшему «второму» мирам, объединяющим «неадаптированное» большинство планеты, напоминает отношение римских патрициев к ранним христианам. Патриции с презрением относились к «большим рассказам» христианства, учившим презирать настоящее. Христиане воспринимали настоящее как ночь, которую надо претерпеть, дождавшись Великого Света. Как говорит молитва св. Василия Великого: «И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлого и явленного дне Единородного Твоего Сына…»

Постмодернизм, отвергший всяческую «мистику будущего» во имя настоящего, оказывается наиболее последовательным воплощением новоевропейского атеизма; он отвергает не только христианскую мистическую весть о грядущем блаженстве «нищих духом», но и аналогичную весть модерна, в которой он не без оснований усматривает превращенную форму древней эсхатологии.

Разумеется, постмодернисты запрещают посягать на настоящее не только во имя привилегий тех, кто уютно в нем устроился. Их запрет на дискурс о будущем связан с дисквалификацией разума, претендующего на то, чтобы дать нам четкие ориентиры для отличения добра от зла, истинного от ложного, возвышенного от низменного и уродливого. Прошла пора, когда господа мира сего стремились заполучить теорию, плодящую фанатичных приверженцев существующего порядка. В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать. Именно в этом пункте постмодернистов настигает архаика этноцентризма и расизма. Действует своеобразный закон: отказ от будущего в пользу настоящего неминуемо влечет за собой актуализацию всех социальных, расовых, этнических различий, тянущихся из прошлого.

Истина настоящего состоит в его непреодолимой проблематичности: в нем, оказывается, невозможно удержаться — если нет рывка вперед, непременно последует откат назад. Отказ от будущего неизбежно ведет к господству стиля «ретро» в нашей культуре — пробуждению казалось бы давно усыпленных и заклятых демонов. Современность, намеревающаяся себя увековечить и отвергающая исторические альтернативы, оказывается в плену попятных тенденций, воскрешающих худшую архаику. Постмодернистам кажется, что они обескураживают фанатиков будущего во имя сохранения уже проверенного настоящего. На самом деле их стараниями готовится реванш давно прошедшего и над настоящим, и над будущим. Сегодня все мы наблюдаем эту архаику пробудившегося варварства, зачастую воспринимая ее как историческое недоразумение. На самом деле это закономерность: настоящее живет авансами из будущего и без таких авансов уступает все свои завоевания, даже, казалось бы, самые бесспорные. Пассионарии будущего, будучи радикально обескураженными постмодернистской иронией над большими историческими рассказами и проектами, превращаются в самых опасных реставраторов прошлого. Потенциапьно лучшие превращаются в наихудших. Революционеры — в рэкетиров, реформаторы — в махинаторов, ревнители социального равенства — в защитников социальной сегрегации, гуманисты — в социал-дарвинистов. Пассионарии — это как раз те, кто имеет наименьшие шансы удовольствоваться настоящим. Если культура постмодерна окончательно дискредитирует проект будущего, они займутся реставрацией прошлого. Ибо их призвание — радикализм, а в сохранении настоящего нет простора радикализму и максимализму. Те, кто вознамерились защитить цивилизацию от фанатизма и радикализма посредством дискредитации любых альтернатив будущего, рискуют заменить фундаменталистов будущего фундаменталистами все более далекого прошлого, ибо мера удаленности от прошлого как раз и становится мерой вдохновительного радикализма.

В заключение упомянем и еще один социальный тип, ободренный и обнадеженный постмодерном. Речь идет о блефующем имиджмейкере — дизайнере, задача которого продать наихудший товар в наилучшей упаковке. Когда люди верят в будущее, они доверяются художнику, творческая способность которого обращена к содержанию. Когда речь идет о том, чтобы примирить их с настоящим, художник уступает место дизайнеру, заботящемуся о форме — придающему самым обескураживающим проявлениям настоящего «товарный вид». Постмодернисты оправдывают такое дизайнерство свойственной им аргументацией: будто никакого «объективного содержания» и нет вовсе, а есть одна только свобода интерпретаций и дизайнер — воплотитель такой свободы. Таким образом, дизайнер и имиджмейкер — носители постмодернистского нигилизма, переносящие его из метафизических спекуляций в повседневные манипулятивные практики.

Без возрождения духа смелой исторической альтернативы не только худшие будут торжествовать над лучшими. Еще страшнее то, что самые деятельные и пассионарные, вместо того чтобы приближать будущее, займутся реставрацией прошлого. При этом пассионарность станет измеряться масштабом реставраторского радикализма: чем пассионернее субъекты действия, тем более глубокий провал в темную архаику они нам готовят.

Необычайно важно понять это: нынешние религиозные фундаменталисты, как и носители племенной нетерпимости, олицетворяют собой не загадочную живучесть старого предрассудка, а инверсию проективной энергии, которой из настоящего не дали устремиться в будущее, и она, отрикошетив, обрела траекторию «ретро».

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество оказалось на распутье. Либо самые энергичные его представители, не удовлетворясь скукой и узостью настоящего, устремятся в будущее, либо превратятся в фундаменталистов, воскрешающих мифы далекого прошлого! О возможностях исторической альтернативы, расшивающей стыки самонадеянной и самодостаточной Современности, и пойдет речь в следующей части.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.

На кого же может всерьез рассчитывать взыскательный, потребитель, которого отчасти обманула новейшая техническая цивилизация, подсунув ему суррогаты вместо добротной натуральной продукции, отчасти дезориентировала манипулятивная «индустрия сознания»? Если иметь в виду исторические прецеденты, ему лучше всего угодили бы добросовестный мелкий предприниматель и ремесленник, работающие не на анонимный массовый рынок, а на конкретного, адресного потребителя, доверие которого выше конъюнктурных выгод. Один из шансов малого и среднего предпринимательства — диверсификация спроса, приведшего к замене массового «конвейерного» рынка множеством индивидуализированных рынков — экономических субкультур. Второй шанс представляет сама современная научно-техническая революция, создавшая новую технику малых форм. Большинство современных высоких наукоемких технологий представляют технику малых форм, доступную для малого бизнеса.

Вопреки прежним политэкономическим стереотипам, внушившим представление об обреченности мелкой буржуазии в нашу эпоху, мелкие фирмы, воспользовавшись экспансией техники малых форм, не только доказали свою живучесть, но и обнаружили ряд преимуществ перед крупными по таким современным показателям, как наукоемкость, рентабельность, экологичность. Средний возраст оборудования в малых фирмах сегодня намного меньше, чем в крупных, у которых гирей на ногах висят гигантские основные фонды, зачастую устаревшие. Да и честь открытия качественно новых рынков, а значит — и новых общественных потребностей сегодня чаще всего принадлежит малым производственным формам, так как всякая новая потребность, прежде чем стать массовой, переживает известный период времени в качестве «экзотической» и рисковой — относящейся к малым экономическим субкультурам.

Большие корпорации, не желая сразу рисковать переналадкой своего гигантского оборудования, передоверяют освоение новых потребностей малым венчурным формам, наделяемыми функцией экспериментирующего авангарда. В целом в развитых странах более 65% валового продукта создается малым предпринимательством, а среди фирм, осваивающих новые рынки, их доля достигает 90%. И эта пионерская экономическая субкультура парадоксальным образом несет в себе некоторые черты, которые принято отождествлять с патриархальными.

Производство в этих фирмах — более трудоемкое, чем капитальное (особенно это касается сферы услуг). Доля живого, причем высококвалифицированного труда в стоимости продукции здесь значительно выше, чем у крупных фирм. А самое главное состоит в том, что моральная компонента квалифицированной трудовой деятельности, связанная с высокой партнерской ответственностью, прилежанием, заботой о сохранении лица, мотивами профессионального самоуважения и самореализации, здесь неотделима от интеллектуальной, в которой воплощено новое знание. В этих новых видах производства, ориентированных на специализированные потребности и взыскательного потребителя, веберовская «рациональность по ценности» отнюдь не выглядит чем-то архаическим, уступающим по значению профессиональной осведомленности, находчивости и мобильности. Аромат доброго старого ремесленничества, дорожащего репутацией и накладывающего на продукт печать индивидуальности мастера, как бы снова возвращается сюда, в сферу наукоемкого мелкого бизнеса и рынка высокоспециализированных услуг.

Иными словами, если иметь в виду некоторые объективные экономические, научно-технические и социальные предпосылки возможной реабилитации производства, живущего «натурфилософскими» идеями, касающимися естественных (не манипулируемых) потребностей, естественной основы изделий как гарантии их качества, естественной мотивации работника, желающего реализовать себя в труде как неповторимую индивидуальность, а не быть безгласным придатком гигантских технических агломератов, — то эти предпосылки явно созрели.

Но этому реваншу здоровых естественных форм, стремящихся вырваться из плена нездоровой искусственности, мешает другой, весьма могущественный альянс. Среда финансовых спекулянтов, заинтересованных в дальнейшей дематериализации экономики, — только часть этого альянса. В него также входит многочисленная богема и полубогема, отвыкшая платить наличными и прилагать какие-либо усилия — физические, интеллектуальные, моральные. «Виртуальный мир» привлекает ее как раз тем, что дает возможности уйти от расплаты наличностью и эксплуатировать всякого рода ренты, созданные дутыми репутациями, ухищрениями рекламы и имиджмейкерства, всем тем, на чем лежит печать непроверяемости и неподконтрольности.

Когда-то, на заре европейского модерна, между буржуа-протестантом — аскетом первоначального накопления и литературно-художественной богемой, проповедующей свободную чувственность, возник жесточайший социокультурный конфликт. Угрюмые «схимники» накопления, неустанные скопидомы, знающие цену копейки и тиранящие своих работников и домочадцев в соответствии с канонами суровой патриархальной этики, видели своих главных врагов в богеме, объединяющей бойких и насмешливых щелкоперов журналистики, литературных виртуозов антимещанской «романтической иронии», буйных представителей художественного авангарда, адептов половой свободы и пр.

Не случайно, когда, в полном соответствии со схемой М. Вебера, на протестантском севере Европы возобладал дух соответствующей аскезы накопления, создав невыносимо пресную культуру пуританских добродетелей, все перечисленные носители «проекта эмансипации» устремились на католический юг, превратив Париж, Рим и Мадрид в свою Мекку. Так наряду с собственно пролетарским радикализмом, ждущим мировой пролетарской революции, сформировался социокультурный радикализм, мишенью которого стало не столько буржуазное государство и политический строй, сколько буржуазная «мещанская мораль».

Сегодня мы наблюдаем явную перегруппировку сил. Крупная «номенклатурная» буржуазия, связанная с властными структурами и пользующаяся всякого рода привилегиями монополизма, постепенно впитала в себя дух богемы и научилась находить общий язык с культурным (или контркультурным) авангардом. Вместе с ним она стала третировать архаичную среду мелких предпринимателей и хозяйчиков, могущих рассчитывать только на свои силы и на верного потребителя, умеющего ценить их добротные изделия и услуги.

С высоты номенклатурно-монополистических возможностей, когда получение одного привилегированного государственного, в частности военно-промышленного, заказа способно обеспечить многомиллиардную прибыль, муравьиная работа мелкого предпринимателя стала выглядеть жалким анахронизмом. А когда пришло время виртуальной экономики, основанной на ловкости имиджмейкерства и искусственном спросе, связанном с извлечением манипулятивной «интеллектуальной ренты», союз с контркультурной богемой обрел не только черты духовной близости людей, питающих отвращение к настоящим методическим усилиям, но и профессионального кредо.

С одной стороны, без разложения старой морали контркультурным авангардом современный рынок никогда бы не получил нового потребителя, воплощающего предельно «раскованную» и одновременно истерическую чувственность. С другой стороны, без услуг специалистов в сфере контркультуры, ставшей союзницей всего «контрреалистического», виртуального, паразитическая интеллектуальная рента не могла бы быть произведена. Если раньше контркультурный авангард находился по ту сторону системы буржуазного производства, в качестве ее критика, то теперь он интегрирован в эту систему в качестве создателя символических форм, на долю которых приходится ныне более половины стоимости товара. Натуральное содержание товара, связанное с его реальной потребительной стоимостью, — это та «архаичная» часть цены, доля которой непрерывно уменьшается под натиском создателей манипулятивной ренты, относящейся к психологическим комплексам потребителя, главным из которых является комплекс внутренней неполноценности.

Прежде, в культуре доброго старого времени, чувство неполноценности могло возникать на базе профессиональной несостоятельности личности. Сегодня такая несостоятельность мало кого волнует, ибо массовый человек идентифицирует себя преимущественно как потребитель. Нередко он готов выполнять самые унизительные, по меркам собственно профессиональной этики или этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности.

Все эти сдвиги, превращающие носителей антитрудовой контркультуры во властную элиту и в законодателей современности, получили особо наглядное проявление в постсоветских реформах в России, да и во всем постсоветском пространстве. Как уже отмечалось выше, главным условием, по которому бывшая партийная и гебистская номенклатура соглашалась сдать свой прежний режим «реального социализма», был статус новых собственников и сохранение статуса господствующего класса уже при новом режиме. По логике реального классового противостояния носителей старого и нового, партийная и гебистская номенклатура в лучшем случае должна была занять при новом режиме маргинальное пространство антисистемной оппозиции. А центральное пространство народной антиноменклатурной оппозиции должно было бы принадлежать носителям идеи народного капитализма — тех трудолюбивых, квалифицированных и инициативных людей, кому прежняя система идеологического и бюрократического надсмотрщичества не давала развернуться. Материальной основой народного капитализма могли стать многомиллиардные трудовые сбережения⁷¹.

Эти деньги невозможно было отоварить продуктами потребления — советская экономика, производящая преимущественно средства производства, к этому не была готова. В этих условиях в 1991–1992 гг. вставала дилемма: либо отоварить эти реальные деньги, организовав распродажу многомиллиардных средств производства, лежащих на складах предприятий мертвым грузом неликвидов, и тем самым заложить основы массового народного предпринимательства, либо — каким-то образом экспроприировать эти народные сбережения и объявить приватизацию после того, как они будут изъяты. Новый режим Б. Н. Ельцина пошел по второму пути. Искусственно организованная гиперинфляция в считанные недели уничтожила народные сбережения, и в результате процесс приватизации был монополизирован бывшей номенклатурой и давно уже вступившей с нею в тайный альянс торговой мафией.

Сегодня многие задаются вопросом: как случилось, что наша либеральная западническая интеллигенция, казалось бы, более всех настрадавшаяся от партийной и гебистской номенклатуры, так быстро и охотно признала режим номенклатурных собственников и в развернувшемся противостоянии между народом и новыми узурпаторами собственности активно заняла сторону последних?

Многие склонны приписывать это идеологическим причинам — ведь бывшая номенклатура объявила прозападный курс, а либеральная интеллигенция как раз и состояла из западников, мечтающих в процессе возвращения в «европейский дом» обрести свое «подлинное» отечество. Нельзя сбрасывать со счета и такой фактор, как догматическая слепота наших западников, неизменно отдающих предпочтение идеологическим «фактам» в противовес фактам реальным. Подобно тому как прежний социалистический авангард предпочитал не видеть зверств коллективизации и экономической разрухи, отдавая предпочтение сугубо доктринальным критериям, относящимся не к жизни, а к идее (социализм судили не по тому, что он представляет в действительности, а по тому, чем он должен быть, «по идее»), так ныне либеральный авангард демонстрирует удивительную доктрииальную слепоту, касающуюся массового провала в нищету и бесправие, предпочитая доверять не жизни, а новой «идее».

И все же все эти соображения не дают исчерпывающего объяснения, не затрагивают главной тайны. А она как раз и касается тайного консенсуса либеральной интеллигенции с представителями номенклатурного и даже номенклатурно-мафиозного капитализма на базе принципа богемной раскрепощенности и безответственности. Не требующая усилий безответственность и неподотчетность нормам — вот истинный секрет того «либерализма», на почве которого сошлись и помирились, казалось бы, столь разнотипные социальные персонажи, как чурающиеся настоящих предпринимательских усилий номенклатурные выходцы, чурающаяся закона торговая мафия и чурающаяся внутренней и внешней дисциплины западническая интеллигенция. Все они — адепты богемно-раскованной чувственности и богемного образа жизни. Не случайно они сегодня легко встречаются на всякого рода презентациях и банкетах и неплохо понимают друг друга. Достаточно отключить «наносные» черты, вызванные различием социального происхождения и воспитания, и включить голос новой чувственности, как понимание дается без всякого труда.

Революция раскованной чувственности — вот что объединило эти группы раньше и прочнее той революции в области собственности, которая, обделив массу интеллигенции, породила номенклатурно-мафиозный экономический альянс. Казалось бы, по этому экономическому критерию, который принято считать решающим, обделенная и обнищавшая интеллигенция должна почувствовать свое единство с народом, столь же обнищавшим и обделенным.

Но результаты социокультурных революций, касающихся богемной чувственности, для некоторых социальных слоев оказываются более значимыми, чем итоги социально-экономических революций (или контрреволюций). Свобода от ответственности как специфически интерпретированный проект освобождения, принадлежащий модерну, может, как оказалось, создать соблазн, превышающий по своей силе факторы, относящиеся к другой стороне этого проекта — творческой самореализации личности, требующей не чувственной расслабленности, а, напротив, предельной внутренней сосредоточенности и ответственности.

Если бы эмансипаторский проект модерна, вместо того чтобы включать столь противоречивые интенции, отличался цельностью и монолитностью, история нового и новейшего времени не дала бы столько драм и трагедий, срывов и отступлений. Богемствующая неангажированная личность, следующая закону возрастающей «экономии усилий» (в том числе и моральных), и самореализующаяся личность, истолковавшая свободу в смысле никому не передоверяемой профессиональной и гражданской ответственности и готовая к предельным усилиям моральной воли и творческого воображения, — вот две противоположные ипостаси, в которых проявился великий проект модерна. Современные либералы предпочитают сегодня выпячивать первую ипостась, замалчивая и компрометируя вторую. С этой целью и был изобретен постмодерн, аргументы которого в целом посвящены реабилитации первого типа и дискредитации второго, как якобы архаического.

Что здесь на самом деле бросается в глаза, так это то различное отношение к традиции и к сохранению преемственности, какое обнаруживает модерн в этих двух разных своих ипостасях. Богемствующий модерн рвет с традицией по тем же самым основаниям, по каким личность с отклоняющимся поведением рвет с моралью, а преступник с законом — для того чтобы не возникало поводов для жестокой самокритики и терзаний раскаяния. В горизонте такого модерна никакая реконструкция традиции не мыслится — все традиционное подлежит сбрасыванию с корабля современности. Напротив, модерн второго типа, связанный с проектом творческой самореализации, периодически обращается к традиции в поисках морального перевооружения. Традиция может отвергаться в своих запретительных и сковывающих моментах; но она признается заслуживающей уважения, признания и — возрождения в тех своих истоках и основаниях, которые касаются нашей подлинности — способности оставаться верными собственным идеалам, достойно выдерживать вызовы действительности, не быть марионетками внешних сил и обстоятельств.

Оцениваемые по этому критерию, некоторые типы традиционного опыта оказываются заслуживающими нашего признания — и не только в моральной сфере. Как показал опыт модернизации стран АТР, конфуцианская этика, сочетающая ценности знания с ценностями традиционной коллективистской лояльности и общего блага, может успешно соперничать с индивидуалистической протестантской этикой и ее превращенными формами, известными как «мораль успеха».

Основной парадокс модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напряжения нравственной воли, сегодня зачисляемой в разряд «пережитков». Как только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической расслабленностью, проекты модернизации и просвещения повисают в воздухе — ибо и для экономических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых в процессе овладения знаниями, квалификацией и адаптационным процессом в целом, требуется известный минимум аскетического усердия.

Вот он, парадокс: просвещение питается аскезой, и оно же, в условиях промотанной традиции, убивает ее. Этим парадоксом объясняются пагубные эффекты урбанизации: недавние выходцы из деревни, из традиционной среды, являются, как правило, истовыми служителями и энтузиастами модерна; издержки неадаптированности они возмещают усердием и привычкой переносить трудности. Горожане же третьего-четвертого поколения несут на себе ту же печать, что и капиталисты в третьем поколении, — печать декадентского безволия, скепсиса и нигилизма. В этом смысле шансы модерна зависят от разрешения одного вопроса: сумеют ли встретиться и заключить социокультурный и политический союз два исторических типа — традиционный доэкономический человек, обладающий избытком выносливости и нравственной воли, и постэкономический человек, осознавший цену недавно третируемых нравственных добродетелей и значимость постматериальных ценностей?

С одной стороны, это зависит от скорости разрушения традиционных социокультурных анклавов экономики человеком, у которого стремление «иметь» вытеснило все ценности, относящиеся к аутентичному «быть».

Грядущая волна постэкономизма может запоздать со своей помощью доэкономическому человеку, третируемому циничным модерном и теряющим всякую уверенность в себе. С другой стороны, это зависит от того, а не явится ли нам постэкономический человек в облике досужего стилизатора, возвращение которого к морали, религии и постматериальным ценностям — всего лишь эстетская игра и имитаторство?

Противоядием от этого может стать только нешуточная серьезность грядущего политического и культурного конфликта. Это, кстати, весьма вероятно: ввиду той угрозы обездоливания и унижения, которую несут в себе дельцы виртуальной экономики всем честным труженикам, последние могут не просто стать «протестным электоратом», но и попытаться реализовать свой протест в различного рода бунтах, политических и экономических саботажах. Такой саботаж деревни против экспроприаторского города Россия испытала в эпоху гражданской войны «зеленых» с красными комиссарами.

Сегодня молчаливое провинциальное большинство с не меньшим неодобрением наблюдает последствия разрушительного «либерального» эксперимента, инициаторами которого и на этот раз выступили столичные центры. Сегодня имеет место давно невиданное дистанцирование провинций от центра, деревни от города, молчаливого большинства — от крикливого «либерального» меньшинства. Это подрывает сам механизм модерна, связанный как раз с тем, что городские авангардные слои выступают в роли референтных групп для всей территориальной и культурной периферии — последняя жадно внимает им и горит нетерпеливым желанием стать «как они». Именно это желание исчезло сегодня: авангардные группы вызывают откровенное недоверие, презрение и отвращение.

Словом, с тех пор как новый социально-экономический и культурный авангард оказался вовлеченным в спекулятивно-экспроприаторские игры с нулевой суммой и переориентировался на стратегии краткосрочного выигрыша, ценой обмана большинства, ему грозит повиснуть в безвоздушном пространстве. Не случайно он несет в себе комплекс набедокуривших внутренних эмигрантов, находящихся в состоянии «готовности № 1». В одном случае это готовность к пиночетовской диктатуре, в другом — к поспешному бегству за рубеж; и та и другая питаются страхом мести и страхом пустоты.

Антигосударственные акции прозападного курса, чудовищные по своей необъяснимой «опрометчивости», могут найти удовлетворительное объяснение только в одном: основательно проштрафившаяся перед нацией, ненавидящая ее и ненавидимая ею элита надеялась на поддержку Запада в случае серьезного кризиса в отношениях с собственным народом. Это только для ранних прозелитов либерализма государственное капитулянтство перед Западом могло иметь какие-то идейные корни. Для «семьи» и олигархов геополитические уступки Западу были реальной платой за ожидаемую поддержку и покровительство.

Это циничное вероломство правящей элиты, уже знающей, что «главный враг — в своей собственной стране», и ведущей себя соответственно, может иметь самые неожиданные последствия.

Мы сталкиваемся со случаем еще небывалой компрометации модерна, эмансипаторская программа которого завершается полной эмансипацией новых буржуа от культуры и морали. Эта своеобразная «богема», тяготящаяся любыми продуктивными усилиями, так же как и любыми социальными и моральными обязательствами, нашла свою новую идеологию в лице философии постмодернизма. Как ни предосудительна данная философия по старым критериям истины, добра и красоты, одного только социального и нравственного негодования недостаточно для ее ниспровержения. Ожидаемый массовый протест в идеологической области так же не эффективен, как и стихийные выступления в политике. Прогнозируемая в рамках данного сценария поляризация предпринимательского класса на продуктивный и спекулятивный типы должна найти свое подтверждение в поляризации самого постмодернизма.

Только в том случае, если интеллектуальные возможности постмодерна будут взяты на вооружение представителями ныне оппозиционной среды, связанной с реальной экономикой, последняя получит шанс победить оборотней виртуального мира. В долговременном контексте это можно истолковать как проблему исторической выживаемости буржуазного класса как такового. Он не выживет, если не реабилитирует себя, решительно и бесповоротно размежевавшись с паразитарной «виртуальной экономикой».

В свое время М. Вебер реабилитировал капитализм, установив связь продуктивного предпринимательства с религиозной (протестантской) аскезой. Сегодня, когда глобальный образ нового капитализма в глазах всего мира формируют пиарщики виртуальной экономики, по-настоящему рискуя тем самым его репутацией, необходим новый идейный переворот. В значительной мере он уже запрограммирован теми многообразными альтернативными «пост», которые мировая культура стала вынашивать еще в 60-х годах. Посттехническая, постэкономическая, постиндустриальная, постматериальная цивилизация — вот большие культурные задания, адресованные альтернативным движениям современности.

Деятели неоконсервативной и монетаристской волны попытались эти задания замолчать или скомпрометировать; на деле они просто оказались отодвинутыми на будущее — на XXI столетие, которое становится нашим временем. 60-е годы — эпоха многообещающей творческой самокритики Запада — готовили совсем иной постмодерн, нежели тот, который создан противниками всяких твердых норм и правил. Разве экологическая критика технического модерна не представляет логику постмодерна (не в его нынешнем «виртуальном» понимании)?

Теперь, когда мы рассуждаем об исторических судьбах буржуазии, сегодня опять скомпрометированной новым спекулятивно-ростовщическим «авангардом», нам предстоит ответить на вопрос: может ли совпасть, в каких-то существенных моментах, линия размежевания внутри предпринимательского класса на продуктивный и контрпродуктивный типы с линией размежевания в рамках идеологии постмодерна? Одна ветвь постмодерна, ныне господствующая, связана со стремлением деморализовать альтернативные движения нашего времени, подменив контрпроект будущего всесмесительным релятивизмом и скептицизмом.

Другую ветвь, которую хотели обречь на засыхание, представляли «новые левые», «зеленые», участники гражданских альтернатив и протестных движений, объединенные, несмотря на всю свою пестроту, принципом новой ценностной иерархии, в которой «быть» значило выше, чем «иметь». Потребительское общество означало национальный консенсус, связанный с глаголом «иметь». Это грозило полным обесценением и потерей интереса к социальным и культурным предпосылкам процесса производства реального богатства: потребительскую психологию интересует один только голый результат.

Романтические альтернативисты-шестидесятники рассчитывали на революцию сознания, связанную с воздействием новых ценностей самих по себе. Потребительски пресыщенные представители «средне-высшего» класса их интересовали даже больше, чем бедняки, идеологически опекаемые «старыми левыми». Они полагали, что антипотребительскую революцию сознания совершат те, для кого ценности потребления представляют вчерашний день.

Действительность показала, что они ошиблись: средний класс по большому счету так и остался мещанским. Когда его представители оказывались перед лицом дилеммы: качество жизни или уровень жизни, ценности самоосуществления или потребительские ценности, они в большинстве случаев выбирали последнее.

Имманентной революции сознания, связанной со сменой фаз «иметь» и «быть», не произошло. Мы, современники виртуальной экономики, разрушающей основы материального благополучия миллионов людей, имеем основания предполагать, что антипотребительская революция сознания будет происходить не спонтанно, а под влиянием краха прежних завышенных потребительских ожиданий, и потому в авангарде ее скорее станут не потребительски пресыщенные верхи общества, а в который раз обманутые низы. В особенности ярко это происходит в постсоветском пространстве. С началом либеральных реформ начался реванш потребительских ценностей над не потребительскими. Как характерна при этом та поспешность, с которой новые идеологи объявили потребительскую мораль единственной современной, а всех ее оппонентов зачислили в разряд агрессивного традиционализма.

Советская интеллигенция 60-х годов, уже разуверившаяся в коммунистической идеологии, вполне понимала западных критиков потребительского общества и вслед за Э. Фроммом провозглашала первенство «быть» по отношению к «иметь». Новые либеральные догматики как будто все это забыли. Они требуют безоговорочной капитуляции перед ценностями потребления и «моралью успеха».

Всех выразителей постматериальных ценностей — а среди них доминировали авангардные группы городской интеллигенции, профессионально связанные с наукоемким производством и институтами информационного общества, — объявили приверженцами общинного традиционализма и тоталитарного коллективизма. И интеллигентский авангард сдал свои позиции перед натиском агрессивной среды новых буржуа, которых по действительным критериям производительной экономики скорее следует признать паразитарной потребительской средой, чем средой предпринимательской. Новая постматериальная революция сознания сегодня, после всех провалов либерального реформизма, идет уже не сверху, а снизу. Августовский (1998 г.) дефолт, разоривший миллионы постсоветских «челноков» и других адептов «открытой экономики», как оказалось, больше послужил реваншу постматериальных ценностей над материально-потребительскими, чем рафинированная критика потребительского общества. 1997 год в России следует считать пиком потребительско-индивидуалистической перестройки сознания.

Вторая половина 1998-го, после знаменитого финансового обвала, ознаменовалась реваншем постматериальных, нравственно-духовных и патриотических ценностей. Что именно здесь приходится на долю традиционного «доэкономического» человека и что на долю новейшего, постэкономического, сказать трудно. Важно отметить зачатки нового консенсуса между низовым доэкономическим человеком и постэкономическим человеком — авангардом грядущей эпохи. О такой ценности, как спокойная совесть и душевная гармония, в 1997 году вспоминали 69,3% опрошенных респондентов, в 2000 году — 93,8%; главенство материальному благополучию перед ценностями самоопределения и профессиональной самореализации в 1997 году отдали 58,3%, в 2000-м — только 33,7%; с 38% до 67,5% возросло число лиц, идентифицирующих себя с единственной родиной — Россией; соответственно в 2,5 раза снизилась доля лиц с неопределенным гражданским самосознанием⁷².

Моя гипотеза состоит в следующем. Опасно разросшаяся виртуальная экономика, основанная на паразитарном бизнесе финансовых спекулянтов, грозит поглотить все плоды научно-технического прогресса, реализованные в продуктивной экономике. Мало того: такая демонстративно высокая «прибыльность» грозит отвратить от продуктивных видов деятельности наиболее мобильные элементы современного социума, не желающие проигрывать вместе с проигрышем всего того, что воплощает терпение, добросовестность и порядочность.

Сегодня «Иосифово пророчество» применительно к будущему нашей цивилизации может быть перефразировано так: тощие коровы виртуальной экономики съедят тучных коров научно-технического прогресса. Масштабы дефолта, связанного с обрушением глобальной пирамиды «МММ», многократно превысят августовскую катастрофу 1998 года. Условия жизни сотен миллионов людей, сегодня на основе ложной идентификации причисляющих себя к потребительскому обществу, снова станут экстремальными. В этих условиях понятия адаптированности и неадаптированности роковым образом изменятся. Самыми неадаптированными окажутся те, кто доверились новой либеральной пропаганде и ценностям морали успеха. Заново окажется затребованным аскетический опыт во всех его проявлениях — от неприметной бытовой аскетики неприхотливых «извозчиков повседневности» до аскетики социального и воинского служения, жречества и пророчества.

История, судя по всему, повторяется. На рубеже XIX–XX веков либералы и технократы всех мастей обещали вечный мир, процветание, благоденствие и «безграничную свободу». Те, кто в самом деле поверили им, в XX веке оказались самыми неприспособленными. «Железный век» потребовал от людей качеств, которые большинству адептов прогрессивных идеологий XIX века показались бы крайне архаичными. Кажется, история повторяется на новом витке и в еще более ужесточенном варианте. На рубеже веков и тысячелетий новые либералы решили дать «последний бой» тысячелетней архаике, связанной с жертвенной и аскетической моралью. Радикалы постмодерна вознамерились превзойти радикалов модерна в деле ниспровержения всех традиционных запретов и нравственных ограничений.

В результате они взрастили тех самых «худых коров» массового антипрофессионализма, коррупции, пренебрежения всяким долгом и ответственностью, которые непременно съедят «тучных коров» прогресса, вскормленных на пастбище прежней культуры. Конечным итогом новейшей культурной революции скорее всего станет еще не виданный обвал. И на фоне этого гигантского обвала ценности индивидуалистической морали успеха покажутся столь утопичными и иллюзорными, что большинству их нынешних адептов останется только изумляться собственной доверчивости.

Новую революцию сознания, связанную с возрождением постматериальных ценностей, возглавят не «изначально проницательные» — зачинщики альтернативных движений шестидесятничества и их прямые продолжатели, а разочарованные и обманутые адепты сегодняшнего либерального мифа. Они не простят нынешним «учителям раскованности» ни своих иллюзий, ни тем более того, чем за них пришлось впоследствии уплатить. Таким образом, революция постматериальных ценностей обещает быть очень радикальной и непримиримой — поскольку питаться она будет энергетикой обиды и отчаяния.

Как поведет себя перед лицом ее предпринимательский класс — та его часть, которая осознает всю бесперспективность следования за магнатами спекулятивно-ростовщического глобализма?

Для разработки сценариев грядущего важно учитывать законы исторической драмы: возврат к продуктивному принципу в экономике не может не сопровождаться решительным противостоянием нынешнему виртуальному комплексу во всех его составляющих.

Если дельцы виртуальной экономики ведут себя как безответственная богема, презирающая порядок, долг и дисциплину, то будущие адепты продуктивного принципа станут самоопределяться как аскеты долга, морального закона и накопления. Если финансовые спекулянты эксплуатируют идею открытого общества для беспрепятственного вывоза награбленных капиталов за границу, то новые аскеты накопления станут решительными сторонниками крепких государственных границ, протекционистской защиты национальной промышленности, ценностей патриотизма.

Если интеллектуальная богема и полубогема, создающая и обслуживающая «дутую» интеллектуальную ренту, исповедует постмодернистскую всеядность и приблизительность, многозначность неверифицируемых смыслов, к которым неприложимы четкие критерии «да» и «нет», то реставраторы продуктивного принципа непременно заявят о себе и как реставраторы четких принципов строгого знания, поддающегося недвусмысленной опытной проверке. Категория опыта вернет себе центральное значение в интеллектуальной сфере, потеснив двусмысленный постмодернистский символизм.

Кое-какие прецеденты в этом направлении уже были созданы неоконсервативной волной на Западе. Зачинатели неоконсервативного переворота исходили из нескольких презумпций:

— из того, что наряду с богемствующей интеллигенцией, промотавшей национальное, культурное наследие в процессе безответственной «игры в бисер», существует национально ответственная интеллигенция, в то же время ничем не уступающая мондиалистской богеме по профессиональным критериям современного духовного производства;

— из того, что наряду с крикливым меньшинством, монополизировавшим средства массовой информации, существует консервативное «моральное большинство», сохранившее нетленные духовные ценности;

— из того, наконец, что возможен и необходим союз неоконсервативной интеллигенции с молчаливым большинством, заключенный в обход компрадорского «крикливого меньшинства».

Мы сегодня вправе исходить из сходных предпосылок. Никто не станет отрицать, что между нынешним либеральным авангардом и молчаливым большинством народа, терпяющим невиданную нужду и лишения, ныне пролегла настоящая пропасть. Сегодня народ отлучен и от действительного участия в политике (его потребность в политической оппозиции удовлетворяет сама власть, подсовывая ему провокаторов), и от средств массовой информации. Вынужденное молчание народа в условиях растущего возмущения политикой верхов становится все более драматическим. Если российская интеллигенция еще сохранилась как специфический социокультурный феномен, сочетающий жреческие и пророческие функции в нашем теряющем духовность мире, то она непременно выделит внутри себя тот костяк, которому суждено будет озвучить немой протест народа. В русской истории действуют два тайных принципа:

— союз грозного царя с народом против изменников-бояр;

— союз пророчествующей церкви с «нищими духом» против сильных и наглых;

Изучение мировой истории показывает, что это — архетип не только нашей культуры, но и всех монотеистических культур. Множество ссорящихся богов создает «постмодернистскую» ситуацию, удобную для тех, кому выгодна неопределенность морально-правовых и ценностных критериев. Но монотеизм исключает эту лукавую двусмысленность социальных и нравственных оценок, как и двусмысленность долгосрочной исторической перспективы.

Эффекты постмодернистского многобожия в «либеральную» эпоху мы на себе уже испытали. То, что это многобожие выгодно ловкачам виртуального мира, клянущимся в невозможности отличить истину от лжи и добро от зла, вряд ли у кого еще остались сомнения. Вопрос, следовательно, в том, в каких формах в грядущую постлиберальную эпоху будет восстановлена культура единобожия — нетерпимая к лукавству и двусмысленностям в важнейших вопросах человеческого самоопределения. Важно с этих позиций оценить некоторые старые и новые идеологии XX века — какие из них могли бы вписаться в монотеистическую доминанту постлиберальной эпохи.

Начнем с социал-демократической идеологии. На нее сегодня возлагают некоторые надежды те, кто уже понял бесперспективность современного либерализма, выродившегося в социал-дарвинизм, в безграничное потакание сильным и приспособленным в ущерб нравственности, справедливости и цивилизованности. Обращают внимание и на то, что на Западе, в соответствии с известными законами «смены фаз», деятелей неоконсервативной волны сменяют социал-демократические правительства. Наконец, можно указать и на то, что социал-демократическая политика включает близкий нашему менталитету акцент социального равенства и социальной справедливости. Что можно ответить на это?

Во-первых, необходимо отметить, что социал-демократический ответ на современный либеральный «беспредел», на бесцеремонный выход экономической элиты во главе с ее финансовым авангардом из системы гражданского консенсуса является неадекватно слабым, невнятным. Нынешние социал-демократы на Западе по-настоящему не ответили на вызов либеральных монетаристов и атлантистов ни в области внутренней политики, ни в области внешней, касающейся эксцессов «однополярности». Да и коллизии нашей переломной, по большому историческому счету, эпохи не таковы, чтобы их можно было разрешить в рамках ритуальной смены республиканцев демократами, консерваторов — лейбористами, христианских демократов — социал-демократами. Российский избиратель интуитивно чувствует это: наша новоиспеченная социал-демократическая партия едва набирает 1% голосов.

Дело в том, что в культуре назревает жесткая реакция на расточительные эксперименты модерна в форме новой аскезы. Социал-демократическое течение ближе к модернистской доминанте расточительного эмансипаторства, чем к аскезе и самодисциплине.

Совсем недавно общей культурной реакцией на это расточительство воспользовались западные неоконсерваторы. Они критиковали попустительство леволиберального и социал-демократического комплекса, социальное государство за вскормленную им «субкультуру пособий» (социального иждивенчества), прожектерство и утопизм. Но, как оказалось, монетаризм и кейнсианство, правый либерализм и социал-демократия борются между собой внутри общей попустительской доминанты модерна. Речь просто идет о том, кому преимущественно будет адресовано это попустительство.

В социал-демократическом варианте речь идет о баловнях из низов — тех, кого левые считают «социально близкими». В либеральном варианте — о баловнях из числа верхов, которые давно уже тяготятся тем, что правовое государство норовит обращаться с ними «как со всеми», хотя каждому ясно, что они не такие, как все. Для меня лично очевидно одно: вернуть в систему современного гражданского консенсуса даже ту часть предпринимательского класса, которая тяготеет к продуктивной экономике и готова порвать со спекулятивно-мафиозными дельцами виртуальной экономии, на основе социал-демократической платформы не возможно. Если вы хотите потребовать от предпринимательского класса национально ответственного поведения со всеми вытекающими отсюда служилыми тяготами, вы не можете одновременно снисходительно относиться к низовой «субкультуре пособий» и в духе «демократии равенства» одинаково вознаграждать радивых и нерадивых, работающих и неработающих.

Грядущий социокультурный и политический переворот в духе этики социального служения, аскезы и ответственности предполагает по меньшей мере равенство в жертвенности. По опыту российской истории мы знаем, что утрата национального единства происходила тогда, когда верхи односторонне нарушали консенсус служилого государства, как это было, например, после указа Петра III о золотой вольности дворянства.

Новый, «западнический», то есть неслужилый статус дворянства, которому позволено было вести вольную частную жизнь, обессмыслил, в глазах крестьянства, всю систему крепостничества, ибо одно дело обслуживать дворянина — воина и слугу государства, другое — обслуживать безответственного сибарита и расточителя.

Реформы 1991–1992 годов таким же образом нарушили у нас систему гражданского консенсуса, установленную при сталинском режиме. Бывшие партийные верхи рвали со своим служилым статусом, приватизировали государственную собственность и стали на особицу вести «западный» образ жизни. Словом, они воспользовались постсоветской либерализацией вполне профессионально, качественно улучшив свой общественный статус и насытив все новые свободы весомым (для себя) социальным содержанием. На долю низов осталась символическая удовлетворенность формальными свободами, никак не затрагивающими их изнуряющую повседневность.

Сегодня на повестку дня встал вопрос о восстановлении гражданского консенсуса в каких-то новых социальных и политических формах.

По моему мнению, этот консенсус не может быть достигнут в форме простого реванша обманутых низов над деятелями номенклатурной приватизации. Поэтому ни коммунистическая, ни социал-демократическая идеи здесь не годятся — не говоря уже о том, что первая из них скомпрометирована тоталитарным режимом.

В самом деле, если уж в обществе (как и в современной культуре в целом) сложился консенсус по поводу того, что рыночной экономике нет альтернативы, то ясно, что настоящая альтернатива лежит за пределами таких старых дихотомий, как план — рынок, коммунизм — либерализм, социал-демократия — монетаризм. Истинная дилемма лежит в иной плоскости и касается выбора между паразиторной культурой виртуальной экономики и аскетически-мобилизованной культурой реальной продуктивной экономики, способной на реальные инвестиционные накопления и долгосрочную хозяйственную ответственность.

В рамках такой дилеммы перед всеми постсоветскими государствами встает трудная задача: привлечь к делу национального возрождения национальный капитал, решительно оторвав его от компрадорского капитала со всеми его спекулятивно-виртуальными «играми». Речь идет об опоре на национальную среду упрямых трудоголиков, неутомимых, требовательных к себе и другим предпринимателей, сознательно противостоящих давлению растленной субкультуры гедонизма, богемной и криминальной вседозволенности. Все это указывает на нечто значительно более консервативное, монологичное и внутренне мобилизованное, чем социал-демократический комплекс, объединяющий либеральных социалистов, социальных либералов, адептов эмансипации, вечного мира и иных разновидностей социального утопизма.

Обратимся к другим цветам современного идейно-политического спектра. Как сказал поэт, «новому времени новый костюм нужен для нового дела». Это означает, что нам следует ожидать появления либо какой-то новой жесткой идеологии — наследницы монотеистического архетипа, либо соответствующей реконструкции уже известных идеологий. Современному обществу предстоит заново переистолковать важнейшие ценности модернистской эпохи — такие, как демократия, гуманизм, справедливость, равенство, самоопределение и др.

В предшествующий период расслабленного, декаденствующего модерна перечисленные ценности были истолкованы в общем попустительски-гедонистическом ключе, в контексте тенденции к демобилизации духа, разбалансированности и расслабленности. Поздний модерн стал формировать человека, не способного на длительное планетарное сосуществование в силу дефицита социальной, моральной и экологической ответственности. Подобную тенденцию необходимо прервать, если человечество желает выжить на планете, уже истощенной и перегруженной безответственными практикантами школы перезревшего модерна.

Инициаторы давно назревшей альтернативы вскорости обратятся к тем текстам и заветам культуры, в которых смогут найти противоядие от безответственности и попустительства во всех его формах. Их главной мишенью станет нынешняя идеология либерализма, с ее скандальными призывами «не стесняться». Классические ценности демократического модерна, по-прежнему воодушевляющие умы и сердца, предстоит отбить у либералов и насытить новым содержанием. Важнейшие из ценностей демократической классики — автономия, самоопределение, самореализация. По большому счету, они требуют не расслабленности в духе гедонистического «эмансипе», а предельной внутренней сосредоточенности, самодисциплины и самообладания. Равенство в самодисциплине, в профессиональной и гражданской ответственности, в готовности выносить бремя нашего жесткого евразийского пространства — вот основания нового гражданского консенсуса.

Сегодня он нарушен монадами мондиализма — теми, кто готов менять отечество, если оно слишком много требует. Одни, привязанные к родине, к евразийскому «месторазвитию», несут свое бремя, другие позволяют себе выбирать, где лучше; одни живут едиными стандартами, другие позволяют себе двойные.

В современном идейном спектре есть особая ниша, сегодня активно заполняемая сторонниками экологической идеи. Идея эта стоит того, чтобы к ней присмотреться внимательнее. В нынешнем своем виде она страдает амбивалентностью. С одной стороны, она выражает оправданную самокритику западной технической цивилизации и построенного на ее основе потребительского общества со всей его алчностью и безответственностью.

С другой стороны, на формирование экологической идеи на Западе повлияла молодежная контркультура, задумавшая с помощью этой идеи обосновать свое бегство от трудовых и воинских повинностей, от всего того, что попахивает мобилизацией и дисциплиной. «Зеленые» критикуют индустриальное общество не только за его экологическое расточительство, но и за спрятанный в нем дисциплинарный дух накопления. В этом пункте «зеленые» являются союзниками или предтечами постмодерна, обосновавшего тотальную «демобилизацию» современной личности.

Главный вопрос как раз и состоит в том, чего именно требует от нас ситуация современного глобального кризиса: тотальной демобилизации как залога того, что каким-либо жестким практикам и технологиям, опасным для природного равновесия, будет положен конец — дезертиры технической цивилизации лишат их необходимого человеческого материала, — или, напротив, качественно нового уровня мобилизованности и ответственности. Те «реформаторы», которые инициировали процесс деиндустриализации во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве, могут найти себе и экологическое алиби, ибо разрушение промышленности, несомненно, сопровождается какими-то снижениями экологической нагрузки. Но можем ли мы считать, что именно в процессе таких разрушений, в ходе инициированной либералами энтропии в самом деле решаются глобальные проблемы современности?

Разумеется, нет. Либеральный эксперимент сопровождается снижением всякого контроля и ответственности — в том числе и применительно к экологической области. Разрушение индустриальной инфраструктуры готовит еще не слыханные технологические катастрофы, симптомы чего мы наблюдаем уже сегодня. В целом следует подчеркнуть: дух «дезертирства», воспетый многими представителями контркультурного экологизма, — это тлетворный дух, на который никакие особые надежды возлагать нельзя.

«Зеленые», вышедшие из контр культуры, противопоставляют культуру природе, разделяя вместе с либералами утопию «естественного человека», со всеми его «laissez faire». Им хочется думать, что уход из дисгармоний современной культуры автоматически гарантирует приобщение к природной гармонии; снимая с себя бремя какой бы то ни было социальной мобилизованности, мы якобы превращаемся в блаженного вольтеровского дикаря, в котором мудро правит сама мать-природа. На самом деле природа давно уже сама не выпрыгивает в окно, будучи некогда выгнанной в двери. Экологическая аскеза, в самом деле позарез нужная человечеству, вытекает отнюдь не из расслабленности, не из морального и социального дезертирства. Опыт показывает, что сбросившие с себя всякую социальную ответственность дезертиры, как правило, становятся мародерами, в том числе и экологическими.

Скорее всего нам предстоит реинтерпретировать старую буржуазную этику накопления, включив сюда и аскезу экологического накопления. Накопление в социокультурном смысле означает воздержание от потребительства в пользу более или менее долгосрочных инвестиций. Природу можно на этом языке интерпретировать как экологический капитал человечества, требующий специальных инвестиций. Подобно другим видам долгосрочного инвестирования, экологическое инвестирование предполагает ответственного и рачительного хозяина, хорошо сознающего, что у него нет другого дома, чем этот, исконный, другой земли, чем родная земля.

Новолиберальное открытое общество «формирует безответственных кочевников мондиализма, которые любым видам долгосрочного инвестирования предпочитают краткосрочные спекулятивные игры, предполагающие готовность мгновенно исчезнуть, захватив награбленное. Преодолеть эту разрушительную экспансию мондиализма можно только совместными усилиями тех, для кого национальная территория — единственный дом, о социальном, экономическом и экологическом благополучии которого надо неустанно заботиться. В борьбе с безответственно-гедонистической психологией мондиалистических временщиков, не способных сберегать и накапливать, должен быть мобилизован консервативный дух сбережения и накопления, который всякого рода богеме наверняка покажется авторитарным.

Старая консервативная дихотомия, разделяющая тех, кто привержен своему дому, и добровольно бездомных кочевников удачи, в наших условиях насыщается высокосовременным смыслом. Глобальные проблемы требуют не психологии мигрантов, готовых покинуть экологически и социально захламленное «пространство», а психологии добросовестных возделывателей, которым некуда мигрировать и не на что менять родную землю. Идентичность людей как жителей данной земли, данной страны и региона — это та старая категория, которой суждено наполниться новым смыслом в наше время тотального противостояния мондиалистов и патриотов. Из истории буржуазии как класса мы знаем, что мелкое и среднее предпринимательство всегда занимало консервативно-националистические позиции, тогда как финансовые магнаты тяготели к космополитизму и компрадорству.

Сегодня, когда главная линия водораздела лежит между продуктивным и спекулятивно-ростовщическим типами культуры (в широком смысле, охватывающими и «базис» и «надстройку»), национальный капитал в целом совпадает с продуктивной экономикой, мондиалистский — с контрпродуктивной — виртуальной. Идея защиты национальной территории от всякого рода загрязнений — социокультурного, морального, экономического — способна объединить тех, у кого нет «второй родины», и стать основой антикомпрадорского национального консенсуса.

В этом контексте экологическая идея выступает очищенной от всяких «контркультурных» примесей и во многом обретает авторитарные черты. Программа экологического сбережения (накопления), как и программа экономического накопления, обнаруживает свою антигедонистическую, антипотребительскую, антилиберальную направленность. Экологические квоты и экологическая цензура на всякого рода расточительные практики, разрушающие природу в угоду гедонистическим аппетитам, — вот одна из составляющих грядущей консервативной реакции на либерализм с его двойными стандартами: гедонистическим попустительством для избранных и социал-дарвинистской безжалостностью для «отлученных». Здесь создается почва для нового гражданского консенсуса, объединяющего людей не на платформе общей безответственности и всеядности «постмодерна», а на почве новой социально-экологической аскезы. Данная аскеза выступает здесь в статусе доминантной идеи: под знаком ее формируются и другие формы аскезы, символизирующие поворот от гедонистического комплекса, раскалывающего общество на приобщенное меньшинство и отлученное большинство, к консервативно-охранительному комплексу, объединяющему нацию на платформе общепатриотической аскезы.

Этот поворот способен повлиять на способ организации общества в целом. Привычный нам способ организации, возникший вместе с индустриальным обществом, — отраслевой. Он означает, что поселения формируются как приложение к предприятиям, а социальная стратификация людей совпадает с промышленным разделением труда. Люди, живущие по соседству, но связанные с другими отраслями профессиональной деятельности, воспринимаются как посторонние — реальных связей с ними нет.

Напротив, люди, бесконечно далекие территориально, но объединенные в рамках гигантского отраслевого комплекса, идентифицируют себя как социальную общность — классовую, профессиональную, технологическую, организационно-управленческую. Горизонтальные межотраслевые связи при этом оказываются недоразвитыми; преобладают связи по отраслевой вертикали. Так формируется человек, ничем местным не интересующийся, бесчувственный к территориальным связям, к зову почвы, ландшафта, культурной традиции. Территории при этом выступают всего лишь как источник ресурсов и «пустое» пространство, которое подлежит расчистке под ведомственный профиль. Все это и сформировало особых кочевников технической цивилизации, лишенных территориальной культурной идентичности.

Большая экологическая идея способна перевернуть перспективу, символизируя переход от отраслевого к территориальному человеку. Это само по себе способно в корне изменить менталитет и сенсорику современного человека. Повышенная чуткость к территории, со всеми ее латентными импульсами и связями, означает смену привычного горизонта и всех установок, унаследованных от эпохи модерна. Территориальная доминанта способна выступить как мощный генератор горизонтальных связей, формирующих нового общинника. Но напрасно было бы выдвигать в этой связи обвинения в ретроградности. В конечном счете, как свидетельствует современная теория управления, развитие прямых горизонтальных связей представляет собой демократическую альтернативу авторитаризму, централизму и бюрократизму.

Цивилизация прочных территориальных связей и территориальной ответственности может показаться невыносимо авторитарной только безответственным кочевникам потребительского общества, предпочитающих пассивные социальные роли. Настоящее гражданское общество, как уже отмечалось выше, представляет собой мобилизованную территориальную общину (полис), сообща решающую все проблемы, возникающие на местах. Если потребительское общество строится на дихотомии рабочего и свободного времени, каждое из которых является предельно обескачественным в территориальном отношении, то общество, сформированное по территориальному принципу, будет интенсивно развивать третий тип социального времени, посвященного местной гражданской самодеятельности.

Такая самодеятельность исключает привычную расслабленность и социальную анемичность потребительской психологии, пуще всего боящуюся настоящих гражданских усилий и ответственности. По критериям привычного потребительского гедонизма мобилизованное общество территориальной демократии может восприниматься как невыносимо авторитарное, спартанское. Речь идет о демократии хозяев собственного города, поселка, региона, а хозяину противопоказаны равнодушие и расслабленность. Горожанин модерна пуще всего ценит анонимность, возможность затеряться в толпе, выступать не узнанным и не призванным.

Но демократически организованные общины, требующие перманентного гражданского участия, исключают безответственную анонимность: здесь все знают, кто за что отвечает в данный момент и в данном месте. Современная цивилизация более всего страдает от кочевников глобализма, не имеющих никаких «местных обязательств». Сама деформация современного капитализма, на глазах вырождающегося в спекулятивно-перераспределительную систему, раскидывающую финансовые сети по всему миру, в значительной степени объясняется подменой территориального принципа организации отраслевым. Последний, будучи доведенным до своего логического завершения, порождает тот самый отвращенный от всего местного глобализм, который фокусирует социальный, моральный и цивилизационный кризис современности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что вероятной реакцией на него станет новое возвращение к территориальному принципу организации общества, в котором привязка к территории становится школой возрождения гражданской ответственности. Доминанта экологизма здесь тоже не случайна. С одной стороны, она скрепляет территориальную идентичность, способствуя противопоставлению жителей региона, защищающих родную местную среду от пришлых расхитителей и загрязнителей. С другой стороны, она имеет мировоззренческо-методологическое значение. Подобно тому как природа представляет собой не конгломерат мертвых тел, а систему биоценозов, территория также воплощает некую скрытую целостность, высветление которой и на языке политики, и на языке теории управления дает необычайные эффекты.

Сегодня даже промышленное производство страдает от недоразвитости межотраслевых связей, вызванной дефицитом территориальной координации. Что же касается социального и духовного производств, непосредственно обращенных к человеку, то они в принципе могут полноценно развиваться только как взаимосвязанный комплекс. Если информационное общество преимущественно ориентировано на человеческий, социальный капитал, то становится ясной незаменимая роль территориальных связей как способа концентрации этого капитала. Социальная и культурная инфраструктуры не могут быть сугубо отраслевыми, они обращены к человеку как таковому, во всем многообразии его общественных свойств и отношений.

Сегодня масса наиболее ценной информации, производимой в различных отраслях духовного производства, рассеивается в межотраслевом пространстве, не находя адекватного применения. Относительное перепроизводство знания, (которое стало предлогом для «либеральных» программ свертывания науки, культуры и образования) объясняется не тем, что оно объективно является излишним, а тем, что отраслевая разобщенность современной социальной практики мешает его полноценной реализации. Многие виды знания остаются как бы ничейными, безадресными.

Территориальный принцип организации, восстанавливающий социальную целостность на месте нынешних отраслевых конгломератов, способен качество повысить способность нашей цивилизации аккумулировать новые типы знания, в особенности социально-гуманитарного, остающегося маргинальным по меркам «технической цивилизации». Столь же большое значение территориальный принцип имеет для перевода новой социально-гуманитарной информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, становясь основой созидательных гражданских решений. Территориальные факторы концентрации социального капитала (вместо его отраслевого дробления) сегодня являются предпосылкой подъема гражданского общества в специфическом значении его как самодеятельного гражданского полиса.

Если проект эмансипации истолковывать в гедонистическо-потребительском смысле — как право, на социально неангажированное существование ко всему безразличных индивидуалистических монад, то возврат к территориальному принципу организации покажется шагом назад. Если же мы понимаем эмансипацию в смысле гражданской ответственности и права на участие в решениях, то территориальный принцип можно оценить как новую ступень в развитии современной политической цивилизации.

ВТОРОЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ГЛОБАЛИЗМ

В рамках данного сценария глобализация рассматривается как непререкаемый вектор развития — альтернативы можно искать в рамках самого глобализма, а не вне или в противовес ему.

Данному варианту сообщает убедительность тот факт, что он лучше вписывается в систему ожиданий и установок, внушенных нашему современнику эпохой модерна.

Речь, таким образом, идет не о консервативной критике модерна, а о его имманентной самокритике, представленной теми, кто сами к нему себя причисляют, но требуют перераспределения его благ в свою пользу. С позиций этой имманентной критики перекосы глобализма могут быть истолкованы как результат его монополизации определенной общественной группой — речь идет, в первую очередь, о финансовой элите. Она первой освоила возможности, вытекающие из глобализации, и своекорыстно, приватизировала их. Ответ на этот вызов заключается в том, чтобы и другие социальные группы, со своих позиций и в своих интересах, освоили возможности глобализации и тем самым на новом уровне восстановили систему сдержек и противовесов. Методологически это соответствует тому, что израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт называет «многочисленностью модернизмов в век глобализации»⁷³.

Здесь предполагается право каждой социальной группы или типа культуры на свой лад реинтерпретировать модерн и встраивать свои альтернативы в его пластичную ткань. Одно дело — сетовать на глобализацию, на сегодня воплощающую мировую власть финансовой элиты и транснациональных корпораций, ушедших из-под национального контроля. Другое дело — попытаться противопоставить глобальным организациям капитала глобальную организацию труда, глобальной «исполнительной власти», воплощаемой однополярным господством США, глобальную «законодательную власть», объединяющую ныне политически не защищенное большинство, относящееся к странам мировой периферии.

Если глобализацию узурпируют известные политические силы, то выход может быть не в том, чтобы противостоять глобализации и оспаривать ее как принцип, а в том, чтобы расширить свое участие в этом процессе, попутно исправляя его перекосы.

Иными словами, в отношении глобализации нельзя занимать позиции луддитов — разрушителей машин. Техническая цивилизация как воплощение модерна — не столько источник социального неравенства, сколько его отражение. Коррекция социального неравенства влечет за собой соответствующую коррекцию в структуре самого технического прогресса и распределении его результатов. Так, вначале впечатляющие технические новации становятся достоянием привилегированных слоев; со времен возникает эффект демократической массификации этих новинок: они дешевеют, становясь доступными широкому кругу потребителей. Не этой ли логике будет подчинен и процесс глобализации? Сегодня его монополизировали привилегированные группы и страны, завтра он может стать доступным для следующей за ними периферии. Важно только не поддаться иллюзиям оптимистического фатализма — надеждам на анонимные законы прогресса, которые автоматически, без наших специальных усилий, устроят все наилучшим и наиболее справедливым образом.

В эпоху модерна социальные привилегии носят не столько структурно-морфологический, сколько динамический характер. Привилегия выступает как опережающее приобщение известных социальных групп и инстанций к процессу, в принципе имеющему общедоступный характер. Таким образом, привилегия реализуется в известном временном интервале, отделяющем существование той или иной «новинки» в штучном или мелкосерийном варианте от стадии ее массового серийного производства. В такой парадигме кризис глобализации может быть оценен как временная фаза, отделяющая элитарную стадию в развитии процесса глобализации от его массовой стадии.

Уместно подчеркнуть, что прогностический сценарий, выстроенный на основе данной парадигмы, отнюдь не предполагает бесконфликтности. В политическом отношении он не менее драматичен, чем предыдущий, ибо из того факта, что процесс глобализации, в принципе, можно демократизировать и унифицировать по единым критериям социальной справедливости и демократической доступности, вовсе не следует, что те социальные силы, которые уже освоили его как свою привилегию, не станут ожесточенно сопротивляться и не спровоцируют тем самым новые гражданские и мировые конфликты и даже войны.

Для прогнозирования событий по данному сценарию важно оценить глобализацию по культурно-антропологическому и социально-психологическому критериям. Именно: какие человеческие типы легче становятся глобалистами, то есть достигают той степени пространственной и межгрупповой мобильности, которая лежит в основе всякого рода планетарных интернационалов. По этому критерию наименее приспособленным к глобализации оказывается тип предпринимателя-трудоголика, сохранившего реликты патриархальной морали и связь с «почвой». Этот тип правого националиста оказывается наиболее отлученным от всякого рода «интернационалов». Сам язык его, лаконичный, прямой, привязанный к реальности, менее всего годится для следования идеологической моде и эффектных манифестаций.

По антропологическому критерию к глобализации восприимчивы два типа: ростовщическо-спекулятивная среда с группирующейся вокруг нее потребительско-гедонистической «богемой» массового общества, с одной стороны, и левый авангард с группирующейся вокруг него легковоспламенимой «революционной богемой» — с другой.

По сути дела, оба эти типа представляют разновидности homo ludens («играющего» человека досуга).

Задолго до того, как спекулятивная диаспора создала свои виртуальные миры в области экономики, левая революционная диаспора стала создавать виртуальные миры политики со всеми ее мифами «светлого будущего».

Посткоммунистическая фаза мирового социокультурного цикла, сменившая леворадикальную фазу, казалось, навсегда похоронила этот тип. Но, судя по тому, сколько злоупотреблений успели сделать либеральные активисты антикоммунизма, скольких богов они оскорбили, сколько святынь осквернили, нам следует ожидать возможной обратной реакции. Сценарий, связанный с консервативно-патриархальной реакцией, был представлен выше. Он отражает и реакцию на процесс глобализации как таковой. Но весьма вероятно, что процесс глобализации будет продолжен и в следующей фазе мирового социокультурного цикла, связанной с возвращением к леворадикальной политической доминанте. Важно уяснить себе, кто именно будет воплощать эту фазу.

Было бы весьма наивным ожидать в этой связи очередного «конца истории», связанного с воплощением утопий «светлого будущего». Грядущая постлиберальная фаза, как и современная либеральная, будет подпитываться весьма земными, грешными мотивами и энергиями, связанными с жаждой власти, престижа, влияния.

Парадокс глобализации в ее нынешней либеральной фазе состоит в ослаблении духовной власти как таковой. Развенчатели коммунистической утопии не заботились о том, чтобы люди отныне вообще не воспламенялись какой бы то ни было верой, оставались глухими к патетике как таковой, к харизматическому типу восприятия. Касту брахманов, кажется, решено было вообще упразднить навсегда, добившись атрофии религиозно-ценностного чувства. По этой части современный либеральный эксперимент надо признать не менее экстравагантным, чем марксистские эксперименты, связанные с упразднением рынка. Объявив «смерть идеологического мифа», современные прагматики отдали человеческое сознание и чувственность на откуп мелким шарлатанам экстрасенсорики, ведовства, астрологии и прочих поделок импровизированного неоязычества.

Последствия всего этого уже ощущаются. Наш дезориентированный современник, избавленный от всякой опеки со стороны признанной духовной власти, оказался столь уязвимым перед стихией разнузданной чувственности, что это грозит подрывом всех сложившихся институтов цивилизации. Мы убеждаемся, что современный либерально-позитивистский миф о конце идеологий и ненужности духовной власти вообще оказывается еще более опасным и разрушительным, чем коммунистические мифы об отмирании государства и упразднении рыночных отношений.

Коммунистическими мифами в свое время воспользовались бесчисленные жрецы нового учения, а также чиновничья бюрократия. Современные либеральные мифы пришлись как нельзя кстати всем тем, кто организует разнообразные теневые практики и тяготится крепкой государственностью, равно как и цензурой нравственного сознания.

Великую криминальную революцию современности, грозящую размыть сами основы цивилизованного существования, невозможно остановить, не восстановив крепкую государственную и не менее крепкую духовную власть. Криминализированные либералы на это в принципе не способны. Соответствующие надежды остается возлагать либо на правых националистов, либо на левых радикалов будущего.

Однако в эпоху глобализации власти правого национализма уже не суждено снискать настоящего признания и легитимности. В нашу эпоху лишь та идея получает признание и легитимность, которая обращена не только к своим, соплеменникам, а представляет собой версию общечеловеческого спасения. Правый максимализм печется только о своих, и потому ему не дается диалектика особенного и всеобщего: в том особенном, о котором он печется, не просматривается всеобщее, общечеловеческое. Именно потому правые националисты проигрывали великие идеологические и политические битвы эпохи модерна.

Их власть над умами соплеменников никогда не становилась универсальной духовной властью, имеющей прозелитов на стороне. Поэтому возрождение прерогатив духовной власти, необходимой человечеству для того, чтобы отбить натиск всеразъедающего аморализма и бездуховности, может быть связано только с подъемом новых радикальных движений, выступающих в защиту всех приниженных, всех, кому либеральные социал-дарвинисты не оставили шансов.

Дар настоящей духовной власти — строгого священства и вдохновительного пророчества, оберегающих наше сознание и от разнузданности, и от обезволивающего пессимизма, может оказаться только у тех, кто сохранил тираноборческий порыв и моральную впечатлительность, кто способен откликнуться на зов оскорбленной добродетели и справедливости. Неадаптированному большинству планеты эти пассионарии равенства и справедливости нужны для защиты его специфических интересов, всему человечеству — для предотвращения скольжения в крайний нравственный нигилизм и власть инстинкта. Духовная власть или власть инстинкта — вот дилемма ближайшего будущего, и у нынешних адептов либерализма нет никаких шансов разрешить ее.

Подходя к этой проблеме с социологических позиций, мы можем говорить о грядущей интеллектуальной контрэлите, которая не только призвана сменить нынешнюю нравственно деградировавшую и коррумпированную элиту, торгующую идеями как товаром, но и подтвердить прерогативы духовной власти как таковой. Нынешняя интеллектуальная элита поставляет на рынок определенные технологические рецепты, не интересуясь тем, в чьи руки они попадут. Речь, по сути, идет об этике технократов, превращаемой в общее кредо современных интеллектуалов. Этот тип интеллектуала — технолога и менеджера давно уже не представляет духовную власть как таковую; он просто обслуживает существующую экономическую и политическую власть. Великая триада, с которой было связано зарождение всех цивилизаций, — духовная, политическая и экономическая власть, на наших глазах деградирует в роковую одномерность — тоталитарную (то есть лишенную всяких сдержек и противовесов) экономическую власть, которая покупает себе политических менеджеров. Только опираясь на независимую от олигархов духовную власть — харизматические идеи социальной справедливости, политические вожди в самом деле были бы способны мобилизовать политические энергии, необходимые для сильной власти.

При либеральных запретах на харизму и идеологическое воодушевление возможна только диктатура пиночетовского типа, находящаяся на службе финансовых олигархов и прочих деятелей, имеющих все основания опасаться гнева народного.

Таким образом, угасание одной из трех главных ветвей власти, посредством которой цивилизация искони защищалась от хаоса, — власти духовной — неминуемо ведет к прямому вырождению и политической власти, что мы сегодня и наблюдаем. Оставшаяся экономическая власть, лишенная надлежащего противовеса со сторона политической и духовной власти, неминуемо вырождается в новый тоталитаризм социал-дарвинистского толка, испытывающий расовую ненависть к «неприспособленным» и ничем не сдерживаемую, всеразрушительную алчность. И поскольку экономический тоталитаризм на наших глазах обретает глобальный характер, претендуя на беспрепятственную эксплуатацию всей «мировой периферии» (такую беспрепятственность обеспечивает доктрина «открытого общества» без границ и суверенитетов), то выстраивание глобальных сдержек и противовесов необходимо и неизбежно.

Можно представить себе — и это, в общем-то, соответствовало бы либеральной парадигме — такое выстраивание в границах самой экономической власти. Например, наряду с институтами глобальной экономической власти, представляющей мощь США или объединенного Запада в целом, могут возникнуть институты, представляющие экономических конкурентов Запада — в частности азиатских «тигров».

Уже возник Азиатский банк развития; на очереди — создание Азиатского валютного фонда, который будет базироваться на иене как альтернативе американскому доллару. Таково содержание так называемой «Чиенгмайской инициативы», объединяющей страны АСЕАН с примкнувшей к ним тройкой (Япония, Китай и Южная Корея). К данному союзу могла бы примкнуть и Россия, что значительно снизало бы ее зависимость от МВФ и других инструментов американоцентричного мира.

Но настоящая проблема современной эпохи состоит не только в том, чтобы урезонить экономический американоцентризм с помощью экономического же противовеса. Проблема состоит в том, чтобы избавить человечество от тоталитаризма экономической власти как таковой, уже достаточно скомпрометировавшей себя неспособностью учитывать внеэкономические приоритеты человечества, в том числе приоритеты экологического и нравственного выживания.

Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму. Такую власть нельзя сформировать на основе неолиберального «практицизма», вырождающегося в неразумной эгоизм и торжество инстинкта. Идеи индивидуалистического эгоизма, разумного и неразумного, — это, по духовному счету пророчества и вдохновения, слабые идеи, не обладающие должным потенциальном воодушевления и мобилизации. Сильная духовная власть — над умами и сердцами современников, ныне погруженными в тоску безверия, способна возродить только старая религиозно-эсхатологическая традиция, обращенная к «нищим духом», обиженным и обездоленным. Только в ауре их экстатических ожиданий способны рождаться воспламеняющие большие идеи.

Вероятнее всего, такие идеи будут рождаться в регионах, являющихся изгоями новейшего мирового порядка, объединяющих неприспособленных и отверженных. Как когда-то неприспособленные изгои Римской империи — христиане возродили харизму большой духовной власти и тем самым спасли человечество от духовного отравления миазмами выродившегося имперского язычества, нынешние изгои однополярного мира, возможно, заново возродят духовную власть, от дефицита которой погибает и разлагается современное человечество.

Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа. Все они выступают разрушителями прежних крупных социальных общностей ради организации «глобального человейника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей, и механизмы разрушения, является понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием «гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип самосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязанности, обязанностей, долга. Не преодолев этот тип, человечество не обретет того самого «стабильного развития», необходимость которого была заявлена на авторитетном мировом форуме в Рио-де-Жанейро (1992 г.). Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного нигилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохновительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискредитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти — если она вооружена достаточной волей.

Но куда важнее преодолеть соответствующий тип атомизированного «эмигрантского» сознания, исполненного решимости отвергать любые социальные обязательства во имя индивидуалистической «морали успеха». В стратегическом плане это — самоубийственный тип сознания, не способный ни к настоящим долгосрочным усилиям, ни к эффективной социальной кооперации. Этот тип сознания распространяется сегодня в условиях крушения прежних больших идей — ослабления духовной власти как таковой. Возродить такую власть — вот стратегическая цель, не осуществив которую нам не остановить разрушение цивилизации агентами великой криминальной революции и прочими адептами сиюминутного успеха любой ценой.

В борьбе за возрождение такой власти главной надеждой и опорой являются униженные и обездоленные. Идеология левого радикализма подчеркивала роль обездоленного трудящегося большинства в качестве кормильцев общества. Но не менее важна и их роль как носителей аскетического начала, растратив которое гедонистический индивидуализм рискует подорвать морально-психологическую основу планетарной выживаемости человечества. Аскеза, выражаемая в способности систематического самоограничения, ответственности и прилежания, в нашу посттрадиционалистскую эпоху возможна только в горизонте больших целей и больших идей. Ими и «заведует» духовная власть.

Несомненно, что такая власть может базироваться на принципе универсализма — спасения всех, а не избранных, и открывать человечеству новые планетарные горизонты. По определению духовная власть будет радикальной — не склонной к консенсусу с теми, кто оспаривает духовные приоритеты, дабы абсолютизировать материальные и избавить себя от всяких сдерживающих начал. Учитывая логику противостояния с нынешним социал-дарвинизмом, эта власть будет возрождать «демократию равенства» в противовес нынешней либеральной «демократии свободы». Она объединит альтернативную духовную элиту, представленную жрецами социальной справедливости и нового аскетизма, с политической элитой новых тираноборцев, революционеров, народовольцев. Все они будут озабочены одним — высвобождением политической власти из-под опеки со стороны владельцев денежного мешка — финансовой олигархии, представляющей паразитарную виртуальную экономику.

Очень возможно, что, подобно тому как предыдущий экономикоцентристский тип разрушал политическую и духовную власть как таковую — ради высвобождения свободного экономического инстинкта, — новый антиолигархический альянс превысит меру «достаточной обороны» и станет ослаблять экономическую власть даже в ее законных границах.

Представляют особый интерес возникающие в этой связи специальные вопросы: какими антропологическими и социальными типами будет представлен альтернативный духовный и политический «интернационал», какие организационные формы он примет, какие новые формы социальной кооперации — взамен нынешнего либерального атомизма — он предложит обществу.

И, может быть, самое интересное: какую направленность эта новая глобальная контрэлита сообщит процессам, связанным с формированием информационного общества?

Если нынешние производители виртуальной «интеллектуальной ренты» подвизались в области раскованной чувственности и способов «символической удовлетворенности», то грядущая контрэлита наверняка возьмет на вооружение критерии максимально возможной физической и нравственной добротности, соответствующей «принципу реальности», а не принципу субъективного удовольствия.

Суровая и драматичная эпоха нас ожидает в будущем. Для соискателей бесконтрольной экономической власти требовались изнеженные люди, предпочитающие виртуальные химеры жизненному реализму. Для будущих соискателей духовной и политической власти, достаточной для того, чтобы нейтрализовать наше безверие и безволие, потребуются люди совсем иной формации — способные к высочайшей самодисциплине, аскетизму и жертвенности. Только эти люди способны заново возродить нашу суровую и обезлюдевшую Евразию. Гедонистически расслабленный человек «потребительского общества» не способен ни жить в нашей северной Евразии, ни любить ее и быть преданным ей. В наше время он уже вполне стал тем внутренним эмигрантом, который только и ждет подходящего случая для того, чтобы покинуть ее ради более теплых и сытых мест.

Но этот декадентский тип не способен существовать не только в Евразии. Он вообще не способен на длительное историческое существование на нашей планете. Поэтому антропологическую революцию американизма, задумавшего всюду на планете насадить в качестве господствующего единый «либеральный тип», следует признать авантюрой, которая уже провалилась. В планетарном масштабе тип либерального мигранта, склонного безответственно покидать им же захламленные пространства в поисках более обжитых мест, выглядит обреченным.

Необходим другой тип личности, пробудившейся к планетарной ответственности. Для того чтобы сформировать такой тип, нужна большая духовная и политическая власть — школа новой аскетической педагогики. По всей видимости, она будет именно глобальной, альтернативной нынешнему «либеральному» американоцентризму. Это предполагает новое смещение политического центра мира из Атлантики в Евразию. Климат аскезы — это континентальный, в геополитическом смысле, климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться человек, способный на длительное планетарное существование в нашу обремененную острейшими глобальными проблемами эпоху. Для того чтобы не уходить от этих проблем и не отодвигать их на неопределенное будущее, человечеству понадобится большая духовная и политическая власть.

Такая власть усмирит не только зарвавшихся олигархов и разного рода адептов теневых практик. Она призвана отбить реванш гедонистического инстинкта в наших душах, заново социализировать людей, втайне уже дезертировавших из общества, со всеми его моральными и гражданскими кодексами, в социал-дарвинистские джунгли. Для реванша социального начала над инстинктами нужна большая власть. Ее социальную базу на первых порах будут представлять миллионы униженных и оскорбленных, которым не нашлось места под солнцем однополярного мира.

Но ее социокультурная база значительно шире. Эту базу составляют все те, кто уже пресытился декадансом и осознал бесперспективность существования, не озаренного светом больших нравственных идей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995, № 4.

2) Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 8. М., 1982. С. 248.

3) Там же. С. 249.

4) Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 9. С. 207.

5) Кестлер А. Светящаяся тьма. М., 1990.

6) См.: Панарин А. С. После юбилея. // Новый мир. 1995, № 9.

7) Adorno Т., Frenkel-Brunswik E., Ledinson D. and Sanford R. The Autoritarian Personality. № 4. 1950. Э. Фромм внес свой вклад в этот проект книгами «Бегство от свободы» (1941) и «Человек для себя» (1947).

8) Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998. С. 11.

9) Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М., Прогресс, 1992. С. 22.

10) Среди последних: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., Алгоритм, 2000; он же: Российская альтернатива. Нью-Йорк, The Edwin Mellen Press, 1999.

11) Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т. 2. С. 456.

12) Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 188.

13) Валлерстайн И. Америка и мир: сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль. 1995, № 4. С. 75.

14) Цит. по: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 428.

15) Цит. по: Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 31.

16) Лернер М. Указ. соч. Т. 2. С. 199.

17) Валлерстайн И. Указ. соч. С 76.

18) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

19) Ионин Л. Г. Там же. С. 40, 41.

20) Дубовский С. Сменится ли стагнация ростом? // Независимая газета. 18.02.2000.

21) См.: Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие. Социальнопсихологические проблемы. М.: Изд. Московского университета, 1990.

22) Агеев В. С. Там же. С. 50.

23) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.

24) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 376.

25) Московичи С. Указ. соч. С. 399.

26) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика// СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

27) Московичи С. Указ. соч. С. 413.

28) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 161.

29) Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101.

30) Цит. по: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 24.

31) Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 163.

32) Derrida J. Positions. P., 1972. P. 13.

33) Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 10.

34) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 112–113.

35) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

36) Kristeva J. Polylogue. P., 1977. P. 270.

37) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

38) Кьеза Дж. Федеральное самоубийство. // «Москва», 1999, № 10. С. 127–128.

39) Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия. // МЭкМО, 1989, № 12. С. 9.

40) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 18, 22.

41) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 120–121.

42) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 125–126.

43) Эта точка зрения представлена, в частности, в книге А. С. Ахнезера «Россия: критика исторического опыта». М., 1993.

44) От англ. «to alarm» («поднять тревогу»).

45) Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества. //Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

46) Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени. //Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

47) Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

48) Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

49) Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II. С. 135.

50) Указ. соч. С. 214.

51) Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323–324.

52) Всем памятны «забастовки наоборот», когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

53) Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

54) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136.

55) Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. с.

56) Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131.

57) Ортега-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194.

58) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 80.

59) См.: Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I.

60) Narlarro V. Neoliberalism, «globalization», unemployment inequalities and rolefare state // International journal of health serlleces. 1998, vol. 28, № 4.

61) Термин Хайдеггера, означающий обезличивание.

62) Цит. по: Архим. Киприан (Керс). Антропология св. Григория Паламы. М., 1999. С. 174, 175.

63) Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 тт. Т. 5. М., 1958. С. 8–9.

64) Chossudorlsky M. The globalisation of porlerty. New Jersey, 1997. P. 41.

65) Fourastie J. Idees majeures. P. 65.

66) Группы, являющиеся эталоном для других.

67) Chossudorlsky M. Ibid. P. 20.

68) См., напр.: Ларуш Л. Физическая экономика. М., 1997.

69) См. гл. IV: «Новые буржуа в глобальном мире».

70) Wade R. The coming birth over capifar flows. // Foreign policy. N.-Y., 1998-99, № 113. P. 46.

71) По данным на 1985 год, на сберкнижках хранилось около 500 млрд. руб., что в нынешнем эквиваленте приближается к 1 трлн. долл.

72) Данные Российского независимого института социальных и национальных проблем.

73) Eisenstadt S. N. Multiple Modernities in an Age of Globalisation. Jerusalem, The Herber University, 1998.

Глава пятая

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПОЛИТИКА: КАК ПОЯВЛЯЮТСЯ КОМПРАДОРСКИЕ РЕЖИМЫ

СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ МЕХАНИЗМЫ КОМПРАДОРСТВА: ЗАПАД КАК РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА

Опыт уже показал, что глобальный мир — это не столько взаимозависимый мир, как уверяли нас новые либералы, сколько зависимый — управляемый из единого центра. В то же время глобализм означает и нечто большее: указывает на то, что современная мировая гегемония больше основывается на экономическом и культурном завоевании, чем на традиционном военном. Речь идет о практике глобального неэквивалентного обмена, предполагающей не только экономическое ограбление мировой периферии, но и духовную власть над ней — ту самую власть, которой дано наделять авторитетом и престижем или дискредитировать, освящать или отлучать, легитимировать или лишать легитимности.

Для объяснения последнего феномена у современной социальной психологии есть одно ключевое понятие — референтная группа. В современном бессословном обществе, в котором различные общественные группы живут на виду друг у друга и свободно обмениваются информацией, у менее престижных групп появляются чувства зависти к более престижным и стремление им подражать. Иными словами, бессословное общество характеризуется определенным единством социокультурных стандартов — общим полем притязаний, которые, однако, для одних групп оказываются реалистическими, адекватными, а для других — менее достижимыми, но от этого не перестающими быть захватывающими. В этом смысле социология и социальная психология и говорят о разрыве между фактической социальной принадлежностью и желаемой, которую олицетворяют референтные группы. Городская молодежь является референтной группой для деревенской, которая во всем пытается ей подражать и по возможности — попасть в ее ряды, столичное население — для периферии, видящей в нем законодателей мнений и вкусов, представители передовых престижных профессий — для более массовых и непрестижных и т. д.

В глобальном масштабе происходит аналогичное выравнивание социокультурного поля мира (по крайней мере, в некоторых отношениях): жители менее развитых стран осваивают стандарты жизни высокоразвитых, которые становятся для них эталоном. Как расценить это явление? В традициях просвещенческого оптимизма оно может быть оценено положительно — как обмен «передовыми достижениями» и осуществление просвещенческо-модернизаторской миссии развитых в отношении отсталых и неразвитых. Но с точки зрения социокультурного реализма здесь можно увидеть источник ползучей катастрофы. В самом деле: от того, что поле притязаний выравнивается по стандартам высокоразвитых стран, еще вовсе не следует, что выравниваются и соответствующие возможности. Статистика свидетельствует, что реальные экономические «ножницы» между центром и периферией мира не сокращаются, а увеличиваются. Следовательно, практика единого социокультурного стандарта плодит неврастеников — тех, кому уже никогда не примирить свои притязания со своим реальным опытом и реальным окружением. Возникает феномен массового социокультурного отчуждения от своей профессии, своей социальной группы, принадлежность к которым начинает восприниматься как неудача или даже как знак отверженности. Не в этом ли источник деградации многих современных практик? Ведь одно дело, когда люди делают свое дело с огоньком, видя в нем смысл жизни, другое — когда они видят в нем проклятие отверженности. Покинутая земля, покинутые профессии, покинутая отчизна — вот результаты этого разрыва между фактической и референтной принадлежностью. Когда еще сохранялись иллюзии о быстром приобщении социальной периферии к достижениям социального авангарда, можно было считать, что, насаждая свои стандарты, авангард приобщает и возвышает. Именно так строилась «американская мечта», «советская мечта», а затем и третьемировская мечта о будущих равных возможностях и беспрепятственной достижительности. Но когда соответствующие иллюзии развеялись, то впору подумать, что «авангард» не столько приобщает, сколько соблазняет и развращает, насаждая у своих адептов иллюзорное, утопическое сознание, основанное на нереалистических ожиданиях. В социальной психологии давно уже описаны болезни личности, находящейся на рубеже культур — уже отлученной или отлучившей себя от прежней социальной группы и культуры, но еще полноценным образом не приобщившейся к новым. Рассогласованность между целями и нормами, иллюзорность ориентации, мгновенные переходы от эйфории к отчаянию, общая психологическая дестабилизация и «сюрпризность» поведения — вот удел пограничной личности.

Приходится признать, что в условиях мира, больше обменивающегося символикой престижности, чем реальными достижениями, едва ли не каждый из нас чувствует себя пограничной личностью, отчаявшейся отыскать устойчивый баланс между своими притязаниями и возможностями. Можно сказать, что человек традиционного общества, которого с такой охотой обвиняют в иррационализме и мистицизме, мыслил куда более реалистически и ставил перед собой гораздо более реалистические цели, чем современный человек, соблазненный «передовыми примерами» и миражами.

Этот феномен личности, разрывающейся между желаемым и возможным, нам предстоит теперь оценить в контексте глобального гегемонизма. Уже ясно, что в стратегии однополярного мира решающую роль призвана сыграть не традиционная политика завоевания, а политика привлечения национальных элит на сторону завоевателя и превращение их в его пособников.

Сегодня по единым стандартам потребительского общества Запад, и в первую очередь США, стал для многих референтной группой, с которой они готовы сличать свое поведение. Национальные элиты, концентрирующие в своих руках не только богатство и власть, но и олицетворяющие блеск и престиж, тем успешнее осуществляют власть над обществом, чем больше им дается роль добровольно ведущего — референтной группы, служащей для остальных предметом подражания. Глобальные эффекты появляются тогда, когда сами эти элиты видят свою референтную группу в лице передового Запада. Здесь и открывается поле для прозападного консенсуса между зачарованными элитами и следующими за ними массами. Элиты добровольно присягают Западу, массы готовы их в этом понять. На этом консенсусе и строится современная компрадорская политика. Когда произошла капитуляция в области культуры — отстраненность от опыта отцов, от национальной традиции в пользу заемной, политическая капитуляция становится лишь вопросом времени. Таковы общие социокультурные корни и социально-психологические механизмы современной прозападной и проамериканской глобализации. Но социальная психология и культурология указывают нам только на общие предпосылки добровольного капитулянтства перед западной мировой метрополией. Необходимо объяснить, каким образом эта общая разбалансированность сознания, разрывающегося между фактической и референтной принадлежностью, могла стать основой специфических практик, в том числе политических, и особых манипулятивных технологий. Объяснить это нам поможет парадигма постмодернизма, сменившая общую социокультурную парадигму модерна.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ И ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ПАРАДИГМЫ В ПОЛИТИКЕ

У нас никто еще не занимался анализом истоков постмодернистского сознания, хотя адепты постмодерна уже пытаются завладеть рядом ключевых позиций в некоторых областях духовного производства. Впрочем, заниматься анализом истоков того, чему присягают в безусловной верности, — не дело адептов.

Думается, общим основанием нынешнего постмодернистского сдвига в культуре является всеобщая разбалансированность сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием того и другого, утверждением позиции тотального релятивизма. Постмодернистский тезис о «пародийном модусе» современного существования явно указывает на отмеченные истоки. На первом этапе речь всегда идет не о пародии, а о старательном копировании чужой судьбы и культуры. Пародийным статусом сначала наделяется своя собственная, «покидаемая» культура и — в более общем виде — покидаемые социальные практики, которые мечтают сменить на «престижные». Это можно расценить как последнюю попытку и надежду, связанные с предыдущим, модернистским проектом. Постмодернистский этап — это уже вторая стадия, наступающая вслед за пониманием, что ни надежно приобщиться к эталонному опыту, ни вернуться к прежнему, покинутому современной раздвоенной личности не дано. И тогда пародийным статусом наделяется и фактическая и эталонная группа, и сам субъект, постоянно мечущийся между ними. Вот тогда и возникает «постмодернистская чувствительность», характеризующаяся радикальной «эпистемологической неуверенностью». В чем же состоит эта пресловутая «неуверенность»? В интересующей нас политической области ее можно оценить по контрасту с классической либеральной парадигмой, в верности которой наши реформаторы и сегодня клянутся, не сознаваясь (себе или скорее всего другим) в том, что давно уже подвергли ее радикальной постмодернистской ревизии. Кстати сказать, настоящими центрами постмодернистской чувствительности сегодня являются не культуры Запада, а вестернизирующиеся культуры ближней периферии, к каким принадлежит и постсоветская. Западный человек больше живет «у себя дома» — в условиях значительно большего совпадения между фактической и референтной принадлежностью, чем западнические адепты стран периферии. В этом смысле он более или менее счастливый провинциал, которому нет нужды сверять свое поведение по далеким эталонам. Отсюда вытекает тот парадокс, что традиционалистская цельность и нерефлективность существования сегодня больше характеризует Запад, чем Восток, а в особенности то междумирье, в котором пребываем мы с вами.

Итак, на каких постулатах покоилась либеральная классика? Надо признать, что либеральный «дискурс» натуралистичен. В основе этой модели мира лежит «естественный человек» с «естественными потребностями». Ключевое понятие политической классики — интерес включает в себя обе эти презумпции: вечного «естественного человека» и «естественные», то есть никем не внушенные, не манипулируемые, имманентные потребности. Общество столь же естественно делится на группы, основные из которых являются стоимостнообразующими, политэкономическими — представляющими землю, труд и капитал. Эти устойчивые группы в политической сфере представлены партиями. Роль этих партий — представлять указанные группы в системе государственной власти и следить за соблюдением баланса их интересов. На этих презумпциях естественности, имманентности и устойчивости строится теория представительной демократии.

В основе своей она глубоко рационалистична, так как предполагает, что:

а) люди хорошо знают, в чем состоит их настоящий интерес;

б) они умеют подчинять свои импульсы и желания долговременным интересам;

в) они не затрудняются в отыскании наиболее адекватных средств, ведущих к удовлетворению этих интересов.

Вот эти презумпции классического либерального рационализма в первую очередь и атакует философия постмодерна. Она, с одной стороны, дезавуирует натурные сущности, касающиеся естественных потребностей естественного человека, с другой — статус последнего в качестве суверенного субъекта, обладающего рациональным знанием, соединяющим здравый смысл с обретениями жизненного опыта.

Одним из исходных концептов постмодернистской философии является желание. В нем слились фрейдистское бессознательное (либидо) и эффекты старого субъективного идеализма, выносящего объективный мир за скобки. Желание — вовсе не то, что интерес. Интерес структурируется объективно, посредством сочетания устойчивых потребностей с социальными средствами их удовлетворения — надлежащим социальным статусом, реальным участием в решениях и т. п. Словом, речь идет об антропологической субстанции и ее социальных атрибутах.

Желание же относится к тому, что на данный момент может оказаться субъективно приемлемым. В терминах старой классической философии — это пограничная сфера «вторичных» качеств, где реальное и иллюзорное, наличное и кажущееся переплетены и способны меняться местами.

Одновременно желание имеет психологический статус фрейдистского бессознательного — темной стихийной силы, только и ждущей случая вырваться из-под контроля сознания. Причем если сам Фрейд «желал успеха» сознанию в борьбе с подсознанием, то постмодернисты вслед за своими предшественниками неофрейдистами стоят на стороне подсознания, желая защитить его от тирании сознания. Ясно, что здесь не может идти речи о каких-то стратегиях подчинения импульсивных желаний рационально выверенному интересу. Вот в этом пункте философия постмодернизма попадает в ловушку характерного парадокса, желая освободить либидо от рационалистической репрессии. Эта философия не освобождает личность, а отдает ее во власть господствующей системе манипулирования. Дело в том, что желание, в отличие от интереса, отличается крайней прихотливостью и, самое главное, поддается технике замещения. Желание поддается многообразным символическим удовлетворениям, чаще всего не имеющим никакого отношения к реальным интересам личности. Не случайно расхожий афоризм постмодернистской «культуры публичности» (принадлежащий американскому литературоведу С. Фишу) гласит: «бессмысленно заботиться о том, чтобы быть правым, главное — быть интересным». Приглядимся к феномену Жириновского: этот мастер политической клоунады никогда не заботился о том, чтобы быть правым, свою цель он видел в том, чтобы оставаться «интересным». С точки зрения классической представительской рациональности Жириновский давно уже должен бы быть исключенным из большой политики — слишком систематически он занимает позиции, прямо противоположные социальным заказам оппозиционного электората, которому он морочит голову. Заявив о себе как оппозиционер компрадоркого режима, готовый ни перед чем не останавливаться ради защиты «Великой России», он последовательно и в Государственной думе и вне ее следовал прямой указке Кремля и защищал интересы олигархов. Что же в этом случае оставалось на долю его электората? Оставалось символическое удовлетворение более или менее подсознательных желаний, поддающихся замещениям в хлестком слове и эпатажном поведении политического скомороха.

Все политические технологии, используемые режимом Б. Н. Ельцина, основывались на главном постулате постмодернистского дискурса — на подмене обозначаемого обозначающим, объективных показателей, относящихся к реальной социальной действительности, знаками.

Постмодернизм в этом отношении базируется на принципе, сформулированной одним из создателей структурной лингвистики Ф. де Соссюром: «означающее немотивировано, то есть произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи»²⁹.

Формализованная лингвистика Соссюра борется с влиянием референта — обозначаемой в языке реальности, отягчающей знаковую систему языка «...натурными привязками. Поэтому лингвисты, следующие за Соссюром, и считают исключение референт необходимым условием развития лингвистики»³⁰.

Сказанное вполне можно отнести к современной политологии. Исключение таких референтов, как объективный классовый интерес, классовый социальный заказ, классовая (групповая) политическая воля, не говоря уже о таких презираемых «метафизических псевдосущностях», как объективные законы общественного развития, стало условием необычайно быстрого развития инструментального политического знания, готовящего рецепты для политических технологий.

Здесь мы сталкиваемся еще с одним парадоксом, касающимся удивительного родства либеральной политической классики с третируемым ныне «историческим материализмом». Исторический материализм (как и его облегченная политологическая версия — научный коммунизм) опирался на те же презумпции, что и классический либерализм: об объективных интересах различных общественных групп, о том, что эти интересы находят адекватное отражение в политическом сознании, которое формирует свои социальные заказы и политические проекты, об общественной эволюции как естественноисторическом процессе, подчиняющемся строгим законам, и т. п. Различие с либерализмом касалось не столько мировоззренческо-методологических презумпций, относящихся к окружающей социальной реальности, сколько классовых симпатий и антипатий.

С высоты открытий постмодернизма эти презумпции объективности и репрезентативности кажутся сегодня предельной наивностью, унаследованной от старой эпохи. На основе установок постмодерна осуществляется тотальная реконструкция практической политики и всей системы властных технологий. При этом трагикомедийность ситуации состоит в том, что новоиспеченные университетские политологи, как правило, и не подозревают об этом и пекут свои опусы со старанием копировальщиков, воспроизводящих давно уже забытую либеральную классику, касающуюся гражданского общества, правового государства, неотчуждаемых прав человека, формальностей политического представительства и пр. Все это сегодня может служить только усыплению общественного сознания страны, которую хотят уверить в том, что с победой над тоталитаризмом главные ее беды кончились и теперь все зависит от того, насколько точно оно скопирует представительскую политическую систему западных демократий. На самом деле речь идет не о представительстве, а о производстве политического порядка, который не столько отражает некую объективную действительность или законы прогресса, сколько выражает своекорыстную волю новых властителей и тех, кто их контролирует извне.

Натуралистическая теория отражения на самом деле мало что объясняет; более эвристичной и, главное, приспособленной для технологического отношения к политической действительности является постмодернистская теория производства, построенная на семиотических презумпциях. Для читателя, далекого от лингвистических тем, поясню: семантика — это раздел лингвистики, занимающийся значением слов (то есть в известном смысле наследующий классическую теорию отражения), семиотика — раздел, занимающийся исследованием знаковых систем. Их различие основано на различии обозначаемого и обозначающего. Так вот, постструктурализм, как одно из течений постмодернизма, посягает на то, чтобы утвердить независимость знаковой вселенной от реальности обозначаемого. Применительно к политике это означает, что такие референты, с которыми политическая классика сверяла и теорию, и повседневное поведение политического класса — объективные интересы, объективные законы и тенденции, волю и социальный заказ электората и т. п., — сегодня отодвигаются в сторону. Репрезентативные функции политиков, выступавших прежде с императивными мандатами, заполненными рационально мыслящими избирателями, заменяются функциями по производству второй, знаковой реальности или, выражаясь на современном жаргоне, «виртуального мира». «Постмодернистская чувствительность» сегодня не менее характерна для профессиональных политиков новейшей формации, чем для профессиональных лингвистов, литературоведов и философов постструктуралистской выучки.

Постстуктуралисты утверждают, что для любого человека, как существа, сформированного культурой, реальностью, с которой он имеет дело, являются не факты и феномены действительности, а тот или иной культурный текст. Нам кажется, что мы воспринимаем объективную реальность и говорим ее голосом или, с других позиций, голосом нашего внутреннего «я», аффицированного этой реальностью. На самом деле «нами говорит» тот или иной культурный текст. Мы менее аффицированы так называемой объективной действительностью, которая в постструктурализме стала чем-то меньшим, чем кантианская «вещь в себе» — тенью теней, а более текстами культуры, которая формирует все наши ментальные реакции. Положение к тому же осложняется тем, что текстов, погружающих человека в свое условное пространство, сегодня великое множество и они гетерогенны — не согласуются друг с другом. Отсюда понятие «интертекстуальности» — взаимной наложенности множества текстов, которые легитимируются не по критерию своей соотнесенности с реальностью, но по критерию соотнесенности с другими, «авторитетными» текстами. Можно своей политикой разорить страну, довести до реального обнищания большинство ее населения, лишить его элементарных благ цивилизации — и при этом не без успеха легитимировать эту политику со ссылкой на авторитетный текст либерализма, западного общественного мнения и т. п. Если вы обращаетесь с реальностью как с реальностью, на вас автоматически наваливается масса обязательств, которые вам предстоит выполнять — или признать свою несостоятельность. Но если вы обращаетесь с реальностью как с полисемантическим (вбирающим массу не согласованных между собой значений) текстом, то вы можете перевернуть перспективу и вместо забот о своей репрезентативности — соответствии объективным требованиям реальности — позаботиться о реконструкции этой реальности, подгонке ее под свои интересы, свое поведение, свои практики. Одно дело, если народ воспринимается в политике как реальный суверен, воля которого репрезентируется в деятельности различных политиков. Другое дело, если с ним работают как с полисемантическим текстом, в котором можно по желанию актуализировать то те, то другие смыслы, тасовать или даже вырывать страницы, озвучивать одно и замалчивать другое и т. п.

Интертекстуальность как рабочее понятие практикующего политика предполагает постановку на месте реальных социальных референтов совокупности тщательно отбираемых цитат. Так, для подготовки эффективных технологий в работе с электоратом последний классифицируется не в соответствии с реальным многообразием его интересов, спецификой социального статуса и материального положения, а в соответствии с заранее подобранной текстовой структурой. Скажем, реально обездоленную и ограбленную часть населения вы «реидентифицируете», заменив эту реальность одиозно воспринимаемым общественностью «коммунистическим текстом». Позаботьтесь о том, чтобы эти обездоленные говорили сами или, что надежнее, настойчиво говорили о них не в терминах социально-экономической реальности, а в стереотипных терминах уже скомпрометированного, «архаичного» текста. Пусть эти обездоленные побольше говорят не о своих поруганных правах и фактических злоупотреблениях, допущенных в отношении их властью, а о марксизме-ленинизме, диктатуре пролетариата, классовой борьбе, советском образе жизни и т. п. Поставьте на место электората умело артикулированную текстуальность, реакцию на которую со стороны современной культуры и влиятельного общественного мнения вы заранее можете просчитать, — и вы получаете реванш политической технологии над действительностью. Точно так же вам надлежит действовать в отношении действий власти — если это ваша власть. Поменьше старайтесь ссылаться на конкретные практические результаты ее деятельности — вас могут уличить в подтасовках. Совсем другое дело, если действия власти и саму власть вам удалось подать как приемлемый и престижный демократический текст. Власть организует принятие в жизнь демократической конституции, власть озабочена правами человека, власть вступает в партнерские отношения с Западом, власть строит рыночные отношения и т. п. Подчеркнутые лексемы означают манипулятивно значимые артикуляции «властного текста», позволяющие увлечь общественный политический дискурс в сторону от обескураживающих свидетельств опыта. Если вы уверены, что тот или иной текст получил легитимацию в культуре и обладает свойствами приемлемости, то достаточно представить действия власти как соответствующие данному тексту и как его озвучивание — и власть сама станет восприниматься как легитимная.

На долю реальной действительности останется всего лишь то, что у Жака Дерриды получило название «следа». «След» — это глохнущее воспоминание, вытесняемое свежей наличностью сконструированного текста. Политика воспринимается как письмо, в котором есть «двусмысленное присутствие — отсутствие следа… исходная возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя «онто-тео-телеологоцентристская» эпоха считала изначальными и самоподразумевающимися»³¹.

Здесь требуется ряд пояснений. Онтология и онтологическая установка есть обращение к бытию в его первичности и автономности по отношению к нашему субъективному сознанию, теоценризм означает веру в высшие ценности (по истокам своим — религиозные), телеоцентризм отражает веру в суверенного субъекта, ставящего перед собой цели и умеющего отвечать на вопрос «для чего?» или «во имя чего?», логоцентризм — веру в то, что действительность подчиняется рационально познаваемым законам.

Постмодернизм онтологию подменяет семиологией — экраном языка, надежно и радикально отделяющим нас от сырого материала действительности, о котором никто из нас, растворенных в текстах культуры, ничего вразумительного сказать не в состоянии.

Не менее радикально он расправляется и с высшими ценностями. В многотекстовой действительности, где тексты то и дело противоречат друг другу, мы давно уже отчаялись не только выделить «истинный» текст среди огромного множества ложных, но даже отобрать желаемый нами текст, ибо сами наши желания слишком быстро меняются и мы уже не знаем, чего, собственно, мы по-настоящему желаем. Там, где нет центрального смыслового текста, не может быть и высших ценностей — есть только симультанные импульсы, спровоцированные мозаикой провоцирующих наше сознание текстов. Вместо былой цельности сознания, воодушевленного главной идеей и связанной с ней системой приоритетов, мы постоянно ощущаем некоторый неудобный «зазор», или диссонанс между текстами, мешающий нам с упоением отдаться чему бы то ни было — любовному чувству, чтению любимой книги, политической идеологии и т. д. Мы осуществляем деконструкцию, или деятельность различения, остужающую наши чувства и пристрастия. «Различение, — говорит Даррида, — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый «наличным» и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе отголосок, порождаемый звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к элементу будущего…»³²

«Различение» выступает одновременно и как яд, отравляющий все наши чувства, и как противоядие от энтузиазма, который столько раз подводил нас в XX веке.

Подрыв позиций логоцентризма предполагает совсем иное отношение к действительности, чем то, к которому нас приучала классическая культура. Применительно к политике это наглядно выражается в контрасте между установками классического либерализма и нынешнего «либерального» постмодернизма.

Обратим внимание на то, сколько внимания уделяют современные политические технологии так называемому имиджмейкерству — конструированию «нужного образа» политика. Классика требует, чтобы политик-депутат, член парламента, глава исполнительной власти и т. п. выполнял представительские, или репрезентативные, функции, то есть озвучивал голос избирателя и представлял его интересы в системе власти. Политик здесь — более или менее пассивный реципиент или, если угодно, чуткий медиум, улавливающий импульсы снизу, со стороны электората. Современный постмодернистский политик вступает не в репрезентативное, а в технологическо-волюнтаристское отношение к окружающей среде. Отсюда — заботы о конструировании имиджа. Имидж — тонкая и двусмысленная социально-психологическая конструкция, относящаяся не к определенности объективного интереса, а к двусмысленности желания. Желание не только отличается подвижностью и гибкостью; главное в нем то, что оно открыто манипулированию и «желает» быть манипулируемым. Психологии желания претит классическая прозрачность и рациональность — оно включает ту двусмысленность, которая связана с ситуацией встречи соблазнителя и соблазняемого, желания которого пробуждаются в ответ на провокации соблазнителя. Вот почему имиджмейкеры так заботятся о харизме политика. С точки зрения классической рациональности харизма — одиозное понятие, ибо предполагает отказ от ситуации взвешенного рационального выбора в пользу групповых аффектаций. Классического избирателя больше заботил не чарующий имидж политика, а его представительская надежность — верность полученному наказу. Сама теория рационального выбора предлагает остуженное сознание, четко осознающее свои интересы и покупающее политический товар не под впечатлением от его упаковки или дизайна, а по квалифицированным функциональным критериям. Современные модификации теории рационального выбора делают уступку манипулятивным практикам, различая первичные нужды, которые не подвержены манипуляциям со стороны рекламы, пропаганды и проч., и вторичные, по поводу которых потребитель готов более или менее сознательно вступить в игру с профессиональными обольстителями.

Современная имиджология идет дальше по этому пути, стремясь смазать всякое различие между первичными (реальными) и спровоцированными потребностями, следуя в этом отношении установкам постмодернизма, требующего снять вопрос о «референте», то есть об объективной действительности.

Сама политическая система в постмодернистской парадигме интерпретируется семиотически — как текст, не имеющий одного, единственно правильного толкования. Как это контрастирует с прежним системно-функциональным подходом (Т. Парсонс), предполагающим строгую однозначность предписаний, ролей и функций! «Бюрократическая рациональность» М. Вебера также запрещала многозначность интерпретаций и предполагала механически точное претворение в жизнь «буквы закона». Особую пикантность ситуации придает тот факт, что совсем недавно адепты правового государства подвергли уничтожающей критике волюнтаризм «социалистического судопроизводства», при котором судьи руководствуются не буквой закона, а «своим социалистическим правосознанием».

И вдруг, оказывается, постсоветские строители правового государства пустились в такой произвол, по сравнению с которым комиссарское правотворчество кажется пределом немецкого педантизма. Ни в основном законе, ни в Уголовном кодексе практически нет таких статей, которые поддавались бы однозначной интерпретации и не содержали намеренных пробелов, отдающих практику на откуп подкупленной «герменевтике». Скажут, при чем здесь философия постмодерна, когда речь идет о нечистых намерениях властных элит, умышленно создающих лакуны в праве для своих теневых практик? Однако здесь находит подтверждение основная презумпция постструктурализма: любой феномен эмпирического опыта проявляется в контексте культуры. И теневые практики и поблажки им со стороны судопроизводства встречались всегда, но одно дело, когда все это не имеет культурной санкции, не находит себе алиби в господствующих текстах культуры, другое — когда это алиби прямо вытекает из насаждаемой сверху «постмодернистской чувствительности».

Упразднение такого «референта», как избиратель, и превращение политических практик в независимый текст, который создают профессионалы от политики, прослеживается на всех уровнях.

О какой «репрезентативной» (представительской) функции политики может идти речь, если получившие скандальную известность столичные деятели, не имеющие никаких шансов быть избранными на месте, избираются в Чукотском национальном округе или в Карачаево-Черкессии, где они до того никогда не бывали. Ясно, что в этом случае мы имеем дело не с политикой в ее представительской функции, призванной отражать опыт, чаяния и интересы избирателей, а с политикой как «текстом», творимым профессионалами в их собственных целях.

В этих условиях теряется основная смысловая и юридическая дихотомия политики, связанная с делением на политическое большинство и политическое меньшинство. Мы видим, как партия власти, не имеющая никаких шансов завоевать поддержку большинства и тем самым легитимно подтвердить свои полномочия, начинает хитроумно дробиться на массу якобы самостоятельных партий и групп, многим из которых поручается роль «оппозиционеров». После того как эти оппозиционеры проходят в Думу, делегируемые избирателями именно в качестве оппозиционеров, они затем заявляют, что поддерживают партию власти и ее кандидата в президенты. Можно ли при этом говорить о воле избирателя и представительских функциях политики? Нет, здесь мы имеем дело с производством заранее заданного результата, который достигается за счет последовательной «деконструкции» всего однозначно интерпретируемого и насаждением многозначности, амбивалентности — «игры смыслов», в которой профессионалы неизбежно обставят «великого дилетанта» демократической классики — избирателя.

Нельзя смешивать постмодернистскую «игру» с процедурами рационального демократического выбора. Рациональный выбор всегда осуществляется в терминах двузначной логики, где действуют основополагающие законы тождества, противоречия, исключительного третьего. Постмодернистские игры разрушают рационалистический дискурс, вводя мефистофельски подмигивающее «третье», которому в нормальной логике нет места. Постструктуралистский мэтр Ж. Деррида заявляет о разрушении рационалистической матрицы культуры, в которой оппозиции и дилеммы носят однозначный характер. В культурной матрице постмодерна имеет место «бесконечная игра» противоположных терминов: сознательное/бессознательное, бытие/небытие, означаемое/означающее, правда/вымысел, прекрасное/безобразное, сущность/кажимость и т. п. Мало того, что постмодернизм постулирует неуловимое взаимопроникновение этих терминов, бесконечно «пятнающих» друг друга. Он неизменно склоняется на «левую», мефистофельскую сторону, ее «рафинированную многозначность» против «правого» ряда морали и культуры. Иными словами, отрицательным понятиям, означающим «бессознательное», «небытие», «вымысел», «безобразное», «кажимость» отдается явное предпочтение. В них, как нас пытаются уверить, больше содержательного плюрализма, рафинированной многозначности и даже терпимости, чем в фундаменталистской однозначности того, что олицетворяет истину и правоту. Иными словами, порок не только имеет перед добродетелью преимущества многомерности, но даже и преимущества плюралистической терпимости («живи и жить давай другим»). А самое главное, порок гораздо более приспособлен к стратегическим играм и игровым ситуациям нашей греховной современности, чем добродетель с ее жесткой двузначной логикой.

Читателю, еще помнящему университеты марксизма-ленинизма и «Краткий курс ВКП(б)», это должно что-то напоминать. Я уточню: это поразительно напоминает марксистско-ленинскую диалектику, благодаря которой большевики победили обремененных «формальной логикой» буржуазных демократов. Те ведь то же уповали и на победу здравого хозяйственного смысла, и на электоральное большинство, отдавшее им предпочтение на выборах в Учредительное собрание. Словом, старые российские демократы слишком полагались на объективную действительность, на интересы массового избирателя и на другие естественноисторические сущности и субстанции. Большевики же первыми открыли для себя, что политика не отражает действительности, а творит ее, подменяя естественное изобретенным, навязанным, манипулируемым. Известное «политическое хулиганство» большевизма, не считающееся с правилами политической благопристойности, с высоты новейшего постсоветского опыта можно оценить как предтечу постмодернистских игр с действительностью, направленных на подмену обозначаемого обозначающим, реальности — знаком. В результате большевистского эксперимента рабочие получили знаки господствующего класса, крестьяне — знаки землепользования, все население — знаки социалистической демократии. Несмотря на всю ущербность большевиков в качестве местечковых горлопанов и люмпен-интеллигентских недоучек, они были по своей конституции сложнее буржуазных демократов, ибо удерживали в своем сознании сразу два ряда несходящихся терминов: демократию (которой они демагогически клялись) и ее отрицание, власть Советов и отрицающую ее реальную власть партии, словоохотливую публичность и «молчачивую» гебистскую закулису, розничную торговлю и спецраспределитель и т. п. Эти «диалектические игры» с действительностью родили тип политического теневика, деятеля с двойным дном, амбивалентного трибуна, бдительно следящего за тем, чтобы его ложно экзальтированная речь не отражала реальную действительность, а педантично подменяла действительное долженствующим быть. Сравните большевистского трибуна, как «экзальтированного педанта», «держащего в уме» как раз то, что ни в коем случае не подлежит огласке, со старым романтическим оратором, выговаривающим только то, что он в самом деле чувствует, и вы поймете мефистофельскую сложность большевистского типа, давшую ему решающие преимущества в политической борьбе.

Те, кто сегодня приписывает большевизму традиционалистские корни, уводящие якобы в глубь общинного архетипа, либо ничего не смыслят в большевистской «диалектике», либо прячут какие-то концы в воду.

Постсоветская политическая элита потому-то с такой легкостью освоила уроки постмодерна, что ее прежний опыт в качестве партии авгуров, перемигивающихся за спиной народа, вполне к этому подготовил. Достаточно было преодолеть рецидивы натуралистической метафизики, проявляющейся в таких категориях «истмата», как базисно-надстроечный детерминизм, первичные (базисные) потребности, классовый интерес и т. п., — и постмодернистский переворот был обеспечен. Волюнтаристские практики большевизма то и дело сталкивались с натуралистическими «пережитками» его теории. Это нашло отражение в концепции социалистического реализма, где императив символического замещения сущего должным причудливо сочетался с неприятием авангардистской эстетики, и в политике, где такой референт, как народ, то ставился в центр дискурса, то исчезал, подменяясь авангардистской символикой, относящейся к партии. Эти рецидивы политического натурализма в самом деле сковывали профессиональное творчество политического класса, давно уже тяготящегося ограничениями, вытекающими из необходимости считаться с «косной действительностью» как в теоретическом плане, так и в форме идеологически заявленных обязательств перед народом. Новые демократы глобализма упразднили эти старые обязательства, ибо «глобальный мир», в отличие от реальностей национального бытия, — это, скорее, конструкт изощренного сознания, которому нельзя подыскать прямого «референта» из мира непреложных фактов.

КОНЕЦ «МЕТАРАССКАЗА» И СУМЕРКИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

Французский теоретик постмодерна Ж.-Ф. Лиотар определяет его как последовательное недоверие в отношении метарассказов³³.

Под «метарассказами» постмодернисты понимают вырабатываемые в каждой культуре центральные смыслообразующие тексты, легитимирующие различные общественные практики по критериям истины, добра и красоты. То, что добро должно победить зло, правда восторжествовать, а порок быть наказанным, вовсе не следует из эмпирического опыта, как убедительно показал уже Кант. Эти преимущества постулируются культурой, которой без подобного постулата суждено открыть шлюзы зла, гнездящегося в человеке. Почему же постмодернизм выступает против этих постулатов? Одно из объяснений этого прямо связано с тоталитарным опытом XX века. Вдохновительные «метарассказы» культуры стали источником экзальтированных политических движений — массовой эсхатологии, связанной с верой в последнюю битву добра со злом и породившей такое зло, какое прежде трудно было даже помыслить. Подведя баланс тысячелетнему манихейству культуры, верящей великим «метарассказам», постмодернисты заключают, что банальное зло, рассыпанное в грехах повседневности, ничто по сравнению со злом, как изнанкой Великого Добра, Великой Правды и Великого Освобождения.

И вот постмодернизм приступил к уничтожению «метарассказов». Любое долженствование, обращенное к нашей действительности в целом и ждущее великого финала истории — торжество коммунизма или либерализма, бесклассового общества или прав человека, совершенного равенства или полной свободы, постмодернизм считает опаснейшей претензией, которую необходимо дезавуировать.

Если выбирать между нигилизмом и восторженностью, плутоватой изворотливостью и прямолинейной честностью, беспринципностью и принципиальностью, циничной всеядностью безверия и чистой пламенной верой, то нет никакого сомнения в том, что постмодернисты отдадут предпочтение первому перед вторым. Они подозревают добродетель в тоталитарной догматической нетерпимости, тогда как пороку приписывают циничную терпимость и всеядность — современный эквивалент старого либерального плюрализма.

В бывшем Советском Союзе постмодернисты видят воплощенный «метарассказ» — деспотический миф о конечном торжестве классового истолкованного добра. Дело, разумеется, не в конкретных истолкованиях этого Великого Добра — их можно заменять вместе со сменой великих учений. Дело в самой установке на окончательную победу так или иначе истолкованных воплощений разумности, праведности и справедливости. До тех пор, пока подобная установка сохраняется, будут воздвигаться новые тоталитарные империи, готовые подчинять весь мир своим великим проектам.

Можно согласиться с постмодернистами как в том, что в основу строительства советской сверхдержавы действительно был заложен коммунистический «метарассказ» о счастливом финале истории, так и в том, что смерть этого метарассказа оказалась главной причиной гибели сверхдержавы. Постмодернисты видят свою задачу в выполнении профилактической работы, направленной на подрыв самой способности культуры порождать метарассказы и способности индивидов проникаться ими. Постмодернисты предпочитают шизофреническую расщепленность сознания параноидальной одержимости. Вот как об этом пишут авторы книги «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип»: «Мы живем в век парциальных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем»³⁴.

Отсюда — специфическая бдительность постмодернистской «иронии», мгновенно мобилизующейся в ответ на появление каких-либо признаков старого идеологического или морального воодушевления, связанного с верой в смысл истории, в высшие ценности, в значение героизма и жертвенности. Постмодернизм отказывает морали в праве быть источником легитимности. В горизонте постмодерна легитимны любые практики, если они связаны с эффективностью и технологичностью. (Помните всем известные заявления о полезности мафии, заменившей «нерасторопное государство» в экономической сфере и даже в области наведения порядка?) «В чем же может заключаться легитимность в эпоху метарассказа? Критерий оперативности технологичен, он не подходит для суждения об истинности или ложности»³⁵.

Традиционный тип морально-религиозного пафоса ставится под подозрение по причине своей установки на моносубъектность, воплощаемую в главенствующей идее, учении, кодексе. Словом, постмодернисты в своеобразной форме восстанавливают дохристианскую политеистическую установку в культуре, не смущающуюся тем, что боги ссорятся меду собой. Ссора богов дает шанс человеческому хитроумию — по принципу «сдержек и противовесов». «…Единственная позитивность, приемлемая в современную эпоху, — увеличение количества языков, логик, различных сил воздействия. Полилог: плюрализация рациональности как ответ на кризис западного разума»³⁶.

Постмодернизм подстрекает к действию все то, что «оттачивает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность»³⁷.

Таким образом, постмодернистский дискурс прямо обязывает нас всюду поддерживать силы дробления единого, ибо единое и цельное считается главным препятствием для тех универсальных «меновых практик» (или практик разменивания), которым всецело отдаются современные глобальные кочевники — граждане мира.

Однако пока еще теоретики постмодерна так и не высказались по поводу тех парадоксов и эффектов бумеранга, которыми оказалась чревата их деконструктивистская программа.

Когда весь политический и культурный авангард был всецело сосредоточен на том, чтобы свалить «тоталитарного «монстра» в лице СССР, — стратегия дробления «единого» казалась оправданной и теоретически и практически. Самое главное — в ней видели развитие эмансипаторских импульсов модерна, связанных с беспрепятственной самореализацией субъекта, неподответственного кому бы то ни было.

Начались повальные «деконструкции», «децентрализации» и «дезорганизации» единого имперского пространства. Новая федеральная власть сама выступала инициатором бесчисленных фрагментации, децентрализаций и деконструкций, ибо наверху встретились и стали сотрудничать две силы: демократических энтузиастов, часто не ведающих, что творят, и циников приватизации, показавших замечательное умение конвертировать новые свободы во всевозможные неподконтрольные дивиденды.

И вот, когда сначала постсоветское пространство, а затем и пространство Российской Федерации стало дробиться на бесчисленные автономии, обнаружилось, что этот радикальный постмодерн обернулся контрмодерном. Единое большое пространство — ареал Просвещения — сменилось множеством глухих и замкнутых этнократических пространств, где ставятся эксперименты по реставрации архаики племенного вождизма, религиозной нетерпимости, ксенофобии, тотального попрания прав личности. Как пишет один зоркий иностранный наблюдатель, «на политической карте России появилось несколько десятков корпоративно-олигархических режимов, которые превратили в фарс конституционные права граждан, свободные выборы, свободу печати и независимость суда. Варианты этих режимов составляют широкий спектр, в котором слабо чувствуется присутствие демократии, а, наоборот, преобладают режимы открыто феодальные, режимы, которые можно назвать мафиозно-криминальными, режимы с доминированием одной религиозной конфессии, полицейские режимы»³⁸.

Зададимся вопросом, почему это произошло. Почему на место старого монолитного тоталитаризма пришла не демократия, а множество рассогласованных и разнузданных тоталитарных практик? Почему на место концентрированного государственного насилия, сосредоточенного в руках всесильного центра, встало насилие криминализированной повседневности, спущенное вниз, в недра общества? У правящих «либералов» ответ на это, кажется, готов. Он поразительно напоминает старые ответы большевизма, объясняющего свои провалы давлением «капиталистических пережитков». Теперь место «пережитков капитализма» заняли «пережитки социализма», и нам заявляют прямо: настоящий рынок и настоящая демократия восторжествуют тогда, когда «это» поколение уйдет со сцены, — вопрос в том, как ему быстрее помочь в этом. Наши «глобалисты», более не чувствующие себя окончательно связанными с российской землей и традицией, могут себе позволить такие рассуждения. Эти полководцы демократии смотрят на территорию собственной страны с глобальной высоты: они готовы перемещать народы, очищая дефицитные территории для лучшей расы, которая отчасти должна прийти из будущего, отчасти — с западной стороны, приготовившейся для геополитического броска на Восток.

Нам предстоит, ради уточнения диагноза нашего времени, с позиций выстраданного опыта заново осмыслить предпосылки Просвещения и судьбу просвещенческого проекта в грядущие времена. И первый среди возникающих здесь вопросов: насколько связана энергетика Просвещения с теми вдохновительными «метарассказами», против которых так предостерегают теоретики постмодерна?

Никто не сможет отказать Просвещению в том, что оно сформировало новое явление в истории — масштабный субъект действия, обладающий мироустроительными амбициями. Но именно в этом постмодернисты видят не заслугу, а изъян Просвещения. Давайте сопоставим два ряда аргументов.

Первый — в пользу субъекта. В современном мире накопилась масса неотложных проблем, не решив которые человечество вряд ли сможет выжить. Как же в этом случае можно радоваться разрушению субъекта и даже всеми силами способствовать этому? Ведь глобальные проблемы, с которыми сегодня столкнулось человечество, на то и глобальные, что к ним нельзя подходить с позиций сиюминутно устраивающегося потребителя, подменяющего долговременные стратегии прихотью стихийного желания (чему учит постмодерн). Не стоит ли нам всерьез задуматься над тем, как восстановить способность современного человека выстраивать долговременные масштабные проекты и мобилизовать коллективные усилия для их претворения в жизнь. С логической стороны это требует восстановления рациональной способности суждения, умеющего выстраивать мозаику бесчисленных фактов в стройный смысловой ряд. С волевой стороны — восстановления дерзания и пафоса, которых современная культура стала чураться.

Второй ряд аргументов — против субъекта. Здесь позиция постмодернистов фактически сливается с позицией либеральных теоретиков свободного рынка. Вспомним, как эти теоретики, в лице, в частности, Ф. Хайека, критиковали «пагубную самонадеянность» рационально планирующего субъекта, дерзко замыслившего стохастический мир рынка, включающий бесконечное множество событий, заменить бюрократической рациональностью плановых предписаний. Следовательно, вместо возвеличения субъекта, пытающегося стать над фактами и регулировать процесс с позиций априорного замысла или задания, требуется умаление субъекта — его готовность подчиниться рыночной стихии, несущей несравненно больше информации, чем та, какую какой бы то ни было субъект способен обрести и представить в виде системы решений. Как пишет Ф. Хайек, «путаница, царящая в данном вопросе, во многом объясняется ошибочной трактовкой создаваемого рынком порядка в качестве «хозяйства» в прямом смысле слова (то есть хозяйственного двора. — А. П.) и оценкой результатов рыночного процесса в соответствии с критериями, приложимыми только к такому автономно организованному сообществу, которое служит заданной иерархии целей»³⁹.

С позиций такой же «рыночной» критики постмодернисты подходят к историческому процессу. Вдохновленный амбициями Просвещения субъект задумал подчинить стихию истории своему плановому замыслу. Отсюда — все эти прометеевы замысли, направленные на преобразование общества в соответствии с определенным идеалом. Этот исторический титанизм, связанный с подчинением жизни грандиозному проекту и во имя стройности последнего готовый ломать и калечить жизнь, во всем зловещем блеске проявил себя в XX веке. Так не пора ли нам обойтись с историческим проектированием так же, как современный рыночный либерализм обошелся с бюрократическим государственным планированием, — выбросить его на свалку. Такова примерно аргументация постмодернистской теории в данном вопросе. Эта аргументация еще недавно почти всем казалась несокрушимой, ибо была подтверждена трагическим опытом тоталитарных движений и режимов, планирующих и экономику, и историю.

Однако сегодня мы имеем не менее плачевный и обескураживающий опыт постмодернистской деконструкции всех институтов, связанных с рационалистическим титанизмом. Амбициозный субъект Просвещения был обескуражен и обезволен, с тем чтобы потесниться в пользу множества стихийных частных практик.

И вот здесь случилось самое неожиданное: большинство этих практик на глазах перерастает в криминальные, так что либерализм встал перед дилеммой: либо заново реабилитировать великого усмирителя — Субъекта с большой буквы, либо выдать алиби бесчисленным «теневикам». Кажется, либерализм склоняется ко второму, постмодернистскому решению.

Но нас здесь меньше всего интересует догматическая последовательность либерализма. Нам надо обсудить проблему по существу: чем грозит современному человечеству сама тенденция вымывания легитимных практик, по сугубо рыночным критериям оказавшихся менее рентабельными и эффективными, в пользу нелегитимных, теневых. Не ожидает ли нас впереди умопомрачительный эксперимент — покрупнее «культурных революция» коммунизма, — связанный с самим отказом от различия легитимного и нелегитимного или с отождествлением легитимного с эффективным (достижительным)? Такая перспектива ведет к появлению «героя», по сравнению с которым прежний люмпен-пролетарий может показаться безобидным шалуном.

Обсуждению этой перспективы с серьезными аргументами в руках немало способствует постмодернистская аналитика, когда она не довольствуется ролью эпатажа. Примером такой аналитики, мне кажется, является уже цитируемый труд Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна». Лиотар ставит вопрос, может быть, о самом важном: чем становится наука в условиях, когда большой субъект просвещения исчезает?

Каким образом легитимировала себя классическая наука? Согласно Лиотору, она достигала социального оправдания (а тем самым и статуса), вступая в противоречие с собственными имманентными установками. Имманентная установка точного научного знания — безжалостно отсеивать суждения, не подтверждаемые в точном эмпирическом наблюдении и эксперименте либо не имеющие формы строго дедуктивного вывода из достоверных посылок. Ясно, что такие суждения, как «наука должна служить народу», прогрессу, перспективе освобождения личности и т. п., не являются строго верифицируемыми научными суждениями — их нельзя подтвердить или опровергнуть в форме научного эксперимента.

Вероятнее всего, процесс секуляризации, начатый в эпоху модерна, в конечном счете ведет к исключению таких субстанций, в которых можно угадать превращенную форму старых религиозных кумиров. Народ, Прогресс, Свобода, Равенство, Справедливость — все эти кумиры Просвещения имеют тот недостаток, что противоречат императиву несотворения кумиров, который наука принимает действительно всерьез. Но тогда в чем же смысл научной деятельности и каковы условия ее легитимации? Лиотар утверждает, что легитимацией, наиболее адекватной трезвости научного знания, является рыночная. «Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума и даже самой личности, устаревает и будет выходить из употребления. Такое отношение поставщиков и пользователей знания к самому знанию стремится и будет стремиться перенять форму отношения, которое производители и потребители товаров имеют с этими последними, то есть стоимостную форму (farme valeur). Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным… вместо того чтобы распространяться в силу своей «образовательной» ценности или политической значимости (управленческой, дипломатической, военной). Можно представить себе, что знания будут введены в оборот по тем же сетям, что и денежное обращение, и что соответствующее этому расслоение прекратит быть делением на знание/незнание, а станет, как и в случае денежного обращения, «знаниями к оплате/знаниями к инвестиции…»⁴⁰

Постараемся эксплицировать из этого те выводы, которые постмодернистский авангард пока что не рискует обнажить. Если наука целиком превращается в производство знания-товара, то какие последствия это влечет для нее самой и для всего общества? Для науки они очевидны (и опыт наших рыночных реформ это подтверждает). Рыночный статус знания неминуемо влечет за собой вымывание тех его разновидностей, которые не приняли товарную форму и не могут служить немедленной прикладной (технологической) пользе. Это касается фундаментальной науки, гуманитарного корпуса, примыкающего к общей культуре, и всего теоретического образования. Нынешняя российская «реформа» образования убедительно это подтверждает; она уже обрекла такие отрасли, как философия, культурология, история, политология (за исключением «имиджмейкерства» и других прикладных ответвлений), на полную маргинализацию. «Рынок» подстрекает прикладное знание к решительному бунту против фундаментального (подобно тому как богоборческий модерн некогда подстрекал науку к бунту против религии). Но не грозит ли такой бунт самоубийством самой науки, теряющей и питательную почву в лице неутилитарного творческого воображения, и необходимый горизонт?

А теперь обратимся к практическим последствиям этого для общества. Если знание тотальным образом превращается в товар, по определению служащий любому покупателю, то не создается ли вероятность того, что знание-товар вместе со всей прикладной наукой скупят дельцы теневой экономики и других теневых практик? В самом деле: теневая экономика — самая рентабельная, здесь на единицу вложений получают в десятки и даже сотни раз большую отдачу, чем в законопослушной легальной экономике. Не грозит ли это цивилизации неслыханной перспективой: полной перекупкой научного сообщества теневыми дельцами, готовыми дать максимальную цену, ибо именно теневой бизнес имеет максимум наличности? Еще недавно наиболее шокирующая интерпретация большевизма состояла в том, что люмпены взяли власть и благодаря ей получили возможность диктовать обществу свою волю. Теперь нас ожидает перспектива того, что криминал монополизирует знание, со всеми вытекающими отсюда последствиями для нашей цивилизации. В тоталитарные времена наука по определению находилась в явной или скрытой оппозиции к власти, желающей превратить ее в идеологическую служанку. Такое превращение подрывало сам научный этос и мобилизовало протест, имеющий не только моральные и духовные основания, но и собственно внутринаучные, связанные с критериями научной строгости, доказательности, верифицируемости. Сегодня подобные аргументы из профессионального арсенала науки не срабатывают против криминальных заказчиков знания. В самом деле: они вовсе не претендуют на то, чтобы вмешиваться в сам процесс производства знания и исказить его идеологическим шумом. Напротив, криминалитет радикализует все аргументы позитивиской антиидеологической критики, целиком соглашаясь с тем, что знание должны быть точным, технологичным и эффективным. Здесь, таким образом, у ученых меньше оснований для внутреннего протеста, по крайней мере с точки зрения имманентных науке критериев.

Если наука — товар, то ее перекупят самые богатые, которые постараются сделать из нее свою монополию. Внутри страны это означает постепенный переход науки, по крайней мере прикладной, на сторону олигархов, финансовых спекулянтов и дельцов теневой экономики. В глобальном масштабе — переход на стороны самого богатого в мире заказчика — заокеанского. Если проанализировать то, как меняется научная тематика и направленность исследований под влиянием системы зарубежных фондов, раздающих научные гранты, то сомнений у нас не останется. Например, на Украине значительная доля зарубежных грандов стимулирует тему «русского империализма», в России — тему тоталитаризма и близкие этому культурологические темы, касающиеся тоталитарных архетипов русской культуры и менталитета. Наши либералы по-прежнему сражаются с призраком коммунистического тоталитаризма, просмотрев процесс становления тоталитаризма нового типа — лишенную каких-либо сдержек и противовесов власть спекулятивно-криминальной среды, приготовившуюся к тому, чтобы скупить все, ставшее товаром, а значит, и такой инструмент господства, каким является научное знание.

Мафия грозит окончательно раздружить прикладную науку (в том числе прикладные отрасли гуманитаристики — социологию, политологию, этнологию и т. п.) с моралью, культурой и просвещением, затребовав только такое знание-товар, которое призвано укреплять ее финансовое, а теперь уже и политическое могущество. Попробуем заново обсудить статус таких больших субъектов, как народ, просвещение, наука. Обсудим их взаимные отношения не с позиций ценностного подхода, который сегодня не убеждает наш истеблишмент, а по критериям самого рынка, но Рынка с большой буквы — как такого же большого субъекта, способного инициировать долговременные стратегии современной цивилизации. Если мы станем оценивать рынок по монетаристским меркам — как процедуру открытия источников немедленной прибыли, нам придется вынести за скобки одно из ключевых понятий рыночной теории — накопление. Надо прямо сказать: процесс накопления невозможен при условии, что Большие Субъекты отсутствуют и их место занято бесчисленным множеством малых субъектов — однодневок, преследующих свои сиюминутные цели. Накопление возможно и целесообразно лишь в условиях, когда существует Большой субъект, способный ставить перед собой более или менее масштабные цели и рассчитывающий на длительное историческое существование. Роль такого субъекта в культурной системе просвещения играл народ. Только в соотнесенности с этим долговременно существующим коллективным Субъектом становятся оправданными основные культурные стратегии современной цивилизации, связанные с накоплением общетеоретических знаний, развитием массового образования, в том числе высшего, всевозможными авансами, выдаваемыми учащейся молодежи, от которой не требуют немедленной практической отдачи. Само собой разумеется, что это тем более относится к общей культуре и воспитанию, к системе цивилизованных норм поведения, удерживающих от сомнительных практик даже в том случае, если на индивидуальном уровне они способны давать максимально возможную пользу.

Стоит только элиминировать народ как долговременного устойчивого исторического субъекта, способного накапливать достижения цивилизации не для отдельных индивидуумов и даже не для одного только современного поколения, а для многих поколений вперед, как все долговременные социокультурные стратегии нашей цивилизации покажутся бессмысленными.

Буржуазная цивилизация совершила свое экологическое преступление против жизни на земле (в том числе, разумеется, и человеческой), ибо оказалась не способной оберегать и накапливать экологические блага. Она стала их расточать во имя максимально быстрой и максимально большой экономической отдачи. Отсюда — формула буржуазного производства, связанная с учетом только тех его издержек, которые индивидуальный предприниматель несет как покупатель средств производства и рабочей силы. Что касается экологических издержек, то они до сих пор как правило не участвуют в процессе ценообразования и не учитываются предпринимательским классом. Однако, если взять ряд других издержек, связанных с культурными, социальными и интеллектуальными издержками производства, то они с некоторого времени стали все больше учитываться. Государство навязало предпринимательскому классу систему налогов, способных покрыть эти издержки и достаточных для того, чтобы финансировать развитие общей цивилизационной инфраструктуры прогресса, связанной с наукой и образованием, с социальным страхованием, с охраной здоровья и материнства и т. п.

Неоконсерваторы-монетаристы организовали настоящий бунт против Большого Государства с его большими налогами. Постмодернистские критики модерна, во всем прочем считающие себя непримиримыми оппонентами неоконсерватизма, в данном отношении оказали ему неоценимую услугу. Они снабдили его аргументами, которые оказались убедительными для всех не только пробуржуазно (как в бывших социалистических странах), но и антибуржуазно (как на Западе) настроенного интеллектуального истеблишмента.

В Большом социальном государстве постмодернисты усмотрели ненавистные им черты Большого субъекта, морочащего людям голову своими устаревшими «метарассказами».

И вот, когда общими усилиями Большой субъект — в лице социального государства или умеющей защищать себя от криминальных приватизаторов нации был устранен (или, во всяком случае, предельно ослаблен и деморализован), мы получили разительный эффект разрушения Большого рынка современности, связанного с системой общего цивилизационного накопления. В мгновение ока исчезло все то, что связано с долговременными национальными инвестициями в будущее — система сбережения и развития человеческого капитала, включая поддержку семьи, материнства, охраны здоровья и т. д., а также информационно-образовательная система, связанная с развитием средств научного производства и их конвертированием в средства материального производства.

Большой рынок цивилизации, работающий как система долговременного стратегического накопления, сменяется мозаикой малых рынков, в которых такие стратегии немыслимы. Это мгновенно отразилось на статусе молодежи, которую модерн превратил в референтную группу — объект подражания со стороны других групп. В самом деле, в условиях жизни в нестабильной высокоизменчивой среде уже не старики — аккумуляторы векового опыта, а молодые становятся законодателями поведения. Эпоха модерна возложила на молодежь незаменимые функции, наделяющие ее статусом авангарда: быть особой группой, предназначаемой обществом для ускоренного освоения новой территориальной, социокультурной, технико-производственной и профессиональной среды. Аванс, некогда выдаваемый обществом аристократии как аккумулятору высших достижений культуры, эпоха модерна передала молодежи, наделив ее полномочиями быть полпредом будущего.

Молодежь относится к специфическим образованиям эпохи Просвещения, равно как молодежный возраст. Традиционное общество знало только два возраста: детство (до полового созревания) и взрослость, продолжающуюся до самой смерти. Это возрасты конформизма: детство — конформизм послушания и имитации старших, взрослость — конформизм приспособления к наличным обстоятельствам. Просвещение открыло третий, нонконформистский возраст, наступающий в промежутке между концом детства, ознаменованным бунтом против отца, и наступлением профессиональной взрослости. По критериям информационного общества молодость — это возраст, когда нам позволено получать общую культурную и научную информации, пока что не заботясь о ее утилитарном применении. Собственно, это и есть информационное накопление. Рыночные реформы монетаризма, равно как и социокультурные реформы постмодерна, прямо направлены против молодежи, с ее ориентацией на «метарассказ» прогресса и информацию фундаментального типа, не сулящую немедленной прикладной отдачи.

Совсем не случайно рыночные реформы в России сопровождаются переменами в гражданском и трудовом законодательстве, прямо направленными на всемерное сокращение молодежного возраста. Паспорта стали выдаваться не в 16, а в 14 лет и с этого же возраста молодежь приглашают «не бить баклуши» в системе общего образования, а поскорее идти на производство или, если таковое свертывается, в прислуги бизнесу и просто в прислуги кому бы то ни было.

Ради точности следует сказать, что современное криминализированное общество предлагает свою специфическую форму открытия молодежного возраста, но связана она не с системой социализации молодежи, а с практиками ее десоциализации — выпадения из общей нормативно-ценностной системы цивилизации и переходом в ряды внутреннего варварства, терроризирующего окружающую среду.

Итак, постмодерн оказался «пятой колонной» алчной и скаредной «взрослости» — реваншем Отца над юношей Эдипом. Молодежь доверилась постмодерну, обманутая стилистикой рафинированного нигилизма и эпатажами против «репрессивных систем». На деле демонтаж Большого мифа, обращенного в будущее, оказался и демонтажом системы общего информационного накопления, превратившей молодежь в привилегированную группу.

Там, где исчезает функция накопления, обращенного в более или менее отдаленное будущее — ибо «малые субъекты» не интересуются большим будущим, — молодежь теряет аристократические привилегии. Общество, представленное сиюминутно ориентированными малыми рыночными субъектами, с новым подозрением относится к молодежи, как к «романтикам будущего», которого на самом деле нет. Как сознается Лиотар, в таком обществе и знание не передается и не будет в дальнейшем передаваться молодым людям целиком и раз и навсегда, еще до начала их активной жизни. Оно передается и будет передаваться «на выбор» взрослым, начавшим трудовую деятельность или собирающимся начать ее, с тем чтобы повысить их компетенцию и профессиональное продвижение…»⁴¹

В самом деле только, молодежь выступала в роли субъекта, оправдывающего накопительные социокультурные стратегии Просвещения. Именно она выступала в эпоху модерна преимущественным, если не исключительным потребителем такого знания, которое, вместо того чтобы служить прикладным практикам «здесь и теперь», было ориентировано на будущее, то есть служило эквивалентом общего накопления.

Чем больше общетеоретической, «поливалентной» информации содержало знание, тем живее оно захватывало молодежь, которая чувствовала в себе призвание самого прогресса: не воспроизводить, не копировать уже сложившийся опыт, а обновлять его с помощью общей теоретической и социокультурной информации. Эта интенция молодежи в точности совпадала с установками Просвещения, больше всего ценившего то знание, которое не обслуживало систему опыта, а служило системе общих новаций. И вот постмодерн в корне меняет эти установки цивилизации. Сбросив с пьедестала Большого субъекта с его большими целями («метарассказами»), постмодерн возвращает нас к той далекой эпохе, когда знание было целиком рецептурным, ремесленническим и адресовано было мастерам, заранее хорошо знающим, как и для чего они будут его использовать. Само собой разумеется, что это выносит за скобки фундаментальные исследования и другие формы общего интеллектуального накопления, о которых нельзя заранее сказать, в какие конкретные практические результаты они выльются. Не грозит ли постмодернистский переворот разрушением большого творческого воображения как такового, подменяемого меркантильными расчетами на злобу дня? Некоторые теоретики постмодернизма чувствуют это и спешат нас успокоить.

Так, Лиотар предлагает сравнить две проблемных ситуации: с неполной информацией, которую еще только предстоит произвести, и с полной, которую просто предстоит отыскать в наличном банке данных. В первом случае нам могут пригодиться романтики классической науки, которые в ходе смелой мозговой атаки родят неожиданные идеи. Во втором случае никакие романтики нам уже не нужны — их заменяют находчивые операторы, умеющие работать с системой Интернета, как резервуаром уже готового знания. Интернет — это информационный «конец истории», ибо здесь процесс производства нового неведомого знания заменяется машинной обработкой сведений, уже наличествующих в информационных сетях. «…В играх с исчерпывающей информацией наилучшая результативность не может заключаться (гипотетически) в получении дополнительной информации. Она получается из новой организации данных, что собственно и составляет «прием». Допустимо изображать мир знаний эпохи постмодерна как мир, управляемый игрой с исчерпывающей информацией, в том смысле, что она в принципе доступна для всех экспертов: здесь нет научного секрета»⁴².

В этой фразе запечатлено главное отличие пространственных стратегий глобального открытого общества от временных (исторических) стратегий общества, вышедшего из Просвещения. Просвещение меньше заботилось о том, чтобы максимально открыть национальные сообщества друг другу, чем о том, чтобы повысить способность каждого из них творчески открывать будущее — на основе смелого полета инновационной мысли. Постмодерн боится открытого — то есть непредсказуемого будущего, а пуще всего боится таких субъектов, которые способны организовать «метафизический» бунт против настоящего, вооружившись вдохновительными «метарассказами».

Призывая кастрировать эту опасную плодовитость, постмодернисты одновременно предлагают компенсацию: не надо бояться иссякания романтического вдохновения (за которое человечество заплатило слишком большую цену) — система глобального открытого общества позволяет нам заменить производство нового знания — со всеми его рисками — более надежной и безопасной системой обнаружения готовых данных. Вертикальная открытость будущему должна быть заменена горизонтальной открытостью культур, которым отныне запрещено иметь секреты друг от друга.

Задумаемся, какую общую перспективу все это нам готовит? Не замаячил ли на нашем горизонте образ глобального «организованного общества», в котором поэтам, интеллектуалам-теоретикам и прочим субъектам с чересчур раскованным романтическим воображением предстоит решительно потесниться в пользу тех, кому не даны полеты фантазии, но кто умеет лучше любого другого организовать «наличный материал» действительности к услугам немедленной пользы.

Харизматические «разведчики будущего» заменяются глобальными разведчиками настоящего, в прямом и переносном смысле слова.

Мы знаем две основные философские версии Просвещения — французскую и немецкую. Французская делает акцент на эмансипаторском импульсе Просвещения — на той самой самодостаточной чувственности, освободившейся от оков предрассудка, о какой и сегодня так много твердят. Немецкая делает акцент на другом — как эту раскованную чувственность заново социализировать, подчинив всеобщему закону, который, в отличие от деспотического законодательства средневековья, должен совпадать с внутренним самоопределением современного человека.

Блестящий образец подобного решения дал И. Кант. Его система рационалистического законодательства для раскованной чувственности нового времени носит и гносеологический (в «Критике чистого разума»), и морально-нормативный (в «Критике практического разума») характер. Английский эмпирик Д. Юм тоже исходил из автономной самодовлеющей чувственности — этого «референта» всей новоевропейской философии. Но именно поэтому Юм приходит к скептицизму и релятивизму. Взбунтовавшаяся чувственность кладет на лопатки прежний законодательный разум и приводит к отрицанию всеобщих и обязательных, объективных истин. Покончив со средневековой схоластикой и признав чувственный опыт единственным источником знания, мы, как полагал Юм, теряем такие обретения старой догматики, как универсальный и объективно-обязательный характер суждений. Ибо чувственный опыт индивидуалистичен и спорен. Поэтому эмпиризм и сенсуализм, при всем своем освобождающем значении, разрушают две основы цивилизованного существования: общеобязательность и достоверность наших истин. Именно в таком проблематизированном виде досталась Канту эстафета раннего модерна, связанная с апологетикой свободной чувственности. Немецкий мыслитель выступил бы в роли ретроградного реставратора, если бы он попытался лишить чувственный опыт завоеванных прерогатив. Кант поступил иначе — он нашел способ заново социализировать взбунтовавшуюся чувственность посредством так называемых априорных форм. Априорные формы, в которые Кант помещает разрозненные данные чувственного опыта, — это не просто врожденная универсальная канва или матрица, в которую отливается наша прихотливая чувственность. Правильнее было бы понять ее как интериоризированные универсалии общечеловеческой культуры, выступающие внутренним законодательством нашей индивидуальной чувственности.

Здесь, как мне кажется, немецкому идеализму в лице Канта удалось раскрыть самую суть Просвещения: оно есть интериоризация универсалий культуры и морали, обеспечивающая превращение «чувственных индивидуалистов» нового времени в рационально мыслящих и законопослушных представителей современной цивилизации. Трансцендентный субъект Канта — это субъект, способный, благодаря имеющейся у него универсальной матрице мышления, постичь и перевести на язык рациональных понятий абсолютно любой опыт и воспроизвести его самостоятельно, в собственных условиях места и времени.

Не будь этой немецкой версии Просвещения, венчающей его философскую эпопею, наша цивилизация получила бы одну только предельно раскованную и истерически своевольную индивидуалистическую чувственность, которую Фрейд впоследствии обозначил как «либидо», или подсознательное. Мало того: не будь ее, раскованная новоевропейская чувственность неминуемо вылилась бы в более или менее агрессивное почвенничество, в этноцентричный сентиментализм, умеющий быть крайне нетерпимым в отношении проявлений чужой «чувственности» и чужого опыта.

Выпестованный немецкой классической философией трансцендентальный субъект Просвещения открыл для нас следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных рациональных форм позволяет обеспечить точную воспроизводимость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — пространства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и единой общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой человека как такового — со всем его интеллектуальным и моральным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Трансцендентальность выражает такой тип единой общечеловеческой наследственности, который позволяет каждому народу не только свободно воспроизвести любые достижения цивилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего человечества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвещения.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было великой очистительной работы Просвещения — придать слову «народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу приписываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склонность к самоизоляции⁴³.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капитализму (образование единого национального, а затем и мирового рынка), либо миссионерской деятельности интеллигенции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых религий свидетельствует, что намного раньше большого экономического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-информационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не создала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Единство католического, православного, индо-буддистского миров было поставлено под вопрос реформационными и модернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкований, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно предпочитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «промежутках» истории, когда прежний тип универсализма изживал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этноцентризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство моральнорелигиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: индивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллективистская. Индивидуалистический гедонизм придавал универсалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких локалистских норм. Народный запрос, адресованный Просвещению, состоял в другом: заполучить форму дневной, солнечной культуры, сочетающей свет знания со светом моральной истины. Для народа текст Просвещения — превращенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с универсалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед основателями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфликтом… между языковой игрой… отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей определенную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедливыми, а не истинными…».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедливость заново бы обрели друг друга. В то же время несправедливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолютизирующем одну только справедливость в ущерб просвещенческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно-этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евгению Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвещением существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто «объективно», по внешней необходимости, но и субъективно, интенционально, — но и Просвещение нуждается в народе. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тексту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не содержит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сообщающего реальную жизнь просвещенческому тексту, последний выродился бы либо в невыносимо рассудочную дидактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порнографический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретический и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещенческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чувственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бестиализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, подозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной постмодернистской чувствительности по всему мировому пространству пошел гулять «естественный человек» с его телесными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, обладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экспрессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своевольности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, ведущей от приземленной «местечковости» к горним универсалиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернистского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают мотивацию, сформированную культурой, не только в ее вымученности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуникабельности представителей различных культур. Таков парадокс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура отвоевывает права самой грубой телесности у более рафинированных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуального, садистско-мазохистского, стяжательного и других инстинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.

Путь к глобальному сообществу через неустанный диалог культур кажется слишком сложным и проблематичным, ибо «одежды культуры» прячут инварианты нашей чувственности. Достаточно сбросить эти одежды, обнажить человеческую телесность — и нам откроется искомая глобальная тождественность. Когда-то большевистские экспроприаторы с успехом эксплуатировали инстинкт зависти, ставший самым надежным союзником «пролетарских» экспроприации. Ныне глобальные экспроприаторы в своей борьбе с культурным наследием, поддерживающим духовную сопротивляемость народов однополярному миру, берут в союзники взбунтовавшуюся телесность, которой свойственно тяготиться культурой. Всюду, где только можно, американские вестернизаторы провоцируют бунт тела против духа, способствуют вымыванию рафинированных интеллектуальных практик воинствующим примитивом как пособником глобального культурного экспроприаторства.

Все эти «новые русские», «новые украинцы», «новые казахи» и новые немцы, румыны, поляки являют миру тип нового человека, явно тяготящегося цивилизованными культурными и моральными нормами и демонстрирующими брутальную телесность.

Пока что мало кто задумывается над этой ценой глобального американского эксперимента над миром. Подобно тому как режим Ельцина поощрял этносуверенитеты ради утверждения собственной власти, американские глобалисты всюду на местах поощряют ниспровергательную энергию инстинкта, направленную на то, чтобы превратить культурное пространство человечества в геополитический вакуум, которому предстоит быть заполненным новыми хозяевами мира. Эта азартная стратегическая игра с инстинктами и телесными практиками всюду ослабляет цивилизацию и поощряет варварство.

Некоторые наивные либералы, не искушенные в тайнах постмодернистского дискурса, еще продолжают надеяться на то, что глобализация по-американски — это путь наверх, от тоталитарного рабства к свободе, от племенного фанатизма к терпимости, от традиционного невежества к рационалистической просвещенности. Пора понять, что в перевороте глобализма, как и в других «эпохальных переворотах» нашего времени, решающая роль принадлежит игре на понижение — от разума к инстинкту, от просвещения к контрпросвещению, от рафинированной духовности к агрессивной телесности, словом — от цивилизации к варварству. Не сформировав своевременную альтернативу этим глобальным играм на понижение, мы рискуем провалиться в палеонтологические пласты истории. Совсем недавно на глазах у изумленного мира большевизм возродил азиатский способ производства, то есть спровоцировал провал на несколько тысячелетий назад — ко временам восточных деспотий Ассирии, Вавилона и Египта. Постмодернистский глобализм, опять-таки во имя наиновейших прорывов, способен спровоцировать обвал в доцивилизованную, догосударственную архаику вообще, на фоне которой советский тоталитаризм может показаться верхом просвещенной упорядоченности и рациональности. Дело в том, что глобалисты, вооруженные арсеналом культурологии, установили для себя, что за национальной государственностью, в которой они видят помеху глобализации, стоят скрепляющие и питающие ее национальные культурные системы. Поэтому они радикализировали свой «деконструктивистский» проект, включив в него и планы разрушения культуры. Тем самым они рискуют вернуть мир не к варварству даже, а к дикости, причем дикости, вооруженной разграбленным арсеналом поверженной цивилизации. Самонадеянные глобалисты могут уповать на то, что сначала они тараном высвобожденного инстинкта разрушат национальные культуры, а затем приберут к рукам и сам инстинкт, заставив всех этих импульсивных «новых русских» и прочих «новых» смириться перед неоспоримой американской силой. Но здесь возникает несколько беспокоящих вопросов.

В самом ли деле американским гегемонистам удастся заново загнать в бутылку джинна анархическо-индивидуалистической чувственности, не способной соблюдать какие бы то ни было цивилизованные нормы и правила общежития?

Если даже предположить их успех в этом деле, то получим ли мы в итоге действительно более цивилизованный и гуманный порядок, чем прежние формы национальной государственности, или большинство человечества ожидает участь гетто, инфильтрацию которого в стерильное пространство, зарезервированное за благополучным меньшинством, будут предотвращать вооруженные до зубов мировые заградительные отряды? Такой образ глобистской антиутопии профилактически необходим сегодня человечеству, усыпляемому либеральной глобалистской утопией. Вообще, надо сказать, склонность современного либерализма к утопическим построениям едва ли не превышает соответствующую склонность коммунизма. Стратеги глобального американоцентристского переворота, как некогда стратеги коммунистического переворота, нещадно эксплуатируют утопические интенции современного массового сознания.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ И НИРВАНА ДЕКАДАНСА

Среди ипостасей постмодернистской чувствительности выделяется, наряду с энергетикой брутального инстинкта, предельная расслабленность и демобилизованность. Чудо модерна было связано не столько с отысканием новых источников физической энергии — паром и электричеством, сколько с открытием новых источников социальной энергии.

Антропологический переворот модерна дает нам картину предельно мобилизованного человека, неустанно поглядывающего на часы и одержимого стремлением успеть к сроку, сжать время до предела, насытив его событиями и достижениями. Постмодернизм провозглашает обратный переворот тотальной демобилизации. Наслаждение самодовлеющим настоящим, освобождение от деспотии вездесущего «финализма», подстегивающего наши усилия во имя достижения амбициозных целей, отказ от проектов в пользу «игрового существования» — вот черты постмодернистского стиля жизни.

В чем-то здесь видится стилизация, свойственная всем эпохам декаданса, в данном случае — стилизация под восточную «созерцательность» дзен-буддизма и других форм «восточной нирваны». Аналогичное явление мы видим на примере других декадансных эпох — поздней Греции и Рима. Сомнительные практики декаданса западная цивилизация легитимирует, ссылаясь на выхваченные из более общего духовного контекста восточные образцы. Равнодушие и безволие, осуждаемые по меркам обычной морали, получают алиби, будучи подведенными под опыт нирваны или дао (на самом деле не имеющий с ними ничего общего). Здесь мы наблюдаем ту самую «интертекстуальность» — «обоснование текста текстом», которой постмодернизм придает значение универсального метода. В современной российской культуре эти очевидные изъяны декаданса оправдываются через другой текст — западный. Наихудшая субъективность, являющая себя одиозным образом в быту, в профессиональной и политической жизни находчиво стилизуется под либеральный «текст» и, вместо того чтобы стушеваться перед примерами проявления воли, чуткости и ответственности, получает возможность их третировать как «местный пережиток».

Эти безволие и бесчувственность, желающие выглядеть рафинированными, мы видим и в истории гибнущего Рима: отовсюду доносится воинственный клич варваров и пылают пожары, а декадентская чувствительность предпочитает отгораживаться от реального мира и «ловить мгновение». Отсюда — амбивалентное отношение к варварам: их боятся, но одновременно восхищаются цельностью их характеров и пассионарностью их воли. Эта амбивалентность особо чувствуется в отношении наших либералов к западному и мусульманскому мирам: перед первым они готовы капитулировать в качестве представителей «варварской страны», перед вторым — в качестве представителей декадентски разложившегося социума. Этим постмодернистам решительно ничто не дорого; ни на небе ни на земле нет ничего такого, чему они хотели бы посвятить жертвенное усилие. Что это — результат крайней духовной дезориентации или какого-то более общего процесса — ослабления энергии Эроса, поддерживающей жар жизни? Вполне возможно, что техническая цивилизация, подменяющая живые связи механическими, природную среду — конгломератом, основательно подорвала витальность современного человека, подготовив отступление Эроса перед Танатосом.

Не останавливаясь на этих сугубо метафизических соображениях, прибегнем к аргументам социологическим. Промышленная социология показала, что процесс индустриализации одновременно является и процессом еще не виданной мобилизации человеческой энергии. Традиционное общество, при всей его религиозной и патриархальной аскезе, было значительно более терпимым ко всему самопроизвольному, спонтанному, самоценному, пребывающему в состоянии «в себе» и «для себя». Промышленная цивилизация подчинила сотни миллионов людей принудительной дисциплине и ритмике, самопроизвольное заменила функциональным и достигла апогея в «эре организаторов», описанной Дж. Бернгэмом. Мы присутствуем при новом глобальном сдвиге. Повсюду идет более или менее скрытый процесс деиндустриализации. На Западе он описан как переход от вторичной к третичной цивилизации, или цивилизации услуг. У нас деиндустриализация, как и предыдущие цивилизационные сдвиги, обрела радикальные формы идеологически взвинченного процесса, направленного ревнителями очередного великого учения. Но деиндустриализация означает демобилизацию. Массовая демобилизация промышленных армий психологически влечет за собой те же последствия, что и демобилизация армий, закончивших свои сражения. Демобилизованным солдатам не дано вернуться в счастливое довоенное время, их удел — растерянность, неадаптированность, неспособность конкурировать с теми, кому удалось избежать призыва и обделывать свои дела, пока другие проливали кровь. То же самое случилось сегодня с солдатами другой великой армии — промышленной. Им тоже не дано вернуться к доиндустриальному труду, быту и пейзажу, их удел — неприкаянность и дезадаптация, комплекс неполноценности перед лицом тех, кто избежал индустриальной мобилизации и осваивался в торговой сфере, в комсомольских тусовках, не говоря уже о привилегированной партийной элите.

В нашей стране эти общие издержки массовой демобилизации усугубляются тем, что наша промышленная армия принадлежит не к победителям, а к побежденным. Идеологически ее заклеймили наши «рыночники», объявив все ее многолетние усилия не только напрасными, но и прямо вредоносными. В практическом отношении ее завели в тупик тем, что ее реформирование сопровождалось одновременным уничтожением тех заделов постиндустриальной цивилизации, которые худо-бедно все же создавались в нашей стране и открывали новую перспективу тем, кого в свое время мобилизовала советская промышленность.

Отсюда — массовые состояния неприкаянности и общественной незатребованности. Дело отнюдь не только в уходе большого социального государства, оставившего неприкаянными тех, кто привык на него полагаться.

Главное — в разрушении постиндустриальной перспективы, что обессмыслило подвиг индустриализации и обрекло всех, кто был к нему причастен, на статус презираемых изгоев. Это надо признать разновидностью «постмодернистской чувствительности», специально предназначенной для поверженной и униженной страны. Воля, которую столько лет мобилизовали ради усилий, приведших к краху, к пустому корыту, порождает инверсии в форме крайнего безволия; вера, эксплуатируемая столь же злосчастным образом, — крайнее безверие. Это не тот несколько стилизованный скепсис, которому придаются пресыщенные. Это — абсурд бытия, сразивший лучших — наиболее искренних, самоотверженных, склонных к воодушевлению. Сегодня эти наилучшие рискуют стать наихудшими — со всеми вытекающими отсюда последствиями для судеб цивилизации. Злосчастный парадокс последних «реформ» в том, что они ознаменовались реваншем наихудших над наилучшими: жульнического «жуирства» над честным трудолюбием, своекорыстия над самоотверженностью, предательства над верностью, недобросовестных имитаций и стилизаций — над подлинностью. Философия постмодерна — и в этом ее отступление от установок великой классики — задалась целью оправдать это патологическое перевертывание статусов, это состояние поставленного с ног на голову мира. Пресловутая изощренность постмодерна, как и предельная туманность его построений и лексики объясняются нестандартностью замысла: доказать равноценность порока и добродетели, равновероятность любых перспектив нашего бытия, утратившего исторический вектор. Ясно, что это в самом деле «нетрадиционная» задача, требующая изощренного и туманного языка. Честь и мужественность изъясняются яснее!

Итак, вместо того, чтобы направить творческое воображение современности на поиск альтернатив, на прояснение возвышающей постиндустриальной перспективы, постмодернисты учат нас жизни без перспектив, без «проекта». Многие видят в этом реванш самоопределяющегося индивидуализма над коллективизмом, заморочившего нас своими «большими рассказами».

Но индивидуальные эпопеи, связанные с вертикальной мобильностью и моралью успеха, были бы так же немыслимы без «большого рассказа», или мифа. Бесчисленные растиньяки не прибыли бы из провинции в столицы и не сделали там карьеры, если бы не были воодушевлены «большими рассказами» модерна, повествующими об успехе. Советские мальчики и девочки не устремились бы из сел и захудалых местечек в центральные вузы, не будь общего воодушевления, связанного с «большим рассказом» индустриализации и урбанизации. В «большом рассказе» модерна проявляется не только несколько лихорадочное воодушевление новоевропейской личности, опьяневшей от состояние свободы. В нем присутствует гораздо более древний культурный архетип — образ легендарного странника, пустившегося за тридевять земель, в тридесятое царство. При этом, в отличии от безродных эмигрантов постмодерна, очарованный странник культурной классики всегда возвращается к родному дому. Странничество — символ истории, Дом — олицетворение сбереженной идентичности. Вероятно, главный вопрос современного бытия, от ответа на который постмодернизм уклонился, — как заново соединить историю и идентичность, избежав двух крайностей: идентичности, боящейся странствий глобального мира, и странничества, равнодушного к оставленному дому.

ПРОБУЖДЕНИЕ РАСОВОЙ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ — УГРОЗА ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ

Еще одним парадоксальным проявлением постмодернистской чувствительности становится новый расизм.

Трансцендентальный субъект классического модерна отличался невосприимчивостью к расовым различиям, как и к различиям культурным. Он выстраивал единую рамку опыта, обращенного исключительно вперед — туда, где былые различия и противопоставления людей утратят всякое значение. Для классического модерна опыт есть именно то, что вытесняет традицию, от которой и ведут свои истоки все дискриминационные различения людей. С этой точки зрения «большой рассказ» модерна — это в конечном счете рассказ об общечеловеческом будущем. Революционеры модерна, идет ли речь о политических, научно-технических, культурных революциях, неизменно подозревали в контрреволюционных поползновениях тех, кто оказывался в привилегированном положении. Для классиков модерна социальные и культурные дифференциации людей выступали как эквивалент привилегий. Именно непривилегированные воспринимались полпредами общечеловеческого будущего, ибо были заинтересованы в ликвидации всяких привилегий.

Повесть о «маленьком человеке» — это не только излюбленный жанр сострадательной русской литературы или прием большевистской «демократии равенства». Буржуазные революции в Европе защищали буржуа именно как «маленького человека», права которого ущемляются феодальной номенклатурой. Даже новейшая неоконсервативная война на Западе, с ее требованиями демонтажа большого государства, реприватизации и денационализации, опиралась на демократический миф о «маленьком человеке».

Частный предприниматель для неоконсерваторов и был тем «маленьким человеком», которому не дают развернуться представители Больших организаций — Большого правительства, Большой корпорации, Большого профсоюза, Большой науки и т. д., представляющие незаконную систему привилегий, укрывающую своих избранников от давления честной конкуренции. И вот теперь постмодернизм впервые после фашизма посягнул на демократический миф о «маленьком человеке». «Маленький человек» по определению — сторонник историзма, проектирующего будущее, свободное от каких бы то ни было привилегий. Постмодернисты не любят «маленького человека» за его привязанность к «большим рассказам». Устранив «большие рассказы» о будущем как законный жанр современной культуры, постмодернисты вольно или невольно становятся реакционерами, адресующими все свои симпатии настоящему. Все, кто сегодня не бескорыстно цепляется за настоящее, призывают к «гражданскому согласию» по поводу итогов новейшей приватизации и иных афер, желая утвердить свои привилегии в качестве окончательных, неперерешаемых, более или менее автоматически попадают в союзники постмодернистов и становятся адресатом их дискурса. Отношение постмодернистов к «третьему», а также бывшему «второму» мирам, объединяющим «неадаптированное» большинство планеты, напоминает отношение римских патрициев к ранним христианам. Патриции с презрением относились к «большим рассказам» христианства, учившим презирать настоящее. Христиане воспринимали настоящее как ночь, которую надо претерпеть, дождавшись Великого Света. Как говорит молитва св. Василия Великого: «И даруй нам бодренным сердцем и трезвенною мыслию всю настоящего жития нощь прейти, ожидающим пришествия светлого и явленного дне Единородного Твоего Сына…»

Постмодернизм, отвергший всяческую «мистику будущего» во имя настоящего, оказывается наиболее последовательным воплощением новоевропейского атеизма; он отвергает не только христианскую мистическую весть о грядущем блаженстве «нищих духом», но и аналогичную весть модерна, в которой он не без оснований усматривает превращенную форму древней эсхатологии.

Разумеется, постмодернисты запрещают посягать на настоящее не только во имя привилегий тех, кто уютно в нем устроился. Их запрет на дискурс о будущем связан с дисквалификацией разума, претендующего на то, чтобы дать нам четкие ориентиры для отличения добра от зла, истинного от ложного, возвышенного от низменного и уродливого. Прошла пора, когда господа мира сего стремились заполучить теорию, плодящую фанатичных приверженцев существующего порядка. В эпоху постмодерна господствующий порядок эксплуатирует уже не наш энтузиазм, а наше уныние — неверие в возможность альтернатив. Именно это историческое уныние и насаждает постмодернизм, дискредитирующий великие проекты и самое способность их выдвигать. Именно в этом пункте постмодернистов настигает архаика этноцентризма и расизма. Действует своеобразный закон: отказ от будущего в пользу настоящего неминуемо влечет за собой актуализацию всех социальных, расовых, этнических различий, тянущихся из прошлого.

Истина настоящего состоит в его непреодолимой проблематичности: в нем, оказывается, невозможно удержаться — если нет рывка вперед, непременно последует откат назад. Отказ от будущего неизбежно ведет к господству стиля «ретро» в нашей культуре — пробуждению казалось бы давно усыпленных и заклятых демонов. Современность, намеревающаяся себя увековечить и отвергающая исторические альтернативы, оказывается в плену попятных тенденций, воскрешающих худшую архаику. Постмодернистам кажется, что они обескураживают фанатиков будущего во имя сохранения уже проверенного настоящего. На самом деле их стараниями готовится реванш давно прошедшего и над настоящим, и над будущим. Сегодня все мы наблюдаем эту архаику пробудившегося варварства, зачастую воспринимая ее как историческое недоразумение. На самом деле это закономерность: настоящее живет авансами из будущего и без таких авансов уступает все свои завоевания, даже, казалось бы, самые бесспорные. Пассионарии будущего, будучи радикально обескураженными постмодернистской иронией над большими историческими рассказами и проектами, превращаются в самых опасных реставраторов прошлого. Потенциапьно лучшие превращаются в наихудших. Революционеры — в рэкетиров, реформаторы — в махинаторов, ревнители социального равенства — в защитников социальной сегрегации, гуманисты — в социал-дарвинистов. Пассионарии — это как раз те, кто имеет наименьшие шансы удовольствоваться настоящим. Если культура постмодерна окончательно дискредитирует проект будущего, они займутся реставрацией прошлого. Ибо их призвание — радикализм, а в сохранении настоящего нет простора радикализму и максимализму. Те, кто вознамерились защитить цивилизацию от фанатизма и радикализма посредством дискредитации любых альтернатив будущего, рискуют заменить фундаменталистов будущего фундаменталистами все более далекого прошлого, ибо мера удаленности от прошлого как раз и становится мерой вдохновительного радикализма.

В заключение упомянем и еще один социальный тип, ободренный и обнадеженный постмодерном. Речь идет о блефующем имиджмейкере — дизайнере, задача которого продать наихудший товар в наилучшей упаковке. Когда люди верят в будущее, они доверяются художнику, творческая способность которого обращена к содержанию. Когда речь идет о том, чтобы примирить их с настоящим, художник уступает место дизайнеру, заботящемуся о форме — придающему самым обескураживающим проявлениям настоящего «товарный вид». Постмодернисты оправдывают такое дизайнерство свойственной им аргументацией: будто никакого «объективного содержания» и нет вовсе, а есть одна только свобода интерпретаций и дизайнер — воплотитель такой свободы. Таким образом, дизайнер и имиджмейкер — носители постмодернистского нигилизма, переносящие его из метафизических спекуляций в повседневные манипулятивные практики.

Без возрождения духа смелой исторической альтернативы не только худшие будут торжествовать над лучшими. Еще страшнее то, что самые деятельные и пассионарные, вместо того чтобы приближать будущее, займутся реставрацией прошлого. При этом пассионарность станет измеряться масштабом реставраторского радикализма: чем пассионернее субъекты действия, тем более глубокий провал в темную архаику они нам готовят.

Необычайно важно понять это: нынешние религиозные фундаменталисты, как и носители племенной нетерпимости, олицетворяют собой не загадочную живучесть старого предрассудка, а инверсию проективной энергии, которой из настоящего не дали устремиться в будущее, и она, отрикошетив, обрела траекторию «ретро».

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество оказалось на распутье. Либо самые энергичные его представители, не удовлетворясь скукой и узостью настоящего, устремятся в будущее, либо превратятся в фундаменталистов, воскрешающих мифы далекого прошлого! О возможностях исторической альтернативы, расшивающей стыки самонадеянной и самодостаточной Современности, и пойдет речь в следующей части.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.

На кого же может всерьез рассчитывать взыскательный, потребитель, которого отчасти обманула новейшая техническая цивилизация, подсунув ему суррогаты вместо добротной натуральной продукции, отчасти дезориентировала манипулятивная «индустрия сознания»? Если иметь в виду исторические прецеденты, ему лучше всего угодили бы добросовестный мелкий предприниматель и ремесленник, работающие не на анонимный массовый рынок, а на конкретного, адресного потребителя, доверие которого выше конъюнктурных выгод. Один из шансов малого и среднего предпринимательства — диверсификация спроса, приведшего к замене массового «конвейерного» рынка множеством индивидуализированных рынков — экономических субкультур. Второй шанс представляет сама современная научно-техническая революция, создавшая новую технику малых форм. Большинство современных высоких наукоемких технологий представляют технику малых форм, доступную для малого бизнеса.

Вопреки прежним политэкономическим стереотипам, внушившим представление об обреченности мелкой буржуазии в нашу эпоху, мелкие фирмы, воспользовавшись экспансией техники малых форм, не только доказали свою живучесть, но и обнаружили ряд преимуществ перед крупными по таким современным показателям, как наукоемкость, рентабельность, экологичность. Средний возраст оборудования в малых фирмах сегодня намного меньше, чем в крупных, у которых гирей на ногах висят гигантские основные фонды, зачастую устаревшие. Да и честь открытия качественно новых рынков, а значит — и новых общественных потребностей сегодня чаще всего принадлежит малым производственным формам, так как всякая новая потребность, прежде чем стать массовой, переживает известный период времени в качестве «экзотической» и рисковой — относящейся к малым экономическим субкультурам.

Большие корпорации, не желая сразу рисковать переналадкой своего гигантского оборудования, передоверяют освоение новых потребностей малым венчурным формам, наделяемыми функцией экспериментирующего авангарда. В целом в развитых странах более 65% валового продукта создается малым предпринимательством, а среди фирм, осваивающих новые рынки, их доля достигает 90%. И эта пионерская экономическая субкультура парадоксальным образом несет в себе некоторые черты, которые принято отождествлять с патриархальными.

Производство в этих фирмах — более трудоемкое, чем капитальное (особенно это касается сферы услуг). Доля живого, причем высококвалифицированного труда в стоимости продукции здесь значительно выше, чем у крупных фирм. А самое главное состоит в том, что моральная компонента квалифицированной трудовой деятельности, связанная с высокой партнерской ответственностью, прилежанием, заботой о сохранении лица, мотивами профессионального самоуважения и самореализации, здесь неотделима от интеллектуальной, в которой воплощено новое знание. В этих новых видах производства, ориентированных на специализированные потребности и взыскательного потребителя, веберовская «рациональность по ценности» отнюдь не выглядит чем-то архаическим, уступающим по значению профессиональной осведомленности, находчивости и мобильности. Аромат доброго старого ремесленничества, дорожащего репутацией и накладывающего на продукт печать индивидуальности мастера, как бы снова возвращается сюда, в сферу наукоемкого мелкого бизнеса и рынка высокоспециализированных услуг.

Иными словами, если иметь в виду некоторые объективные экономические, научно-технические и социальные предпосылки возможной реабилитации производства, живущего «натурфилософскими» идеями, касающимися естественных (не манипулируемых) потребностей, естественной основы изделий как гарантии их качества, естественной мотивации работника, желающего реализовать себя в труде как неповторимую индивидуальность, а не быть безгласным придатком гигантских технических агломератов, — то эти предпосылки явно созрели.

Но этому реваншу здоровых естественных форм, стремящихся вырваться из плена нездоровой искусственности, мешает другой, весьма могущественный альянс. Среда финансовых спекулянтов, заинтересованных в дальнейшей дематериализации экономики, — только часть этого альянса. В него также входит многочисленная богема и полубогема, отвыкшая платить наличными и прилагать какие-либо усилия — физические, интеллектуальные, моральные. «Виртуальный мир» привлекает ее как раз тем, что дает возможности уйти от расплаты наличностью и эксплуатировать всякого рода ренты, созданные дутыми репутациями, ухищрениями рекламы и имиджмейкерства, всем тем, на чем лежит печать непроверяемости и неподконтрольности.

Когда-то, на заре европейского модерна, между буржуа-протестантом — аскетом первоначального накопления и литературно-художественной богемой, проповедующей свободную чувственность, возник жесточайший социокультурный конфликт. Угрюмые «схимники» накопления, неустанные скопидомы, знающие цену копейки и тиранящие своих работников и домочадцев в соответствии с канонами суровой патриархальной этики, видели своих главных врагов в богеме, объединяющей бойких и насмешливых щелкоперов журналистики, литературных виртуозов антимещанской «романтической иронии», буйных представителей художественного авангарда, адептов половой свободы и пр.

Не случайно, когда, в полном соответствии со схемой М. Вебера, на протестантском севере Европы возобладал дух соответствующей аскезы накопления, создав невыносимо пресную культуру пуританских добродетелей, все перечисленные носители «проекта эмансипации» устремились на католический юг, превратив Париж, Рим и Мадрид в свою Мекку. Так наряду с собственно пролетарским радикализмом, ждущим мировой пролетарской революции, сформировался социокультурный радикализм, мишенью которого стало не столько буржуазное государство и политический строй, сколько буржуазная «мещанская мораль».

Сегодня мы наблюдаем явную перегруппировку сил. Крупная «номенклатурная» буржуазия, связанная с властными структурами и пользующаяся всякого рода привилегиями монополизма, постепенно впитала в себя дух богемы и научилась находить общий язык с культурным (или контркультурным) авангардом. Вместе с ним она стала третировать архаичную среду мелких предпринимателей и хозяйчиков, могущих рассчитывать только на свои силы и на верного потребителя, умеющего ценить их добротные изделия и услуги.

С высоты номенклатурно-монополистических возможностей, когда получение одного привилегированного государственного, в частности военно-промышленного, заказа способно обеспечить многомиллиардную прибыль, муравьиная работа мелкого предпринимателя стала выглядеть жалким анахронизмом. А когда пришло время виртуальной экономики, основанной на ловкости имиджмейкерства и искусственном спросе, связанном с извлечением манипулятивной «интеллектуальной ренты», союз с контркультурной богемой обрел не только черты духовной близости людей, питающих отвращение к настоящим методическим усилиям, но и профессионального кредо.

С одной стороны, без разложения старой морали контркультурным авангардом современный рынок никогда бы не получил нового потребителя, воплощающего предельно «раскованную» и одновременно истерическую чувственность. С другой стороны, без услуг специалистов в сфере контркультуры, ставшей союзницей всего «контрреалистического», виртуального, паразитическая интеллектуальная рента не могла бы быть произведена. Если раньше контркультурный авангард находился по ту сторону системы буржуазного производства, в качестве ее критика, то теперь он интегрирован в эту систему в качестве создателя символических форм, на долю которых приходится ныне более половины стоимости товара. Натуральное содержание товара, связанное с его реальной потребительной стоимостью, — это та «архаичная» часть цены, доля которой непрерывно уменьшается под натиском создателей манипулятивной ренты, относящейся к психологическим комплексам потребителя, главным из которых является комплекс внутренней неполноценности.

Прежде, в культуре доброго старого времени, чувство неполноценности могло возникать на базе профессиональной несостоятельности личности. Сегодня такая несостоятельность мало кого волнует, ибо массовый человек идентифицирует себя преимущественно как потребитель. Нередко он готов выполнять самые унизительные, по меркам собственно профессиональной этики или этики вообще, роли, лишь бы оставаться на высоте как потребитель, носящий знаки приобщения к современности.

Все эти сдвиги, превращающие носителей антитрудовой контркультуры во властную элиту и в законодателей современности, получили особо наглядное проявление в постсоветских реформах в России, да и во всем постсоветском пространстве. Как уже отмечалось выше, главным условием, по которому бывшая партийная и гебистская номенклатура соглашалась сдать свой прежний режим «реального социализма», был статус новых собственников и сохранение статуса господствующего класса уже при новом режиме. По логике реального классового противостояния носителей старого и нового, партийная и гебистская номенклатура в лучшем случае должна была занять при новом режиме маргинальное пространство антисистемной оппозиции. А центральное пространство народной антиноменклатурной оппозиции должно было бы принадлежать носителям идеи народного капитализма — тех трудолюбивых, квалифицированных и инициативных людей, кому прежняя система идеологического и бюрократического надсмотрщичества не давала развернуться. Материальной основой народного капитализма могли стать многомиллиардные трудовые сбережения⁷¹.

Эти деньги невозможно было отоварить продуктами потребления — советская экономика, производящая преимущественно средства производства, к этому не была готова. В этих условиях в 1991–1992 гг. вставала дилемма: либо отоварить эти реальные деньги, организовав распродажу многомиллиардных средств производства, лежащих на складах предприятий мертвым грузом неликвидов, и тем самым заложить основы массового народного предпринимательства, либо — каким-то образом экспроприировать эти народные сбережения и объявить приватизацию после того, как они будут изъяты. Новый режим Б. Н. Ельцина пошел по второму пути. Искусственно организованная гиперинфляция в считанные недели уничтожила народные сбережения, и в результате процесс приватизации был монополизирован бывшей номенклатурой и давно уже вступившей с нею в тайный альянс торговой мафией.

Сегодня многие задаются вопросом: как случилось, что наша либеральная западническая интеллигенция, казалось бы, более всех настрадавшаяся от партийной и гебистской номенклатуры, так быстро и охотно признала режим номенклатурных собственников и в развернувшемся противостоянии между народом и новыми узурпаторами собственности активно заняла сторону последних?

Многие склонны приписывать это идеологическим причинам — ведь бывшая номенклатура объявила прозападный курс, а либеральная интеллигенция как раз и состояла из западников, мечтающих в процессе возвращения в «европейский дом» обрести свое «подлинное» отечество. Нельзя сбрасывать со счета и такой фактор, как догматическая слепота наших западников, неизменно отдающих предпочтение идеологическим «фактам» в противовес фактам реальным. Подобно тому как прежний социалистический авангард предпочитал не видеть зверств коллективизации и экономической разрухи, отдавая предпочтение сугубо доктринальным критериям, относящимся не к жизни, а к идее (социализм судили не по тому, что он представляет в действительности, а по тому, чем он должен быть, «по идее»), так ныне либеральный авангард демонстрирует удивительную доктрииальную слепоту, касающуюся массового провала в нищету и бесправие, предпочитая доверять не жизни, а новой «идее».

И все же все эти соображения не дают исчерпывающего объяснения, не затрагивают главной тайны. А она как раз и касается тайного консенсуса либеральной интеллигенции с представителями номенклатурного и даже номенклатурно-мафиозного капитализма на базе принципа богемной раскрепощенности и безответственности. Не требующая усилий безответственность и неподотчетность нормам — вот истинный секрет того «либерализма», на почве которого сошлись и помирились, казалось бы, столь разнотипные социальные персонажи, как чурающиеся настоящих предпринимательских усилий номенклатурные выходцы, чурающаяся закона торговая мафия и чурающаяся внутренней и внешней дисциплины западническая интеллигенция. Все они — адепты богемно-раскованной чувственности и богемного образа жизни. Не случайно они сегодня легко встречаются на всякого рода презентациях и банкетах и неплохо понимают друг друга. Достаточно отключить «наносные» черты, вызванные различием социального происхождения и воспитания, и включить голос новой чувственности, как понимание дается без всякого труда.

Революция раскованной чувственности — вот что объединило эти группы раньше и прочнее той революции в области собственности, которая, обделив массу интеллигенции, породила номенклатурно-мафиозный экономический альянс. Казалось бы, по этому экономическому критерию, который принято считать решающим, обделенная и обнищавшая интеллигенция должна почувствовать свое единство с народом, столь же обнищавшим и обделенным.

Но результаты социокультурных революций, касающихся богемной чувственности, для некоторых социальных слоев оказываются более значимыми, чем итоги социально-экономических революций (или контрреволюций). Свобода от ответственности как специфически интерпретированный проект освобождения, принадлежащий модерну, может, как оказалось, создать соблазн, превышающий по своей силе факторы, относящиеся к другой стороне этого проекта — творческой самореализации личности, требующей не чувственной расслабленности, а, напротив, предельной внутренней сосредоточенности и ответственности.

Если бы эмансипаторский проект модерна, вместо того чтобы включать столь противоречивые интенции, отличался цельностью и монолитностью, история нового и новейшего времени не дала бы столько драм и трагедий, срывов и отступлений. Богемствующая неангажированная личность, следующая закону возрастающей «экономии усилий» (в том числе и моральных), и самореализующаяся личность, истолковавшая свободу в смысле никому не передоверяемой профессиональной и гражданской ответственности и готовая к предельным усилиям моральной воли и творческого воображения, — вот две противоположные ипостаси, в которых проявился великий проект модерна. Современные либералы предпочитают сегодня выпячивать первую ипостась, замалчивая и компрометируя вторую. С этой целью и был изобретен постмодерн, аргументы которого в целом посвящены реабилитации первого типа и дискредитации второго, как якобы архаического.

Что здесь на самом деле бросается в глаза, так это то различное отношение к традиции и к сохранению преемственности, какое обнаруживает модерн в этих двух разных своих ипостасях. Богемствующий модерн рвет с традицией по тем же самым основаниям, по каким личность с отклоняющимся поведением рвет с моралью, а преступник с законом — для того чтобы не возникало поводов для жестокой самокритики и терзаний раскаяния. В горизонте такого модерна никакая реконструкция традиции не мыслится — все традиционное подлежит сбрасыванию с корабля современности. Напротив, модерн второго типа, связанный с проектом творческой самореализации, периодически обращается к традиции в поисках морального перевооружения. Традиция может отвергаться в своих запретительных и сковывающих моментах; но она признается заслуживающей уважения, признания и — возрождения в тех своих истоках и основаниях, которые касаются нашей подлинности — способности оставаться верными собственным идеалам, достойно выдерживать вызовы действительности, не быть марионетками внешних сил и обстоятельств.

Оцениваемые по этому критерию, некоторые типы традиционного опыта оказываются заслуживающими нашего признания — и не только в моральной сфере. Как показал опыт модернизации стран АТР, конфуцианская этика, сочетающая ценности знания с ценностями традиционной коллективистской лояльности и общего блага, может успешно соперничать с индивидуалистической протестантской этикой и ее превращенными формами, известными как «мораль успеха».

Основной парадокс модерна состоит в том, что его достижения нельзя удержать без напряжения нравственной воли, сегодня зачисляемой в разряд «пережитков». Как только подобная воля слабеет, сменяясь гедонистической расслабленностью, проекты модернизации и просвещения повисают в воздухе — ибо и для экономических инвестиций, и для мобилизации личных усилий, необходимых в процессе овладения знаниями, квалификацией и адаптационным процессом в целом, требуется известный минимум аскетического усердия.

Вот он, парадокс: просвещение питается аскезой, и оно же, в условиях промотанной традиции, убивает ее. Этим парадоксом объясняются пагубные эффекты урбанизации: недавние выходцы из деревни, из традиционной среды, являются, как правило, истовыми служителями и энтузиастами модерна; издержки неадаптированности они возмещают усердием и привычкой переносить трудности. Горожане же третьего-четвертого поколения несут на себе ту же печать, что и капиталисты в третьем поколении, — печать декадентского безволия, скепсиса и нигилизма. В этом смысле шансы модерна зависят от разрешения одного вопроса: сумеют ли встретиться и заключить социокультурный и политический союз два исторических типа — традиционный доэкономический человек, обладающий избытком выносливости и нравственной воли, и постэкономический человек, осознавший цену недавно третируемых нравственных добродетелей и значимость постматериальных ценностей?

С одной стороны, это зависит от скорости разрушения традиционных социокультурных анклавов экономики человеком, у которого стремление «иметь» вытеснило все ценности, относящиеся к аутентичному «быть».

Грядущая волна постэкономизма может запоздать со своей помощью доэкономическому человеку, третируемому циничным модерном и теряющим всякую уверенность в себе. С другой стороны, это зависит от того, а не явится ли нам постэкономический человек в облике досужего стилизатора, возвращение которого к морали, религии и постматериальным ценностям — всего лишь эстетская игра и имитаторство?

Противоядием от этого может стать только нешуточная серьезность грядущего политического и культурного конфликта. Это, кстати, весьма вероятно: ввиду той угрозы обездоливания и унижения, которую несут в себе дельцы виртуальной экономики всем честным труженикам, последние могут не просто стать «протестным электоратом», но и попытаться реализовать свой протест в различного рода бунтах, политических и экономических саботажах. Такой саботаж деревни против экспроприаторского города Россия испытала в эпоху гражданской войны «зеленых» с красными комиссарами.

Сегодня молчаливое провинциальное большинство с не меньшим неодобрением наблюдает последствия разрушительного «либерального» эксперимента, инициаторами которого и на этот раз выступили столичные центры. Сегодня имеет место давно невиданное дистанцирование провинций от центра, деревни от города, молчаливого большинства — от крикливого «либерального» меньшинства. Это подрывает сам механизм модерна, связанный как раз с тем, что городские авангардные слои выступают в роли референтных групп для всей территориальной и культурной периферии — последняя жадно внимает им и горит нетерпеливым желанием стать «как они». Именно это желание исчезло сегодня: авангардные группы вызывают откровенное недоверие, презрение и отвращение.

Словом, с тех пор как новый социально-экономический и культурный авангард оказался вовлеченным в спекулятивно-экспроприаторские игры с нулевой суммой и переориентировался на стратегии краткосрочного выигрыша, ценой обмана большинства, ему грозит повиснуть в безвоздушном пространстве. Не случайно он несет в себе комплекс набедокуривших внутренних эмигрантов, находящихся в состоянии «готовности № 1». В одном случае это готовность к пиночетовской диктатуре, в другом — к поспешному бегству за рубеж; и та и другая питаются страхом мести и страхом пустоты.

Антигосударственные акции прозападного курса, чудовищные по своей необъяснимой «опрометчивости», могут найти удовлетворительное объяснение только в одном: основательно проштрафившаяся перед нацией, ненавидящая ее и ненавидимая ею элита надеялась на поддержку Запада в случае серьезного кризиса в отношениях с собственным народом. Это только для ранних прозелитов либерализма государственное капитулянтство перед Западом могло иметь какие-то идейные корни. Для «семьи» и олигархов геополитические уступки Западу были реальной платой за ожидаемую поддержку и покровительство.

Это циничное вероломство правящей элиты, уже знающей, что «главный враг — в своей собственной стране», и ведущей себя соответственно, может иметь самые неожиданные последствия.

Мы сталкиваемся со случаем еще небывалой компрометации модерна, эмансипаторская программа которого завершается полной эмансипацией новых буржуа от культуры и морали. Эта своеобразная «богема», тяготящаяся любыми продуктивными усилиями, так же как и любыми социальными и моральными обязательствами, нашла свою новую идеологию в лице философии постмодернизма. Как ни предосудительна данная философия по старым критериям истины, добра и красоты, одного только социального и нравственного негодования недостаточно для ее ниспровержения. Ожидаемый массовый протест в идеологической области так же не эффективен, как и стихийные выступления в политике. Прогнозируемая в рамках данного сценария поляризация предпринимательского класса на продуктивный и спекулятивный типы должна найти свое подтверждение в поляризации самого постмодернизма.

Только в том случае, если интеллектуальные возможности постмодерна будут взяты на вооружение представителями ныне оппозиционной среды, связанной с реальной экономикой, последняя получит шанс победить оборотней виртуального мира. В долговременном контексте это можно истолковать как проблему исторической выживаемости буржуазного класса как такового. Он не выживет, если не реабилитирует себя, решительно и бесповоротно размежевавшись с паразитарной «виртуальной экономикой».

В свое время М. Вебер реабилитировал капитализм, установив связь продуктивного предпринимательства с религиозной (протестантской) аскезой. Сегодня, когда глобальный образ нового капитализма в глазах всего мира формируют пиарщики виртуальной экономики, по-настоящему рискуя тем самым его репутацией, необходим новый идейный переворот. В значительной мере он уже запрограммирован теми многообразными альтернативными «пост», которые мировая культура стала вынашивать еще в 60-х годах. Посттехническая, постэкономическая, постиндустриальная, постматериальная цивилизация — вот большие культурные задания, адресованные альтернативным движениям современности.

Деятели неоконсервативной и монетаристской волны попытались эти задания замолчать или скомпрометировать; на деле они просто оказались отодвинутыми на будущее — на XXI столетие, которое становится нашим временем. 60-е годы — эпоха многообещающей творческой самокритики Запада — готовили совсем иной постмодерн, нежели тот, который создан противниками всяких твердых норм и правил. Разве экологическая критика технического модерна не представляет логику постмодерна (не в его нынешнем «виртуальном» понимании)?

Теперь, когда мы рассуждаем об исторических судьбах буржуазии, сегодня опять скомпрометированной новым спекулятивно-ростовщическим «авангардом», нам предстоит ответить на вопрос: может ли совпасть, в каких-то существенных моментах, линия размежевания внутри предпринимательского класса на продуктивный и контрпродуктивный типы с линией размежевания в рамках идеологии постмодерна? Одна ветвь постмодерна, ныне господствующая, связана со стремлением деморализовать альтернативные движения нашего времени, подменив контрпроект будущего всесмесительным релятивизмом и скептицизмом.

Другую ветвь, которую хотели обречь на засыхание, представляли «новые левые», «зеленые», участники гражданских альтернатив и протестных движений, объединенные, несмотря на всю свою пестроту, принципом новой ценностной иерархии, в которой «быть» значило выше, чем «иметь». Потребительское общество означало национальный консенсус, связанный с глаголом «иметь». Это грозило полным обесценением и потерей интереса к социальным и культурным предпосылкам процесса производства реального богатства: потребительскую психологию интересует один только голый результат.

Романтические альтернативисты-шестидесятники рассчитывали на революцию сознания, связанную с воздействием новых ценностей самих по себе. Потребительски пресыщенные представители «средне-высшего» класса их интересовали даже больше, чем бедняки, идеологически опекаемые «старыми левыми». Они полагали, что антипотребительскую революцию сознания совершат те, для кого ценности потребления представляют вчерашний день.

Действительность показала, что они ошиблись: средний класс по большому счету так и остался мещанским. Когда его представители оказывались перед лицом дилеммы: качество жизни или уровень жизни, ценности самоосуществления или потребительские ценности, они в большинстве случаев выбирали последнее.

Имманентной революции сознания, связанной со сменой фаз «иметь» и «быть», не произошло. Мы, современники виртуальной экономики, разрушающей основы материального благополучия миллионов людей, имеем основания предполагать, что антипотребительская революция сознания будет происходить не спонтанно, а под влиянием краха прежних завышенных потребительских ожиданий, и потому в авангарде ее скорее станут не потребительски пресыщенные верхи общества, а в который раз обманутые низы. В особенности ярко это происходит в постсоветском пространстве. С началом либеральных реформ начался реванш потребительских ценностей над не потребительскими. Как характерна при этом та поспешность, с которой новые идеологи объявили потребительскую мораль единственной современной, а всех ее оппонентов зачислили в разряд агрессивного традиционализма.

Советская интеллигенция 60-х годов, уже разуверившаяся в коммунистической идеологии, вполне понимала западных критиков потребительского общества и вслед за Э. Фроммом провозглашала первенство «быть» по отношению к «иметь». Новые либеральные догматики как будто все это забыли. Они требуют безоговорочной капитуляции перед ценностями потребления и «моралью успеха».

Всех выразителей постматериальных ценностей — а среди них доминировали авангардные группы городской интеллигенции, профессионально связанные с наукоемким производством и институтами информационного общества, — объявили приверженцами общинного традиционализма и тоталитарного коллективизма. И интеллигентский авангард сдал свои позиции перед натиском агрессивной среды новых буржуа, которых по действительным критериям производительной экономики скорее следует признать паразитарной потребительской средой, чем средой предпринимательской. Новая постматериальная революция сознания сегодня, после всех провалов либерального реформизма, идет уже не сверху, а снизу. Августовский (1998 г.) дефолт, разоривший миллионы постсоветских «челноков» и других адептов «открытой экономики», как оказалось, больше послужил реваншу постматериальных ценностей над материально-потребительскими, чем рафинированная критика потребительского общества. 1997 год в России следует считать пиком потребительско-индивидуалистической перестройки сознания.

Вторая половина 1998-го, после знаменитого финансового обвала, ознаменовалась реваншем постматериальных, нравственно-духовных и патриотических ценностей. Что именно здесь приходится на долю традиционного «доэкономического» человека и что на долю новейшего, постэкономического, сказать трудно. Важно отметить зачатки нового консенсуса между низовым доэкономическим человеком и постэкономическим человеком — авангардом грядущей эпохи. О такой ценности, как спокойная совесть и душевная гармония, в 1997 году вспоминали 69,3% опрошенных респондентов, в 2000 году — 93,8%; главенство материальному благополучию перед ценностями самоопределения и профессиональной самореализации в 1997 году отдали 58,3%, в 2000-м — только 33,7%; с 38% до 67,5% возросло число лиц, идентифицирующих себя с единственной родиной — Россией; соответственно в 2,5 раза снизилась доля лиц с неопределенным гражданским самосознанием⁷².

Моя гипотеза состоит в следующем. Опасно разросшаяся виртуальная экономика, основанная на паразитарном бизнесе финансовых спекулянтов, грозит поглотить все плоды научно-технического прогресса, реализованные в продуктивной экономике. Мало того: такая демонстративно высокая «прибыльность» грозит отвратить от продуктивных видов деятельности наиболее мобильные элементы современного социума, не желающие проигрывать вместе с проигрышем всего того, что воплощает терпение, добросовестность и порядочность.

Сегодня «Иосифово пророчество» применительно к будущему нашей цивилизации может быть перефразировано так: тощие коровы виртуальной экономики съедят тучных коров научно-технического прогресса. Масштабы дефолта, связанного с обрушением глобальной пирамиды «МММ», многократно превысят августовскую катастрофу 1998 года. Условия жизни сотен миллионов людей, сегодня на основе ложной идентификации причисляющих себя к потребительскому обществу, снова станут экстремальными. В этих условиях понятия адаптированности и неадаптированности роковым образом изменятся. Самыми неадаптированными окажутся те, кто доверились новой либеральной пропаганде и ценностям морали успеха. Заново окажется затребованным аскетический опыт во всех его проявлениях — от неприметной бытовой аскетики неприхотливых «извозчиков повседневности» до аскетики социального и воинского служения, жречества и пророчества.

История, судя по всему, повторяется. На рубеже XIX–XX веков либералы и технократы всех мастей обещали вечный мир, процветание, благоденствие и «безграничную свободу». Те, кто в самом деле поверили им, в XX веке оказались самыми неприспособленными. «Железный век» потребовал от людей качеств, которые большинству адептов прогрессивных идеологий XIX века показались бы крайне архаичными. Кажется, история повторяется на новом витке и в еще более ужесточенном варианте. На рубеже веков и тысячелетий новые либералы решили дать «последний бой» тысячелетней архаике, связанной с жертвенной и аскетической моралью. Радикалы постмодерна вознамерились превзойти радикалов модерна в деле ниспровержения всех традиционных запретов и нравственных ограничений.

В результате они взрастили тех самых «худых коров» массового антипрофессионализма, коррупции, пренебрежения всяким долгом и ответственностью, которые непременно съедят «тучных коров» прогресса, вскормленных на пастбище прежней культуры. Конечным итогом новейшей культурной революции скорее всего станет еще не виданный обвал. И на фоне этого гигантского обвала ценности индивидуалистической морали успеха покажутся столь утопичными и иллюзорными, что большинству их нынешних адептов останется только изумляться собственной доверчивости.

Новую революцию сознания, связанную с возрождением постматериальных ценностей, возглавят не «изначально проницательные» — зачинщики альтернативных движений шестидесятничества и их прямые продолжатели, а разочарованные и обманутые адепты сегодняшнего либерального мифа. Они не простят нынешним «учителям раскованности» ни своих иллюзий, ни тем более того, чем за них пришлось впоследствии уплатить. Таким образом, революция постматериальных ценностей обещает быть очень радикальной и непримиримой — поскольку питаться она будет энергетикой обиды и отчаяния.

Как поведет себя перед лицом ее предпринимательский класс — та его часть, которая осознает всю бесперспективность следования за магнатами спекулятивно-ростовщического глобализма?

Для разработки сценариев грядущего важно учитывать законы исторической драмы: возврат к продуктивному принципу в экономике не может не сопровождаться решительным противостоянием нынешнему виртуальному комплексу во всех его составляющих.

Если дельцы виртуальной экономики ведут себя как безответственная богема, презирающая порядок, долг и дисциплину, то будущие адепты продуктивного принципа станут самоопределяться как аскеты долга, морального закона и накопления. Если финансовые спекулянты эксплуатируют идею открытого общества для беспрепятственного вывоза награбленных капиталов за границу, то новые аскеты накопления станут решительными сторонниками крепких государственных границ, протекционистской защиты национальной промышленности, ценностей патриотизма.

Если интеллектуальная богема и полубогема, создающая и обслуживающая «дутую» интеллектуальную ренту, исповедует постмодернистскую всеядность и приблизительность, многозначность неверифицируемых смыслов, к которым неприложимы четкие критерии «да» и «нет», то реставраторы продуктивного принципа непременно заявят о себе и как реставраторы четких принципов строгого знания, поддающегося недвусмысленной опытной проверке. Категория опыта вернет себе центральное значение в интеллектуальной сфере, потеснив двусмысленный постмодернистский символизм.

Кое-какие прецеденты в этом направлении уже были созданы неоконсервативной волной на Западе. Зачинатели неоконсервативного переворота исходили из нескольких презумпций:

— из того, что наряду с богемствующей интеллигенцией, промотавшей национальное, культурное наследие в процессе безответственной «игры в бисер», существует национально ответственная интеллигенция, в то же время ничем не уступающая мондиалистской богеме по профессиональным критериям современного духовного производства;

— из того, что наряду с крикливым меньшинством, монополизировавшим средства массовой информации, существует консервативное «моральное большинство», сохранившее нетленные духовные ценности;

— из того, наконец, что возможен и необходим союз неоконсервативной интеллигенции с молчаливым большинством, заключенный в обход компрадорского «крикливого меньшинства».

Мы сегодня вправе исходить из сходных предпосылок. Никто не станет отрицать, что между нынешним либеральным авангардом и молчаливым большинством народа, терпяющим невиданную нужду и лишения, ныне пролегла настоящая пропасть. Сегодня народ отлучен и от действительного участия в политике (его потребность в политической оппозиции удовлетворяет сама власть, подсовывая ему провокаторов), и от средств массовой информации. Вынужденное молчание народа в условиях растущего возмущения политикой верхов становится все более драматическим. Если российская интеллигенция еще сохранилась как специфический социокультурный феномен, сочетающий жреческие и пророческие функции в нашем теряющем духовность мире, то она непременно выделит внутри себя тот костяк, которому суждено будет озвучить немой протест народа. В русской истории действуют два тайных принципа:

— союз грозного царя с народом против изменников-бояр;

— союз пророчествующей церкви с «нищими духом» против сильных и наглых;

Изучение мировой истории показывает, что это — архетип не только нашей культуры, но и всех монотеистических культур. Множество ссорящихся богов создает «постмодернистскую» ситуацию, удобную для тех, кому выгодна неопределенность морально-правовых и ценностных критериев. Но монотеизм исключает эту лукавую двусмысленность социальных и нравственных оценок, как и двусмысленность долгосрочной исторической перспективы.

Эффекты постмодернистского многобожия в «либеральную» эпоху мы на себе уже испытали. То, что это многобожие выгодно ловкачам виртуального мира, клянущимся в невозможности отличить истину от лжи и добро от зла, вряд ли у кого еще остались сомнения. Вопрос, следовательно, в том, в каких формах в грядущую постлиберальную эпоху будет восстановлена культура единобожия — нетерпимая к лукавству и двусмысленностям в важнейших вопросах человеческого самоопределения. Важно с этих позиций оценить некоторые старые и новые идеологии XX века — какие из них могли бы вписаться в монотеистическую доминанту постлиберальной эпохи.

Начнем с социал-демократической идеологии. На нее сегодня возлагают некоторые надежды те, кто уже понял бесперспективность современного либерализма, выродившегося в социал-дарвинизм, в безграничное потакание сильным и приспособленным в ущерб нравственности, справедливости и цивилизованности. Обращают внимание и на то, что на Западе, в соответствии с известными законами «смены фаз», деятелей неоконсервативной волны сменяют социал-демократические правительства. Наконец, можно указать и на то, что социал-демократическая политика включает близкий нашему менталитету акцент социального равенства и социальной справедливости. Что можно ответить на это?

Во-первых, необходимо отметить, что социал-демократический ответ на современный либеральный «беспредел», на бесцеремонный выход экономической элиты во главе с ее финансовым авангардом из системы гражданского консенсуса является неадекватно слабым, невнятным. Нынешние социал-демократы на Западе по-настоящему не ответили на вызов либеральных монетаристов и атлантистов ни в области внутренней политики, ни в области внешней, касающейся эксцессов «однополярности». Да и коллизии нашей переломной, по большому историческому счету, эпохи не таковы, чтобы их можно было разрешить в рамках ритуальной смены республиканцев демократами, консерваторов — лейбористами, христианских демократов — социал-демократами. Российский избиратель интуитивно чувствует это: наша новоиспеченная социал-демократическая партия едва набирает 1% голосов.

Дело в том, что в культуре назревает жесткая реакция на расточительные эксперименты модерна в форме новой аскезы. Социал-демократическое течение ближе к модернистской доминанте расточительного эмансипаторства, чем к аскезе и самодисциплине.

Совсем недавно общей культурной реакцией на это расточительство воспользовались западные неоконсерваторы. Они критиковали попустительство леволиберального и социал-демократического комплекса, социальное государство за вскормленную им «субкультуру пособий» (социального иждивенчества), прожектерство и утопизм. Но, как оказалось, монетаризм и кейнсианство, правый либерализм и социал-демократия борются между собой внутри общей попустительской доминанты модерна. Речь просто идет о том, кому преимущественно будет адресовано это попустительство.

В социал-демократическом варианте речь идет о баловнях из низов — тех, кого левые считают «социально близкими». В либеральном варианте — о баловнях из числа верхов, которые давно уже тяготятся тем, что правовое государство норовит обращаться с ними «как со всеми», хотя каждому ясно, что они не такие, как все. Для меня лично очевидно одно: вернуть в систему современного гражданского консенсуса даже ту часть предпринимательского класса, которая тяготеет к продуктивной экономике и готова порвать со спекулятивно-мафиозными дельцами виртуальной экономии, на основе социал-демократической платформы не возможно. Если вы хотите потребовать от предпринимательского класса национально ответственного поведения со всеми вытекающими отсюда служилыми тяготами, вы не можете одновременно снисходительно относиться к низовой «субкультуре пособий» и в духе «демократии равенства» одинаково вознаграждать радивых и нерадивых, работающих и неработающих.

Грядущий социокультурный и политический переворот в духе этики социального служения, аскезы и ответственности предполагает по меньшей мере равенство в жертвенности. По опыту российской истории мы знаем, что утрата национального единства происходила тогда, когда верхи односторонне нарушали консенсус служилого государства, как это было, например, после указа Петра III о золотой вольности дворянства.

Новый, «западнический», то есть неслужилый статус дворянства, которому позволено было вести вольную частную жизнь, обессмыслил, в глазах крестьянства, всю систему крепостничества, ибо одно дело обслуживать дворянина — воина и слугу государства, другое — обслуживать безответственного сибарита и расточителя.

Реформы 1991–1992 годов таким же образом нарушили у нас систему гражданского консенсуса, установленную при сталинском режиме. Бывшие партийные верхи рвали со своим служилым статусом, приватизировали государственную собственность и стали на особицу вести «западный» образ жизни. Словом, они воспользовались постсоветской либерализацией вполне профессионально, качественно улучшив свой общественный статус и насытив все новые свободы весомым (для себя) социальным содержанием. На долю низов осталась символическая удовлетворенность формальными свободами, никак не затрагивающими их изнуряющую повседневность.

Сегодня на повестку дня встал вопрос о восстановлении гражданского консенсуса в каких-то новых социальных и политических формах.

По моему мнению, этот консенсус не может быть достигнут в форме простого реванша обманутых низов над деятелями номенклатурной приватизации. Поэтому ни коммунистическая, ни социал-демократическая идеи здесь не годятся — не говоря уже о том, что первая из них скомпрометирована тоталитарным режимом.

В самом деле, если уж в обществе (как и в современной культуре в целом) сложился консенсус по поводу того, что рыночной экономике нет альтернативы, то ясно, что настоящая альтернатива лежит за пределами таких старых дихотомий, как план — рынок, коммунизм — либерализм, социал-демократия — монетаризм. Истинная дилемма лежит в иной плоскости и касается выбора между паразиторной культурой виртуальной экономики и аскетически-мобилизованной культурой реальной продуктивной экономики, способной на реальные инвестиционные накопления и долгосрочную хозяйственную ответственность.

В рамках такой дилеммы перед всеми постсоветскими государствами встает трудная задача: привлечь к делу национального возрождения национальный капитал, решительно оторвав его от компрадорского капитала со всеми его спекулятивно-виртуальными «играми». Речь идет об опоре на национальную среду упрямых трудоголиков, неутомимых, требовательных к себе и другим предпринимателей, сознательно противостоящих давлению растленной субкультуры гедонизма, богемной и криминальной вседозволенности. Все это указывает на нечто значительно более консервативное, монологичное и внутренне мобилизованное, чем социал-демократический комплекс, объединяющий либеральных социалистов, социальных либералов, адептов эмансипации, вечного мира и иных разновидностей социального утопизма.

Обратимся к другим цветам современного идейно-политического спектра. Как сказал поэт, «новому времени новый костюм нужен для нового дела». Это означает, что нам следует ожидать появления либо какой-то новой жесткой идеологии — наследницы монотеистического архетипа, либо соответствующей реконструкции уже известных идеологий. Современному обществу предстоит заново переистолковать важнейшие ценности модернистской эпохи — такие, как демократия, гуманизм, справедливость, равенство, самоопределение и др.

В предшествующий период расслабленного, декаденствующего модерна перечисленные ценности были истолкованы в общем попустительски-гедонистическом ключе, в контексте тенденции к демобилизации духа, разбалансированности и расслабленности. Поздний модерн стал формировать человека, не способного на длительное планетарное сосуществование в силу дефицита социальной, моральной и экологической ответственности. Подобную тенденцию необходимо прервать, если человечество желает выжить на планете, уже истощенной и перегруженной безответственными практикантами школы перезревшего модерна.

Инициаторы давно назревшей альтернативы вскорости обратятся к тем текстам и заветам культуры, в которых смогут найти противоядие от безответственности и попустительства во всех его формах. Их главной мишенью станет нынешняя идеология либерализма, с ее скандальными призывами «не стесняться». Классические ценности демократического модерна, по-прежнему воодушевляющие умы и сердца, предстоит отбить у либералов и насытить новым содержанием. Важнейшие из ценностей демократической классики — автономия, самоопределение, самореализация. По большому счету, они требуют не расслабленности в духе гедонистического «эмансипе», а предельной внутренней сосредоточенности, самодисциплины и самообладания. Равенство в самодисциплине, в профессиональной и гражданской ответственности, в готовности выносить бремя нашего жесткого евразийского пространства — вот основания нового гражданского консенсуса.

Сегодня он нарушен монадами мондиализма — теми, кто готов менять отечество, если оно слишком много требует. Одни, привязанные к родине, к евразийскому «месторазвитию», несут свое бремя, другие позволяют себе выбирать, где лучше; одни живут едиными стандартами, другие позволяют себе двойные.

В современном идейном спектре есть особая ниша, сегодня активно заполняемая сторонниками экологической идеи. Идея эта стоит того, чтобы к ней присмотреться внимательнее. В нынешнем своем виде она страдает амбивалентностью. С одной стороны, она выражает оправданную самокритику западной технической цивилизации и построенного на ее основе потребительского общества со всей его алчностью и безответственностью.

С другой стороны, на формирование экологической идеи на Западе повлияла молодежная контркультура, задумавшая с помощью этой идеи обосновать свое бегство от трудовых и воинских повинностей, от всего того, что попахивает мобилизацией и дисциплиной. «Зеленые» критикуют индустриальное общество не только за его экологическое расточительство, но и за спрятанный в нем дисциплинарный дух накопления. В этом пункте «зеленые» являются союзниками или предтечами постмодерна, обосновавшего тотальную «демобилизацию» современной личности.

Главный вопрос как раз и состоит в том, чего именно требует от нас ситуация современного глобального кризиса: тотальной демобилизации как залога того, что каким-либо жестким практикам и технологиям, опасным для природного равновесия, будет положен конец — дезертиры технической цивилизации лишат их необходимого человеческого материала, — или, напротив, качественно нового уровня мобилизованности и ответственности. Те «реформаторы», которые инициировали процесс деиндустриализации во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве, могут найти себе и экологическое алиби, ибо разрушение промышленности, несомненно, сопровождается какими-то снижениями экологической нагрузки. Но можем ли мы считать, что именно в процессе таких разрушений, в ходе инициированной либералами энтропии в самом деле решаются глобальные проблемы современности?

Разумеется, нет. Либеральный эксперимент сопровождается снижением всякого контроля и ответственности — в том числе и применительно к экологической области. Разрушение индустриальной инфраструктуры готовит еще не слыханные технологические катастрофы, симптомы чего мы наблюдаем уже сегодня. В целом следует подчеркнуть: дух «дезертирства», воспетый многими представителями контркультурного экологизма, — это тлетворный дух, на который никакие особые надежды возлагать нельзя.

«Зеленые», вышедшие из контр культуры, противопоставляют культуру природе, разделяя вместе с либералами утопию «естественного человека», со всеми его «laissez faire». Им хочется думать, что уход из дисгармоний современной культуры автоматически гарантирует приобщение к природной гармонии; снимая с себя бремя какой бы то ни было социальной мобилизованности, мы якобы превращаемся в блаженного вольтеровского дикаря, в котором мудро правит сама мать-природа. На самом деле природа давно уже сама не выпрыгивает в окно, будучи некогда выгнанной в двери. Экологическая аскеза, в самом деле позарез нужная человечеству, вытекает отнюдь не из расслабленности, не из морального и социального дезертирства. Опыт показывает, что сбросившие с себя всякую социальную ответственность дезертиры, как правило, становятся мародерами, в том числе и экологическими.

Скорее всего нам предстоит реинтерпретировать старую буржуазную этику накопления, включив сюда и аскезу экологического накопления. Накопление в социокультурном смысле означает воздержание от потребительства в пользу более или менее долгосрочных инвестиций. Природу можно на этом языке интерпретировать как экологический капитал человечества, требующий специальных инвестиций. Подобно другим видам долгосрочного инвестирования, экологическое инвестирование предполагает ответственного и рачительного хозяина, хорошо сознающего, что у него нет другого дома, чем этот, исконный, другой земли, чем родная земля.

Новолиберальное открытое общество «формирует безответственных кочевников мондиализма, которые любым видам долгосрочного инвестирования предпочитают краткосрочные спекулятивные игры, предполагающие готовность мгновенно исчезнуть, захватив награбленное. Преодолеть эту разрушительную экспансию мондиализма можно только совместными усилиями тех, для кого национальная территория — единственный дом, о социальном, экономическом и экологическом благополучии которого надо неустанно заботиться. В борьбе с безответственно-гедонистической психологией мондиалистических временщиков, не способных сберегать и накапливать, должен быть мобилизован консервативный дух сбережения и накопления, который всякого рода богеме наверняка покажется авторитарным.

Старая консервативная дихотомия, разделяющая тех, кто привержен своему дому, и добровольно бездомных кочевников удачи, в наших условиях насыщается высокосовременным смыслом. Глобальные проблемы требуют не психологии мигрантов, готовых покинуть экологически и социально захламленное «пространство», а психологии добросовестных возделывателей, которым некуда мигрировать и не на что менять родную землю. Идентичность людей как жителей данной земли, данной страны и региона — это та старая категория, которой суждено наполниться новым смыслом в наше время тотального противостояния мондиалистов и патриотов. Из истории буржуазии как класса мы знаем, что мелкое и среднее предпринимательство всегда занимало консервативно-националистические позиции, тогда как финансовые магнаты тяготели к космополитизму и компрадорству.

Сегодня, когда главная линия водораздела лежит между продуктивным и спекулятивно-ростовщическим типами культуры (в широком смысле, охватывающими и «базис» и «надстройку»), национальный капитал в целом совпадает с продуктивной экономикой, мондиалистский — с контрпродуктивной — виртуальной. Идея защиты национальной территории от всякого рода загрязнений — социокультурного, морального, экономического — способна объединить тех, у кого нет «второй родины», и стать основой антикомпрадорского национального консенсуса.

В этом контексте экологическая идея выступает очищенной от всяких «контркультурных» примесей и во многом обретает авторитарные черты. Программа экологического сбережения (накопления), как и программа экономического накопления, обнаруживает свою антигедонистическую, антипотребительскую, антилиберальную направленность. Экологические квоты и экологическая цензура на всякого рода расточительные практики, разрушающие природу в угоду гедонистическим аппетитам, — вот одна из составляющих грядущей консервативной реакции на либерализм с его двойными стандартами: гедонистическим попустительством для избранных и социал-дарвинистской безжалостностью для «отлученных». Здесь создается почва для нового гражданского консенсуса, объединяющего людей не на платформе общей безответственности и всеядности «постмодерна», а на почве новой социально-экологической аскезы. Данная аскеза выступает здесь в статусе доминантной идеи: под знаком ее формируются и другие формы аскезы, символизирующие поворот от гедонистического комплекса, раскалывающего общество на приобщенное меньшинство и отлученное большинство, к консервативно-охранительному комплексу, объединяющему нацию на платформе общепатриотической аскезы.

Этот поворот способен повлиять на способ организации общества в целом. Привычный нам способ организации, возникший вместе с индустриальным обществом, — отраслевой. Он означает, что поселения формируются как приложение к предприятиям, а социальная стратификация людей совпадает с промышленным разделением труда. Люди, живущие по соседству, но связанные с другими отраслями профессиональной деятельности, воспринимаются как посторонние — реальных связей с ними нет.

Напротив, люди, бесконечно далекие территориально, но объединенные в рамках гигантского отраслевого комплекса, идентифицируют себя как социальную общность — классовую, профессиональную, технологическую, организационно-управленческую. Горизонтальные межотраслевые связи при этом оказываются недоразвитыми; преобладают связи по отраслевой вертикали. Так формируется человек, ничем местным не интересующийся, бесчувственный к территориальным связям, к зову почвы, ландшафта, культурной традиции. Территории при этом выступают всего лишь как источник ресурсов и «пустое» пространство, которое подлежит расчистке под ведомственный профиль. Все это и сформировало особых кочевников технической цивилизации, лишенных территориальной культурной идентичности.

Большая экологическая идея способна перевернуть перспективу, символизируя переход от отраслевого к территориальному человеку. Это само по себе способно в корне изменить менталитет и сенсорику современного человека. Повышенная чуткость к территории, со всеми ее латентными импульсами и связями, означает смену привычного горизонта и всех установок, унаследованных от эпохи модерна. Территориальная доминанта способна выступить как мощный генератор горизонтальных связей, формирующих нового общинника. Но напрасно было бы выдвигать в этой связи обвинения в ретроградности. В конечном счете, как свидетельствует современная теория управления, развитие прямых горизонтальных связей представляет собой демократическую альтернативу авторитаризму, централизму и бюрократизму.

Цивилизация прочных территориальных связей и территориальной ответственности может показаться невыносимо авторитарной только безответственным кочевникам потребительского общества, предпочитающих пассивные социальные роли. Настоящее гражданское общество, как уже отмечалось выше, представляет собой мобилизованную территориальную общину (полис), сообща решающую все проблемы, возникающие на местах. Если потребительское общество строится на дихотомии рабочего и свободного времени, каждое из которых является предельно обескачественным в территориальном отношении, то общество, сформированное по территориальному принципу, будет интенсивно развивать третий тип социального времени, посвященного местной гражданской самодеятельности.

Такая самодеятельность исключает привычную расслабленность и социальную анемичность потребительской психологии, пуще всего боящуюся настоящих гражданских усилий и ответственности. По критериям привычного потребительского гедонизма мобилизованное общество территориальной демократии может восприниматься как невыносимо авторитарное, спартанское. Речь идет о демократии хозяев собственного города, поселка, региона, а хозяину противопоказаны равнодушие и расслабленность. Горожанин модерна пуще всего ценит анонимность, возможность затеряться в толпе, выступать не узнанным и не призванным.

Но демократически организованные общины, требующие перманентного гражданского участия, исключают безответственную анонимность: здесь все знают, кто за что отвечает в данный момент и в данном месте. Современная цивилизация более всего страдает от кочевников глобализма, не имеющих никаких «местных обязательств». Сама деформация современного капитализма, на глазах вырождающегося в спекулятивно-перераспределительную систему, раскидывающую финансовые сети по всему миру, в значительной степени объясняется подменой территориального принципа организации отраслевым. Последний, будучи доведенным до своего логического завершения, порождает тот самый отвращенный от всего местного глобализм, который фокусирует социальный, моральный и цивилизационный кризис современности.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что вероятной реакцией на него станет новое возвращение к территориальному принципу организации общества, в котором привязка к территории становится школой возрождения гражданской ответственности. Доминанта экологизма здесь тоже не случайна. С одной стороны, она скрепляет территориальную идентичность, способствуя противопоставлению жителей региона, защищающих родную местную среду от пришлых расхитителей и загрязнителей. С другой стороны, она имеет мировоззренческо-методологическое значение. Подобно тому как природа представляет собой не конгломерат мертвых тел, а систему биоценозов, территория также воплощает некую скрытую целостность, высветление которой и на языке политики, и на языке теории управления дает необычайные эффекты.

Сегодня даже промышленное производство страдает от недоразвитости межотраслевых связей, вызванной дефицитом территориальной координации. Что же касается социального и духовного производств, непосредственно обращенных к человеку, то они в принципе могут полноценно развиваться только как взаимосвязанный комплекс. Если информационное общество преимущественно ориентировано на человеческий, социальный капитал, то становится ясной незаменимая роль территориальных связей как способа концентрации этого капитала. Социальная и культурная инфраструктуры не могут быть сугубо отраслевыми, они обращены к человеку как таковому, во всем многообразии его общественных свойств и отношений.

Сегодня масса наиболее ценной информации, производимой в различных отраслях духовного производства, рассеивается в межотраслевом пространстве, не находя адекватного применения. Относительное перепроизводство знания, (которое стало предлогом для «либеральных» программ свертывания науки, культуры и образования) объясняется не тем, что оно объективно является излишним, а тем, что отраслевая разобщенность современной социальной практики мешает его полноценной реализации. Многие виды знания остаются как бы ничейными, безадресными.

Территориальный принцип организации, восстанавливающий социальную целостность на месте нынешних отраслевых конгломератов, способен качество повысить способность нашей цивилизации аккумулировать новые типы знания, в особенности социально-гуманитарного, остающегося маргинальным по меркам «технической цивилизации». Столь же большое значение территориальный принцип имеет для перевода новой социально-гуманитарной информации из дескриптивного состояния в прескриптивное, становясь основой созидательных гражданских решений. Территориальные факторы концентрации социального капитала (вместо его отраслевого дробления) сегодня являются предпосылкой подъема гражданского общества в специфическом значении его как самодеятельного гражданского полиса.

Если проект эмансипации истолковывать в гедонистическо-потребительском смысле — как право, на социально неангажированное существование ко всему безразличных индивидуалистических монад, то возврат к территориальному принципу организации покажется шагом назад. Если же мы понимаем эмансипацию в смысле гражданской ответственности и права на участие в решениях, то территориальный принцип можно оценить как новую ступень в развитии современной политической цивилизации.

ВТОРОЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: АЛЬТЕРНАТИВНЫЙ ГЛОБАЛИЗМ

В рамках данного сценария глобализация рассматривается как непререкаемый вектор развития — альтернативы можно искать в рамках самого глобализма, а не вне или в противовес ему.

Данному варианту сообщает убедительность тот факт, что он лучше вписывается в систему ожиданий и установок, внушенных нашему современнику эпохой модерна.

Речь, таким образом, идет не о консервативной критике модерна, а о его имманентной самокритике, представленной теми, кто сами к нему себя причисляют, но требуют перераспределения его благ в свою пользу. С позиций этой имманентной критики перекосы глобализма могут быть истолкованы как результат его монополизации определенной общественной группой — речь идет, в первую очередь, о финансовой элите. Она первой освоила возможности, вытекающие из глобализации, и своекорыстно, приватизировала их. Ответ на этот вызов заключается в том, чтобы и другие социальные группы, со своих позиций и в своих интересах, освоили возможности глобализации и тем самым на новом уровне восстановили систему сдержек и противовесов. Методологически это соответствует тому, что израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт называет «многочисленностью модернизмов в век глобализации»⁷³.

Здесь предполагается право каждой социальной группы или типа культуры на свой лад реинтерпретировать модерн и встраивать свои альтернативы в его пластичную ткань. Одно дело — сетовать на глобализацию, на сегодня воплощающую мировую власть финансовой элиты и транснациональных корпораций, ушедших из-под национального контроля. Другое дело — попытаться противопоставить глобальным организациям капитала глобальную организацию труда, глобальной «исполнительной власти», воплощаемой однополярным господством США, глобальную «законодательную власть», объединяющую ныне политически не защищенное большинство, относящееся к странам мировой периферии.

Если глобализацию узурпируют известные политические силы, то выход может быть не в том, чтобы противостоять глобализации и оспаривать ее как принцип, а в том, чтобы расширить свое участие в этом процессе, попутно исправляя его перекосы.

Иными словами, в отношении глобализации нельзя занимать позиции луддитов — разрушителей машин. Техническая цивилизация как воплощение модерна — не столько источник социального неравенства, сколько его отражение. Коррекция социального неравенства влечет за собой соответствующую коррекцию в структуре самого технического прогресса и распределении его результатов. Так, вначале впечатляющие технические новации становятся достоянием привилегированных слоев; со времен возникает эффект демократической массификации этих новинок: они дешевеют, становясь доступными широкому кругу потребителей. Не этой ли логике будет подчинен и процесс глобализации? Сегодня его монополизировали привилегированные группы и страны, завтра он может стать доступным для следующей за ними периферии. Важно только не поддаться иллюзиям оптимистического фатализма — надеждам на анонимные законы прогресса, которые автоматически, без наших специальных усилий, устроят все наилучшим и наиболее справедливым образом.

В эпоху модерна социальные привилегии носят не столько структурно-морфологический, сколько динамический характер. Привилегия выступает как опережающее приобщение известных социальных групп и инстанций к процессу, в принципе имеющему общедоступный характер. Таким образом, привилегия реализуется в известном временном интервале, отделяющем существование той или иной «новинки» в штучном или мелкосерийном варианте от стадии ее массового серийного производства. В такой парадигме кризис глобализации может быть оценен как временная фаза, отделяющая элитарную стадию в развитии процесса глобализации от его массовой стадии.

Уместно подчеркнуть, что прогностический сценарий, выстроенный на основе данной парадигмы, отнюдь не предполагает бесконфликтности. В политическом отношении он не менее драматичен, чем предыдущий, ибо из того факта, что процесс глобализации, в принципе, можно демократизировать и унифицировать по единым критериям социальной справедливости и демократической доступности, вовсе не следует, что те социальные силы, которые уже освоили его как свою привилегию, не станут ожесточенно сопротивляться и не спровоцируют тем самым новые гражданские и мировые конфликты и даже войны.

Для прогнозирования событий по данному сценарию важно оценить глобализацию по культурно-антропологическому и социально-психологическому критериям. Именно: какие человеческие типы легче становятся глобалистами, то есть достигают той степени пространственной и межгрупповой мобильности, которая лежит в основе всякого рода планетарных интернационалов. По этому критерию наименее приспособленным к глобализации оказывается тип предпринимателя-трудоголика, сохранившего реликты патриархальной морали и связь с «почвой». Этот тип правого националиста оказывается наиболее отлученным от всякого рода «интернационалов». Сам язык его, лаконичный, прямой, привязанный к реальности, менее всего годится для следования идеологической моде и эффектных манифестаций.

По антропологическому критерию к глобализации восприимчивы два типа: ростовщическо-спекулятивная среда с группирующейся вокруг нее потребительско-гедонистической «богемой» массового общества, с одной стороны, и левый авангард с группирующейся вокруг него легковоспламенимой «революционной богемой» — с другой.

По сути дела, оба эти типа представляют разновидности homo ludens («играющего» человека досуга).

Задолго до того, как спекулятивная диаспора создала свои виртуальные миры в области экономики, левая революционная диаспора стала создавать виртуальные миры политики со всеми ее мифами «светлого будущего».

Посткоммунистическая фаза мирового социокультурного цикла, сменившая леворадикальную фазу, казалось, навсегда похоронила этот тип. Но, судя по тому, сколько злоупотреблений успели сделать либеральные активисты антикоммунизма, скольких богов они оскорбили, сколько святынь осквернили, нам следует ожидать возможной обратной реакции. Сценарий, связанный с консервативно-патриархальной реакцией, был представлен выше. Он отражает и реакцию на процесс глобализации как таковой. Но весьма вероятно, что процесс глобализации будет продолжен и в следующей фазе мирового социокультурного цикла, связанной с возвращением к леворадикальной политической доминанте. Важно уяснить себе, кто именно будет воплощать эту фазу.

Было бы весьма наивным ожидать в этой связи очередного «конца истории», связанного с воплощением утопий «светлого будущего». Грядущая постлиберальная фаза, как и современная либеральная, будет подпитываться весьма земными, грешными мотивами и энергиями, связанными с жаждой власти, престижа, влияния.

Парадокс глобализации в ее нынешней либеральной фазе состоит в ослаблении духовной власти как таковой. Развенчатели коммунистической утопии не заботились о том, чтобы люди отныне вообще не воспламенялись какой бы то ни было верой, оставались глухими к патетике как таковой, к харизматическому типу восприятия. Касту брахманов, кажется, решено было вообще упразднить навсегда, добившись атрофии религиозно-ценностного чувства. По этой части современный либеральный эксперимент надо признать не менее экстравагантным, чем марксистские эксперименты, связанные с упразднением рынка. Объявив «смерть идеологического мифа», современные прагматики отдали человеческое сознание и чувственность на откуп мелким шарлатанам экстрасенсорики, ведовства, астрологии и прочих поделок импровизированного неоязычества.

Последствия всего этого уже ощущаются. Наш дезориентированный современник, избавленный от всякой опеки со стороны признанной духовной власти, оказался столь уязвимым перед стихией разнузданной чувственности, что это грозит подрывом всех сложившихся институтов цивилизации. Мы убеждаемся, что современный либерально-позитивистский миф о конце идеологий и ненужности духовной власти вообще оказывается еще более опасным и разрушительным, чем коммунистические мифы об отмирании государства и упразднении рыночных отношений.

Коммунистическими мифами в свое время воспользовались бесчисленные жрецы нового учения, а также чиновничья бюрократия. Современные либеральные мифы пришлись как нельзя кстати всем тем, кто организует разнообразные теневые практики и тяготится крепкой государственностью, равно как и цензурой нравственного сознания.

Великую криминальную революцию современности, грозящую размыть сами основы цивилизованного существования, невозможно остановить, не восстановив крепкую государственную и не менее крепкую духовную власть. Криминализированные либералы на это в принципе не способны. Соответствующие надежды остается возлагать либо на правых националистов, либо на левых радикалов будущего.

Однако в эпоху глобализации власти правого национализма уже не суждено снискать настоящего признания и легитимности. В нашу эпоху лишь та идея получает признание и легитимность, которая обращена не только к своим, соплеменникам, а представляет собой версию общечеловеческого спасения. Правый максимализм печется только о своих, и потому ему не дается диалектика особенного и всеобщего: в том особенном, о котором он печется, не просматривается всеобщее, общечеловеческое. Именно потому правые националисты проигрывали великие идеологические и политические битвы эпохи модерна.

Их власть над умами соплеменников никогда не становилась универсальной духовной властью, имеющей прозелитов на стороне. Поэтому возрождение прерогатив духовной власти, необходимой человечеству для того, чтобы отбить натиск всеразъедающего аморализма и бездуховности, может быть связано только с подъемом новых радикальных движений, выступающих в защиту всех приниженных, всех, кому либеральные социал-дарвинисты не оставили шансов.

Дар настоящей духовной власти — строгого священства и вдохновительного пророчества, оберегающих наше сознание и от разнузданности, и от обезволивающего пессимизма, может оказаться только у тех, кто сохранил тираноборческий порыв и моральную впечатлительность, кто способен откликнуться на зов оскорбленной добродетели и справедливости. Неадаптированному большинству планеты эти пассионарии равенства и справедливости нужны для защиты его специфических интересов, всему человечеству — для предотвращения скольжения в крайний нравственный нигилизм и власть инстинкта. Духовная власть или власть инстинкта — вот дилемма ближайшего будущего, и у нынешних адептов либерализма нет никаких шансов разрешить ее.

Подходя к этой проблеме с социологических позиций, мы можем говорить о грядущей интеллектуальной контрэлите, которая не только призвана сменить нынешнюю нравственно деградировавшую и коррумпированную элиту, торгующую идеями как товаром, но и подтвердить прерогативы духовной власти как таковой. Нынешняя интеллектуальная элита поставляет на рынок определенные технологические рецепты, не интересуясь тем, в чьи руки они попадут. Речь, по сути, идет об этике технократов, превращаемой в общее кредо современных интеллектуалов. Этот тип интеллектуала — технолога и менеджера давно уже не представляет духовную власть как таковую; он просто обслуживает существующую экономическую и политическую власть. Великая триада, с которой было связано зарождение всех цивилизаций, — духовная, политическая и экономическая власть, на наших глазах деградирует в роковую одномерность — тоталитарную (то есть лишенную всяких сдержек и противовесов) экономическую власть, которая покупает себе политических менеджеров. Только опираясь на независимую от олигархов духовную власть — харизматические идеи социальной справедливости, политические вожди в самом деле были бы способны мобилизовать политические энергии, необходимые для сильной власти.

При либеральных запретах на харизму и идеологическое воодушевление возможна только диктатура пиночетовского типа, находящаяся на службе финансовых олигархов и прочих деятелей, имеющих все основания опасаться гнева народного.

Таким образом, угасание одной из трех главных ветвей власти, посредством которой цивилизация искони защищалась от хаоса, — власти духовной — неминуемо ведет к прямому вырождению и политической власти, что мы сегодня и наблюдаем. Оставшаяся экономическая власть, лишенная надлежащего противовеса со сторона политической и духовной власти, неминуемо вырождается в новый тоталитаризм социал-дарвинистского толка, испытывающий расовую ненависть к «неприспособленным» и ничем не сдерживаемую, всеразрушительную алчность. И поскольку экономический тоталитаризм на наших глазах обретает глобальный характер, претендуя на беспрепятственную эксплуатацию всей «мировой периферии» (такую беспрепятственность обеспечивает доктрина «открытого общества» без границ и суверенитетов), то выстраивание глобальных сдержек и противовесов необходимо и неизбежно.

Можно представить себе — и это, в общем-то, соответствовало бы либеральной парадигме — такое выстраивание в границах самой экономической власти. Например, наряду с институтами глобальной экономической власти, представляющей мощь США или объединенного Запада в целом, могут возникнуть институты, представляющие экономических конкурентов Запада — в частности азиатских «тигров».

Уже возник Азиатский банк развития; на очереди — создание Азиатского валютного фонда, который будет базироваться на иене как альтернативе американскому доллару. Таково содержание так называемой «Чиенгмайской инициативы», объединяющей страны АСЕАН с примкнувшей к ним тройкой (Япония, Китай и Южная Корея). К данному союзу могла бы примкнуть и Россия, что значительно снизало бы ее зависимость от МВФ и других инструментов американоцентричного мира.

Но настоящая проблема современной эпохи состоит не только в том, чтобы урезонить экономический американоцентризм с помощью экономического же противовеса. Проблема состоит в том, чтобы избавить человечество от тоталитаризма экономической власти как таковой, уже достаточно скомпрометировавшей себя неспособностью учитывать внеэкономические приоритеты человечества, в том числе приоритеты экологического и нравственного выживания.

Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму. Такую власть нельзя сформировать на основе неолиберального «практицизма», вырождающегося в неразумной эгоизм и торжество инстинкта. Идеи индивидуалистического эгоизма, разумного и неразумного, — это, по духовному счету пророчества и вдохновения, слабые идеи, не обладающие должным потенциальном воодушевления и мобилизации. Сильная духовная власть — над умами и сердцами современников, ныне погруженными в тоску безверия, способна возродить только старая религиозно-эсхатологическая традиция, обращенная к «нищим духом», обиженным и обездоленным. Только в ауре их экстатических ожиданий способны рождаться воспламеняющие большие идеи.

Вероятнее всего, такие идеи будут рождаться в регионах, являющихся изгоями новейшего мирового порядка, объединяющих неприспособленных и отверженных. Как когда-то неприспособленные изгои Римской империи — христиане возродили харизму большой духовной власти и тем самым спасли человечество от духовного отравления миазмами выродившегося имперского язычества, нынешние изгои однополярного мира, возможно, заново возродят духовную власть, от дефицита которой погибает и разлагается современное человечество.

Выше были охарактеризованы агенты глобализма различного типа. Все они выступают разрушителями прежних крупных социальных общностей ради организации «глобального человейника». Ключевым понятием, объясняющим и мотивацию разрушителей, и механизмы разрушения, является понятие диаспоры. Самосознание диаспоры ныне совпадает с глобалистским самосознанием «гражданина мира». В своих радикальных вариантах это, несомненно, самый разрушительный тип самосознания, несовместимый с какими бы то ни было формами стойкой общественной привязанности, обязанностей, долга. Не преодолев этот тип, человечество не обретет того самого «стабильного развития», необходимость которого была заявлена на авторитетном мировом форуме в Рио-де-Жанейро (1992 г.). Главным инструментом борьбы с этой разновидностью законченного нигилизма является духовная власть — способность сплачивать людей средствами той или иной вдохновительной идеи. Вот почему диаспора так страшится больших идей и так последовательно их дискредитирует. Диаспору можно приструнить и средствами одной только политической власти — если она вооружена достаточной волей.

Но куда важнее преодолеть соответствующий тип атомизированного «эмигрантского» сознания, исполненного решимости отвергать любые социальные обязательства во имя индивидуалистической «морали успеха». В стратегическом плане это — самоубийственный тип сознания, не способный ни к настоящим долгосрочным усилиям, ни к эффективной социальной кооперации. Этот тип сознания распространяется сегодня в условиях крушения прежних больших идей — ослабления духовной власти как таковой. Возродить такую власть — вот стратегическая цель, не осуществив которую нам не остановить разрушение цивилизации агентами великой криминальной революции и прочими адептами сиюминутного успеха любой ценой.

В борьбе за возрождение такой власти главной надеждой и опорой являются униженные и обездоленные. Идеология левого радикализма подчеркивала роль обездоленного трудящегося большинства в качестве кормильцев общества. Но не менее важна и их роль как носителей аскетического начала, растратив которое гедонистический индивидуализм рискует подорвать морально-психологическую основу планетарной выживаемости человечества. Аскеза, выражаемая в способности систематического самоограничения, ответственности и прилежания, в нашу посттрадиционалистскую эпоху возможна только в горизонте больших целей и больших идей. Ими и «заведует» духовная власть.

Несомненно, что такая власть может базироваться на принципе универсализма — спасения всех, а не избранных, и открывать человечеству новые планетарные горизонты. По определению духовная власть будет радикальной — не склонной к консенсусу с теми, кто оспаривает духовные приоритеты, дабы абсолютизировать материальные и избавить себя от всяких сдерживающих начал. Учитывая логику противостояния с нынешним социал-дарвинизмом, эта власть будет возрождать «демократию равенства» в противовес нынешней либеральной «демократии свободы». Она объединит альтернативную духовную элиту, представленную жрецами социальной справедливости и нового аскетизма, с политической элитой новых тираноборцев, революционеров, народовольцев. Все они будут озабочены одним — высвобождением политической власти из-под опеки со стороны владельцев денежного мешка — финансовой олигархии, представляющей паразитарную виртуальную экономику.

Очень возможно, что, подобно тому как предыдущий экономикоцентристский тип разрушал политическую и духовную власть как таковую — ради высвобождения свободного экономического инстинкта, — новый антиолигархический альянс превысит меру «достаточной обороны» и станет ослаблять экономическую власть даже в ее законных границах.

Представляют особый интерес возникающие в этой связи специальные вопросы: какими антропологическими и социальными типами будет представлен альтернативный духовный и политический «интернационал», какие организационные формы он примет, какие новые формы социальной кооперации — взамен нынешнего либерального атомизма — он предложит обществу.

И, может быть, самое интересное: какую направленность эта новая глобальная контрэлита сообщит процессам, связанным с формированием информационного общества?

Если нынешние производители виртуальной «интеллектуальной ренты» подвизались в области раскованной чувственности и способов «символической удовлетворенности», то грядущая контрэлита наверняка возьмет на вооружение критерии максимально возможной физической и нравственной добротности, соответствующей «принципу реальности», а не принципу субъективного удовольствия.

Суровая и драматичная эпоха нас ожидает в будущем. Для соискателей бесконтрольной экономической власти требовались изнеженные люди, предпочитающие виртуальные химеры жизненному реализму. Для будущих соискателей духовной и политической власти, достаточной для того, чтобы нейтрализовать наше безверие и безволие, потребуются люди совсем иной формации — способные к высочайшей самодисциплине, аскетизму и жертвенности. Только эти люди способны заново возродить нашу суровую и обезлюдевшую Евразию. Гедонистически расслабленный человек «потребительского общества» не способен ни жить в нашей северной Евразии, ни любить ее и быть преданным ей. В наше время он уже вполне стал тем внутренним эмигрантом, который только и ждет подходящего случая для того, чтобы покинуть ее ради более теплых и сытых мест.

Но этот декадентский тип не способен существовать не только в Евразии. Он вообще не способен на длительное историческое существование на нашей планете. Поэтому антропологическую революцию американизма, задумавшего всюду на планете насадить в качестве господствующего единый «либеральный тип», следует признать авантюрой, которая уже провалилась. В планетарном масштабе тип либерального мигранта, склонного безответственно покидать им же захламленные пространства в поисках более обжитых мест, выглядит обреченным.

Необходим другой тип личности, пробудившейся к планетарной ответственности. Для того чтобы сформировать такой тип, нужна большая духовная и политическая власть — школа новой аскетической педагогики. По всей видимости, она будет именно глобальной, альтернативной нынешнему «либеральному» американоцентризму. Это предполагает новое смещение политического центра мира из Атлантики в Евразию. Климат аскезы — это континентальный, в геополитическом смысле, климат, отличный от океанического. И только в нем может формироваться человек, способный на длительное планетарное существование в нашу обремененную острейшими глобальными проблемами эпоху. Для того чтобы не уходить от этих проблем и не отодвигать их на неопределенное будущее, человечеству понадобится большая духовная и политическая власть.

Такая власть усмирит не только зарвавшихся олигархов и разного рода адептов теневых практик. Она призвана отбить реванш гедонистического инстинкта в наших душах, заново социализировать людей, втайне уже дезертировавших из общества, со всеми его моральными и гражданскими кодексами, в социал-дарвинистские джунгли. Для реванша социального начала над инстинктами нужна большая власть. Ее социальную базу на первых порах будут представлять миллионы униженных и оскорбленных, которым не нашлось места под солнцем однополярного мира.

Но ее социокультурная база значительно шире. Эту базу составляют все те, кто уже пресытился декадансом и осознал бесперспективность существования, не озаренного светом больших нравственных идей.

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995, № 4.

2) Достоевский Ф. М. Собр. соч. в двенадцати томах. Т. 8. М., 1982. С. 248.

3) Там же. С. 249.

4) Достоевский Ф. М. Указ. соч. Т. 9. С. 207.

5) Кестлер А. Светящаяся тьма. М., 1990.

6) См.: Панарин А. С. После юбилея. // Новый мир. 1995, № 9.

7) Adorno Т., Frenkel-Brunswik E., Ledinson D. and Sanford R. The Autoritarian Personality. № 4. 1950. Э. Фромм внес свой вклад в этот проект книгами «Бегство от свободы» (1941) и «Человек для себя» (1947).

8) Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998. С. 11.

9) Шлезингер А.-М. Циклы американской истории. М., Прогресс, 1992. С. 22.

10) Среди последних: Панарин А. С. Глобальное политическое прогнозирование. М., Алгоритм, 2000; он же: Российская альтернатива. Нью-Йорк, The Edwin Mellen Press, 1999.

11) Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т. 2. С. 456.

12) Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 188.

13) Валлерстайн И. Америка и мир: сегодня, вчера и завтра // Свободная мысль. 1995, № 4. С. 75.

14) Цит. по: Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Т. 2. С. 428.

15) Цит. по: Шлезингер А.-М. Указ. соч. С. 31.

16) Лернер М. Указ. соч. Т. 2. С. 199.

17) Валлерстайн И. Указ. соч. С 76.

18) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика // СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

19) Ионин Л. Г. Там же. С. 40, 41.

20) Дубовский С. Сменится ли стагнация ростом? // Независимая газета. 18.02.2000.

21) См.: Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие. Социальнопсихологические проблемы. М.: Изд. Московского университета, 1990.

22) Агеев В. С. Там же. С. 50.

23) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.

24) Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 376.

25) Московичи С. Указ. соч. С. 399.

26) Ионин Л. Г. Консервативная геополитика и прогрессивная глобалистика// СОЦИС. 1998, № 10. С. 37.

27) Московичи С. Указ. соч. С. 413.

28) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 161.

29) Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101.

30) Цит. по: Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 24.

31) Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 163.

32) Derrida J. Positions. P., 1972. P. 13.

33) Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 10.

34) Цит. по: Ильин И. Указ. соч. С. 112–113.

35) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

36) Kristeva J. Polylogue. P., 1977. P. 270.

37) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 12.

38) Кьеза Дж. Федеральное самоубийство. // «Москва», 1999, № 10. С. 127–128.

39) Хайек Ф. Конкуренция как процедура открытия. // МЭкМО, 1989, № 12. С. 9.

40) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 18, 22.

41) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 120–121.

42) Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 125–126.

43) Эта точка зрения представлена, в частности, в книге А. С. Ахнезера «Россия: критика исторического опыта». М., 1993.

44) От англ. «to alarm» («поднять тревогу»).

45) Ранер К. Марксистская утопия и христианское будущее человечества. //Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 178.

46) Лазарев В. В. Раннебуржуазная эпоха и генезис философии нового времени. //Философия эпохи раннебуржуазных революций. М., 1983. С. 143.

47) Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 8.

48) Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 370.

49) Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 46, ч. II. С. 135.

50) Указ. соч. С. 214.

51) Кант И. Соч. в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 323–324.

52) Всем памятны «забастовки наоборот», когда персонал работает только на базе формальных предписаний и уклоняется от самостоятельных решений, связанных с теми или иными нестандартными ситуациями. Оказывается, такая формализованная исполнительность (которую к тому же невозможно уличить в каких-то нарушениях) на самом деле является саботажем, ибо абсолютно любой производственный процесс включает моменты, требующие проявления самостоятельной инициативы работников.

53) Гайденко П. П. Указ. соч. С. 363.

54) Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и созидание благосостояния. // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 136.

55) Марксизм-ленинизм и глобальные проблемы современности. Вып. 2. М., 1984. С. 355. с.

56) Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. С. 131.

57) Ортега-и-Гассет Ж. Что такое философия? М., 1991. С. 194.

58) Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 80.

59) См.: Философия истории. Под ред. А. С. Панарина. М., 1999. Раздел I.

60) Narlarro V. Neoliberalism, «globalization», unemployment inequalities and rolefare state // International journal of health serlleces. 1998, vol. 28, № 4.

61) Термин Хайдеггера, означающий обезличивание.

62) Цит. по: Архим. Киприан (Керс). Антропология св. Григория Паламы. М., 1999. С. 174, 175.

63) Толстой Л. Н. Собр. соч. в 12 тт. Т. 5. М., 1958. С. 8–9.

64) Chossudorlsky M. The globalisation of porlerty. New Jersey, 1997. P. 41.

65) Fourastie J. Idees majeures. P. 65.

66) Группы, являющиеся эталоном для других.

67) Chossudorlsky M. Ibid. P. 20.

68) См., напр.: Ларуш Л. Физическая экономика. М., 1997.

69) См. гл. IV: «Новые буржуа в глобальном мире».

70) Wade R. The coming birth over capifar flows. // Foreign policy. N.-Y., 1998-99, № 113. P. 46.

71) По данным на 1985 год, на сберкнижках хранилось около 500 млрд. руб., что в нынешнем эквиваленте приближается к 1 трлн. долл.

72) Данные Российского независимого института социальных и национальных проблем.

73) Eisenstadt S. N. Multiple Modernities in an Age of Globalisation. Jerusalem, The Herber University, 1998.

Часть вторая

ПОИСКИ АЛЬТЕРНАТИВЫ

«Единство, — возвестил оракул наших дней,
Быть может спаяно железом лишь и кровью…
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней».

(Ф. Тютчев)

Выше были рассмотрены вызовы дегуманизированного глобализма, наметившего способы приватизации планетарных ресурсов «избранным» меньшинством человечества. В этих вызовах выделяются два уровня. Один касается физической угрозы и физического противостояния новой расы господ изгойскому большинству планеты. Здесь, как в любой войне, зримая линия фронта разделяет враждующие стороны. И поскольку современный мир становится взаимопроникаемым, единым, мы можем говорить о планетарной гражданской войне, безотносительно к тому, в каких формах она ведется, горячих или холодных.

Однако это же самое единство мира имеет свои преломления в духовной сфере, с чем и связан второй уровень современного глобального вызова. В прежние эпохи завоеватели довольствовались материальными трофеями — внутреннее духовное состояние завоевываемых их мало интересовало. К тому же до появления современных информационных и манипулятивных технологий еще не существовало единого пространства сознания, в котором, как во всеобъемлющем гераклитовом потоке тонут все культуры, сколь отдаленными друг от друга они ни были бы в других отношениях.

Что в конечном счете сообщало преходящий характер любым формам господства — классового, колониального, неоколониального? То, что эти формы находились в вопиющем противоречии с общепризнанными ценностями демократической эпохи, говорящими о равном достоинстве людей, равном праве на свободу и счастье, на лучшее будущее.

Надо прямо сказать: беспрецедентная дерзость современных завоевателей мира состоит в их готовности демонтировать ту самую великую ценностную систему демократического модерна, которая сообщала нелегитимный характер любым формам социального угнетения, любым узурпациям привилегированного меньшинства, желающего увековечить свои привилегии.

Отныне решено не только изъять у большинства его прежние формально провозглашенные права: решено окончательно его деморализовать посредством тотальной дискредитации тех ценностей демократического модерна (и стоящей за ними христианской традиции), к которым угнетенные и дискриминируемые могли апеллировать. Со времен провозглашения этих ценностей все узурпаторы, экспроприаторы и приватизаторы, несмотря на преимущества силы и статуса, пребывали в позиции обороняющихся по высшему, духовному счету. Они вынуждены были лицемерить, скрывать истинные намерения, тушеваться перед лицом обличающего гуманизма, выступающего с открытым забралом. И вот теперь решено дисквалифицировать сам гуманизм, объявив его пережитком устаревшей ментальности.

Новое противостояние элиты и массы соотносится с противостоянием модерна и постмодерна; по мере того как ценности модерна становятся массовыми, новая глобальная элита дистанцируется от них, исповедуя постмодернизм. Наш опыт уже позволяет нам заключить, что по многим параметрам постмодерн является псевдонимом контрмодерна — платформой тех сил, которые понимают общественный порядок в старом феодальном духе — как игру с нулевой суммой. Эти силы живут в постоянном страхе от ужасающего глобального открытия — что прогресса на всех не хватит: чтобы «наиболее достойные» реализовали для себя самые дерзкие «утопии прогресса», остальным предстоит отступить с уже завоеванных позиций в нищету, архаику и варварство. Все это называется естественным рыночным отбором; таким образом, прогресс как ключевое слово модерна заменяется отбором как откровением постмодерна, адепты которого отныне не чувствуют в себе сил и желания льстить и лгать всем неудачливым и неприспособленным. Их реализм — любовь к действительности, к фактам и свидетельствам опыта означает одновременно любовь к настоящему — в противовес прежним утопиям светлого будущего.

Стоит ближе присмотреться к тому, о какой действительности и о каком опыте здесь идет речь. Глобалисты имеют претензию заявлять о себе как о единственно истинных свидетелях современного глобального опыта. Вот здесь-то мы и обнаруживаем загадочный провал памяти. Еще недавно глобализм означал систему мышления, озабоченную глобальными проблемами современности. Глобальные проблемы имеют четкую пространственно-временную выраженность: в пространственном отношении они характеризуются всеохватным характером — перед лицом их вызова нельзя отсидеться в каком бы то ни было благополучно-оазисном пространстве, ибо они носят характер системного заболевания всего нашего планетарного организма; во временном отношении они несут в себе эсхатологический признак предела — не решив их, человечество не может рассчитывать на будущее. Такой глобализм, вместо того чтобы выдавать вечное алиби настоящему, прямо свидетельствует о невозможности длительного продолжения сложившихся тенденций. Он постулирует скорый пороговый предел, за которым либо начинается необратимое сползание в катастрофу, либо жизнь по новым правилам качественно иного будущего, решительный пересмотр самих принципов жизнестроения, сегодня ведущих к экологической, ядерной, демографическо-антропологической и иным планетарным катастрофам.

Как видим, опыт глобализма прямо-таки «антилиберален», если под либерализмом понимать попустительство гедонистическим установкам современного потребительского общества и проектам покорения природы и истории во имя «морали успеха».

Глобализм 60—80-х годов был отмечен эсхатологическим восприятием «конца времен» — необходимостью опамятования и покаяния, пересмотра сложившейся системы ценностей и стоящих за нею безответственно расточительных практик. Предпосылки такого глобализма самоочевидны и к тому же подкреплены надежной статистикой, свидетельствующей об опасных перегрузках нашей маленькой планеты.

И вот внезапно мы видим метаморфозу глобализма, объясняемую только одним: отказом от презумпций гуманистического универсализма и переходом на позиции нового расизма. В самом деле: если сложившаяся парадигма прогресса ведет в тупик глобальной катастрофы, то всем нам необходимо перестраиваться и выработать новую парадигму общественного развития. Это — при условии, если судьбы прогресса обсуждаются в соответствии с установками гуманистического универсализма — как касающиеся всех людей, безотносительно к классовым, расовым и культурно-цивилизационным различиям.

Но можно рассуждать и иначе: вместо того чтобы предложить всем вместе разделить трудности планетарной перестройки, сделать прогресс привилегией меньшинства — тогда известные пределы роста отодвинутся, ибо для меньшинства ресурсов еще, наверное, хватит. Но чтобы позволить меньшинству и впредь исповедовать гедонистическую мораль успеха (к тому же радикализированную на основе элитарного чувства превосходства), необходимо решительно оттеснить большинство от стандартов модерна.

Так выстраивается «новый глобализм», связанный с переводом глобальных ресурсов в распоряжение счастливого меньшинства. Предшествующий глобализм делал акцент на глобальных проблемах, понуждающих человечество к новым формам аскезы и разумного самоограничения. «Новый глобализм» делает акцент на глобальном характере самих ресурсов, которые в современном «открытом обществе» должны быть открытыми для избранного меньшинства, якобы умеющего наилучшим образом ими распоряжаться. Этот глобализм видит свою задачу в том, чтобы навсегда закрепить моральное и материальное превосходство этого меньшинства, во имя этого поставив под сомнение сам дискурс о качественно ином будущем. В установках гуманистической классики, ищущей достойного будущего для всех, глобалисты новейшего образца усматривают несколько роковых изъянов.

Во-первых, они видят здесь рецидив социальной уравнительности, одинаково воздающей и лучшим и худшим и обязывающей «первых» чем-то поступиться в пользу «последних».

Во-вторых, в ориентации на качественно иное будущее они усматривают признак «антисистемной оппозиции» существующему, готовой нарушать статус-кво.

В-третьих, наконец, они подозревают здесь давление экстатической мечтательности, готовящей почву коллективистским тоталитарным утопиям.

Словом, одно из двух: либо индивидуалистическое приспособление к настоящему и выбраковка худших, неприспособленных, либо коллективистские упования на будущее, ибо в настоящем не хватит достойного места для всех. Как видим, нас ставят перед дилеммой: капитулировать перед новейшим расизмом, верящим в естественный отбор, или оказаться в сомнительной роли тоталитарных утопистов, не желающих признавать права действительности.

Неужто нет никаких других способов спасти идеологию прогресса, нежели превращения последнего в монополию привилегированного меньшинства, особые права которого засвидетельствованы естественным рыночным отбором? Ведь потому предшествующая форма алармистского⁴⁴ глобализма и не получила полного признания у либерального истеблишмента, что требовала готовности к аскетическим самоограничениям, к которым он явно не был готов. Получалось так: прогресс превратился в утопию в виду тех очевидных ограничений, которые обусловлены давлением глобальных проблем; но и пересмотр идеологии прогресса в духе нового аскетизма мог рассматриваться как утопия ввиду того, что ни элиты, ни копирующие их образ жизни массы не были готовы отказаться от притязаний, связанных с моралью успеха.

Новый глобализм разрешил эту антиномию просто: посредством сбрасывания с буксующего локомотива прогресса такого балласта, как третьемировская масса.

Вначале говорили о необходимости жесткой политики ограничения рождаемости в «третьем мире», затем все откровеннее — о естественном отборе, призванном оставить за бортом уже родившихся, но так и не доказавших свою приспособленность. И наконец, была организована целенаправленная кампания по всемерной дискредитации «неприспособленного» большинства планеты.

С одной стороны, нагнетаются всякие ужасы, связанные с новым «мировым варварством» — источником теневых практик, с другой — подчеркивается неисправимый характер этого варварства, коренящийся в антропологии, в особом менталитете, структурах коллективного бессознательного. Если прежде идеологи прогресса задавались вопросом: по какому праву меньшинство излишествует за счет большинства? — то теперь идеологи нового глобализма спрашивают: по какому праву не приспособленное к «цивилизованному существованию» большинство оскверняет собой нашу хрупкую планету, ставя под угрозу благосостояние и перспективы достойного меньшинства?

Нынешняя активизация геополитического мышления объясняется этими новыми откровениями о прогрессе, в эпоху глобальных проблем обретающими характер игры с нулевой суммой. Геополитика в этом горизонте означает теорию, обучающую тому, как вырвать планетарные ресурсы из рук неумелого большинства и заново перераспределить их в соответствии с социал-дарвинистскими критериями естественного отбора.

Что может спасти человечество от кошмара нового глобального передела мира, к тому же не имеющего даже видимости гуманистическо-просвещенческих оправданий?

Прежде европейский колониализм оправдывался то миссией христианства, несущего свой свет погрязшему в грехе мировому язычеству, то миссией просвещения, спасающего «туземцев» от невежества. Отныне глобалистские притязания избранного меньшинства обосновываются откровенно по-расистски: как законные права наиболее приспособленных, имеющих мужество отказаться от прежних гуманистических сантиментов, выражаемых на языке благотворительности и социальных гарантий.

Этот вызов социал-дарвинистского глобализма способен привести планету к взрыву значительно скорее тех сроков, о которых предупреждала теория естественных «пределов роста». Глобальные проблемы стихийно ведут в тупик, скольжение к которому становится необратимым через 50—100 лет. Социал-дарвинистский глобализм планомерно ведет в тупик планетарной катастрофы уже сегодня — в форме мировой гражданской войны человечества, поделенного на избранную и обреченную расы. Перед лицом этой угрозы необходим новый, третий глобализм, предпосылки которого создает планетарная реформация, связанная с качественным преобразованием системы мироустроительных установок и ценностей.

И на Западе, и на Востоке о такой реформации говорят уже давно: эпизодически — со времен Первой мировой войны, настойчиво и постоянно — где-то с конца 60-х годов. При этом доминирует идея самоотказа Запада от прометеевой гордыни, от амбиций Просвещения и перехода на позиции, открываемые аскетическо-созерцательной философией Востока — даосизмом, буддизмом, джайнизмом. Известное движение «контр-культуры», инициированное хиппи, а затем некоторыми течениями «зеленых», сторонников «революции сознания» и постматериальных ценностей, указывало в этом направлении. При всем уважении к этим поискам, связанным с благородной самокритикой Запада и легитимацией восточного опыта, я все же не вижу здесь настоящей перспективы.

Требовать полной идейной капитуляции Запада перед Востоком столь же неосновательно, сколь и требовать капитуляции Востока перед Западом. Запад опередил Восток в освоении глобального пространства даже в духовном отношении: ценности западного модерна приняты большинством людей на Востоке. Обида третьемировского большинства планеты на западное меньшинство связано не столько с тем, что Запад отнял у него его ценности, сколько с двойными стандартами, с попытками монополизировать и «приватизировать» модерн, превратив его в привилегию «золотого миллиарда». Вопрос, как мне представляется, не в том, чтобы отказаться от ценностей европейского просвещенческого гуманизма; вопрос в том, чтобы заново подтвердить их универсальность, всечеловечность, не пренебрегая при этом известными предостережениями, касающимися глобальных проблем современности и «пределов роста».

Альтернатива гуманистического глобализма может, по моему мнению, заключаться в том, чтобы заново синтезировать опыт цивилизаций Востока и Запада, не отказываясь от наследия европейского Просвещения, но корректируя его, исходя из новых глобальных реальностей. Искомая революция сознания требует не отказа от западной просвещенческой рациональности в пользу мистики или от демократических ценностей в пользу авторитаризма. Она требует их подтверждения на глобальном — касающемся всех жителей нашей планеты — уровне. Именно в этом контексте я говорю о предательстве нынешнего либерализма: он предает великую гуманистическую традицию, сообщая ей форму новой эзотерики и авгуровой морали для «своих».

Во-первых, либерализм предал ценности прогресса, поставив на место великой временной триады «прошлое — настоящее — будущее» дихотомию «традиционное — современное», попытавшись тем самым увековечить статус-кво, выгодное тем, кто считает себя «единственно современными» на фоне «несовременного» большинства.

Во-вторых, он предал ценности европейского рацио, дав карт-бланш сбросившей все «оковы» зоологической чувственности, взявшей реванш над разумом и моралью. По сути дела постмодернистская чувственность означает десоциализацию человека — отказ от норм и требований социальности и демонтаж всей классической системы социализации личности. Именно глобализм обосновывает эту десоциализацию под предлогом денационализации — освобождения от оков, налагаемых национальными кодексами чести. А поскольку большинство цивилизованных норм жизни были освоены человечеством в национальной «упаковке», то требование безбоязненно сбросить все то, что в той или иной степени несет на себе отзвук национального, на деле означает тотальное «раздевание» современного человека, выставляющего напоказ инварианты голой чувственности. Так, постмодернистский «гражданин мира» обретает черты нового дикаря, отбрасывающего рафинированность культуры то ли под предлогом ее «репрессивности», то ли под предлогом ее национальной ограниченности.

В-третьих, либерализм предал важнейший принцип Просвещения — единого большого социального пространства, нейтрального по отношению к этноконфессиональным различиям людей. Между национальным суверенитетом и этническим сепаратизмом лежит различие, которым современный либерализм пренебрег. Национальный суверенитет одухотворяется культурой-проектом, устремленным в будущее, этнический сепаратизм — культурой-памятью, устремленной в прошлое. Будущее освобождает от племенных, сословных, классовых различий, прошлое обязывает их уважать.

Глобализм парадоксально сомкнулся с трайбализмом. Истоки этого восходят к давнему софизму прогрессистского сознания, периодически подставляющего на место автономии индивида племенную автономию. Между тем эти понятия во многом противоположны: личностная автономия требует дистанцирования от общины и жизни в большом пространстве — будь то пространство города или пространство политической нации. Племенная автономия предполагает как раз обратное: растворение личности в коллективном теле.

Современный глобализм не столько смешивает эти два типа автономии, сколько цинично манипулирует ими. Его главная задача — разбить твердыни больших суверенных наций — основной преграды для однополярного мира. Для этого он использует множество провокаций: провокацию самостийности, провокацию взбунтовавшейся чувственности, которая отличается повышенной восприимчивостью к цвету кожи и другим процедурам распознания соплеменников, наконец, провокацию культурной памяти, предпочитающей идеализированное прошлое проблематичному будущему.

Здесь мы сталкиваемся с основным парадоксом глобализма: вопреки своей демонстративной сверхсовременности он вербует себе в союзники самые архаичные элементы, в свое время вытесненные и подавленные модерном. Теперь эти рецессивные гены неожиданно проявляются и накладывают свою печать на поколение глобалистов.

Таковы ловушки сугубо технологического отношения к миру. Классический либерализм воодушевлялся определенными принципами, препятствующими конъюнктурному заигрыванию с демонами прошлого. Современный циничный либерализм, заявивший о своем безразличии к принципам, не чурается никаких средств, если они способны служить прагматике. Но средства, как это всегда и бывает, не остаются нейтральными: они способны деформировать сами цели и порождать результаты, обратные ожидаемым. Манипулирование архаикой — ее использование в грязных технологиях глобализма — угрожает миру самыми неожиданными последствиями.

Наша задача — защитить модерн с принципиальных позиций высокого гуманизма и отбить наступление контрмодерна, заново обнадеженного и вооруженного глобальными технологиями. Нам предстоит ответить на три вопроса:

— в каком направлении ведет грядущая революция сознания, связанная с преодолением контрмодерна;

— кто является ее носителем;

— в каких формах и какими способами могут быть осуществлены гуманизация и демократизация глобализма, требующие, чтобы возможности, вытекающие из планетарного обмена и кооперации, служили всему человечеству, а не меньшинству пресыщенных.

Глава первая

КАК ВОССТАНОВИТЬ ПРАВА БУДУЩЕГО?

РЕАБИЛИТАЦИЯ ИСТОРИЗМА

Нынешний «накат» либеральной идеологии на сам принцип дистанцирования от настоящего в пользу будущего в теоретическом отношении представляет собой злоупотребление формационной критикой. Либеральная апология современности использовала энергию инверсионного взрыва — долго сдерживаемой реакции на идеологическую монополию марксистского формационного подхода. Коммунистическое «светлое будущее» не только узурпировало права настоящего, связанные с законной потребностью людей иметь человеческие условия уже сегодня, но и служило алиби тоталитарным притеснениям — в виде платы за входной билет в будущее. Психологически объяснимой реакцией на коммунистический «абсолютизм будущего» стал либеральный «абсолютизм настоящего».

Но к этому добавилась и еще одна инверсия: реакцией на неумеренную идеологизированную любовь к нищим, пролетариям стала новая легитимация богатых. Будущее в этом контексте стало восприниматься как плебейское уклонение от требований настоящего — своеобразный исторический эскапизм людей, не способных выдерживать груз повседневности, ленивых и неприспособленных. Жить настоящим стало признаком трезвости и мужественности, жить будущим — признаком наркотической зависимости от сказок и мифов. А отсюда уже совсем недалеко до того, чтобы объяснять тягу к будущему наследием Востока, с его болезненной экзальтированностью и мистикой.

Так обошлись наши западники с будущим. Но знают ли они большую западную традицию? И если современный Запад испытывает аллергию на будущее, имеем ли мы здесь дело с продолжением традиции или отступлением от нее? Для ответа на этот вопрос надо уточнить морально-психологическую, а если заглядывать глубже — экзистенциальную подоплеку перманентного дистанцирования от настоящего в пользу будущего. Чего здесь было больше — эскапистского ухода от трудной повседневности или, напротив, титанического преобразовательного энтузиазма?

Культурологический анализ традиционных обществ убедительно показывает, что никакой особой тяги к будущему представители этих обществ не обнаруживают. Дистанцирование от современности и противопоставление ей более достойного будущего возникает вместе с дистанцированием личности от уз общины и норм нерассуждающей лояльности. Именно человек нового времени внес дискретность в поток времени как вечного «теперь» и легитимировал свой нонконформизм посредством введения постулата о неравноценности прошлого, настоящего и будущего. В этом ему помогла сама христианская традиция, в которой решающую роль играет принцип эсхатологического перерыва хода времени — вторжение иного мира в самодовольную и самодостаточную, погрязшую в грехе современность.

Иисус возвестил конец этого настоящего: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось царство Небесное» (Мф., 10: 7). Как пишет известный католический богослов К. Ранер, «христианство — это религия будущего. Оно… понимает мир как историю спасения, то есть оно по своей подлинной и конечной сути — не учение о равной себе статической сущности мира и человека… Все наличное для него — еще не окончательно, все понимается только из еще не наступившего»⁴⁵.

Именно эта позиция критики настоящего от имени священного грядущего позволила слабой секте первохристиан бросить перчатку римскому глобализму, претендующему на безраздельное господство над миром. Когда утверждается, что модерн рожден Реформацией, следует вникнуть в глубинный смысл этого положения.

Реформация означала трансцендирование — вывод за пределы презираемого настоящего со всей его идеологией и обращение через его голову к священному первоисточнику — библейскому тексту.

Католическая церковь деятелями Реформации оценивалась как система закрепления греховного настоящего, не дающая сойтись сакральным полюсам: эпохе Христова провозвестия с эпохой «конца времен». Реформация «выносила за скобки» ложный опыт настоящего, воплощаемый идеологией папизма, для того чтобы связать сакральные полюса Начала и Конца. Таким образом, первичная модернизация Запада идет не посредством противопоставления современности прошлому, а посредством остранения или трансцендирования ее.

Именно к такому выводу приходят исследователи истоков современной рациональности. Ростки этой рациональности появляются не путем экспликации «смысла» современности и отбора ее наиболее типичных образцов, а путем подавления ее конформистской рассудочности. Как пишет В. В. Лазарев: «Выход от протестантизма к новому разуму намечается на пути не смягчения, а сгущения и сосредоточения веры вплоть до полного подавления и искоренения в ней прежней рассудочности, разрыва со всей той разумностью, которая продолжала раболепно служить старому устройству жизни, оправдывая существующие порядки или примиряясь с ними»⁴⁶.

Реформация определила социокультурную структуру модерна, связанную с установкой на вынесение настоящего за скобки и прояснением первоначального неискаженного содержания, которому и надлежит занять место в будущем. Вместо того чтобы заниматься поруганием прошлого и возвеличением настоящего, модернистская классика занята более трудным и более достойным делом — критикой настоящего, кичащегося своей непогрешимостью. Это разительно контрастирует с новейшей идеологией модернизации, всецело занятой дискредитацией прошлого. Пора понять, что критика прошлого во имя утверждения настоящего плодит не новаторов, а приспособленцев, не диссидентов, а конформистов. Бессмертен пушкинский сарказм: «Глупость, подлость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим».

Таким образом, модернистский менталитет имеет гораздо более сложную структуру, нежели та плоская одномерность, которую ныне проповедуют поклонники самодовольной современности. В основе этой структуры лежит особая операция, открытая современной феноменологической философией.

Ее основатель Э. Гуссерль назвал эту операцию феноменологической редукцией — вынесением за скобки всего того, что можно назвать нагромождениями современности. Посредством феноменологической редукции мы возвращаемся к некоему первичному, неискаженному опыту. Ясно, что первообразом такой редукции является опыт религиозной Реформации, вынесшей за скобки всю идеологическую казуистику папизму с целью непосредственного обращения к подлинному библейскому тексту. Переводя Библию с непонятной народу латыни на немецкий язык, Лютер позволил каждому мирянину самостоятельно осуществлять подобную редукцию — судить современность с позиций священного текста.

Исследование структуры сознания, намеревающегося пробиться к сути бытия, замутненной своекорыстными играми или конъюнктурой современности, дал величайший философ XX века М. Хайдеггер. Он постоянно подчеркивает, что самая бесперспективная установка сознания — на самоотождествление с сущим — то есть с современностью в ее текущих проявлениях. Подлинность бытия открывается вместе с редукцией всех отношений, привязывающих нас к самодовлеющему сущему, иными словами — посредством трансцендирования, включающего мужественное дистанцирование от так называемых «велений времени». Такое дистанцирование может осуществляться в совпадающей ритмике назад — вперед, или, как пишет Хайдеггер, «назад — или вперед — отнесенности»⁴⁷.

Сделать прозрачным «опрашиваемое сущее в его бытии» — значит утвердить открытость человеческого существования, его принципиальный выход за пределы самодовлеющего «теперь». Приспособительным реакциям нашего сознания Хайдеггер противопоставляет стремление к подлинному бытию. Такая подлинность раскрывается посредством встречного сжатия настоящего импульсами, идущими от прошлого (первоосновы) и будущего (проекта).

Настоящее (сущее) должно быть воспринято не в своей замкнутости и самодостаточности, а в горизонте иначе-возможного. Наше бытие имеет, согласно Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Как пишет комментатор Хайдеггера, «изначальный проект есть выражение той специфичности тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность…)»⁴⁸

Хайдеггеровская онтология изначально противопоставляет расслабленному саморастворению в обезличенном «man» — приспособлению или адаптации, столь восхваляемым ныне, позицию экзистирования. Экзистирование есть прорыв к горизонту иначе-возможного: прояснение тех модусов нашего бытия, которые отражают не стационарность и успокоение, а беспокойство, связанное с поисками собственной подлинности. Бытие раскрывается не как сущее — в этом качестве оно закрыто, — а как проект. Иными словами, подлинность бытия открывается вместе с нашей готовностью вовлечься в поток истории.

Самое подлинное в бытии есть то, что является в нем самым историческим — трансцендирующим из настоящего к будущему. В этом смысле Хайдеггер и говорит о тождественности бытия и времени. Пресловутый «конец истории», связанный с самодостаточным настоящим и пассивным приспособлением к нему, означал бы и прекращение нашего бытия — превращение человека в пассивную вещь. Противопоставление бытия и сущего у Хайдеггера соотносимо с противопоставлением проективной и адаптивной позиций. Наиболее приспособленные, о которых столько твердит современная либеральная теории, олицетворяют потерю бытия, саморастворение человека в поглощающей его суетливой и агрессивной «вещности». Историзм, или бытие во времени, означает перманентную трансцендированность, дистанцированность, экстатичность.

Все это ни в коем случае нельзя сближать с знакомым нам сегодня опытом своенравной и истерической субъективности, противопоставляющей объективной реальности свои гедонистические капризы. Историчность бытия нельзя понимать в духе новейших теорий эмансипированной чувственности, которой нет дела до реальной действительности со всеми ее требованиями.

Напротив, историзм означает не онтологическую беспочвенность современного эскаписта и кочевника, надеющегося перехитрить действительность и либо устроиться за счет других, либо уйти в «отключку», а, напротив, готовность разделить трагизм бытия. Всякая попытка устроить для себя некие благополучные оазисы за счет наращивания хаоса и неустроенности вовне есть позиция, противопоказанная тому историзму, который стал знаменем великого европейского модерна. Лукавая «пространственность», связанная с сепаратным устройством своих дел и воздвижением хитроумных защитных барьеров вокруг своей экологической ниши, должна быть оценена как отказ от исторического проекта модерна, утверждающего неразделенность человеческой судьбы и перспективы.

Онтология Хайдеггера, требующая прорыва от безвременности существования к историзму бытия, указывает нам не только на интенции классического модерна, но и на способы коррекции тех его установок, которые привели к сегодняшнему кризису европейского историзма, подвергшемуся искушению «адаптации к современности».

Изъяны европейского модернизационного проекта лежат в дихотомии субъект-объект. С тех пор, как европейский человек возомнил себя великим маргиналом Вселенной, структуры которой ни к чему его не обязывают, возникла опасность формирования субъективизма — гносеологического и практического противопоставления себя миру. Современное дезертирство Запада, связанное с желанием предоставить окружающий мир его судьбе и обустроиться сепаратным образом, восходит к этой субъект-объектной дихотомии.

Хайдеггер противопоставляет этой дихотомии структуру целостного, нерасчлененного бытия, в котором невозможны авантюры самодовольного и хитроумного сознания, устраивающегося «приватным образом». Нерасчлененность бытия означает его радикальную взаимосвязанность, тотальность. Тотальность ныне стала бранным словом либеральной лексики — символом архаического синкретизма, нерасчленности, бесструктурности. Но Хайдеггер придает этому понятию самый современный смысл, напрямую связанный с реальностями глобального, то есть взаимосвязанного, взаимозависимого мира. Эта тотальность противостоит модному понятию «открытого общества», ибо при ближайшем рассмотрении оказывается, что мы здесь имеем дело с двойной бухгалтерией: открытость означает запрет на протекционистскую защиту со стороны побежденных и обездоленных; что касается победителей, то им, напротив, предоставляется право защищать свое благополучное пространство от вторжения мировых изгоев.

Примером такого подхода являются Шенгенские (1995) соглашения, отразившие готовность интегрированного Европейского сообщества блокировать наплыв «пришельцев» из «третьего», а так же из бывшего «второго» мира. Позиция историзма прямо противоположна: она связана с готовностью сообща преобразовать бытие всего человечества как тотальной структуры, которую невозможно разделить в пространстве. Эта нераздельность судьбы восходит к библейскому понятию первородного греха, тяготеющего как проклятие над всеми людьми, а не только над «худшими». Совместность вины означает и совместность спасения — такова интенция христианского сознания, сегодня забытая адептами сепаратного спасения. Будущее есть наиболее убедительная версия совместного спасения, лежащая в основе гуманистического историзма.

Таким образом, мы видим, что апелляция к качественно иному будущему и дистанцирование по отношению к настоящему вовсе не является признаком архаики. Точнее: это такая «архаика», которой суждено поправлять современность в самом уязвимом пункте — там, где она расходится с гуманистическими новационными дерзаниями классического модерна, ориентирующегося на совместный прорыв человечества в лучшее будущее. Подлинный модернизатор — не тот, кто восхваляет настоящее и приспосабливается к нему. Модернизатор — это тот, кто находится в загадочном сговоре с будущим против самоуверенного настоящего, не знающего своих пределов.

Здесь уместно уточнить структуру проективного создания. Оно было бы сугубо волюнтаристским, если бы свое противопоставление настоящему основывало только на полетах собственной фантазии. На самом деле в нашем страстном обращении к будущему видны следы какой-то ностальгии, какого-то «воспоминания» о лучшем, достойном, подлинном. Отнюдь не всегда эта ностальгия касается какого-то конкретного периода или явления прошлого. В более общем случае «ностальгичность» проектирующего сознания носит, скорее, априорный характер, коренится в глубинных архетипах культуры. В этом смысле мы говорим о вере в будущее.

Здесь, несомненно, имеет место некоторая таинственная симметрия: наша вера в будущее выступает во всей своей достоверности тогда, когда чаемое будущее представляет собой не простой продукт нашего воображения, нашей мечты о счастье, а опирается на некоторые ценностные нормативы культуры, закрепленные в коллективной памяти в виде категорического императива (чаще всего — нравственно-религиозного типа). Эта структура проективной способности исторического воображения, обращенного в будущее, ко многому обязывает современную теорию модернизации. Сегодня она предпочитает «качать права» современности, нигилистически пиная прошлое. Но современность нельзя абсолютизировать — ее правота не абсолютна. Как только современность мнит себя абсолютной, она немедленно вырождается, выливаясь в такие предосудительные практики, на фоне которых «проклятое прошлое» начинает выигрывать. Кажется, именно это происходит сегодня в России на фоне так называемых «реформ».

Совсем другое дело, если современность выступает не только от собственного имени, а адресуется к целостности нашего бытия, к инвариантам и императивам, передаваемым как длительная историческая эстафета. Тогда наш проект будущего выступает как воплощение «вековых чаяний», как требование самого бытия.

Вот почему западная теория модернизации, навязываемая Востоку пришлыми миссионерами, сегодня встречает сопротивление. В Индии, Китае, ряде мусульманских стран ныне предпочитают говорить о реконструкции собственной цивилизационной традиции.

В этом случае проект будущего обретает имманентный характер нашего будущего, выстраданного собственным народом на основе великой письменной (религиозной) традиции, императивы которой конвертируются в проект. При этом обязательно присутствует момент «феноменологической редукции»: кажущаяся самодостаточной, пытающаяся нас засосать современность как бы «выносится за скобки», для того чтобы великий текст прошлого и веления будущего столкнулись напрямую.

Само собой разумеется, что именно такой тип имманентной модернизации только и может быть признан истинно демократичным.

Другое дело — когда «строители демократии», попирая национальное достоинство народа, требуют от него безропотного следования заемным рецептам уже «готовой» демократии, которую остается только заимствовать, по возможности не искажая «отсебятиной», ни о каком демократическом суверенитете народа не может идти речь. Народу отводится роль не суверенного субъектам, творчески решающего задачи собственного будущего, а пассивного сырья, отрабатываемого по готовым рецептам неумолимыми политическими технологами. «Технологи» пытаются отыскать уже готовое будущее в пространстве; речь идет, само собой разумеется, об образцовом пространстве процветающего Запада.

На самом деле будущее нельзя обрести в пространстве, получить как наличность, вымениваемую на те или иные геополитические уступки. Будущее можно обрести только во времени. Иными словами, подлинная модернизация — это процедура открытия того, что в принципе не наличествует у кого бы то ни было и еще никому не известно. Будущее не отгадывается наперед — наподобие того, как школьник отгадывает уже известный учителю ответ задачи; оно творится. А ситуация творчества требует особого статуса: автономии, ответственности и высокого самоуважения творящих.

БУДУЩНОСТЬ КАК ВОССТАНОВЛЕНИЕ ИНТЕНСИВНОГО ПРИНЦИПА

Нынешний глобализм уже раскрыл свою тайну: он представляет собой рецидив экстенсивного мирового хозяйства, зависящего от массированного вовлечения новых дешевых ресурсов.

Потому-то и умолкли сегодня на Западе голоса встревоженных алармистов, защитников природы, противников гонки вооружений, критиков потребительского общества, что в ходе нового глобального передела мира «победители» рассчитывают на гигантскую ресурсную инъекцию. Мало того, сегодня остро ощущается и другой откат. Характерная для эпохи модерна оппозиция экстенсивного — интенсивного, с которой, собственно, и связан переход от индустриального общества к постиндустриальному, к науке как непосредственной производительной силе, сегодня заметно ослабела на Западе.

Здесь сохраняет свою эвристичность подход Маркса, различающий производство абсолютной прибавочной стоимости, связанной с увеличением объема рабочего времени (а также вовлекаемых в производство сырья, электроэнергии и т. п.), и производство относительной прибавочной стоимости, когда рост прибыли основывается на интенсификации производства и повышении производительности труда. Я здесь намеренно отвлекаюсь от той критики «скрытых сущностей» — таких как стоимость, прибавочная стоимость, — которой подвергла марксизм современная позитивистская экономическая наука. Самого различия между экстенсивными и интенсивными методами хозяйства эта критика не устранила. Интенсификация же, как это всеми признано, основывается на подключении к процессу производства таких внепроизводственных факторов, как наука, образование, система демографического воспроизводства, здравоохранение и т. п.

Классический буржуа находился в оппозиции ко всему этому. Все то, что не было непосредственно подключено к производству прибыли и выходило за пределы предприятия как системы соединения труда и капитала, было ему чуждо, непонятно и относимо к декоративным элементам цивилизации, которыми заведует либо упрямый традиционализм, либо своенравная богема. Собственного, вся критика позитивизмом так называемого «метафизического периода» и всего того, в недрах чего способна и сегодня прятаться «метафизика», — все неутилитарные, не переводимые на язык цифр, художественные и интеллектуальные практики, народная «смеховая культура» (М. Бахтин) и фольклор, философское вопрошание смысла и цели бытия, — отражает буржуазно-утилитарное отношение к миру, нетерпение его технологического и экономического закабаления.

Сегодня столь примитивный позитивизм на Западе уже не в чести. Социально-политическое и цивилизационное давление на предпринимательский класс со стороны социального государства и всех тех групп, кто за ним стоит, с одной стороны, уяснение того, что прикладная наука, прикладное искусство (дизайн), прикладная культурология и этнография (изучающая психологические особенности местной рабочей силы или сознания потребителей) повышают экономическую эффективность, с другой стороны, привели к тому, что буржуа, по крайней мере частично, примирился с цивилизацией как источником и основой современного социального и духовного производства. Но это не означает, что он не оставил попыток при малейшей возможности эксплуатировать все эти результаты цивилизационного развития как бесплатные либо переложить оплату соответствующих издержек на государство и другие «внеэкономические» инстанции. В этом контексте Маркс говорил о том, что капиталист «узурпирует цивилизацию»⁴⁹.

«С одной стороны, капитал вызывает к жизни все силы науки и природы, точно так же как и силы общественной комбинации и социального общения, — для того чтобы созидание богатства сделать независимым (относительно) от затраченного на это созидание рабочего времени. С другой стороны, капитал хочет эти созданные таким путем колоссальные общественные силы измерять рабочим временем и втиснуть их в пределы, необходимые для того, чтобы уже созданную стоимость сохранить в качестве стоимости»⁵⁰.

Эта программа конвертирования всех мыслимых и немыслимых продуктов и достижений цивилизации в стоимости сегодня носит название «рыночных реформ».

Здесь возникает целый ряд вопросов. Во-первых, надо признать, что в условиях современного глобального мира резко возросло искушение (подкрепленное реальными возможностями победителей) эксплуатировать ресурсы цивилизации как бесплатные. По мере того как транснациональные компании устремляются за пределы западной части ойкумены, партнерские отношения труда и капитала превращаются в нецивилизованную эксплуатацию туземного населения и его ресурсов. Это относится и к компрадорскому капиталу, действующему у себя на родине, которую родиной он уже не считает.

Мораль грабителей-временщиков, готовых оставить после себя пустыню в «этой стране», явно начинает преобладать над с таким трудом выработанными отношениями ответственного гражданского партнерства. Получается, таким образом, что глобальное открытое общество — открытое для эксплуатации беззастенчивыми конквистадорами мирового рынка — ведет нас не вперед, а назад, от гражданских к колонизаторским отношениям.

Во-вторых, сегодняшняя тотальная коммерциализация науки, культуры, образования и общения во многом деформирует эти плоды цивилизации. «Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать», — сказал поэт. Но как влияет на само вдохновение перспектива продажи его результатов — об этом ничего вразумительного нам еще никто не сказал. Совладает ли пространство вдохновения с пространством рынка, или рост второго влечет за собой сужение первого — вот вопрос. Можно предположить, что под влиянием рыночных ожиданий в самом культурном творческом процессе происходят особые структурные сдвиги, связанные с вытеснением менее предсказуемых элементов более предсказуемыми и количественно оцениваемыми.

Здесь нам пригодится проведенное Кантом различие между предсказуемостью научного таланта и непредсказуемостью художественного гения (с той только поправкой, что творчество в фундаментальных науках больше подпадает под вторую категорию). Вот что пишет Кант по поводу свободы творческого воображения, связанной со спонтанностью гения: «…гений 1) есть талант создавать то, для чего не может быть дано никакого определенного правила, он не представляет собой задатки ловкости в создании того, что можно изучить по какому-либо правилу, следовательно, оригинальность должна быть первым свойством гения; 2) так как оригинальной может быть и бессмыслица, то его произведения должны в то же время быть образцами, то есть показательными, стало быть, сами должны возникнуть не посредством подражания, но другим должны служить для подражанием, то есть мерилом или правилом оценки; 3) гений сам не может описать или научно доказать, как он создает свое произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким образом у него осуществляются идеи для того, и не в его власти произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких предписаниях, которые делали бы и других способными создавать подобные же произведения»⁵¹.

Но если творческая личность вынуждена ориентироваться на рыночный спрос, то тем самым она должна уйти от непредсказуемости вдохновения и «придумывать» свои идеи «по плану». Не вправе ли мы предполагать, что это обременение музы строгостью заказа способно ее оскорбить — сменить накал вдохновения в пользу изобретательного, не хватающего звезд с неба ремесленничества? Тревожные симптомы того, что большие таланты в науке и культуре, крупные творческие характеры встречаются все реже, уступая место угодливой впечатлительности рыночного ремесленничества, сегодня, кажется, налицо. Фонд больших идей, которыми продолжает питаться наша современность, создан не так называемыми «современными людьми», а людьми по всем меркам «несовременными», и этот фонд заметно иссякает.

В-третьих, можно ли приписать рынку чудодейственную способность отбирать во всем многообразном культурном наследии именно то, что человечеству действительно нужно не только для рыночных нужд, и при этом нужно не сегодня, не сейчас, а и на неопределенное будущее? Не рискуем ли мы, отдав всю бывшую «надстройку» на откуп рынку, обречь на вымирание и вымывание как раз то, что может оказаться самым насущным и дефицитным в более или менее отдаленном будущем? Не является ли рациональность рыночного отбора одномерной и, главное, краткосрочной?

Еще сравнительно недавно преобладала точка зрения, согласно которой капитализм лучше всего строить в необремененном культурными пережитками, «пустом» или «расчищенном» пространстве. Сегодня все чаще высказывается догадка, что очень многими своими успехами европейский капитализм обязан «добуржуазным» предпосылкам. Там, где он в самом деле пытается начать с нуля, в пространстве, бесшабашно «расчищенном» бравыми модернизаторами, вместо добропорядочных буржуа появляются рэкетиры, вместо предпринимательского прилежания — флибустьерская удаль «джентльменов удачи».

Напрашивается мысль о том, что наиболее перспективной социокультурной системой могла бы считаться «дуалистическая», основанная на принципе дополнительности. Такая система, наряду с пространством рынка, оберегает специфические оазисы культуры, которой позволено существовать и развиваться не по рыночным стандартам. При этом не обязательно речь идет об известной дихотомии государство — рынок. Внерыночные оазисы культуры может созидать и выпестовывать и самодеятельное гражданское общество путем создания всякого рода общественных культурно-образовательных, социальных, научных фондов и других форм внерыночной кооперации.

Чем в этом смысле ознаменовалось появление глобального рыночного общества? Оно ознаменовалось новым бунтом меркантильного буржуа против культуры и цивилизации и всех положенных ими норм и ограничений. Воодушевленный провалом социалистической альтернативы всемирный буржуа-ростовщик снова решил, что культура — это балласт, а мораль — прибежище неприспособленных. Надо сказать, что и в самом деле предпосылки существования классических буржуа — предпринимателей и современного буржуа — ростовщика и рэкетира существенно различаются. Прежний буржуа, в качестве организатора процесса производства, объективно был заинтересован в дисциплине персонала, являющейся продуктом цивилизованной дисциплины в целом, и в росте квалификационно-образовательного уровня работников, и в предсказуемости поведения партнеров, подкрепляемой моралью и мобилизованным общественным мнением.

Ни в чем подобном нынешний глобальный буржуа-флибустьер, облагающий целые народы данью и вывозящий национальные богатства, заведомо не заинтересован. Поэтому можно прогнозировать новое, может быть еще не бывалое по мощи, обострение конфликта не только между глобальным финансовым интернационалом и эксплуатируемыми народами, но и между новыми буржуа и творческими элитами, олицетворяющими постиндустриальное или информационное общество. Необходимо подчеркнуть, что пространство элиты и пространство буржуазных производителей товаров и услуг (здесь мы не говорим о финансовых спекулянтах, которые ничего не производят) качественно отличаются.

Рыночный предприниматель работает в дискретном пространстве конечных продуктов — вещей. На одной стороне это сырье, орудия труда и рабочая сила, на другой — конечный продукт, обретающий форму товара. Буржуа хорошо знает, где он купил первые и во что ему обошелся второй, — в этом смысле он еще живет в детерминистской, тотально просчитываемой вселенной Ньютона. Представители творческого труда — деятели науки и культуры, живут в диффузном пространстве общих идей и побуждений, о которых никогда нельзя с точностью сказать, откуда они появились, чем воодушевлены и для чего в конечном счете предназначены. Это особый мир общего цивилизационного накопления, продукты которого в принципе не реализуемы и не просчитаны в их отдаленной будущей траектории.

Буржуазная рационализация, о которой столько сегодня говорят сторонники глобального, всеохватывающего рынка, означает попытку исчерпывающей формализации — переведения на язык цифр и предписаний — всего того, что бытийствует неформально и факультативно, как спонтанный продукт природы и культуры, игра жизни и вдохновения.

Принципиальное значение для дискредитации буржуазного исчислительного принципа применительно к культуре имеют работы Курта Геделя, в частности его теорема о неполноте формализованных систем. Попытки тотальной формализации любой знаковой системы упираются в пределы, связанные с наличием неразрешимых (то есть недоказуемых и одновременно неопровержимых) предложений. Справедливо, соответственно, и обратное: любая конечная система правил и предписательных процедур оказывается недостаточной для исчерпывающего обеспечения любого практического процесса. Последний всегда включает не эксплицируемые (скрытые) посылки, которые никакой кодификатор не в состоянии предусмотреть и исчислить⁵².

Но еще до Геделя, сформулировавшего свою теорему в 1931 году, основатель феноменологии немецкий философ Э. Гуссерль выразил те же идеи в понятиях тематического и нетематического содержания нашего сознания (и культуры в целом). Нетематическое — это то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, то есть тот «фон» или «горизонт», который можно «тематизировать» слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца»⁵³.

Всякая культурная система, а тем более такая нестрогая, как гуманитарная, содержит массу нетематизированного, «потенциального» содержания, которое нельзя заранее прибрать к рукам, наперед исчислив его практическую применимость и социальную полезность.

Все эти аргументы прекрасно годились бы для критики бюрократического социалистического планирования экономики или партийного подхода к науке и искусству. Но, как оказалось, они сохраняют свой критический эвристический потенциал и применительно к попыткам тотализовать рыночный подход к культуре, обязывающий ее давать полный отчет о своей пользе и окупаемости. Дело в том, что как раз то в культуре, что относится к неформализуемому и внеутилитарному, неизменно оказывается в конечном счете наиболее ценным и перспективным. Это не означает, что необходимо предоставить культурному творчеству декоративный и факультативный статус. Это означает только, что от культуры нельзя требовать выполнения тех или иных немедленных обязательств, сколь бы разумными и обоснованными они ни казались.

Речь не идет о теории искусства для искусства и подобных же теорий применительно к науке или образованию. Культурное творчество имеет свои нормы, но они выходят за рамки какого бы то ни было социального заказа. Подлинность творчества меряется не социальным заказом, а более высокими законодательствами вкуса, морали и служения «высшей идее». Дело, таким образом, не в том, чтобы вывести творческий труд из подчинения нормам, а в том, чтобы сохранить имманентный характер самих норм — возможность творцов быть ориентированными изнутри, а не извне.

Проблема цивилизации, подвергающейся натиску больших педантов пользы — вчера коммунистических, а сегодня рыночно-капиталистических, состоит в том, чтобы защитить одновременно и внутренний мир личности, и внешний мир культуры, позволив этим мирам развиваться, не оглядываясь поминутно на функциональные критерии и не примиряясь заранее только к ним. Если суждения, конвертируемые в рецептурные технологические схемы и практики, назвать прескриптивными (предписательными), а суждения, пребывающие в сфере «платоновских» идей, охватывающих классическую триаду «истины, добра и красоты», обозначить как дискриптивные, то мы обнаружим, что культура может нормально жить и творить лишь при соблюдении известных пропорций между этими двумя типами суждений.

При нарушении исторически подвижного баланса между ними в пользу дискриптивного культуре угрожает вырождение в игру, стилизаторство и декаденство. Но и превышающий меру реванш инструментального, прескриптивного в ущерб автономии «платоновского» начала грозит цивилизации либо переводом на казарменное положение «беспрекословных исполнителей», либо — на положение рыночных менял, не знающих подлинную цену тому, что они меняют.

Сегодня заново встает — причем в небывало обостренной форме — вопрос о взаимоотношениях внутренней производственной среды (в широком смысле слова) и внешней социокультурной среды — той самой, где генерируются большие идеи культуры и науки и формируются общие ожидания и притязания современного общества. Иными словами — о проблемах интеграции производственной и социокультурной подсистем общества. Здесь дают о себе знать острейшие противоречия, выступающие в субъективной и объективной формах.

В субъективном плане речь идет о том, что чем более удаленными от сферы прикладной (рыночной) пользы оказываются определенные формы культурного творчества, тем большее раздражение они вызывают у предпринимательской среды, недоумевающей по поводу того, зачем они «вообще существуют». В чем-то это напоминает описанную Ч. Сноу вражду двух культур — технической и гуманитарной. Но в данном случае имеется в виду противостояние между культурой общих (фундаментальных) идей, к какой бы сфере они ни относились, и коммерческо-утилитарной культурой, которой дано понимать и принимать только то, что приносит немедленные дивиденды.

В объективном плане речь идет о том, что чем более общий и перспективный в фундаментальном отношении характер имеют те или иные творческие идеи, тем меньше у них шансов на претворение в практику, на технологическое конвертирование в системе, привыкшей работать только в горизонте близлежащего. Конечно, можно отмахнуться от этого противоречия и заявить, что если культура общих идей не может засвидетельствовать свою прикладную рыночную пользу, то тем хуже для нее — она обречена на маргинализацию и вымирание. Именно такой вердикт ей, кажется, уже вынесен нынешними миссионерами рынка и организаторами «реформ».

Но это означает вынести приговор и такой специфической характеристике модерна, как интенсивный путь развития. Экстенсивное развитие, по сути дела, означает бесконечное тиражирование уже найденных и апробированных образцов. В общем плане это и есть та увековеченная современность, о которой так пекутся пропагандисты «конца история».

В практическом отношении экстенсивный путь означает изоляцию производственной среды от внешне ей социокультурной беспокойной среды, в которой генерируются новейшие творческие идеи.

Интенсификация, напротив, предполагает встречу этих двух разнокачественных тип среды: стандартизированно-законопослушной среды налаженного производства и среды раскованного творческого воображения, не стесненного никаким жестким социальным заказом и институциональными регламентациями. При этом действует следующая закономерность: чем более удаленной от сферы непосредственного производственного исполнительства является та или иная деятельность, относящаяся к миру творческих идей, тем выше эффект интенсификации производства в случае эффективного подключения этой деятельности к производственному процессу. В этом проявляется кантианский парадокс инновационного процесса: он становится тем эффективней, чем меньше в нем заранее спланированных и укладывающихся в сложившуюся систему производственных ожиданий «рационализаторских предложений».

Нулевую степень интенсификации мы имеем тогда, когда производственная сфера полностью предоставлена самой себе, защищена от вторжения идей со стороны менее организованного социокультурного мира. А далее выстраивается следующая иерархия.

Подключение научно-информационного комплекса технических наук к производственной сфере открывает нам первый, наиболее предсказуемый горизонт интенсификации.

Подключение естественнонаучного комплекса, включающего фундаментальные открытия, относящиеся к структуре вещества и поля, открывает нам второй, более перспективный горизонт. Еще более заманчивые горизонты открываются вместе с подключением к производственному процессу биологического комплекса наук о жизни. Основывающиеся на этом прорывы в области биотехнологий обозначают момент перехода от классического индустриального производства, характеризующегося техноцентризмом, к постиндустриальному производству, воплощающему новую парадигму био- и антропоцентризма. Последняя особенность реализуется по мере подключения к производственно-технологическим практикам всего комплекса наук о человеке — психологии, культурной антропологии, лингвистики, теории социальной коммуникации и т. п.

Надо подчеркнуть одну важнейшую особенность: чем выше мы поднимаемся по лестнице наук — от механики до биологии и антропологии, тем в большей степени мы соприкасаемся с миром общих идей, происхождение которых остается загадочным, спрятанным в поле культурного синкретизма (элементы которого ведут себя прихотливо, индетерминистски). Это — в самом деле сфера кантовского «гения», который не может отдать себе отчет в том, где именно он почерпнул те или иные идеи, каковы конечные источники его вдохновения.

Между тем рынок как система «приведения к пользе» и тестирования пользой предъявляет к «гению» общего социокультурного творчества требования жесткого отчета, касающегося того, как и где именно получена та или иная идея и какого обозримого практического эффекта от нее можно ожидать. Речь идет не об идеологическом или бюрократическо-управленческом отчете, что было характерно для «реального социализма». Речь идет об экономической рациональности, желающей знать, куда именно выгодно вкладывать деньги и на какой срок. Но запросы этой рациональности гений культуры, «гуляка праздный» при всем желании не может удовлетворить: он в самом деле не знает в точности ни того, чему он обязан своим открытием (конкретной отраслевой привязки творческое вдохновение не имеет), ни того, в какие прикладные и тем более коммерческие результаты оно выльется.

В ответ на такую «богемную» прихотливость у буржуа готовы репрессии: отказать в финансировании всякой деятельности, не умеющей толково экономически отчитаться. И это мы говорим о буржуа лучшего, классического предпринимательского типа; о современном буржуа — спекулянте, ростовщике и «джентльмене удачи» здесь лучше вообще не упоминать. Словом, горизонт рыночной системы в основном замкнут на том, что верифицируется в сегодняшнем экономическом опыте и гарантирует скорую отдачу.

Напротив, вся сфера больших фундаментальных идей, являющихся источником интенсивного роста, представляет собой экспансию будущего, приглашаемого в настоящее. Если общество не желает лишиться такого будущего, оно должно найти способ поддержания этой системы общего социокультурного накопления, не только предоставив ей великодушные финансовые гарантии, но и гарантии свободы творчества. Сегодняшний опыт показывает, что выбор между тоталитарной цензурой и цензурой рынка является тупиковым: оба типа цензуры подрывают общие условия духовного накопления, а тем самым — условия интенсивного роста, направленного в будущее.

На этой основе уже сегодня можно прогнозировать новый конфликт между буржуа и интеллектуальной элитой. В первый посттоталитарный период они помирились на свободе. Но, как оказалось, посттоталитарной свободой куда лучше воспользовались не профессиональные «знатоки свободы» из лагеря творческой интеллигенции, а вылезшие на свет подпольщики теневой экономики, которым нет никакого дела до вопросов, касающихся условий сохранения и развития культурной среды. Современная либеральная идеология оказалась союзником этого подполья, ибо ключевым программным пунктом этой идеологии является ограничение государственного контроля и вмешательства.

Такое сугубо отрицательное определение свободы ничего не говорит нам о позитивных условиях развития современного духовного производства, выступающего в функции общего информационного накопления. Накопление в духовной сфере, подобно экономическому накоплению, означает наращивание идей и разработок, предназначаемых не для немедленного «потребления», а служащих как инвестиции в будущее. Такое духовно-интеллектуальное инвестирование в будущее рынок сам по себе обеспечить не может. Система неопределенности, царящая в таких сферах, как общее образование молодежи, досуг, фундаментальная наука и искусство, жизнеобеспечение групп, не относящихся к самодеятельному населению, но активно осваивающих новую социокультурную информацию, не может быть расшифрована рынком, все на свете тестирующим по критерию прибыльности. Поэтому либеральные радикалы рыночного подхода готовы попросту уничтожить весь этот «факультатив культуры», не умеющий отчитаться по финансовой ведомости.

При этом забывают, что тем самым общество обрекает себя на проедание основного капитала, каким является сама цивилизация со всей ее культурно-информационной, демографической, морально-этической и прочей инфраструктурой, обеспечивающей все наши легитимные практики. Лишенный подпитки со стороны общей социокультурной сферы, лежащей за пределами предприятия и ныне безжалостно разрушаемой, этот капитал может быть «проеден» уже при жизни нашего поколения. Эта угроза полнее всего раскрывается на уровне глобальных проблем.

ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА НОВОГО БУДУЩЕГО

Современный глобализм заслуживает парадоксального определения системы, призванной отвлечь от действительного решения глобальных проблем. Глобальные проблемы требуют нового интенсивного рывка — качественного преобразования наших практик на основе нового вторжения системы под названием «гений» (в кантовском смысле слова) в систему под названием «производитель». Нынешние глобалисты, с одной стороны, разрушают систему «гения», опустошая кладовые национальных культур, и с другой стороны — занимаются перераспределением ресурсов мира для того, чтобы бросить эти дополнительные ресурсы в топку своей технической цивилизации и тем самым избавить ее от давно назревшей реконструкции.

Глобальные проблемы — это угроза разрушения природной, социальной и духовной среды, подвергающейся небывалому давлению со стороны технической цивилизации.

Эти проблемы выступают как результат следующих несоответствий:

— между неограниченным воспроизводством факторов, входящих в систему «техники», и ограниченными воспроизводящими возможностями системы под названием «природа»;

— между индустриальным, поставленным на поток, тиражированием техники и остающимся кустарным или полукустарным обеспечением системы под названием «человек». Миллионы людей живут в условиях домашинного, кустарного быта, пользуются кустарными услугами устаревшей медицины, педагогики и т. п.;

— между уникальными продуктами высокой культуры и неограниченно тиражируемыми продуктами культуры массовой.

В результате вся сфера, относящаяся к технически тиражируемому и поставленному на конвейер, теснит, деформирует и, наконец, грозит полным разрушением тех сфер, которые относятся либо к уникальным дарам природы, либо к уникальным дарам культуры. Последние олицетворяют тот самый капитал цивилизации, который достался индустриальному обществу даром и которым капитализм за всю свою теперь уже многовековую историю так и не научился адекватно распоряжаться. Сегодня этот капитал иссякает на наших глазах. Разрушается природа, будучи не в состоянии по-прежнему воспроизводить свои биоценозы, разорванные вторжением токсичной техники. Разрушается природный капитал человеческого здоровья и жизнелюбия — та специфическая витальность или пассионарность, которая отличала прежние поколения от нынешнего, неврастенического и анемичного.

Разрушается моральный капитал человеческого законопослушания, ответственности и взаимного доверия, ибо нынешние хозяева жизни не только систематически нарушают это доверие, но и в целом преподают современникам урок того, как вероломство и нечистоплотность неизменно торжествуют над добропорядочностью. Это ставит под сомнение все выгоды социальной коопераций и грозит разрушить кооперацию как таковую. Об этом пишет Ф. Фукуяма: «...Люди, не испытывающие доверия друг к другу, станут взаимодействовать лишь в рамках Системы формальных правил и положений, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, отстаивать в суде, а потом обеспечивать их соблюдение, в том числе и с помощью мер принуждения. Все эти приемы, заменяющие доверие, приводят к росту того, что экономисты называют «трансакционными издержками». Иначе говоря, преобладание недоверия в обществе равносильно введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности, от которого избавлены общества с высоким уровнем доверия»⁵⁴.

Учитывали ли это наши реформаторы, когда заявляли о готовности заменить архаику морального сознания, со всеми его «сантиментами», современным правовым сознанием, заменяющим авансы доверия гражданскими исками?

Перед лицом глобальных проблем, затрагивающих сами основы человеческого существования на земле, цивилизациям Востока и Запада предстоит заново мобилизовать весь свой культурный творческий потенциал — отмолчаться и отсидеться более не удастся никому.

Первый вопрос, который напрашивается в этой связи: иссяк ли культурный потенциал западного модерна и, в принципе, насколько он годится для подготовки должного ответа на глобальный вызов? Второй вопрос: каковы перспективы подключения к этому ответу культурного потенциала восточных цивилизаций?

Попытаемся по порядку рассмотреть эти вопросы.

Что касается Запада, то эвристическое значение в нашем анализе будет иметь понятие «фаустовской культуры».

Конечная интенция этой культуры — тотально распредметить, денатурализировать весь окружающий мир, превратив его из «вещи в себе» в вещь для нас, из нерукотворного в рукотворный. Из этого вытекает совершенно определенная, хотя и чрезвычайно дерзкая программа решения глобальных проблем. В отношении тающих природных ресурсов эта программа предполагает тотальную замену естественного искусственным, природного сырья — заменителями. В пределе это означает переход от частичного производства определенных элементов жизненной среды к тотальному производству всей окружающей среды с заранее заданными свойствами. Амбиции этого технического титанизма выражаются так: «…коль скоро данная природой среда не устраивает людей, поскольку она не в состоянии справиться с растущим антропогенным давлением, надо найти средства и способы соответствующих преобразований… сначала каких-то фрагментов, а потом и всего нашего земного природного окружения»⁵⁵.

Что это означает? В первую очередь — решительную перестройку всего научно-технического комплекса. Прежний разрыв между естественными и техническими науками, как и сохранение созерцательно-метафизического статуса наук о живой природе, здесь уже не терпим. Поскольку природная среда представляет собой естественный «производственный» комплекс, в котором переплетены процессы, происходящие в живой и неживой материи, то соответствующая интеграция требуется и от всех естественных наук. Идеи, относящиеся к связям органического с неорганическим, как и к внутренним связям органического, должны опережать производство специализированного отраслевого знания. Речь идет о каком-то парадоксальном возвращении к древнему синкретизму, в котором человек, жизнь, космос выступали как нечто слитное. Это своего рода восхождение от абстрактного к конкретному: от мертвых «кирпичиков мироздания», некогда открытых механикой и физикой, к эмпирически явленной картине природы, в которой нас окружают и на нас воздействуют целостности под названием геобиоценозов.

В социокультурном отношении это означает гигантскую встряску сложившейся производственной среды, которой предстоит пережить наплыв непривычных идей (и непривычных людей) извне. Система производства рискует тем, что те самые идеи и практики, которые были маргинальными и, как правило, вытеснялись за пределы процессов принятия решений, могут стать центральными, предписывающими новое поведение производству. В свою очередь предпринимательская среда рискует тем, что те самые природные блага, которые потреблялись в процессе производства как бесплатные, превратятся в оплачиваемые факторы производства и будут влиять на его себестоимость. Само собой разумеется, здесь беспокойство патроната может смыкаться с беспокойством потребителей, не готовых финансировать накладные экологические расходы.

Но по-своему рискует и научная академическая среда: ее традиционные академические свободы, равно как и свобода творческого воображения, рискуют оказаться в тисках новой производственно-технологической дисциплины, вытекающей из нового сращивания науки с производством. Аналогичные сдвиги ожидаются и на следующем уровне, касающемся наук о человеке и перспектив превращения остающихся факультативными поведенческих форм в производственно заданные, финансируемые и контролируемые.

Наши повседневные импровизации, касающиеся быта, повседневного общения, выбора супруга, использования досуга и т. п., рискуют быть замененными рационально-обоснованным поведением, диктуемым требованиями эффективности. Например, наши заботы о собственном здоровье сегодня, с одной стороны, ограничиваются практически никем не контролируемыми визитами к врачу, с другой — самодеятельным ремесленничеством в сфере гигиены, гимнастики, бега по утрам и т. п. Но если в конечном счете окажется, что вся эта нерегулируемая кустарщина не в состоянии обеспечить требуемый уровень воспроизводства нашей способности к труду и выполнению других социальных обязанностей, нашим демографическим и психофизиологическим воспроизводством займется Большая наука, призванная поставить эти деликатные воспроизводительные факторы на конвейер.

Не следует думать, что эта деспотия научной рациональности непременно примет формы обязательного государственного контроля и регулирования. Бездумный педантизм такого регулирования вполне может быть передан гражданскому обществу, отказывающемуся принимать и обеспечивать физически неполноценных индивидов, и даже самим индивидам, если им удастся проникнуться этим педантизмом и превратить его жесткие нормы в повседневные саморегуляторы.

Таким образом, «фаустовская» программа перехода от частичного производства ко всеобщему, охватывающему все условия нашего существования на земле, грозит отдать человека целиком на откуп научной рациональности, претензии которой будут подкреплены эффективными экономическими, административными и социокультурными санкциями.

Здесь по-своему воспроизводится парадокс Достоевского: беспредельная фаустовская свобода, не знающая никаких естественных преград и ограничений, способна завершиться беспредельным деспотизмом научной рациональности, не терпящей никаких личных отклонений и импровизаций. Если общество, сформировавшееся в эпоху классического модерна, было системой с частичным программированием, оставляющей на наше личное усмотрение вопросы, не относящиеся к узкопроизводственной сфере, то общество зрелого модерна, встретившее вызов глобальных проблем, может стать системой с полным, всеохватывающим программированием, включая все проявления внепроизводственной жизни.

Итак, мы имеем дело с дилеммой. Либо весь в принципе безграничный духовный и социальный капитал, выращенный цивилизацией в ходе длительного развития истории и культуры, мы оставляем в факультативном состоянии свободной социокультурной игры, разумеется, меняющей и обогащающей нас, — но без заранее очерченной «большой программы», — и тогда продолжаем наше существование в качестве беззаботных обывателей Вселенной, пользующихся дарами природы и культуры, либо мы превращаем разнообразную творческую элиту из свободной «богемы» в «глобальных производственников», обремененных заботами налаживания всеохватывающего воспроизводственного цикла, включая среду обитания, а также демографическую, семейно-бытовую, досуговую сферу.

Современный Запад уходит от этой тоталитарной перспективы незаконным образом: путем бесплатного использования полученных в ходе нового передела мира планетарных ресурсов. Его либерализм, предназначенный отныне для сугубо внутреннего использования, основывается на новом глобальном колониализме. Всем еще памятен шок, полученный Западом в результате нефтяного эмбарго арабских стран в 1973 году. Это эмбарго, заметно ограничившее доступ технической цивилизации к дешевым природным ресурсам, способствовало новому интенсивному сдвигу западной экономики, развитию энергосберегающих технологий. Но оно же повлекло за собой целый ряд попыток программирования повседневного поведения не только предпринимательского класса, но и рядовых граждан, настигнутых волной «энергетической рационализации».

Страх перед этой рационализацией, попахивающей специфической формой тоталитаризма, по-своему объединил западного обывателя, интеллектуальную элиту и предпринимательский класс. Обыватель страшился за будущее потребительского общества, подарившего ему не только множество материальных благ, но и специфическую гедонистическую раскованность, поощряемую «экономикой спроса». Предпринимательский класс страшился новых издержек производства, связанных со сбережением сырьевых и энергетических ресурсов и ассигнованиями в поддержку природного равновесия. Экологические издержки производства, будь они сполна учитываемыми, грозили перекрыть все традиционные издержки, связанные с закупкой оборудования, рабочей силы и менеджерских услуг. Что касается творческой интеллектуальной элиты, то ее испугала перспектива превращения в дисциплинированную среду технологов-экспертов, мобилизованную по модели обычной, хотя и высокооплачиваемой рабочей силы.

Вот почему все три группы оказались подготовленными и к восприятию однополярного мирового порядка, обещающего отдать планету в руки Запада, и к новой расистской картине мира, оправдывающей права новых колонизаторов ссылками на непригодность незападных народов быть хозяевами собственных территорий и ресурсов.

Таким образом, современный западный либерализм, в отличие от классического, привязан преимущественно к экстенсивной экономической программе. Он олицетворяет отступление от проекта постиндустриального общества, основанного на мобилизации новых духовно-интеллектуальных ресурсов цивилизации (наука, образование, культура), и возвращение к массовому индустриальному обществу, где буржуа — у себя дома. Застарелое буржуазное предубеждение в отношении неутилитарных духовных практик, плоды которых проблематичны и плохо калькулируются, заново активизировалось, приняв форму нового меркантилизма и монетаризма. Словом, Фауст Запада отступил перед буржуазным филистером, предпочитающим звонкую наличность всяким упованиям на дух и духовность.

Отныне западное потребительское общество рассчитывает кормиться не столько со стола Большой науки, сколько получать привычные колониальные дивиденды. Мы еще не осмыслили последствия этого поворота во всем его объеме. А ведь речь идет о новом возвращении от постиндустриального общества, потенциал которого подпитывается научными революциями, к колониальному обществу, связанному с эксплуатацией ресурсов, изымаемых у утративших национальный экономический суверенитет незападных народов. Вместе с разговорами о мировом демократическом порядке смолкли и те, кто поднимал свой голос в защиту природы.

Запад больше не прислушивается к призывам качественной реконструкции и экологизации производства, отказа от жестких технологий в пользу мягких, введению экологических квот и т. д. Точнее, теперь все эти программы обретают характер не качественного сдвига, а частичных корректирующих поправок к классической индустриальной схеме и к тому же применимых только к «своему пространству». Зачем финансировать дорогостоящую перестройку технической цивилизации, когда победа в «холодной войне» отдает в распоряжение этой цивилизации новые колоссальные ресурсы. Зачем задумываться о технологиях переработки токсичных отходов, если можно просто вывозить эти отходы в пространство незащищенной мировой периферии!

Словом, вместо глобального прорыва всего человечества в качественно иное время заново возобладала сегрегация человечества в пространстве.

Пространство меньшинства остается либеральным не потому, что фаустовский гений Запада открыл принципиально новые возможности, а потому, что энтропия всего «нелиберального» — связанного с ограничениями, нищетой, авторитарными и криминальными практиками, геноцидом и экоцидом, сбрасывается во вне, в периферийное пространство.

Напрашивается один вывод: только новая антиколониальная борьба и солидарность всех, страдающих от гнета «однополярности», способны поставить Запад перед дилеммой: либо найти новые источники фаустовского прорыва в будущее, либо отказаться от поблажек потребительскому обществу и перейти к системе более или менее принудительного аскетизма. Или, другими словами: либо Запад свою сепаратную программу спасения заново превращает в универсальную, касающуюся всех народов земли, либо он переходит от фаустовской модели инновационно-нестабильного способа производства к новой стабильности старого восточного типа.

Совершенно очевидно, что в чистом виде ни то ни другое уже невозможно. За всю историю европейского модерна, насчитывающую уже около 600 лет, западная фаустовская программа так и не доказала на деле свою универсальность. Всякий раз, когда очередное новое поколение начинало верить в окончательное торжество прогресса, в его последнюю битву с силами мрака, отсталости и нищеты, неизменно получалось так, что горизонт прогресса заволакивало тучами и то, что казалось наконец-таки предназначаемым для всех, заново оказывалось достоянием более или менее узкого круга своих. Фазы временного прорыва в будущее периодически сменяются фазами геополитических переделов пространства, и вся история модерна оказывается драматически прерывистой, цикличной.

Мало того, как мы видели выше, новый фаустовский прорыв и для самого Запада чреват последствиями, к которым его гедонистическое общество по-настоящему не готово. Подструктура, обозначаемая нами как «гений» — царство творческой элиты со всем ее неподопечным продуктивным воображением, — в случае своего тотального подключения к созданию качественно новых технологий, к новому витку интенсификации, на этот раз охватывающей всю общественную жизнь, грозит Западу призраком «программированного общества», о котором уже предупреждали «новые левые». Качественно новый уровень технологической свободы грозит обернуться новой научно-технической мобилизацией всего общества, весьма напоминающей знакомые тоталитарные практики. Словом, наряду с тем, что новый фаустовский прорыв требует таких творческих усилий, к которым гедонистически расслабленная культура Запада сегодня не готова, он еще и чреват риском тоталитарного срыва.

Положение современного мира оказывается крайне двусмысленным. С одной стороны, ему угрожает новое имперское, неоколониальное вырождение западных демократий, на наших глазах превращающихся в общество мирового расового апартеида, загоняющее в гетто обнадеженную и обманутую мировую периферию.

С другой стороны, в случае новой эффективной мобилизации фаустовского творческого духа самому Западу грозит подчинение новой касте научных надсмотрщиков-рационализаторов, оберегающих любые общественные группы от дилетантских импровизаций, а незападной периферии — такое же подчинение всему западному мессионерству как совокупной «экспертной системе», обучающей рынку и демократии всех «дилетантов», в обмен на их отказ от национального суверенитета. Надо сказать, для не-Запада между этими двумя перспективами большой разницы нет: в обоих случаях ему уготовлена участь мирового «объекта», с голосом которого сторона, занявшая позицию мирового «субъекта», считаться не склонна.

Вопрос теперь стоит так: какой именно тип или ареал культуры сегодня выполняет роль структуры, питающей «гения» — генератора качественно новых идей, заведомо не укладывающихся в парадигму сложившихся ожиданий и практик?

Не случилось ли уже так, что вся западная культура перестроена по модели «системной оппозиции», еще способной вызывать движение маятника внутри сложившейся системы, но уже бессильной открывать качественно новые горизонты, выходящие за пределы того, что предусмотрено сложившейся системой. Еще недавно левый авангард в искусстве, как и левый политический авангард (молодежное, женское, «зеленое» движение и т. п.), казался самому себе миропотрясающим, способным породить более радикальную антибуржуазную революцию, чем коммунисты, перешедшие на позиции презренного политического реализма.

Теперь весь авангард отчасти приручен и присмирел, отчасти выполняет заранее предусмотренную роль «управляемого хаоса» или отдушины для всех тех сил, которые задыхаются в мире универсального системного порядка. Получается так, что та оппозиция, которая каким-то образом не финансируется сверху, обречена на маргинализацию и вымирание, а та, которая почему-то финансируется, заставляет усомниться в своей действенности и подлинности. Спрашивается, а уцелели ли еще в мире пласты не прибранной к рукам культуры, остающейся в конфликте с мировой производительной системой, отлитой по меркам западной технической, или, используя новейшее самоназвание, рыночной цивилизации?

Ведь все те пласты и формы культуры, которые влились в эту цивилизацию и переработаны ею, уже не могут в каком-то общем смысле быть рассмотрены как источники интенсивного роста или качественной системной новации. Все они, прибранные к рукам, по сути дела являются дополнительными факторами экстенсивного роста или расширенного воспроизводства уже сложившейся цивилизационной модели. Так не является ли вся эта борьба с чужой ментальностью, с опасной архаикой и дурной культурно-исторической наследственностью на самом деле борьбой за увековечивание нынешней системы западного цивилизационного производства, не желающей меняться, несмотря на очевидные симптомы устарелости, засвидетельствованной глобальными проблемами?

Иными словами, вопреки хвастливым заявлениям о демократической открытости, плюралистичности и т. п., западная социокультурная и производящая система давно уже является закрытой, монологичной, не способной к существенной самокоррекции. «Чужой» остается пугающим и неприемлемым до тех пор, пока мы не умеем найти с ним общий язык и вступить в конструктивный диалог по поводу проблем, являющихся, по сути, общими (ибо глобальные проблемы потому так и называются, что действительно затрагивают всех). Чужой, ставший партнером, по сути дела, куда полезнее изначально своих, ибо привносит в нашу общую планетарную копилку свой, еще новый для нас опыт, свою информацию и свои ресурсы. Но для того чтобы превращение инородного чужого в партнера на деле произошло, мы сами должны быть достаточно открытыми, способными услышать голос другого и сделать его поводом для существенной самокоррекции.

Итак, чего же сегодня нам, стоящим перед вызовом планетарного выживания, стоит по-настоящему бояться: того, что еще сохранились не прибранные к рукам носители инокультурного опыта, угрожающие нашей самодостаточности, или, напротив, того, что они могут исчезнуть как источники спасительной, может быть, альтернативы?

Разумеется, чужая культура может восприниматься как воплощение всего иррационального и бесперспективного. Но опыт всей истории человечества свидетельствует, что эволюция культуры и смена культурных формаций основывались на превращении того, что прежде выступало как иррациональность, в источник продуктивных внутренних перестроек. В таком горизонте иррациональное отличается от уже рационализированного и прибранного к рукам как раз тем, что сохраняет свежую энергию и динамизм, иссякающие в декадентских центрах ойкумены.

Здесь нам весьма пригодилось бы найденное в немецкой классической философии различие между плоской рассудочностью и разумом.

«Главное отличие между рассудком и разумом — это запрет на противоречия в сфере рассудка и допущение противоречий в сфере разума»⁵⁶.

Собственно, вся постпросвещенческая (после XVIII века) история западной культуры — это история поисков новых источников социокультурной энергии, связанных с обнаружением еще не прибранной к рукам «иррациональности», противостоящей буржуазной рассудочности, но способной примириться с разумом. Разум в этом контексте выступает как инстанция, работающая против диктата утилитарно-прагматической рациональности, в высшем долгосрочном плане обнаруживающей свою близорукость и способность заводить в тупик.

Начиная с романтиков и по сию пору одним из главных источников новой социокультурной энергии стало считаться искусство. Последнее выступало как эстетическая категория, нуждающаяся в расшифровке на языке социологии. Это означало попытку найти точный ответ, какие именно группы общества являются носителями бунтарского эстетического опыта, отказывающиеся играть по правилам буржуазности и способные изобретать качественно новые правила. Именно таким заказом на поиски бунтарской потенции в значительной мере питались новые направления в социологии — социология досуга, социология молодежи, социология женщин, сексуальных меньшинств и т. п. Все эти разновидности социологии искали воплощения «человека играющего», отличающегося от законченного буржуазного филистера или пошедшего к нему в услужение «человека организации» (менеджмента). Пик всех этих надежд, несомненно, пришелся на 1968 год — время мировой молодежной революции, вслед за Францией охватившей Южную Европу и Северную Америку.

Западный правящий истеблишмент вовремя понял, что голыми репрессиями эту волну не сбить. Необходима была внутренняя деморализация и дезориентация этой социокультурной революции. Эту задачу, как уже отмечалось в первой части нашей книги, выполнила философия постмодернизма. Она поймала участников «контркультурного» протеста на противоречии: если вашим жизненным кредо является игра как антипод буржуазной рассудочной исполнительности и серьезности, то не надо саму игру принимать всерьез и чересчур увлекаться. Последовательный игровой принцип предполагает перманентное внутреннее дистанцирование — в том числе и по отношению к самой игре. Так был намечен путь нейтрализации движений протеста посредством их карнавализации, намеренной игровой эпатажности, «самоироничности». И протест умер, убитый постмодернистской иронией.

Здесь-то и обнаружилась, может быть, главная тайна культуры. Оказалось, что лишь те пласты и формы культуры годятся на роль парадигмальных реконструкторов наших практик, в том числе и повседневных, в которых сохраняется присутствие большого религиозного импульса — пламенной, не стилизованной веры, хотя бы и обретшей превращенные формы политического, научного, профессионального энтузиазма и стремление творить новое всерьез.

Вот что пишет в этой связи Ж. Ортега-и-Гассет: «Теологи не случайно проводят четкое различие между живой и мертвой верой; оно поможет нам разобраться во многом, что происходит сейчас. В общем и целом я бы сформулировал это различие так: наша вера жива, когда этой веры хватает нам, чтобы жить, и наша вера безжизненна, мертва, когда, несмотря на то что мы продолжаем ее придерживаться, не отказались от нее и совершенно искренне можем заявить о верности ей, она уже не способна воздействовать на нашу жизнь»⁵⁷.

В этом горизонте нам совсем по-новому представляются условия скачка в качественно иное будущее и сама способность его открывать. Обычно, когда ищут миссионеров прогресса и разведчиков будущего, обращаются к тем, кто наибольше преуспел по стандартам высокоорганизованного буржуазного общества, со всеми его мерками, касающимися престижа, профессионального призвания, адаптирующей способности к переменам и т. п. Но если мы поймем, что главным условием прорыва в качественно иное будущее является вера, гарантирующая серьезное служение идеалам и серьезность напряженнейшего духовного поиска, то истинных провозвестников будущего нам придется поискать совсем в другом месте. Шанс отыскать их резко увеличивается в культурах, еще сохранивших пламенную религиозную веру или хотя бы самое ее энергетику, проявляющуюся в превращенных формах деятельного практического энтузиазма, охватывающего всю нашу жизнь, нашу повседневность.

Итак, роль структуры под названием «гений» — источника качественно новых практик, не предусмотренного и непредсказуемого, могут выполнять только те внешние «системы» культуры, которые отличаются двумя одинаково важными особенностями: являются достаточно инородными привычным формам господствующего цивилизационного опыта (то есть западного), и в то же время сама эта их инородность выступает не под знаком торгующей собой экзотики, а под знаком вероисповедальной подлинности и серьезности.

ИНТЕГРАЦИЯ СИСТЕМ ВОСТОКА И ЗАПАДА КАК УСЛОВИЕ ГЛОБАЛЬНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ

Т. Кун, известный американский специалист в области методологии науки, исследовал структуру научных революций. Он показал, что для открытия новых фактов необходимо изменение самой «линзы», сквозь которую сложившееся научное сообщество воспринимает изучаемую действительность. Эту «линзу», или систему понятийно закрепленных предожиданий, Т. Кун назвал научной парадигмой. Таким образом, между миром как «вещью в себе» и пытливым сознанием ученого встает посредник, образующий нечто вроде «коллективно-бессознательного» научного сообщества, — господствующая концептуальная схема. То, что выходит за рамки данной схемы, попросту выпадает из поля активного внимания ученого, не замечается им.

И вот затем, как правило — где-то на периферии или на стыке наук — там, где контролирующее влияние парадигмы ощущается слабее, начинают регистрироваться факты, не укладывающиеся в господствующую теорию. Т. Кун назвал их аномалиями. «Открытие начинается с осознания аномалии, то есть с установления того факта, что природа каким-то образом нарушила навеянные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки»⁵⁸.

В данном случае мы имеем в виду нечто гораздо более масштабное, чем современная «нормальная» наука. Мы имеем в виду западную цивилизацию, считающую себя единственно нормальной социокультурной системой, формирующей правильных или адекватных людей.

Но в современном мире множится количество очевидных аномалий — фактов, явно не укладывающихся в западную систему социокультурных стандартов и ожиданий. Наиболее масштабными из таких аномалий являются глобальные проблемы. Разговор о них на современном Западе напоминает «кухонные» разговоры советской интеллигенции в известное время. Этот взволнованный шепот никогда не проникал в официальные каналы коммуникаций и не становился поводом для принятия практических решений. Таким же типом неформального и несанкционированного знания является сегодня знание о глобальных проблемах. Господствующая система решений и практик выносит их за скобки в качестве «как бы не существующих» фактов, которые она не принимает в качестве поводов для серьезной трансформации. К числу таких глобальных проблем сегодня добавилась новая — проблема бывшего «второго мира». На рубеже 80—90-х годов произошла тотальная разбалансировка этого мира, превратившая его в загадочное маргинальное образование. «Нормальная наука» западной демократии (так же как и «нормальной экономики» и т. п.) вначале полагала, что она вполне в состоянии справиться с данным объектом, снабдив его технологиями программируемых самоизменений.

Теперь, десять лет спустя, мы можем констатировать, что она преувеличивала свои возможности — объект ведет себя явно «не по правилам». Творчески мужественной реакцией на это было бы признание того, что «нормальная» наука устарела и требует смены парадигмы. Но на сегодня мы видим нечто иное: на постсоветскую «природу» попросту обиделись за то, что она ведет себя не по правилам, и объявили испорченной, патологической и т. п.

Словом, собственную парадигму менять явно не готовы — предпочитают обижаться на факты. Собственно, с этим и связаны феномены нынешней глобальной маргинализации той части ойкумены, которая не входит в состав «золотого миллиарда». Доминирующая региональная подсистема, считающая себя единственно «нормальной», выводит за рамки легального — признанного и обязывающего к серьезному справедливому отношению, большинство планеты. Пространство, в котором пребывает это большинство, оценивается как «хаос» — то есть нечто такое, что лежит за пределами нормального восприятия, а следовательно — и нормальных решений.

Мир приблизился к критической пороговой точке. Ни западный теоретический разум, отказывающийся преобразовывать свой понятийный аппарат, ни практический разум, отказывающийся преобразовывать свою систему моральноправового признания так, чтобы она не выносила за скобки «второй» и «третий» миры, не готовы к решительной парадигмальной смене изнутри. Западная цивилизация предпочла бы либо изолироваться от признанного «ненормальным» мира, либо попросту уничтожить его, но только не меняться самой. Некогда Запад выдвинул большую позитивистскую программу очищения собственной культуры от всех метафизических примесей — пережитков неинструментального, нетехнологического отношения к миру. Не только народный фольклор, но и классическая литература, изобразительное искусство, философия в своем качестве «нестрогой науки» должны были потесниться в пользу сугубо позитивного знания, прямо и непосредственно конвертирующегося в эффективные технологии.

Победа в «холодной войне», происшедшая на фоне небывалой консолидации Запада перед лицом высших вызовов, означала, что большая программа позитивизма в отношении самого Запада выполнена. Диссиденты — носители репрессированных форм ментальности — стушевались перед лицом столь грандиозной победы. И теперь победители видят свою задачу в том, чтобы увековечить свой цивилизационный эталон в качестве «нормального», не подлежащего парадигмальной логике.

Все, выходящее за пределы этой нормальности, все темное, непонятное, хаотичное просто подлежит уничтожению. Нынешняя милитаризация Запада, многим кажущаяся столь загадочной ввиду отсутствия глобального соперника, означает одно: Запад отказывается перестраивать систему своей «нормальной» науки и предпочитает попросту опрокинуть в тартарары ту часть окружающего мира, которую эта наука не в состоянии ни объяснить, ни прибрать к рукам.

Чтоб избежать этой гибельной перспективы — глобальной войны Запада с не-Западом на уничтожение, нет никакого иного пути, как преобразование самой западной цивилизационной парадигмы.

Научно-технические революции внутри самого Запада совершались на основе интеграции науки и производства. За этой уже штампованной констатацией скрывается социокультурная драма, связанная со встречей, столкновением и последующим взаимным признанием двух качественно разнородных типов среды — творческой и производственной. Одна живет «озарениями», другая — отлаженным технико-производственным порядком и дисциплиной. Именно в своем качестве рационально упорядоченной среды производство не рождает новые технологии, а заимствует их извне, со стороны системы, для которой парные категории творческой свободы и риска являются внутренним кредо.

Теперь, на глобальном уровне, всю западную цивилизационную макросистему мы можем рассматривать как большое дисциплинированное производство, одновременно и скрепленное и парализованное внутренним конформизмом. Роль внешней этой системе инновационной среды на сегодня способна выполнить только культура Востока (точнее — не-Запада).

Все те бранные эпитеты, которыми современный Запад награждает эту культуру, в чем-то напоминают проклятия буржуазной рассудочности, адресуемые собственной социокультурной «богеме». Но, не будь этой «богемы», западная цивилизационная система давно бы затвердела в чем-то, напоминающем древнеазиатский «стабильный» способ производства, в котором новации педантично подавлялись.

Сегодня нечто аналогичное выступает уже в глобальном масштабе. Пиррова победа Запада над собственной антисистемной оппозицией и его тотальная консолидация в завершающий период «холодной войны» означают только одно: источник качественных парадигмальных сдвигов Западу отныне придется искать вне себя — в оппозиционной культуре не-Запада.

Можно смело сказать, что отныне любые оппозиционные элементы, еще способные появиться внутри Запада, будут черпать свои крамольные идеи в восточных культурах.

Неизбежная социокультурная ориентализация ожидает западное молодежное, женское, «зеленое» движение. Если позитивистский проект «зачистки» западного культурного пространства от не укладывающейся в технологические нормы «метафизики» в самом деле увенчается успехом, глобальные новационные идеи Западу предстоит черпать на стороне.

Именно в этот момент Америка и пытается по-своему решить судьбы Западной Европы и всего Запада. Смысл однополярного мира раскрывается как попытка закрепить Запад в его «нормальном», то есть стереотипном состоянии и предотвратить всякие попытки Западной Европы пойти на риск большого цивилизационного творчества на основе поворота к Востоку и интеграции восточных идей. Сама структура нынешнего глобального кризиса указывает нам на три типа объективно затребованных восточных идей. Первый касается природы как системы, которой угрожает разрушение сложившейся на Западе промышленно-технологической системой.

Западная программа технологизации целиком была основана на третировании природы в качестве мертвого конгломерата тел и на произвольном изымании отдельных природных цепочек из общей системы гео- и биоценоза. Тот или иной элемент природы, вырванный западной фаустовской наукой из единого целостного контекста, тут же «закабалялся» сначала западной системой инструментального знания, а затем — промышленной технологической системой.

Процедура изымания природных явлений из целостного естественного «контекста» с последующим перемещением отсеченных фрагментов в препарирующую систему техники лежит в основе западного инструментального знания. Это — тип рискового знания, более или менее намеренно отвлекающего как от общих контекстов, так и от более или менее отдаленных общих последствий своего активизма. Интерес к ним осуждается и дискредитируется под видом борьбы с «метафизикой». Когда основатели нового типа инструментального знания сформулировали свое знаменитое предостережение («Физика, бойся метафизики»), они имели в виду не только задачу освобождения от схоластики. Они предостерегали от той парализующей преобразовательную энергию ответственности, которую влечет за собой постижение миросистемного контекста.

Одно дело, если мы полагаем, что та целостность, которой мы пренебрегли, выстраивая выхваченные из общей природной гармонии детерминистские цепочки, является, в сущности, пустой и бессодержательной — областью «метафизических абстракций», другое дело, когда мы эту целостность принимаем всерьез. Фаустовская «воля к преобразованиям», для того чтобы действительно стать волей, должна была иметь своим фоном безволие природы, лишенной прав, свойственных автономной целостности.

Теперь, в эпоху глобального экологического кризиса, референтом нашей культуры, к которому мы постоянно обращаемся для осмысления проблемной ситуации, является именно природная внутренняя гармония или целостность. Антиномия современной культуры состоит в том, что, с одной стороны, убиваемая нами природа лишается способности к спонтанному самовоспроизводству, к восстановлению нарушаемого экологического равновесия, а с другой стороны — мы уже вполне осознали нашу принципиальную неспособность заменить бесконечную в своей сложности природную экосистему дублирующей техносистемой — искусственной средой с заранее заданными свойствами.

Разрешить эту антиномию западная цивилизация сама по себе не в состоянии. Поэтому ей предстоит в ближайшем будущем реконструироваться, осваивая чуждую ей восточную картину мира. Восточная мудрость тем отличается от фаустовского знания-власти (Ф. Бэкон), что она запрещает процедуры изымания вещей из контекста, олицетворяющего высшую космическую гармонию, и познание части вне общего целого. Если западная система знания основывается на опережающем развитии инструментальных идей по сравнению с развитием системообразующих универсалий (которые вообще стали изгоняться под видом «метафизики»), то восточное знание развивается прямо противоположным образом: здесь забота об общем, системообразующем, явно довлеет над стремлением к знанию-власти или знанию-пользе.

Мы еще не знаем, способна ли в принципе западная производящая система в тех или иных формах интегрироваться с восточной системой гармонизующего знания и тем самым породить структуру глобальной социокультурной революции, далеко превосходящей научные революции, прежде протекающие внутри самого Запада. Сама биполушарная, западно-восточная структура мира, о которой мне уже приходилось писать⁵⁹, заставляет полагать, что такая интеграция заложена в структуре нашего планетарного социального организма. Периодически активизирующийся обмен социокультурной информацией между Востоком и Западом лежит в основе глобальных парадигмальных сдвигов, из которых, может быть, самым многозначительным было рождение христианства.

Сегодня назрел новый парадигмальный сдвиг, связанный с повышением самого статуса природной экосистемы до роли верховного законодателя производственных практик. Современные исследователи говорят в этой связи о коэволюционной парадигме, при которой научно-производственная система не стоит над природной, третируемой как резервуар и источник ресурсов, а вписана в нее и учитывает ее внутренние нормативы в качестве предварительного условия организации технологических практик.

Спасти прогресс можно только на этом пути: посредством парадигмальной перестройки отношений в рамках пары «цивилизация — природа». Только перестроившись на основе коэволюционной программы, модерн может избежать самоубийства — вместе с убийством живой природы — и продолжить свою эпопею в качественно новых формах. Настаивать на увековечивании его нынешней «нормальной» (для западной традиции) формы — значит готовить почву для взрыва, способного обернуться либо гибелью человечества, либо полным реваншем фундаменталистского контрмодерна.

По сути, мы сегодня имеем дело с двумя типами фундаментализма: агрессивным фундаментализмом Запада, не желающим качественно менять планетарную программу фаустовской культуры, и ответным фундаментализмом Востока (в частности, мусульманского), не видящим иного выхода, кроме разрушения западной цивилизации как главного источника планетарной дестабилизации. Преодолеть это столкновение двух типов фундаментализма (из которых западный сегодня находится в активном наступлении, а восточный — в глухой обороне) можно только посредством новой интеграции восточной социокультурной подсистемы, выполняющей роль внепроизводственной среды, с западной «производственной», пока что сопротивляющейся вторжению архаической «богемы» извне.

Такая интеграция может стать успешной при условии, если Запад выделит из своей интеллектуальной элиты особую подструктуру «гения», генерирующего глобальные инновационные идеи. Специфической функцией этой подструктуры станет реинтерпретация больших восточных идей, преобразуемых в программу парадигмальной перестройки. Сегодня на Западе объявлена смерть интеллигенции как рудиментарного образования, чудом уцелевшего от старой, «метафизической» эпохи. Интеллигента в качестве свободного художника или вдохновенного пророка и моралиста сменяет деловой человек, прагматик, эксперт и менеджер. При такой «перестройке» интеллектуальной структуры большие идеи вообще могут исчезнуть, — между тем, именно в них сегодня появилась особая нужда.

Следовательно, если Запад не желает закоснеть в качестве имперской системы, отныне способной только на экспансивный рост, а значит — на захваты и завоевания, вместо прорывов в новое историческое измерение, ему предстоит возродить интеллигенцию. Но это будет особая интеллигенция. Основным отличительным признаком ее будет открытость Востоку как источнику альтернативных социокультурных практик. Восприятие, перенос и реконструкция общих идей, относящихся к большой восточной традиции, с целью преобразования традиции самого Запада — вот задача этой новой интеллигенции.

Глава вторая

ГЛОБАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ В ЭПОХУ ИНФОРМАЦИОННОЙ РЕВОЛЮЦИИ

ЭЛИТЫ И МАССЫ В ГЛОБАЛЬНОЙ РЕВОЛЮЦИИ: ПО РАЗНЫЕ СТОРОНЫ БАРРИКАДЫ

Для выявления альтернативного демократического потенциала современной глобальной революции надо по возможности точно отделить в ней то, что относится к объективным универсалиям прогресса, от того, что несет на себе печать незаконных узурпации и привилегий.

Все, подробно описанное в первой части, относится к привилегиям. Глобализация в этом смысле означает бунт привилегированных групп общества против тех ограничений, которые были наложены на них на предыдущем историческом этапе модернизации и демократизации.

Начнем с буржуазии. Что для нее означает глобализация? Она означает попытку сбросить узы национального демократического контроля, отказаться от обязательств, налагаемых социальным государством, порвать общенациональный консенсус, за который предпринимательскому классу пришлось платить высокими налогами, признанием прав профсоюзов, социального и трудового законодательства и другими ограничениями. Экономическая глобализация в этом смысле означала для капитала освобождение от национальной и социальной ответственности. Отныне капитал получает возможность отказаться от обременительных социальных обязательств и свободно мигрировать туда, где налоги и заработная плата ниже, социальное страхование не развито, а общая ответственность буржуазного класса сведена к додемократическому минимуму.

Мало того: капиталисты теперь получают возможность шантажировать собственные правительства, заставляя их демонтировать социал-демократические завоевания предшествующей эпохи, угрожая в противном случае массовой миграцией в более покладистую среду.

И этот шантаж уже возымел свое действие. Наличие «резервных» стран с дешевой рабочей силой и недоразвитыми (или демонтированными) системами социальной защиты породило невиданную прежде уступчивость профсоюзов и социального государства даже в наиболее развитых странах. Уровень безработицы в странах ОЭСР вырос с 4,2% в период 1974–1979 гг. до 7,4 к началу 90-х Не менее показательна тенденция к снижению заработной платы. В частности, в США за период с 1974 по 1998 год она снизилась примерно на 10%⁶⁰.

В высшей степени характерно изменение структуры рынка. Прежняя модель рынка, соответствующая понятию массового потребительского общества и демократизации спроса (когда товары и услуги, некогда доступные лишь наиболее зажиточным, постепенно включаются в систему массового потребления), уступает новой, неоархаической. Известное сокращение и примитивизация массового спроса компенсируются неожиданным бумом на элитных рынках, торгующих предметами роскоши.

В особенности резко эта тенденция проявляется в постсоциалистических странах. Здесь массовое демократическое общество как продукт модерна исчезает на глазах, сменяясь новой поляризацией нищеты и богатства, недопотребления и сверхпотребления. Очень важно адекватно оценить этот феномен в стратегической перспективе. Сегодня это шокирующее явление принято списывать на пережитки «тоталитарного прошлого» и незадачливость туземного капитализма. На самом деле речь идет о глобальной тенденции десоциализации и дедемократизации капитализма, воспользовавшегося падением прежней системы сдержек и противовесов и дискредитацией своего социалистического противника для давно вынашиваемого контрудара.

В страны бывшего СССР и Восточной Европы пришел не какой-то архаичный, псевдофеодальный капитализм, а, напротив, капитализм новейшего образца, в чистом виде выражающий мироустроительные замыслы новой буржуазии. Эта буржуазия использовала антитоталитарную волну в своих корыстных целях, придав ей в конечном счете не демократическое, а антидемократическое содержание (если иметь в виду не формальную, а социальную демократию выравнивающую уровень и образ жизни масс по стандартам среднего класса). Словом, новая буржуазия воспользовалась глобальными возможностями для разрушения единого гражданского общества и национального консенсуса, сложившегося в ходе социал-демократических реформ XX века. Обязательствам перед национальным гражданским обществом новые капиталисты противопоставили свои глобальные обязательства и возможности в качестве группы, стоящей выше национального контроля.

Условия национального демократического консенсуса на Западе формулировались параллельно социал-демократами и кейнсианцами. Для социал-демократов большое социальное государство, базирующееся на высоком подоходном налоге, означало одновременно и интеграцию бывших пролетарских и полупролетарских париев капиталистического общества, и легитимацию буржуазной собственности. Менялось и представление о среднем классе. Речь шла уже не о мелкобуржуазной и ремесленнической среде, на которой лежала печать экономической архаики, а о высокооплачиваемых работниках наемного труда, профессионально связанных с наукоемким производством, со сферой образования, управления и другими наукоемкими услугами. Дилемма: буржуа или пролетарий казалась снятой этим новым средним классом, противопоставившим свой технократический снобизм и старому пролетарскому революционаризму, и буржуазному узколобому скопидомничеству.

Новая реприватизация 80—90-х годов (80-е — время неоконсервативной волны на Западе, 90-е — антитоталитарной волны в бывшем втором мире) нанесла удар в первую очередь по новому среднему классу, так как демонтаж «большого государства» означал распродажу в частные руки того социального капитала, которым этот класс профессионально заведовал. На наших глазах произошла внезапная демодернизация общества, когда триадическая структура, с новым средним классом в центре, снова сменилась биполярной социальной структурой: богатые собственники на одной стороне, пауперы — на другой.

С точки зрения кейнсианства, реформы, начатые новым курсом Рузвельта, означали не столько единое демократическое общество, сколько единое потребительское общество. Разнообразные меры социального страхования, пособий малоимущим, экспансия потребительского кредита и т. п. означали превращение прежних низов общества в активных потребителей, страхующих капиталистическую экономику от кризисов перепроизводства. Демократизация спроса воплощала особую, «политически нейтральную» демократизацию, особенно востребованную в США, где к социал-демократии всегда относились настороженно.

Можно сказать, оба эти варианта демократизации — социал-демократический и кейнсианский, рухнули практически одновременно. Буржуазия, получившая в свое распоряжение глобальный рынок, может больше не заботиться о развитии внутреннего массового потребительского спроса. Ее новейшее кредо состоит в том, чтобы всеми силами снижать внутренние издержки производства — за счет свертывания социальных обязательств и снижения заработной платы — во имя конкурентоспособности на внешних рынках. Иными словами, собственный народ теперь ее гораздо меньше интересует и в качестве рабочей силы, и в качестве массового потребителя. Что касается рабочей силы, то в глобальном мире всегда найдутся страны, где она дешевле и непритязательнее; что касается массового потребителя, то его сокращение может быть компенсировано экспансией привилегированного спроса, обеспеченного новой сверхприбылью.

Причем если массовый демократический спрос удовлетворялся массовым конвейерным производством, использующим рабочую силу средней и низшей квалификации, то элитарный спрос означает переориентацию на мелкосерийное производство и наиболее квалифицированную рабочую силу, способную угодить вкусам привередливой публики. Ясно, что все это означает конец национального демократического консенсуса, выработанного в ходе трудных сдвигов и завоеваний XX века.

Это выхождение из большого социального договора, связывающего гражданские общества XX века, характерно и для других привилегированных групп, которым глобальное общество предложило, как кажется, более выгодную альтернативу.

В первой части уже говорилось об «интернационале спецслужб».

Гигантская волна реприватизации, с одной стороны, крушение крупных государственных образований бывшего второго мира и появление на их месте массы карликовых государств, с другой стороны, и все это — на фоне резко возросшей политической и гражданской нестабильности и массовой криминализации, в итоге привело к появлению нового рынка соответствующих услуг, связанных с обеспечением безопасности. И новые политические элиты, и новые капиталисты живут с неприятным ощущением нелегитимности их власти и собственности. В этих условиях им нужна надежная охрана, и они готовы хорошо за нее платить.

Если учесть, что реприватизация и экономическая либерализация прямо ударили по государственным бюджетам и старых и новых стран, то станет ясно, что прежняя государственная монополия на услуги спецслужб основательно поколеблена. Перед многочисленными рыцарями плаща и кинжала нередко встает трудный выбор: довольствоваться относительно скромными заработками в прежнем ведомстве, освоить новую квалификацию или — уйти на вольные хлеба в привычном качестве, воспользовавшись спросом на спецуслуги на новом глобальном рынке. Ясно, что в последнем случае мы также имеем разрыв консенсуса с национальным государством и обществом со стороны прежней привилегированной группы, обладающей колоссальным потенциалом. Те самые люди, которым была доверена безопасность государства и его границ, отныне могут получать глобальные заказы со стороны, связанные с подрывом безопасности этого самого государства.

Наконец, упомянем интеллектуальную элиту. В рамках прежнего национального консенсуса она была наделена особыми полномочиями и функциями выражать национальную культурную идентичность, формулировать национальные цели, одновременно наделяя их признаками легитимности и престижности, создавать привлекательный образ своей страны в системе мировых межкультурных коммуникаций.

Что может произойти в случае, если значительная часть интеллектуальной элиты по тем или иным причинам вознамерится выйти из системы национального консенсуса и откликнуться на призывы глобального рынка? Может оказаться так, что глобальный рынок, в обмен на чаемое международное признание и высокие гонорары, потребует от интеллектуалов «творческих усилий», прямо противоположных тем, которые они предпринимали в рамках прежнего национального консенсуса. Вместо укрепления национальной идентичности — расшатывания ее, вместо наделения национальных целей и приоритетов привлекательными и престижными чертами — прямой их дискредитации в качестве рецидивов «имперского» и «тоталитарного» мышления.

Даже отвлекаясь от этих крайностей «экстремистского глобализма» (а они в первую очередь характерны для постсоветского пространства и для России), в целом можно констатировать: современная глобализация ведет к нарушению сложившегося национального консенсуса между элитами и народными массами и представляет вызов единому гражданскому обществу классического типа.

По сути дела, можно говорить о начавшейся мировой гражданской войне (пока еще большею частью «холодной») между стремительно глобализующейся элитой и «туземными» народными массами. При этом элиты оказались значительно лучше подготовленными к этой войне и с успехом используют эффект внезапности. Массы, привыкшие полагаться на «свои» национальные элиты, на сегодня обнаруживают полную растерянность и деморализованность. Каковы же сценарии дальнейшего развития событий?

Первый, который сегодня преимущественно осуществляется, связан с попытками всемерного политического разоружения масс с целью предотвращения их эффективного ответа на вероломство правящих элит. С одной стороны, массы лишаются привычных форм демократического участия и контроля за принятием решений, с другой стороны — им предлагается целый набор форм символической удовлетворенности, связанных с так называемой «постмодернистской чувственностью». Рассмотрим это подробнее.

ПОДМЕНА ПРОЕКТА: ВМЕСТО ГРАЖДАНСКИХ СВОБОД СВОБОДНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

Западные диссиденты 60-х годов считали своим главным изобретением контркультурную «революцию сознания». Если «старые левые» уповали на политическую революцию, преобразование форм собственности и власти, то «новые левые», вместе со своими попутчиками из лагеря хиппи, рассчитывали, главным образом, на такое преобразование гражданского менталитета, которое бы делало людей изначально неспособными ни к каким формам социальной мобилизации, будь то добросовестная трудовая исполнительность на буржуазном предприятии или добросовестное несение службы в армии или в административных структурах.

Адепты контркультурной революции сознания уповали на не прибранную к рукам, иррациональную чувственность, видя в ней залог последовательной антибуржуазности. Подобно тому как идеологи казенного социализма некогда преследовали кибернетику или генетику в качестве «продажной девки империализма» (вспомним Лютера: «разум — первая потаскуха дьявола»), «новые левые» и хиппи третировали рациональность в качестве основы буржуазного конформизма. Последовательный нонконформизм связывался с «брутальной чувственностью», знаменующей собой тотальный выход из общества (подразумевалось, что всякое современное общество буржуазно по существу).

В реальном социализме «новые левые» видели радикализацию буржуазного принципа мобилизации и утилизации человеческой витальности — энергии эроса, поставленной на службу хозяевам мира сего.

Поэтому их привлекали те формы «диссидентской» чувственности, которые были связаны с сексуальными отклонениями, употреблением наркотиков, групповыми формами карнавализации сознания и т. п.

И вот сегодня произошло самое неожиданное: глобальные элиты, в своем стремлении разрушить национальный консенсус и разоружить нацию, решили взять на вооружение ту самую «диссидентскую чувственность», на которую возлагали столько надежд представители молодежного авангарда 60-х годов.

Дело в том, что чувственность, высвобожденная из-под контроля разума и морали, отвечает двум заданным критериям.

Во-первых, ее раскрепощение по видимости напоминает «эмансипацию» и тем самым как будто вписывается в общий эмансипаторский проект западного модерна. Подменяя реальные социальные и политические права правами чувственности, можно, не поступаясь ни привилегиями, ни властью, прослыть сторонником прав личности и прав человека, демократом и тираноборцем.

Во-вторых, заполучив вместо граждан, хорошо осознающих свои социальные интересы, адептов раскованной чувственности, можно запустить на полную мощность массовую «индустрию удовольствия» и внушить субъективную удовлетворенность тем людям, у которых есть все обычные основания для неудовлетворенности и протеста.

Как же формируется эта «брутальная чувственность», превращаемая в пособника глобальных экспериментаторов и в основание новой системы массового манипулирования? Первое направление демонтажа рациональных начал в пользу слепой чувственности — это ликвидация большого национального пространства. Как оказалось, подмена прежних суперэтнических единств и синтезов новыми местечковыми этносуверенитетами сама по себе достаточна для того, чтобы резко снизить потенциал рациональности и обеспечить реванш примитивной чувственности. С крушением крупных суперэтнических государств и суверенитетов сама собой возникает тенденция подмены социального дискурса, направленного на решение социальных проблем, этноцентричным дискурсом, касающимся проблем расы и цвета кожи, племенных счетов и застарелых обид, словом — языческих эмоций, воспламеняемых всем тем, что лежит ниже области современного гражданского чувства.

Второе направление «чувственного реванша» — устранение привычных ценностных иерархий, связанных со служением чему-то высшему, «горнему». Присутствие высших ценностей само по себе означает известную готовность к жертвенности и соответствующую нравственную мобилизованность. Высшие ценности в современной культуре оказываются заместителями тех божеств, которым наши «языческие предки» приносили ритуальные жертвы и тем самым преодолевали примитивную чувственную спонтанность.

Современные глобалисты, весьма либерально потакающие спонтанной чувственности, считают всякую жертвенность анахронизмом — пережитком авторитарных и тоталитарных комплексов. На самом деле не только любые коллективные практику предполагают готовность к известной жертвенности со стороны отдельных участников. Всякая форма индивидуального духовного, экономического, научного творчества включает момент жертвенности. Творчество связано с мобилизацией усилий, имеющих целью реализовать более или менее долгосрочный проект, — и в этом качестве предполагает отказ от проедания времени или средств во имя сиюминутного чувственного удовлетворения. Там, где подорваны морально-религиозные, ценностные основания жертвенности как таковой, невозможны ни экономика накопления, ни культура, вынашивающая долгосрочные идеи и замыслы. Культ чувственных удовольствий неизменно означает культ сиюминутного и принесение ему в жертву истинных стратегических интересов.

Вот почему предельно эмансипированная чувственность сегодня стала ставкой в большой глобальной игре.

Народам стран, лишаемых подлинного суверенитета — вместе с социальными гарантиями и другими достижениями классического модерна, глобалисты предлагают в качестве компенсации небывалый набор средств символического удовлетворения, связанного с потаканием прежде «репрессированной чувственности» (в первую очередь сексуальной).

Гражданам, испытывающим горечь национального и социального унижения, нищету и бесправие, предлагают утешаться на уровне инстинкта, которым, как оказалось, гораздо легче манипулировать. Провоцирование «непримиримого конфликта» между социальной, гражданской ипостасью личности и ее телесной ипостасью стало основой постмодернистских стратегий глобальных манипуляторов.

Третье направление «чувственного реванша» — устранение будущего в пользу самодостаточного настоящего. С одной стороны, речь идет о реванше повседневности со всеми ее практиками в области малых дел над большими долговременными целями, формируемыми на государственно-политическом уровне. С другой, если использовать язык М. Хайдеггера, — о примате сущего над бытием. Немецкий мыслитель представил весьма убедительные аргументы относительно того, что удовлетворенность сущим прямо связана с безвольным чувственным растворением личности в обезличенном «ман»⁶¹ массовой коммерческой культуры, а само это сущее представляет собой сокрытие настоящей перспективы. Подлинное человеческое бытие раскрывается посредством экзистирования в будущее; вот почему Хайдеггер рационально связывает Бытие и Время.

Проект раскрепощенной чувственности и «демобилизации», напротив, означает подмену бытия сущим — саморастворение в сиюминутном, связанном с пресловутой «отключкой» нашего бодрствующего теоретического и морального разума.

В этой связи напрашивается мысль еще об одной подмене — или плагиате. С давних пор у конформистско-апологетической социальной теории, связанной со структурно-функциональным социологическим анализом (школа Т. Парсонса), появился оппонент в лице феноменологической социологической школы (А. Шютц). Эта школа выполняла на Западе ту же задачу, которую некогда брала на себя «гоголевская школа» в русской литературе XIX века, — защиту маленького человека с его правами на повседневность, на которую посягает большой мир. Собственно, настоящей мишенью феноменологической школы с ее программой реабилитации «жизненного мира» являлась этатистская традиция, связанная с приматом Больших целей над малым миром повседневности. Советская интеллигенция, осаждаемая Большим государством с его Большими целями, в свое время весьма сочувственно воспринимала ту апологию неангажированной повседневности, которую представили теоретики феноменологической школы.

И только сегодня к нам приходит прозрение, касающееся правоты гегелевской философии права и его апологии политического образа жизни и просвещенной государственности. У Гегеля государство, как носитель проекта просвещения, формирует единое политическое пространство и воплощает совокупный социальный капитал нации: ее науку, образование, культуру, которые никому не дано право приватизировать и использовать исключительно в своих групповых целях. Государственный статус этого коллективного социального капитала есть гарантия его общей доступности и неотчуждаемости наряду с неотчуждаемым социальным капиталом, находящимся в распоряжении всей нации. У Гегеля присутствует и относительно автономная сфера частных интересов. Но эти частные интересы занимают низшее положение в ценностной и интеллектуальной иерархии и понимаются как царство рассудочности, находящееся ниже уровня государственного разума.

Сегодня гегелевский проект подвергся искажению сразу с двух сторон. С одной стороны, адепты неограниченного частного принципа не останавливаются перед тем, чтобы отдать в частные руки весь социальный капитал нации, не заботясь ни о том, будет ли он сбережен в этих руках, ни о том, останется ли он доступен всем гражданам.

С другой стороны, сам частный принцип на сегодня опущен с уровня классической буржуазной рассудочности на уровень необузданной чувственности, которая воплощает уже не «разумный эгоизм», а, скорее, животный эгоизм, не способный заглядывать в завтрашний день. Этот эгоизм способен оставить после себя пустыню и уничтожить сами основания взаимного гражданского доверия. Такому безответственному эгоизму можно предаваться при одном условии: если, кроме собственной Родины, пространство которой оскверняется грязными социальными технологиями и практиками, у современных «неразумных эгоистов» есть в запасе еще несколько «родин», куда они в случае необходимости могут «слинять».

Означает ли все это, что проект чувственной эмансипации может быть полностью отвергнут как ложный? Думается, что это не так. Дело не только в том, что после всех тоталитарных практик, связанных с гипертрофией Больших целей и узурпацией прав повседневности и личного «жизненного мира», новое наступление на чувственность может наводить мысль на тоталитарную реставрацию. Дело еще и в том, чтобы различать два типа чувственности: благодатную, открытую высшему началу, и безблагодатную, закрытую для импульсов, идущих со стороны высших духовных и социальных начал.

В данном случае речь идет об одной из главных проблем современной социальной антропологии. Современный экстремизм раскованной чувственности создает провокационную ситуацию в культуре: новый социальный заказ на религиозно-фундаменталистское или полицейско-диктаторское подавление чувственности и новое раздвоение человека на бесплотное нравственное начало и плотское, подлежащее истязательной педагогике. Такого рода реставраторских поползновений почему-то ожидают в первую очередь от русской культуры, ввиду чего в отношении ее сегодня осуществляется активная «профилактическая» работа, направленная на раздробление ее православного ядра («архетипа»).

Сегодня в некоторых кругах принято пугать носителей эмансипированной чувственности призраком мрачной аскетики, якобы связанной с православной традицией. Между тем тщательное исследование этой традиции, проведенное такими авторитетными исследователями православной патристики, как архим. Киприан, архим. Мейендорф, а в наше время — С. Хоружий, достоверно свидетельствует о другом. Антропология восточных отцов церкви отличается поразительной цельностью. Никакого манихейского отвращения к человеческому телу как ловушке высших начал, как греховной западни здесь нет. В этом смысле З. Фрейд, с его мистическим страхом перед греховными безднами подсознания, перед загадочным «Оно», в плену которых находятся лучшие наши побуждения, — куда больший адепт манихейской традиции, чем православные наставники благочестия.

Православная версия спасения имеет в виду не одну только душу как пленницу греховного тела, но всего человека. Климент Римский пишет: «Да спасется во Христе целое наше тело». Тело понимается как органон духа или, выражаясь языком новейшей философии, как текст, в котором запечатлеваются все побуждения и действия личности. Следовательно, наша духовная, нравственная воля определяет характер и судьбу тела. Как пишет Иоанн Златоуст: «Бог дал нам тело из земли для того, чтобы мы и его возвели на небо, а не для того, чтобы через него и душу низвели в землю… Смотри, какой честью Он нас почтил, предоставив нам такое дело. Я сотворил, говорит Он, землю и небо, даю и тебе творческую власть: сотвори землю небом. Ты можешь сделать это»⁶².

В этих словах выражено кредо православного космизма: материя понимается как изначально причастная духу, пронизанная светлыми энергиями. Этот основополагающий принцип предполагает совсем другое отношение и к окружающей нас внешней природе, и к природе внутренней — нашему телу, нежели та трактовка природы как мертвого объекта или досадного ограничителя нашей свободы, которая характерна для западной «фаустовской культуры».

Итак, мы имеем два противоположных горизонта чувственности. Чувственность может выступать как нечто изначально асоциальное — как сидящий в нас бестия, жаждущий вырваться из плена культуры и морали. И она же может выступать совсем в другом горизонте: как повторение и подтверждение боготворенной истории мира, где низшее предназначено быть материалом для высшего, богоподобного.

Парадокс позднего модерна (или постмодерна) состоит в том, что в нем реабилитация человеческого тела произошла вопреки христианскому канону. Телесность и чувственность реабилитированы и эмансипированы не потому, что признаны носителями более высоких начал, а, напротив, вопреки и в противовес этому. Это все равно как если бы реабилитация преступника совершилась не потому, что он раскаялся, а, напротив, именно потому, что зарекомендовал себя преступником по призванию. В практике постмодерна не личность выступает интерпретатором собственного тела, формируя его по духовному и социальному заданию, а, напротив, тело выступает интерпретатором личности, раскрывая ее асоциальные «тайны». Именно за эти тайны постмодернисты, вслед за неофрейдистами, и возлюбили телесность и чувственность.

В какой-то степени это означает возврат к языческим установкам Ренессанса. Ренессанс раскрыл буржуазность как чувственность и заложил программу раскрепощения чувственности. Реформация взялась эту чувственность обуздать. В результате в западную культуру была заложена антиномия: изначально социальную чувственность надо было подчинить моральному долгу, по природе ей чуждому. На этой антиномии была построена этика Канта, категорически требующая, чтобы исполнение долга и осуществление добра ни в коем случае не происходило по спонтанному побуждению, связанному с нашими склонностями и привязанностями. Ибо последние сродни чувственному началу, а оно понимается как внеморальное и даже аморальное в принципе.

Русская культура, опирающаяся на православную традицию, задала совсем иную программу социализации чувственности. Во-первых, человеческая чувственность понимается как находящаяся по эту, а не по ту сторону культуры и нравственности. Следовательно, требуется, выражаясь словами Фрейда, не реактивное подавление чувственности, в духе кантианской этики долга, а ее сублимация — подключение ее энергетики к нашей нравственной воле. Во-вторых, сама эта сублимация — дело не одной только религиозной морали и аскетики, но всей культуры в целом. Культура должна быть изнутри, без цензурного принуждения пронизана нравственностью, подобно тому как сама наша чувственность не безблагодатна, пронизана духовными энергиями и подвластна им.

Поэтому в русской культуре не могла зародиться радикальная программа высвобождения репрессированной чувственности, которая родилась на протестантском Западе. У нас чувственность изначально никто не закабалял: наша чувственность скорее «сентиментальна», чем брутальна и асоциальна и в этом смысле всегда выступала союзницей нравственности. Программа освобождения репрессированной чувственности пришла в Россию с Запада. Сам тоталитаризм был интерпретирован как репрессия чувственности, а освобождение от него — как узаконение ее безграничных прав. В результате появляется еще один глобальный персонаж — чувственный человек или, точнее, носитель внесоциальной и вненациональной чувственности — неких инвариантов «либидо», свойственных всем и всегда.

Поколенческий разрыв, на котором так настаивают наши либеральные реформаторы, сетующие на неисправимый менталитет старшего поколения, выступает в этом контексте как разрыв высвобожденного из-под оков чувственного начала со всей предшествующей «репрессивной» культурой. Культура связывает людей — нашим «реформаторам» необходимо их последовательное разъединение: и по временной вертикали — как разъединение поколений, и по горизонтали — как разъединение людей, превращенных в самодостаточные социальные атомы. Отсюда и формулируется заказ на весьма определенный тип чувственности — тот, что сродни «животному эгоизму».

Однако надо понять, что та революция чувственности, о которой сегодня пекутся борцы с традиционным российским менталитетом, есть не высвобождение чувственного начала, а новая технологическая обработка его. Здесь мы имеем дело не с принципом laissez faire применительно к человеческой чувственности, не пантеистическое поклонение ей, а технологический активизм, заранее знающий, что ему требуется. Наш национальный тип чувственности и чувствительности формировался посредством сопричастности тем началам, которые сами в себе несли красоту и гармонию. Таким был не обезображенный эксцессами индустриализации национальный пейзаж — источник лирического вдохновения и ностальгического чувства. Таким был родительский дом.

Когда оценивают такую категорию как укорененность — во всем ее морально-психологическом значении для личности, не могут миновать темы отчего дома. Достаточно прочитать те страницы «Войны и мира», где описывается возвращение Николая Ростова в отпуск к родным в начале 1806 года, чтобы понять истоки «почвеннической чувственности» русского человека. При этом речь, как правило, идет о большом доме, о большой семье. Возвращающийся странник не спешит в свою отдельную комнату, озабоченный тем, все ли его личные вещи на месте и не нарушен ли однажды заведенный им порядок. Нет, наш герой ожидает радостного шума, кутерьмы, ласкового тормошения, примет детской памяти, которая по природе своей патриархальна и «соборна». «Все то же — те же ломберные столы, та же люстра в чехле; но кто-то уж видел молодого барина, и не успел он добежать до гостиной, как что-то стремительно, как буря, вылетело из боковой двери и обняло и стало целовать его. Еще другое, третье такое же существо выскочило из другой, третьей двери; еще объятия, еще поцелуи, еще крики, слезы радости»⁶³.

Вот так накапливается наш особый «чувственный капитал», связанный с причастностью к единственному на земле месту, которое не может быть предано и продано, не может быть обмененным и заменимым. И венчает эту архетектонику благодатной чувственности великая национальная литература — причастность к тексту родной культуры. Что такое слово родной культуры? Это отнюдь не нейтральная информация, которую можно исчислить в битах. Здесь можно говорить об особом интенциальном характере классического слова — его направленности на то, чтобы ангажировать, сделать причастным, взять за живое.

В этом смысле слово нашей литературной классики — столь же рационально, сколь и чувственно: оно охватывает все наше существо, аффицирует и привязывает нас. Только ощутив эту особенность русской литературной классики, мы проникнемся откровением М. Хайдеггера, сказавшего, что «язык — дом бытия». Утверждать после этого, что язык — средство общения, социального обмена, — значит профанировать смысл родного языка. Национальная литературная традиция жива до тех пор, пока наше взаимное восприятие и общение происходит прямо на ее почве, через ее живое посредничество. Пока она живет в нас, нам дано разгадывать в наших знакомых Онегиных и Печориных, Андреев Болконских и Татьян Лариных. И только вооружившись этим наследием, мы способны выступать субъектами общения, активными интерпретаторами встречающихся нам человеческих типов; без этой вооруженности мы обречены быть только объектами чужого восприятия и чужой оценки.

Таким образом, национальная культурная традиция не есть нечто потустороннее нашей чувственности, напротив, она есть подлинная герменевтика чувственности, высвечивающая в нашем существе источники особых эмоций, избранных точек чувствительности. В этом, собственно, и заключена тайна культурной антропологии; последняя всегда имеет в виду не обезличенного «естественного человека», а человека, чувствительность и чувственность которого сформирована определенного типа культурой — совокупностью «текстов», которые освоены им с детства и стали основой его психологической и моральной избирательности. Вероятно, именно это и устраивает тех, кто так настойчиво адресуется к «нерепрессивной чувственности», подразумевая здесь чувственность внесоциальную и асоциальную.

Технологи, замыслившие изменить нашу национальную «ментальность» во что бы то ни стало, желают, чтобы предлагаемые ими заемные «тексты» читались новым поколением в условиях полной культурной «беспредпосылочности» — в состоянии «чистой доски». Для этого требуются такие новые средства коммуникации, которые бы исключали две вещи: внутреннюю сосредоточенность и интерпретацию через живое слово. Этим критериям отвечают как раз те жанры, которыми сегодня усердно потчуют новое поколение наши вестернизаторы.

В первую очередь, это детективные сериалы, где зритель или читатель поглощен сюжетом как таковым и где нет настоящих характеров, подлежащих активной интерпретации и сопереживанию. Там, где нет нравственно ориентированных субъектов действия, преобладает механика событий — саморазвертывание сюжета, предполагающее нашу полную пассивность.

Само телевидение как средство коммуникации сегодня, по сути, малокоммуникативно. Во-первых, потому что зрителям предлагаются преимущественно «картинки событий», не сопровождаемые аналитическим разбором и борьбой мнений. Во-вторых, потому что телезрители не общаются между собой: их телевосприятие вполне отвечает критерию социального атомизма, которому либеральные борцы с «соборным» началом придают столь большое значение.

Этому же условию социального, а точнее — асоциального атомизма, доведенного до полного отключения социального начала в человеке, соответствует современная молодежная дискотека. Музыка, звучащая там, атомизирует и десоциализирует уже в силу своей оглушительности — перекричать ее невозможно, поэтому участники, оставив попытки общения через слово, импровизируют телодвижениями. И эти телодвижения опять-таки направлены не навстречу партнеру, не в ответ на исходящие от него импульсы, а в соответствии с ритмикой, заданной извне фонограммой.

Все это задает совсем иной вектор нашей чувственности. Она в самом деле обретает черты «животности», но это вовсе не первозданная «витальность» романтиков неофрейдизма. Напротив, эта чувственность — продукт индустрии, конвейера вселенской масскультуры. Технологи, зарядившие этот конвейер, могут запланировать ритмику, лексику и семантику сотен миллионов «тусовщиков», не способных противопоставить этой механической программе ничего своего специфически национального или индивидуального. Несомненно, мы здесь также имеем дело с глобализацией в указанном выше значении: в смысле разрыва с национальным культурным консенсусом и уходом во внешнюю предельно разряженную среду.

Такая десоциализация и дегуманизация чувственности прямо предполагает то, что ею пристало заниматься не гуманитариям, а технологам. Десоциализированная чувственность становится «естественнонаучным объектом» и в этом качестве вполне вписывается в новейшую либерально-позитивистскую программу развенчания гуманитаристики и всякого рода «морализаторства».

Например, место политической экономии, раскрывающей за вещной видимостью рыночной системы определенные социальные отношения, занимает «экономикс» — технологическая теория товарного обмена, суть которой в том, чтобы трактовать все факторы производства нейтрально — как вещи, не отводя человеческому фактору какое-либо привилегированное место.

Эта процедура отвлечения от всего того, что составляет качественно другое измерение, выделяющее человека и помечающее все, к нему относящееся, особым знаком, вписывается в общую программу «вторичной модернизации» или вторичной секуляризации культуры, объявленную неолиберализмом.

Каковы же альтернативы? На Западе, где беспокойство по поводу разлагающего влияния массовой культуры выражали признанные метры — в первую очередь из консервативного лагеря, альтернативу поначалу пытались сформулировать в либерально-технократическом ключе. В частности, на рубеже 60—70-х годов возобладала точка зрения, согласно которой само развитие техники коммуникаций в ближайшем будущем исправит изъяны массового духовного (или антидуховного) производства. В особенности большие надежды возлагались на новый тип телевидения.

Массовое телевидение, работающее на волнах Герца, — это конвейер, поставляющий содержательно все более облегченную продукцию, удовлетворяющую невзыскательные вкусы. Но на смену ему идут новые формы — кабельное и кассетное телевидение. Кабельное, многоканальное (до 70 и больше каналов) позволят диверсифицировать телепотоки и вместо программ, рассчитанных на усредненного зрителя, предлагать более индивидуализированные. Появляются возможности выделять специальные каналы для любителей классического искусства или фольклора, религиозной тематики и т. п. Таким образом, вместо единого массового общества с характерной для него игрой на понижение, вырисовывается плюралистический образ общества, как совокупности все более организованных и осознающих себя субкультур.

Аналогичные ожидания связывались и с кассетным телевидением. Предполагалось, что рынок кассет станет рынком высокоспециализированного спроса и более высокого вкуса, чем прежний рынок массовых СМИ. Теперь, тридцать лет спустя, уже можно подводить некоторые итоги. В целом они безрадостны: оказалось, что технологический детерминизм несостоятелен — сама по себе новая техника культурных революций не делает. Вместо того чтобы преобразовать массовое общество в сфере сознания и в области вкусов, новые технологические формы были интегрированы этим обществом и поставлены на службу вульгарно-гедонистической чувственности. Чувственные эксперименты стали только более изощренными и извращенными, но отнюдь не изменили свой вектор. Две трети активно продаваемых кассет — та же порнуха и чернуха масскульта, только еще более «раскованная» по причине отсутствия цензурных ограничений, так или иначе присутствующих на центральном телевидении.

Откуда же в таком случае следует ожидать новой революции сознания и гуманистического преображения массовой чувственности?

ГОРИЗОНТЫ ГРЯДУЩЕЙ РЕВОЛЮЦИИ СОЗНАНИЯ

На мой взгляд, только со стороны тех протестных социальных движений, которые чувствуют себя прямо задетыми разгулом подобного «чувственного глобализма».

Со стороны Запада появление подобного протеста мало вероятно. В конце концов, эта вульгарно-чувственная массовая культура — его собственный продукт, логическое продолжение проекта «эмансипации тела», выдвинутого еще в эпоху Ренессанса.

Проект оказался весьма соблазнительным и для других — специфическое обаяние западной массовой культуры, связанное с установками тотальной демобилизации индивида, затронуло души молодого поколения на Востоке, которому надоело быть мобилизованным. Всем захотелось стать веселыми, раскованными и никому ничем не обязанными. Так складывался образ «прекрасного нового мира» — смесь утопии с антиутопией.

Только теперь, на закате западного модерна, мы можем осознать глубинные причины заразительности этого образа. Главная причина заключалась в его универсализме. Казалось, что в лице культуры модерна Запад отказывается от своих авторских прав и от своей специфики, — модерн столь же обезличен, сколь и универсален, предназначен для всех. Всех почвенников, этнофилов, защитников национальной культурной специфики настигло чувство то ли вины, то ли неполноценности перед лицом этого «проекта освобождения», адресованного всем без изъятия. Отвергнувшие бескорыстный дар модерна чувствовали себя или оценивались другими как мрачные скопидомы, оказавшиеся на праздничной ярмарке. Модерн и воспринимался как праздник, куда западные устроители щедро и хлебосольно приглашают всех — только бы отпустили местные авторитарные отцы и начальники. Культурный бунт против этих «отцов и начальников» во всех незападных культурах подняли именно те, кому казалось: Запад их пригласил к новой жизни, а зловредные и ревнивые местные блюстители придерживают.

И что же произошло сегодня?

Сегодня впервые со времени провозглашения программы западного модерна инициаторы этой программы объявляют, что она — не для всех, а только для избранных, для своих, для «золотого миллиарда».

Пока существовал «железный занавес», у нас возникало ощущение, что западная цивилизация настойчиво зовет к раскованности и свободе, а местные тоталитаристы всеми силами удерживают и блокируют. Между падением «железного занавеса» и Шенгенскими соглашениями, которыми Запад откровенно засвидетельствовал, что его программа — только для своих, прошло всего пять лет.

Разумеется, в Шенгенских соглашениях, в которых Запад предусматривает всякого рода квоты и цензы, направленные против наплыва иммигрантов со стороны, можно усмотреть естественную защитную реакцию — ведь каждый имеет право защищать свой дом. Но дело как раз в том, что Шенгенские соглашения впервые озвучивали двойной стандарт: в той мере, в какой устранялись последние ограничения обмена и общения между государствами, принадлежащими к избранному кругу — ЕС, в той же мере ужесточались преграды на пути тех, кого сочли неполноценными — выходцев из Турции, Северной Африки, Азии и, конечно, из бывшей социалистической Восточной Европы и России. Запад на глазах у всех вновь становится закрытым расовым обществом.

Но сегодня речь идет уже о чем-то большем, чем простая закрытость. На Западе возник проект контрмодерна, направленный против планов национального развития стран «третьего» и бывшего «второго мира». Назван он вполне безобидно — программой «макроэкономической стабилизации» или экономической либерализации. Либерализация ассоциируется с большей свободой, а свобода — с модерном, и, таким образом, на первых порах могло показаться, что речь идет о новом витке модерна — радикализации «проекта освобождения», обращенного ко всем.

Но, как вскоре пришлось убедиться доверчивым адептам западного либерализма, речь шла как раз о том, чтобы воспользоваться плодами «победы» Запада в холодной войне и добиться не только военно-технического, но и экономического разоружения поверженного «второго мира», а также предотвратить национальный экономический и политический подъем «третьего мира».

Объединенный в ходе «холодной войны» Запад образовал глобальный властный треугольник, призванный провести деиндустриализацию всей той части мира, которую Запад не считает своей, входящей в круг избранных. Этот треугольник включает МВФ, Всемирный банк и Всемирную торговую ассоциацию. Это трио призвано осуществлять неустанное наблюдение за поведением национальных правительств «третьего» и бывшего «второго мира» на предмет того, насколько последовательно осуществляется программа деиндустриализации — свертывания национальной обрабатывающей промышленности, науки, образования и культурного развития. Программой прямо предусматривается тотальное банкротство национальной промышленности, предприятия которой становятся «ликвидными» — продаваемыми за бесценок зарубежным хозяевам с целью их ликвидации в качестве нерентабельных, не вписывающихся в новое международное разделение труда и не соответствующих известным «стандартам».

Суть же этого нового разделения труда состоит в том, что все страны, не входящие в круг привилегированных, должны раз и навсегда отказаться от права иметь собственную перерабатывающую промышленность и наукоемкие производства (на это есть более достойные и умелые) и, вместо того чтобы дублировать постиндустриальный авангард мира, согласиться на роль поставщиков дешевого (обесцененного) сырья и рабочей силы.

Программа насильственной экономической либерализации, разрушая собственную национальную промышленность и сельское хозяйство подопечных стран, приводит к тому, что их население вынуждено полагаться на товары импорта; при этом внутренние цены на товары повседневного спроса подтягиваются до уровня мировых при одновременном скачкообразном снижении заработной платы. Цена рабочей силы в бывших социалистических странах приравнялась к показателям беднейших стран «третьего мира» и в настоящее время примерно в 70 раз ниже, чем в странах ОЭСР⁶⁴.

Но при этом малейшие попытки установить контроль за ценами или защитить свою национальную промышленность и внутренний рынок протекционистскими мерами немедленно пресекаются указанным треугольником глобальной экономической власти в качестве «нелиберального поведения», заслуживающего самых жестких репрессий.

Задумаемся, что это значит? Это означает, что навязанная экономическая либерализация, приведшая к «экономическому геноциду» — убийству национальной промышленности, влечет за собой и прямой геноцид — вымирание местного населения. «Либералы» провозгласили своей целью заменить национальные рынки единым глобальным рынком. В итоге оказалось, что товары, продаваемые на этом новом рынке, предназначены для привилегированного меньшинства — большинство не способно их приобретать за свою нищенскую заработную плату.

Положение усугубляется тем, что демонтаж национальной промышленности сочетается с демонтажом систем социальной защиты, которые идеологически и политически дискредитированы в качестве тоталитарного пережитка и поощрения ленивых и неприспособленных. В результате более половины населения стран, не принадлежащих к избранному кругу, выводится за пределы системы модерна и массового потребительского общества. Их уделом остается маргинальный образ жизни — возврат к наиболее примитивным формам натурального хозяйства, нищенству или обращение к криминальным практикам. Все это, в свою очередь, еще больше компрометирует их в глазах мирового истеблишмента, берущего на вооружение расистские мифы о неполноценных и криминальных этносах, культурах и даже цивилизациях.

В этих условиях дискурс о гедонистическо-потребительской чувственности, эмансипации тела и расставании с устаревшими национальными комплексами обретает совсем другой вид. Прежде, в условиях открытого модерна, адресованного всем без изъятия, либеральная программа реформирования чувственности на единый космополитический лад для многих выглядела привлекательно. Когда дискредитируют ценности моей группы, для того чтобы пригласить меня в свою, я могу и подумать. Но когда близкие мне ценности высокомерно третируются, но при этом мне ясно дают понять, что те, которые им противопоставляются в качестве образцовых и современных, — заведомо не про мою честь, мне ничего не остается, как заново присмотреться к собственным ценностям.

На наших глазах происходят сдвиги, которые никто еще не взял на себя труд по достоинству оценить. Во-первых, происходит реконструкция массового потребительского сознания. Прежде, в условиях социалистического «производства ради производства», всеми ощущался потребительский дефицит деньги было трудно отоварить, и потому дефицитный импорт манил, как запретный плод. Теперь, в условиях вытеснения национальной промышленности продуктами импорта, которые реклама навязчиво пропагандирует, а зарплата делает недоступными, потребительское восприятие качественно меняется. Прежде импортный товар заговорщически подмигивал нашему потребителю он и рад бы оказаться в его руках, да мешают идеологические барьеры. Теперь система потребительского импорта уже не манит проектом освобождения: она пришла к нам как откровенно селекционистская, возвращающая к старому сословному делению.

Новая реальность состоит в том, что собственных товаров становится все меньше, а на импортных лежит печать сегрегации — недоступности местному населению, исключенному из состава «массового потребительского общества». И такие процедуры исключения оправдываются современной либеральной пропагандой, которая применительно к вещам (товарам) говорит о едином открытом обществе, а применительно к людям — о сегрегированном мире, в котором «негодные менталитеты» становятся поводом для исключения и дискриминации.

Как же нам оценивать свои национальные культурные особенности и свою ментальность после того, как их отметили знаком исключенности? Можно, разумеется, и дальше заниматься самобичеванием, твердя, что «мы — рабы, а не они», но это уже дело откровенных мазохистов. Для тех, кто сохранил чувство собственного достоинства, положение меняется. В условиях, когда тебе отказывают в приеме в «хорошее общество», ссылаясь не на те характеристики, которые ты волен изжить в ходе воспитания и образования, а на такие, которые якобы делают тебя изначально недостойным усилий просвещения, тебе остается одно: полюбить в себе знаки этой исключительности и сделать символом достоинства.

Именно такие метаморфозы совсем недавно претерпело негритянское сознание в США. Первая, еще рабская или плебейская реакция на расовую дискриминацию со стороны белых господ — это сожаление по поводу своих расовых особенностей, комплекс приниженности, желание стушеваться. Но постепенно у негров вызревает другая реакция и другой тип культурного самоопределения: надо не ненавидеть в себе негра, а любить и культивировать его, воспринимать свою негритянскую сущность как знак причастности к чему-то высокому и подлинному, что хотят, но не могут отнять. И только когда американские негры поднялись до такого типа самосознания, белое общество среагировало адекватно: негры в самом деле получили известные привилегии и защитные квоты, имеющие целью внушить им, что Америка для них — родная страна, а не коварная мачеха.

Сегодня мы переживаем тот самый исторический момент, когда уже вызрела адекватная реакция на известный поворот Запада. Проект всемирной вестернизации кончился в тот самый момент, когда Запад решил, что современное модернизированное (индустриальное и постиндустриальное) общество является монополией самого Запада или, в крайнем случае, еще и «нового Запада», построенного в Азиатско-Тихоокеанском регионе. Как только остальным объявили, что их удел — пребывать в вечной резервации, отмеченной печатью расовой исключенности, перед ними встала дилемма: либо возненавидеть самих себя за эту исключенность, либо усмотреть в этой исключенности знак особого достоинства, заново реабилитировать и полюбить ее.

Именно здесь мы видим отправной пункт новейшей революции сознания, которую предстоит совершить одновременно и «третьему» и бывшему «второму миру». Та десоциализация и денационализация чувственности, которыми и знаменовался разрыв вестернизированного индивида с собственной культурной традицией и выход его из системы национального консенсуса, теперь обнаруживают свою тупиковость. Вслед за этим открывается новый горизонт, связанный с новой социализацией этой чувственности. Вместо абстрактной телесности, откликающейся только на самые примитивные импульсы, ритмы и раздражители, идущие от всемирной «индустрии удовольствия», мы вновь обретаем тело как органы духа, обретаем чувственность, устремленную вверх, а не вниз, к примитивным вариантам животной инстинктивности.

Только в контексте предельно ущербного, мазохистского сознания можно ожидать иной реакции на новый расизм Запада — реакции полного самопринижения и самоотрицания. Со стороны более или менее здоровых натур следует ожидать принципиально иной реакции. Самокритика уместна перед лицом такого партнера, который и сам способен к самокритике и не готов злоупотреблять нашей. Но перед лицом партнера, изначально заявившего свои права на избранность и исключительность, самокритика превращается в рабское поддакивание сильному и наглому, в мазохистское извращение.

Ввиду этого нам следует ожидать новых преображений массовой чувственности. Это будет чувственность, заново открывшаяся родному пейзажу, родной культуре, родному языку. Бездомная чувственность тех, кто спешил сбросить с себя национальные одежды, смыть знаки особой культурной принадлежности, отныне лишается всякого очарования. Ибо одно дело — сбросить свои обветшавшие одежды в ожидании более модного костюма, другое — сбросить их, чтобы остаться голым, презираемым и отвергнутым. А ведь именно это сегодня происходит с теми, кто поспешил отказаться от своей национальной традиции, от славянского братства, от православной идентичности для того, чтобы поскорее быть принятым в европейский дом, в круг избранных. Вместо клуба избранных они оказались в положении отвергнутых и презираемых.

В этот момент и рождается «новая чувственность» у тех, кто еще сохранил чувство чести и достоинства. Возникает качественно новый тип эмоциональной впечатлительности и избирательности. Как раз те самые признаки, по которым «колониальная администрация» и ее культуртрегеры распознают жертвы своей селекции, становятся самыми сберегаемыми, самыми чтимыми и даже самыми престижными. Но для того чтобы это новое томление духа и чувственности в самом деле реализовалось и обрело творчески-конструктивную форму, требуется активная контрэлита, умеющая меха новой чувственности наполнять достойным культурным содержанием. Задачи этой контрэлиты грандиозные; они состоят в том, чтобы реинтерпретировать программу западного модерна, на глазах деградирующую, чреватую превращением в контрмодерн и новую планетарную селекцию.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ КАК УСЛОВИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ

Выше уже говорилось о том, что современная гуманитарная культура мира, как и физическая, включает постулат о своеобразном корпускулярно-волновом дуализме. На одной стороне находятся культурные феномены, имеющие «волновую» природу. Речь идет о продуктах свободного творческого воображения, вырабатываемых вне определенного производственного заказа и обращенных к более или менее отдаленному будущему или — к тому миру ценностей, который не ищет подтверждения со стороны реальности, а сам судит ее от имени того или иного идеала. Применительно к феноменам данного типа в самом деле пристало говорить о волновой структуре и волновых эффектах. Источник такого рода культурных излучений в принципе нельзя локализовать в смысле какой-то точной производственной или географической привязки.

Речь идет об идеях, которые «носятся в воздухе», подпитываются общим климатом эпохи и ее системой ожиданий. При этом действия этих идей имеет характер общего облучения: всех, погруженных в соответствующее поле культурного воздействия, ожидает поначалу малозаметная трансформация сознания. Словом, мы здесь действительно сталкиваемся с энергией поля, свободно иррадирующей в пространстве, а не с процессами обычного детерминистского типа, когда в ответ на конкретную причину возникает конкретное следствие.

А наряду с этим мы сталкиваемся с конкретным рецептурным знанием, полученным из определенных источников в ответ на определенный практический запрос. В этом случае можно говорить о культурных феноменах корпускулярной природы: они ведут себя как четко локализуемые в пространстве «частицы», траекторию которых можно исчислить и описать графически.

На Западе между этими двумя типами знания (и стоящими за ними социальными группами) давно уже идет ожесточенная борьба. В 50—60-х годах она принимала форму столкновения между сциентизмом и антисциентизмом. Новое поколение технократов предъявило счет всей сложившейся гуманитарной культуре, обвинив ее в тотальной неприспособленности к техническому веку. Гуманитарная культура обвинялась в неспособности давать «действительно полезное» рецептурное знание, годящееся для перевода в те или иные технологии.

Старшее поколение европейцев еще хорошо помнит те баталии, которые развернулись в связи с вступлением ряда стран католической традиции — Франции, Италии, а затем и Пиренейского полуострова в Общий рынок, впоследствии получивший название Европейского сообщества. Условием вступления в Общий рынок была объявлена модернизация — не только промышленно-технологическая и экономическая, но и культурная. Во Франции, например, проводники модернизации не постеснялись вынести вердикт всей национальной культуре, обвинив ее в неисправимом традиционализме, в приверженности декоративной цветистости, краснобайству и «трубадурству». Причем никакого различия между собственно традиционализмом — фольклорной архаикой и гуманитарной классикой, равно как и эстетским авангардом XX века, технократически ориентированные модернизаторы проводить были не склонны. Один из наиболее известных идеологов модернизации во Франции социолог и экономист Ж. Фурастье так прямо и писал: «Мыслящий мифологически и магически архаичный человек, а значит и француз Четвертой республики (!), не умеет воспринимать конкретные вещи — он воспринимает «идеи», приписывая им чудодейственную силу»⁶⁵

Таким образом, выделялись, с одной стороны, технократы, ведающие «конкретными вещами», а с другой — старая гуманитарная интеллигенция, по-старому верящая в магию идей.

Со временем католическая Европа была интегрирована в атлантическую модернизационную систему, и вместо расколотого Запада возник консолидированный Запад, теперь уже предъявляющий свой счет культурам остального мира. Воплощением агрессивного модернизационного проекта стала уже не технократическая, а экономическая, в первую очередь, финансовая элита, в свою очередь занявшаяся апологетикой вещей и дискредитацией идей.

Но теперь «вещи» стали обладать другим доминантным признаком: их выгодное отличие от «идей» состояло уже не столько в способности конвертироваться в технологии, сколько — в звонкую монету. Водораздел, отныне пролегающий между явлениями «волновой» и «корпускулярной» природы, отделяет экономически исчислимое и способное приносить дивиденды в заданные сроки от того, что остается экономически «неверифицируемым». Причем экономический тип верификации отнюдь не совпадает с тем, что ожидает натуралистический здравый смысл. Не плотность фактора здесь становится действительным критерием. Явления, относящиеся к виртуальному миру, но способные приносить дивиденды, удостаиваются статуса реальных вещей, а явления, в которых может быть воплощен и реальный продукт природы, и реальный труд людей, могут быть обесценены до нуля соответствующими экономическими технологиями. Следовательно, водораздел между теми, кого можно отнести к поставщикам корпускулярного знания, и теми, кто идентифицируются как генераторы явлений волновой природы, сегодня лежит уже не там, где прежде.

Прежние пионеры модерна — технократическая элита, жесткие командиры производства и снобы сциентизма, третирующие нестрогую гуманитаристику, сегодня сами попадают в разряд маргиналов и архаистов. Ярче всего это проявилось в России. Когда новая буржуазность проявила свою ненависть к социалистическим командирам производства, можно было подумать, что речь идет о столкновении принципов: частной и государственной организации производства. Но спустя некоторое время обнаружилось, что водораздел пролегает в иной области, между принципом производства и спекулятивно-игровым принципом делателей прибыли «из воздуха».

В философии культуры было принято истолковывать буржуазность как выражение прометеева порыва покорителей природы — титанизма, завещанного эпохой Возрождения. Соответственно и привилегированный статус «точного» естественнонаучного знания предопределялся общей интенцией прометеева человека, имеющего дело с сопротивляющейся природной материей. Апологетика материального производства как сферы подлинного дела не коммунистами была выдумана. Она заложена в глубинных установках западной фаустовской культуры, в идее покорения природы. В лице природы человек раннего модерна видел подлинную или первичную реальность, которую красноречием не возьмешь — требуется строгое научное знание. Гуманитаристика на этом фоне воспринималась как сугубо субъективистское искусство, имеющее дело с вторичными «артефактами», условностями и эмоциями.

Сегодня все переменилось. Буржуа новейшей формации прямо обратились к этому податливому миру человеческой субъективности и стали высоко чтить не прежнее фундаментальное знание, а манипулятивные искусства. «Сделать рынок», «сделать потребителя», «сделать деньги» — все эти глагольные формы уже не имеют прямого отношения к производственному принципу, к реальным схваткам прометеева человека с природной материей. Субъективность стала принципом экономики нового типа — манипулятивно-спекулятивной. Иссякание ренессансного прометеева порыва произошло на наших глазах, вместе с появлением новой виртуальной экономики. Старые командиры производства, имеющие дело с реальной «фактурой», стали восприниматься как архаичные типы, для которых закрыты безграничные возможности субъективного. Прежде в основе новых рынков лежали, как правило, новые технологические открытия, рождающие качественно новые промышленные изделия. Сейчас вместо этого мы имеем преимущественно экспансию нового оформления. Старые технологические решения продаются потребителю в новой форме, при всех ухищрениях дизайна и вездесущей рекламы.

Таким образом, в основе этой новой продукции лежит манипулятивное знание, обращенное уже не к природе, а к нашей изменчивой и манипулируемой чувственности. Сегодня утверждают, что около 60% цены товара приходится на интеллектуальную ренту. Но следует уточнить: речь идет в основном о паразитарной ренте. В основе ее лежит не прежний прометеевский тип интеллекта, бесстрашно спустившегося в подземный мир материи и выведавшего ее новые тайны; нет, перед нами — декадентский ум, чуждый подвигам прежнего титанизма и предпочитающий играть на человеческих прихотях и слабостях.

На этом фоне приходится признать устаревшим тезис о науке как непосредственной производительной силе. Современным корпорациям такая наука, ориентированная на открытия новых фундаментальных свойств материи, уже не нужна. Финансирование таких открытий обходится слишком дорого, а получение их всегда проблематично. Да и новый тип исследователя, привыкшего работать не в автономной системе под условным названием «Университет», а в научных корпорациях, связанных с рыночными заказами, значительно менее приспособлен для высоких научных дерзаний — он предпочитает брать то, что находится под руками и сулит быструю отдачу.

О масштабах переворота, произошедшего в этой области, говорит одна роковая метаморфоза, свидетельствующая о грехопадении фаустовской науки, — ее возвращении в докоперниковый период. Речь идет о принципе фальсификации. Новый тип знания, который и относится к собственно научному, появился в коперникову эпоху, когда новый тип исследователя, уйдя от схоластических споров, обратился к изучению самой природы и взял на вооружение опыт и эксперимент в качестве способов проверки гипотез. Научный тип знания отличается от ненаучного тем, что подчиняется принципу фальсификации, — его можно достоверно проверить на основе наблюдения и эксперимента. Непроверяемые типы знания научными не являются.

И что же мы видим сегодня? Мы видим необычайно быструю экспансию манипулятивного типа знания, которое заведомо строится так, чтобы уйти от принципа фальсификации (достоверной проверки). В обществе заявили о себе и обрели небывалое влияние носители этого нового типа нефальсифицируемого — манипулятивного знания, референт которого («конечная реальность») в принципе остается неуловимым. Первой из таких фигур, играющих огромную роль в деятельности социальных институтов и в поощрении особого типа практик, является юрист. Если сравнить прежнего юриста с новейшим, разница бросается в глаза. Прежний тип юриспруденции тяготел к принципам научного знания, работающего в двухзначной логике «да — нет». Правовые кодексы составлялись так, чтобы можно было четко различать правовое поведение от противоправного, а в случае преступления однозначно судить: виновен или невиновен.

Теперь юристы, служащие не Фемиде, а рынку, формулируют правовые кодексы в нарочито амбивалентной форме. Это означает, что между законом и гражданином больше нет прямого отношения: между ними вкрался посредник-интерпретатор, который способен истолковать ту или иную правовую норму в диапазоне от «невиновен» до «заслуживает высшей меры наказания». За одно и то же преступление можно получить от одного года условно до пожизненного заключения. На основании этого происходит не только предельная разбалансировка правового знания, теряющего четкие ориентиры. Происходит предельная разбалансировка социальных практик, которые теперь невозможно сопоставлять и состыковывать, ибо единый правовой знаменатель утерян. Общество утрачивает возможность поощрять легитимные практики и наказывать нелегитимные, тем самым их постепенно устраняя.

Аналогичного типа сдвиг произошел и в экономической области. Здесь тоже имеет место экспансия непроверяемого, нефальсифицируемого знания, все более отрывающегося от объективных фактов. Бухгалтер, как и юрист, превратился в герменевтика, наделенного необозримо широкими полномочиями в интерпретации экономических фактов. Например, прежде фондовая стоимость корпораций оценивалась на основе измерения ее активов (товарно-материальные запасы плюс дебиторская задолженность) и основных фондов (промышленное оборудование и имущество со сроком службы более одного года)

Сегодня стоимость корпорации включает массу факторов, относящихся к «виртуальному миру». Речь идет и об оценке потребительских ожиданий, сложившихся вокруг данной корпорации, и о перспективах получения его кредитов — со стороны того или иного банка, и о ее репутации среди поставщиков и клиентуры, и об оценках качества ее персонала, бытующих в окружающей конкурентной среде, и т. п. По некоторым данным, сегодня около 82% рыночной стоимости корпорации составляет ее репутация. Следовательно, организуя через средства массовой информации и другие каналы соответствующие потоки информации, можно, меняя имидж корпорации в ту или иную сторону, решающим образом влиять на ее рыночную стоимость.

Прежде, в классическую эпоху, колебание рыночной цены допускалось, но при этом предполагалось наличие конечного референта, к которому цены, словно блудные дети к дому, так или иначе возвращаются. В классической теории стоимости это были общественно необходимые издержки производства, включающие землю, труд и капитал. Сегодня этот объективный критерий утрачен. Так называемая интеллектуальная рента, решающим образом влияющая на цену товаров, по сути дела, относится не к реальным потребительским качествам товара, а в основном к символическим свойствам, касающимся престижности. Носителем престижных признаков являются, как известно, референтные группы⁶⁶, являющиеся законодателями моды и лидерами мнения. Учитывая, что сегодня потребительский Запад является референтной группой для товарных потребителей всего мира, мы поймем, что товары, идущие с Запада, автоматически выигрывают в имидже, а следовательно, и в цене.

Для того чтобы наделить товары стран, не входящих в мировую референтную группу, соответствующим потребительским престижем, требуются чудеса изобретательности. Напротив, чтобы создать соответствующую символическую стоимость на Западе, особой гениальности не требуется — на это работают стереотипы потребительского сознания и соответствующая энергия оценок и ожиданий. Таким образом, само качество интеллектуальной ренты на Востоке и на Западе различается: от товара, пришедшего с Востока, со стороны стран, не входящих в референтную потребительскую группу, требуется, чтобы он в самом деле заключал в себе новые технологические решения и улучшения реального качества. От товара, пришедшего от престижных фирм Запада, рента которых связана в основном с престижем широко разрекламированных фирм, ничего подобного не требуется: достаточно нескольких дизайнерских решений, касающихся не существа, а формы.

Так наметилась дифференциация современной интеллектуальной ренты: в одних случаях она включает действительно новое знание, новые технологические и проектные решения, в других — субъективность манипулируемого мнения, касающегося символической удовлетворенности.

Но кроме этого разрыва, современную экономику поразил еще более масштабный разрыв: между финансовыми и товарными потоками. В 1996 году ежедневный объем сделок с иностранной валютой составлял порядка 1 триллиона долларов, из которых лишь 15% соответствует реальным торговым и инвестиционным потокам⁶⁷.

Задумаемся о том, какова природа того знания, которое позволяет извлекать прибыль из финансовых спекуляций, относящихся к «виртуальной экономике». Ясно, что это знание отличается от того верифицируемого типа, обращенного к реальным явлениям и фактам, с которым связано становление европейского модерна, продуктивной экономики и научно-технического прогресса. Перед нами — новый тип магии, а точнее, фокусничества, отличающийся от практик высокого модерна и в гносеологическом, и в морально-практическом отношениях. В познавательном смысле он обращен не к объективному, а к субъективному — к манипуляции человеческими ожиданиями; в морально-практическом смысле речь идет о подмене производительных практик перераспределительными.

Если капиталист Г. Форд в процессе своего обогащения оставлял каждого американца с личным автомобилем, то господин Сорос оставляет тех, с кем он проработал как капиталист, буквально ни с чем. Прибыль одного была получена в процессе реального производства, в рамках экономической игры с положительной суммой, прибыль другого означает вычет у остальных, и чем выше эта прибыль, тем выше потери последних. Поэтому, когда нам говорят о новой «информационной» экономике, где прибыль получается в результате игр с валютными курсами и других спекулятивно-перераспределительных махинаций, мы вправе спросить, какова природа этой информации. Это не информация, открывающая человечеству то, чего оно до сих пор не знало и что отныне становится его вечным достоянием, входит в копилку вселенского знания. Напротив, речь идет о манипулировании, о знании, создающем ложные ожидания и улетучивающемся, как только дело сделано.

Мы могли бы довольствоваться нейтральными констатациями, если бы валютные спекулянты, получив астрономические суммы, оставили их в виртуальном мире. Но все дело именно в том, что деньги, полученные в виртуальной экономике, затем отовариваются в реальной, требующей труда и пота сотен миллионов людей, остающихся ни с чем. Подобно тому как в эпистемологическом отношении виртуальное экономическое знание не соответствует принципу фальсификации — оценке на предмет соответствия реальности, строящиеся на основе подобного знания экономические отношения не соответствуют принципу эквивалентного обмена. Речь идет в данном случае не о временных флуктуациях вокруг реальной цены — речь идет о параллельно идущих, не пересекающихся линиях, одна из которых относится к реальным издержкам производства, другая — к «игре в бисер».

Обратимся теперь еще к одному типу рефальсифицируемого знания — информации, распространяемой СМИ. С позиции здравого смысла и здравых ожиданий СМИ выполняют функцию оперативного ознакомления аудитории с событиями, происходящими в мире. На самом же деле их особенность по сравнению с прежними типами информации состоит в том, чтобы в массовом порядке производить нефальсифицируемое знание.

Во-первых, им дано право наделять те или иные явления статусом события: то, о чем настойчиво говорят СМИ, безотносительно к реальным масштабам случившегося, становится значимым событием, то, о чем они почему-либо умалчивают, событием вообще не становится — случившегося как бы нет, ибо мы о нем не узнаем.

Во-вторых, СМИ имеют возможность наделять события и поступки оценочными знаками «плюс» или «минус» — опять-таки безотносительно к реальному смыслу происходящего и его реальным последствиям. Журналисты и комментаторы СМИ являются герменевтиками, ресшифровывающими смысл происходящего, руководствуясь разными соображениями — велениями властей, волей богатых заказчиков, хозяев или рекламодателей СМИ, внутренними корпоративными интересами. В любом случае в проигрыше оказывается рядовой читатель или зритель, ибо он, в отличие от вышеперечисленных инстанций, лишен возможности формулировать свой заказ герменевтикам из СМИ. Поэтому их герменевтическое воображение не получает соответствующего импульса и направляется совсем в другую сторону.

Так или иначе, в случае со СМИ мы имеем дело не с голосом самой действительности, а с лоббированием тех или иных образов — в ущерб репрезентативности.

Мы имеем дело с новым феноменом, альтернативным тому, чьим появлением ознаменовался модерн. Эпоха модерна определилась на основе соединения точного (соответствующего принципу фальсификации) знания с материальным производством. Так возникла система расширенного воспроизводства — экономика в форме игр с положительной суммой. Сегодня мы наблюдаем обратный процесс: соединение нового, нефальсифицируемого (непроверяемого) знания со спекулятивно-криминальными практиками, рождающими паразитарную экономику как совокупность игр с нулевой суммой (максимальные прибыли одних означают максимальное обнищание других).

Мы присутствуем при строительстве планетарной пирамиды типа известной «МММ». Вершина ее охватывает тех, кто ведет свои виртуально-спекулятивные игры. Но это не означает, что всякое различие между реальным и виртуальным знанием, равно как и между реальной продуктивной экономикой и спекулятивной, окончательно теряется. Момент истины рано или поздно настает, но он становится уделом тех, кто находится у основания пирамиды и кому предстоит платить по счетам. Именно это большинство кровно заинтересовано в возвращении к реальному знанию и реальной продуктивной экономике.

Сегодня буквально решаются судьбы модерна и, значит, судьбы мира. Предстоит ли миру окончательно вернуться к экономике, где обогащение одних означает обнищание других, или модерн может обрести второе дыхание — вместе с возобновлением фаустовского творческого порыва?

Для ответа на этот вопрос необходимо еще раз оценить феномен новых буржуа, общие социокультурные основания их экономических практик. Отход от продуктивной экономики к спекулятивному бизнесу, базирующемуся на нефальсифицированных типах знания, имеет по меньшей мере два основания. С одной стороны, иссякание нравственных источников добросовестности и прилежания, что создало неврастенически нетерпеливую личность, неспособную к методическим усилиям и стратегиям «отложенного удовольствия».

В труде, в бизнесе, в любовных отношениях — всюду мы наблюдаем этот финалистский тип, стремящийся заполучить все сразу без усилий, без напряженного ожидания, без того «великого терпения», которое лежит в основании всех прочных человеческих достижений на этой земле. Описанный А. Камю «посторонний» как нельзя лучше характеризует эту версию взаимоотношений между человеком и миром Новый буржуа по сути своей — это посторонний человек с эмигрантским или колонизаторским сознанием, которому нет дела до того, что произойдет в той среде, которую затронули его разрушительные практики. Новый буржуа — не только гедонистический неврастеник, боящийся настоящих усилий, — эту особенность он разделяет со многими другими современными типами; он еще и цинично остраненный аналитик, подмечающий человеческие слабости для того, чтобы ими воспользоваться — вовремя покинуть эту среду или эту страну.

С другой стороны, новые игры с нулевой суммой, основанные на грабеже и обмане, торжествуют там, где иссякает настоящее научное творчество, открывающее новые перспективы труда и производства. Современный человек — а это западный человек или зараженный и завороженный западными образцами — свыкся с мыслью о прогрессе как о чем-то автоматически гарантированном, подаренном ему самим временем, историей. Он перестал отдавать себе отчет в настоящих предпосылках прогресса — моральных, связанных с воздержаниями накопления, и интеллектуальных, связанных с гигантскими научно-техническими открытиями. И вот теперь, когда обе эти предпосылки прогресса стали иссякать, в особенности на Западе, прежняя потребность новых обретений и улучшений своей доли стала все чаще удовлетворяться уже незаконными способами, связанными с криминальными и теневыми практиками.

Словом, великая криминальная революция задает тон там, где иссякли импульсы научно-технической революции, а привычные установки морали успеха сохранились в целостности.

Вопрос состоит в том — и это поистине основной вопрос нашей эпохи, — где найти новые источники и нравственного прилежания, и ответственности, и фаустовского творческого порыва, способного давать такие же эпохальные научные открытия, какими ознаменовался европейский модерн?

На сегодня все властные элиты — экономическая, политическая и интеллектуальная — связали себя с виртуальным знанием и виртуальными практиками. Легкость благ, обретаемых на пути нового глобального перераспределения ресурсов, воспринимается новыми элитами в качестве их законной привилегии: на то они и элиты, чтобы получать без соответствующих усилий. На этом основании происходит небывалый кризис цивилизации, вызванный разрывом социального консенсуса, связывающего низы и верхи общества и обязывающего обе стороны к законопослушному, цивилизованному поведению. Новые элиты, эксплуатирующее виртуальное знание, связанное не с титаническим противостоянием материи, как это было в классическую эпоху модерна, а с фокусническим хитроумием новых тартюфов-обманщиков, одурачивающих доверчивое окружение, постараются всеми силами закрепить статус-кво.

Те, кто сегодня пропагандирует «пиночетовскую модель» — рейганомику, основанную на диктатуре, выбалтывает глобальные замыслы. Дело в том, что первый акт заказанного спектакля уже сыгран: «либеральные реформы» успели отбросить сотни миллионов людей на самое дно. Пять или даже десять лет этим людям еще можно было морочить голову, пугая тоталитарным прошлым и маня либеральными свободами. Но кредит доверия, выданный посттоталитарным элитам (сюда относятся и западные правящие элиты, пожинающие плоды победы над тоталитарным соперником), сегодня исчерпан вполне. Теперь уже требуется прямая диктатура, чтобы удержать угодный властвующим элитам либеральный социально-экономический порядок.

Пора наконец понять, в чем состоит его либеральность: речь идет о демонтаже тех ограничений, сдержек и противовесов, которые были наложены на буржуазный класс и обязывали его к социально ответственному поведению. Массированная атака буржуазного либерализма на государство потому и имеет место, что государство стало социальным, заставляющим предпринимателей раскошеливаться на систему социального страхования и считаться с социальными завоеваниями масс. Речь идет, таким образом, не о добросовестном либеральном негодовании против государственного насилия и бюрократических рогаток — либералы вполне откровенно поддерживают насилие пиночетовского типа; речь идет об ответном восстании буржуа на предыдущее восстание масс, завершившееся архитектоникой социального государства и национального консенсуса.

По этой самой причине и нации вместе с их суверенитетами стали объектом ожесточенной критики. Новые буржуа хотят любыми путями сломать сложившийся национальный консенсус и поставить на его место либо свою диктатуру (пиночетовская модель), либо разрушить национальный суверенитет до основания, заменив его системой глобального протектората над непокорными нациями (в том числе своими собственными — у новых буржуа, как у пролетариев Маркса, нет отечества). В отношении сопротивляющихся наций буржуа-глобалисты используют виртуальные приемы, выработанные в практике скупок и приватизации. Если, как мы помним, около 80% стоимости корпорации составляет ее репутация, то, чтобы обанкротить, а затем задешево скупить данную корпорацию, надо уничтожить ее репутацию.

Сегодня Россия стала той гигантской корпорацией, против которой направлены усилия игроков на понижение. Ее репутация чернится всеми способами. С одной стороны, здесь действует застарелый мазохизм отдельных групп российской интеллигенции, знающих, «как сладостно отчизну ненавидеть». С другой стороны, весь этот организованный экстаз самобичевания и самоуничижения имеет место в присутствии стратегических наблюдателей со стороны, умеющих переводить все это в цифры, ибо, как мы помним, потерянная репутация корпорации означает ее обесценение на грядущем аукционе. Чернители нашей репутации знают, что потерянная репутация страны означает понижение ее статуса, ужесточение условий кредита, уничтожение торговых преференций, наконец — потерю реальных и потенциальных союзников и международную изоляцию. Как видим, виртуальное (нефальсифицированное) знание может с успехом использоваться не только в финансовых, но и в геополитических играх.

Все это говорит о том, что в современном мире существуют могущественные силы, прямо не заинтересованные в эпистемологическом очищении современного информационного поля — возвращении от нефальсифицируемого знания к подменному, объективному и научному. Они эксплуатируют слабости нашего современника — его неспособность к настоящим трудовым и гражданским усилиям, уныние духа, бескрылость творческого воображения. Они говорят ему: мы принимаем тебя таким, каков ты есть, — таким и оставайся. Это всякого рода моралисты-фундаменталисты требуют от тебя подвигов нравственного преображения и духовного самоочищения, зовут к воздержанию и аскезе, к новой мобилизации. Мы же в этом отношении вполне либеральны — готовы предоставить всем этим процессам и играм на понижение идти своим ходом — к полной десоциализации современной чувственности, сбрасывающей все оковы.

А что касается столкновений внутри интеллектуальной элиты — между старыми адептами объективного научного знания и сторонниками нефальсифицируемого виртуального знания, то у нас есть философия, способная дискредитировать первых и поощрить вторых.

Речь идет о философии постмодернизма. Именно она утверждает прямо и откровенно, что у современной культуры в целом нет никаких процедур, позволяющих достоверно отличить правду от вымысла, знание от мифа, добродетель от порока, прекрасное от безобразного. Даже более того: второй ряд предпочтительнее первого, ибо правда, знание, добродетель и красота статичны, тогда как вымысел, миф, порок и безобразие динамичны, ибо чувствуют свою несамодостаточность. Они вместе образуют своего рода диаспору, встроенную в сложившийся социум и находящуюся на примете. Находящимся на примере требуется больше ловкости, изворотливости, находчивости, чем тем, кого не преследует социальная и моральная цензура. Поэтому отдадим предпочтение всему девиантному, греховному, сомнительному — от них современный мир черпает свою динамику.

Мы здесь изложили манифест постмодернизма, почти не пользуясь стилизацией — именно так все буквально и утверждается. Но скрытый подтекст, конечно же, имеется: все игры постмодерна — это игры с нулевой суммой, и, следовательно, за них рано или поздно миру предстоит расплата. Дело все в том, что расплачиваться предстоит молчаливому большинству, находящемуся у основания «МММ» — пирамиды; крикливое меньшинство может позволять себе постмодернистские эксперименты, рассчитывая, что платить будут те, кто обречен на молчание.

Откуда же ожидать конца всей этой азартной постмодернистской игры, превратившей едва ли не все современные практики в экспроприаторскую игру с нулевой суммой, в гигантский тотализатор, где демонстративный выигрыш немногих оплачивается разорением остальных?

Надо казать, все перечисленные тенденции, способные шокировать всех тех, кто еще помнит лучшие обещания модерна, стали проявляться не сегодня. Но логика поведения буржуа по отношению к своим «менее приспособленным» соотечественникам, как и логика поведения Запада по отношению к не-Западу, до поры до времени не проявлялась во всей последовательности и откровенности. Этому мешали известные противовесы, в лице организованного рабочего движения, с одной стороны, и альтернативной сверхдержавы, постоянно грозящей мировым революционным пожаром, — с другой. И вот, когда отмеченные препоны рухнули или предельно ослабли, указанные исторические персонажи — буржуа и колонизатор-расист — снова всплыли во всей красе.

Антитоталитарная риторика стала использоваться ими для дискредитации всего того, что прежде ограничивало их аппетиты. Антибуржуазность, как категория, символизирующая присутствие альтернативы, теперь попала под запрет, и либеральные «плюралисты» на удивление быстро стали «монистами». Говорят о правах человека, а отрицают право на жизнь, лишая социальной защиты и зарплаты; говорят о демократии и тут же подсовывают «пиночетовскую» диктатуру. Вводят мораторий на смертную казнь для преступников, но расстреливают парламент и бомбят мирные города. Говорят о суверенитете народа и тут же заявляют, что «этот» народ не созрел для демократии. Возмущаются «культурой пособий», плодящей ленивых попрошаек, но поощряют колоссальные финансовые аферы, позволяющие не менее ленивым, но куда более наглым сколачивать миллиарды «из воздуха», лишая соответствующих средств многомиллионные массы тружеников.

Ясно, что мы здесь имеем дело с вызывающим применением двойных стандартов к «своим» и «чужим». Ясно также, что это не может продолжаться бесконечно. Во всей этой деятельности «новых» буржуа, как и нового «однополярного» Запада, чувствуется какая-то болезненная, лихорадочная торопливость-предчувствие, что лафа может скоро кончиться, а жертвы обмана опомнятся и организуются для отпора. И «пиночетовские» диктатуры, и однополярный мир (то есть диктатура глобальная) — это средства для усмирения нового большинства, отброшенного из модерна в архаику. Это означает, что, если большинство правильно понимает свои интересы, ему предстоит предпринять усилия в двух направлениях: а) защитить модерн от тех, кто своими узурпаторскими поползновениями извращает его, превращая в свою противоположность — в сословную или расовую привилегию; б) дать новую интерпретацию модерна, так как есть основания подозревать, что грехопадение модерна совершилось не случайно — в нем содержался некий скрытый изъян, сегодня вылезший наружу.

То, что сегодня творит беззастенчивое меньшинство с оказавшимся беззащитным большинством, очевидно несправедливо. Но в эпоху модерна справедливость и несправедливость как моральные категории должны пройти апробацию со стороны рационального знания и получить его санкцию.

Какие рационально обоснованные санкции может применить большинство к меньшинству, узурпирующему сам прогресс, превращаемый в привилегию? Надо, думается, обладать большой глухотой самодовольства, чтобы не чувствовать, что в современной культуре зреет колоссальный инверсионный взрыв — реакция на немыслимые крайности однополярного мира, с одной стороны, крайности однопартийных «экономических» диктатур, лишенных социал-демократического противовеса, с другой. Может быть, не сразу эта реакция примет непосредственно политическую форму. «Волновые» реакции культуры имеют то преимущество перед «корпускулярно»-зримыми реакциями политики, что их нельзя остановить репрессивными мерами. Культура сохраняет статус независимой церкви — ей дано право отлучать сильных.

Думается, главной реакцией культуры, которой следует ожидать в ближайшем будущем, является реакция на неподлинность. Квинтэссенцией этой неподлинности является мир виртуальной экономики. Уже сегодня формируется школа так называемой физической экономики⁶⁸, прямо противопоставляющая дутым величинам новейшей банковской экономики натуральные показатели, связанные с расходованием вещества природы и трудовых усилий. Очевидно, что в ближайшем будущем физическая экономика обретет не меньшее идейное влияние в стане поверженных, чем некогда — марксистская политическая экономия.

Вероятнее всего, она получит название континентальной школы или даже континентального движения. Выше уже говорилось о геополитическом противостоянии Моря и Континента, в котором сегодня именно Море инициирует виртуальные процессы и манипулятивное — нефальсифицируемое знание. Инициаторами здесь всегда будут выступать те, у кого меньше физических ресурсов и меньше готовности прилагать реальные трудовые усилия для обеспечения своих завышенных притязаний. Сегодня атлантизм — не только социокультурное и геополитическое понятие. Он обозначает также особую среду, податливую на виртуальные ухищрения и мифы.

Напротив, евразийский континент призван отстаивать «принцип реальности», противопоставляя его атлантическому «принципу удовольствия». Реальность континента — это огромные природные ресурсы и, если брать Индию и Китай, несметные трудовые ресурсы.

Что касается России и новых индустриальных государств АТР, то особым экономическим шансом является дешевая, но при этом высокообразованная и квалифицированная рабочая сила. Сочетание гигантского природного и человеческого капитала — вот основа физической экономики континента, противостоящей паразитарной экономике глобальных финансовых спекулянтов.

Главный вопрос здесь — является ли физическая экономика, по высшему счету культуры, архаичной или, напротив, суперсовременной. Я предвижу образование новой натурфилософской школы, объединяющей естествоиспытателей, экономистов, специалистов в области маркетинга и гуманитариев — создателей престижной и заманчивой образности, которая свое назначение найдет в развенчании индустрии подделок и заменителей, вредных и для физического, и для нравственного здоровья человека. Эта школа раскроет достоинство натуральных продуктов в их таинственной соотнесенности с запросами человеческого тела и духа, равно как и с общими запросами эпохи на достоверность и подлинность. Подобно тому как поздние стоики вспоминали милетцев — натурфилософскую школу ранней античности, находя в ней противоядие от зыбкости эллинистического декаданса, нашей эпохе предстоит вспомнить натурфилософов Ренессанса, беря их в союзники в борьбе с нынешним «виртуальным миром».

И здесь натурфилософской школе предстоит напрямую столкнуться с мастерами виртуального жанра — многочисленными создателями «интеллектуальной ренты», позволяющей многократно завышать цену тех поделок и суррогатов, которыми Запад, «полезный промысел избрав», удовлетворяет «вкус голодный» наивных современных туземцев, отдающих за «престижные» безделушки реальное богатство. Создатели современной «интеллектуальной ренты» в большинстве случаев не имеют никакого отношения к тем подвигам творческого воображения, которые обеспечили научно-технический взлет классического модерна. Фундаментальная фаустовская пытливость, проникающая в тайны природы, давно подменена манипулятивной изворотливостью, пытающей уже не природу, а неустойчивую психику современников.

Надо сказать, современный спекулятивный тип буржуа основательно раздружился с исследовательской средой фаустовского типа, предпочтя ей альянс с сонмищем дизайнеров и имиджмейкеров, назначение которых — подсунуть потребителю плохой товар в сверкающей упаковке. Напор на этот альянс снизу, со стороны возмущенных потребителей и добросовестных производителей, еще недостаточен для его сокрушения. Для того чтобы выиграть битву с виртуальным миром, необходимо размежевание в стане творческой интеллигенции. Той ее части, которая еще сохранила фаустовский порыв и настоящую профессиональную этику, предстоит отстаивать действительно научное, соответствующее принципу фальсификации знание от напора новой магии, обслуживающей чародеев манипулятивной индустрии образов, и тех, кто с мазохистским сладострастием отдается им в руки.

Будущая натурфилософская школа создаст свой культурный стиль, характеризующийся неприятием всего искусственного — и в продуктах повседневного спроса, и в человеческих отношениях, и в экономических и политических практиках. Адептами этой школы станут все те, кому внушают отвращение манипуляторы и «кукловоды», кто дорожит трезвостью своего сознания, своим здравым смыслом и достоинством. Ибо современная манипулятивная индустрия покушается одновременно и на наше здравомыслие, и на наше достоинство, так как в основе ее лежит тезис о том, что у не принадлежащих к избранным достоинства быть не должно.

Здесь противостоят друг другу две антропологических категории: здоровая чувственность, взыскующая подлинного контакта с миром, и чувственность декадентская, неврастеническая, жаждущая наркотических эффектов и самообмана. Первая тяготеет к светлому космизму, к природе, как источнику всего гармонического и достоверного; вторая — к виртуальному миру, создающему наркотические эффекты. Соответственная дифференциация должна затронуть экономическую и научную элиты. Предстоит реабилитация тех командиров производства, специалистов и организаторов, которые связали свою судьбу с физической экономикой, поставляющей реальные товары и услуги, а теперь загоняются в гетто дельцами виртуальной экономики. В научной сфере предстоит новое пробуждение той исследовательской среды, которая призвана выпытывать глубинные тайны космоса и спускать космический огонь на землю — в виде новых источников энергии и новых технологий.

Энергетика фаустовского творческого порыва связана с волновыми импульсами культуры — мерцаниями и вспышками тех идей, которые рождаются по свободному вдохновению, а не под диктовку власти, политической или экономической. Когда мы говорим о фундаментальных исследованиях в собственном смысле слова, мы имеем в виду два типа погруженности — в глубины материи и в глубины свободы. То и другое таинственным образом совпадает. Угодливая и поспешная отзывчивость на утилитарные запросы неизменно довольствуется паллиативным знанием — тем, что лежит на поверхности и годится в лучшем случае для частичных коррекций — «рационализации» уже апробированного и известного.

Западный одномерный человек потому и стал одномерным, что разучился защищать свой внутренний мир от вторжений всеведающей публичности, от заказчиков полезного и приятного. Корпускулярно-волновой дуализм культуры, при котором корпускулярное — превращаемое в товар подпитывается волновыми энергиями свободного творчества, исчезает в одномерном социуме современного Запада. Это не означает, что там не сохранились творческие деятели старой фундаментальной формации. Это означает лишь, что они становятся чужаками в своем отечестве. Вездесущность системно-функциональной методики, всех призывающей к исполнению заданной функции и к служению пользе, не оставляет пор и прорех, в которых могла бы спрятаться и обрести второе дыхание загнанная в угол творческая интравертность.

Попробуем уточнить понятие интеллигенции, которое сегодня стало бранным словом в устах разного рода функционеров и утилитаристов. Интеллигенция — это слой людей, профессионально связанных со сферой духовного производства и подчиняющих свою деятельность следующим принципам:

а) служить истине, а не пользе: полезность — это то, что неизменно сопутствует истине, но только как результат, а не как замысел;

б) ценить неформальное призвание собственного профессионального сообщества выше всех официальных статусов, наград и почестей;

в) давлению и стереотипам современности противопоставлять классическую традицию, взятую в сообщники против требований конъюнктуры. В каждой сфере духовного производства есть своя классика, остающаяся высоким эталоном и источником моральной сопротивляемости;

г) в философском смысле быть «реалистом», а не номиналистом: объяснять частное на основе целого (общего), а не наоборот.

На последнем пункте стоит остановиться особо, ибо именно он может вызвать наибольшие возражения. Дело в том, что точное знание своим рождением обязано отступлению от максималистских принципов традиционной мудрости: вместо того чтобы начинать с постижения целого, фаустовская наука предпочитала сводить сложное к простому, целое к частям, живое — к неживому. Эта игра на понижение — рационалистический редукционизм — дала свои результаты, но издержки оказались велики: омертвление природы, приведшее к экологическому кризису, утрата целостности восприятия, ведущая к бесконечному дроблению знания, теряющего общий горизонт, иссякание потенциала фундаментальных идей.

Лечить эту болезнь западной науки можно, только обратившись, с одной стороны, к заветам античной классики, с другой — к наследию великой восточной мудрости. Античное знание, до его кризиса в позднюю эллинистическую эпоху, ставило общее впереди отдельного, скрытую сущность — в основу явлений. В платоновской парадигме речь шла об идеях, первичных по отношению к эмпирическим вещам и явлениям, в аристотелевой — о формах, организующих материю. Перед нами, собственно, кредо научного фундаментализма, требующего и сегодня идти в глубь явлений и именно там находить их скрытую общность — онтологические универсалии.

Тароватая культура позднего модерна решила эксплуатировать явления в розницу — не дожидаясь уяснения их общего фундаментального смысла. Это дало свои конъюнктурные результаты, но именно сегодня пришла пора расплачиваться за эту конъюнктурность. Ставшая предельно хрупкой, природа немедленно реагирует на неумеренную эксплуатацию со стороны знания, не заботящегося об общих предпосылках и последствиях, в форме участившихся сбоев и кризисов.

Прежде, когда естественный потенциал природы еще не был растрачен, даже грубые технологии могли давать приемлемые результаты. Сегодня для получения сходных результатов требуются куда более рафинированные подходы и напряженные усилия.

В целом назрел решительный поворот в технологическом подходе к миру; теперь знание общей картины непременно должно предшествовать специализированным инструментальным подходам, дабы предотвратить их неосмотрительную разрушительность.

Но для этого западному типу рациональности требуется некая культурная прививка со стороны. Реконструкция сложившихся ментальных установок заслуживает название реформации. Подобно тому как религиозная реформация в Европе совершилась как попытка нового возвращения к первичному тексту — Библии, реформация научного знания возможна на основе возвращения к античной, натурфилософской классике, а также через обращение к восточной классике. Обе эти классические формы едины в том, что в них «волновой» тип восприятия мира, связанный с приматом общего над отдельным, преобладает над «корпускулярным».

Аналитика модерна, в особенности позднего, связана с редукционистскими процедурами: сложное объясняется на основе простого — из свойств составляющих элементов. Античный, как и восточный тип аналитики характеризуется противоположной установкой: простое выводится из свойств сложного; путь знания идет, таким образом, сверху вниз, а не снизу вверх, как в западной науке. Сегодня современная постклассическая наука в чем-то усваивает установки этой древней аналитики. Путь к фундаментальным открытиям ныне лежит не через дальнейшую специализацию наук и другие процедуры «корпускулярной» аналитики, а через их интеграцию, выступающую в роли процедуры открытия ускользающих универсалий и целостностей.

Такого преобразования научного менталитета нельзя достичь одними только внутринаучными реорганизациями; для этого требуется общий культурный сдвиг, ибо в конечном счете все виды творчества, от экономического до научного и художественного, питаются из общего поля культуры. Изменения напряжения в рамках этого поля генерируют энергию, питающую более специальные виды творчества. В западной культуре «волновые» импульсы явно ослабли; технолог и делец почти начисто вытеснили типы, несущие в себе вдохновение фундаментальной направленности. Подпитка будет идти с Востока. Весьма вероятно, что в ближайшем будущем интеллигентом на Западе будет считаться тот, кто усваивает восточные мыслительные установки, связанные с приматом общего над отдельным, высшего над низшим.

Точно так же фундаменталистская исследовательская установка, ставшая диссидентской в рамках западной культуры, найдет реабилитацию и подкрепление путем обращения к восточной традиции.

Итак, в поисках альтернативы важно не сбиться на стиль «ретро», не отступать в прошлое в поисках надежных позиций — там их нет. Именно современные спекулянты модерна, извратившие его лучшие интенции, пытаются обескуражить современников ложными дилеммами: демократия или тоталитаризм, рынок или административно-командная система. На самом деле и у демократии, и у рынка сегодня нет убежденных оппонентов. Реальная альтернатива лежит внутри самой демократии и внутри рыночной системы. Речь идет о том, понимаем ли мы либеральную демократию как возвращение в состояние естественного отбора, в котором государство и общество пассивно наблюдают, как сильные вытесняют слабых, или мы понимаем демократию в социальном (а не природном) смысле — как цивилизованные правила игры, создающие более или менее равные возможности для всех и при этом страхующие общество от экстремизма правых и левых.

Точно так же и в отношении к рыночному предпринимательству вопрос состоит не в том, принимать или не принимать его; вопрос в том, имеем ли мы дело с продуктивной экономикой, как игрой с положительной суммой, или — со спекулятивной, в которой ничего реально не производящие дельцы и махинаторы экспроприируют незащищенное общественное богатство.

Кому, как не интеллигенции, разъяснять эти вопросы, не давая манипуляторам общественного мнения уводить внимание людей от действительного выбора и реальных дилемм?

К тому же все эти дилеммы в конечном счете упираются в ту, которая профессионально затрагивает интеллигенцию и решает ее историческую судьбу. Речь идет о природе современного информационного общества. Говорим ли мы об информации, базирующейся на «нефальсифицируемом» знании, обращенном к нашей субъективной впечатлительности, на которой беззастенчиво играют, или мы имеем дело с достоверным научным знанием, подвластным критерию объективности и проверяемости. Когда сегодня говорят об «информационной экономике», часто имеют в виду именно манипулятивный тип знания, мобилизуемый там, где ведутся азартные спекулятивные игры. Такова экономика «глобального казино», которую формирует международный финансовый капитал.

Но понятие информационной экономики может обретать совсем другой смысл, когда речь идет о НИОКРе — научно-исследовательских открытиях и прикладных разработках, позволяющих скачкообразно увеличивать производительность общественного труда. Только в этом случае можно говорить о реальном экономическом прогрессе, как игре с положительной суммой, в которой в выигрыше оказываются все.

Эта же дилемма относится и к миру политики. Политический прогресс можно измерить ростом слоев, обретающих политический суверенитет — получающих возможность участвовать в принятии важнейших политических решений. Это, собственно, и есть демократия. Но — при одном условии: если система принятия решений не напоминает ящика с двойным дном — когда одни действительно решают, имея на руках достоверную информацию, а другим кажется, что они решают, ибо их политическое участие не сопровождается доступом к реальной информации. Сегодня народ фактически ставят перед дилеммой: если он окажется достаточно доверчивым и внушаемым, ему оставят демократию — право участвовать в выборах; если же он заявляет о себе как достаточно проницательный, чтобы не следовать выбору, который угоден властным элитам, тогда его лишают демократии под тем предлогом, что он до нее еще не дорос.

Как видим, вопрос о природе информационного общества тесно связан с антропологическим вопросом, касающимся характера современной чувственности. Чувственность бывает социальной и асоциальной, мужественной — и безвольной. В первом случае она открыта для вопросов об истине, добре и справедливости, во втором готова довольствоваться призраками. Эти призраки и поставляет ей «информационное общество» в его виртуальной ипостаси, когда задействовано именно нефальсифицируемое знание. Амбивалентный характер знания, которое можно истолковать и так и эдак, и как «да» и как «нет», находит себе опору в амбивалентной чувственности, слишком часто готовой довольствоваться «символической удовлетворенностью».

Иными словами, те, кто сегодня узурпирует истину, создавая всякого рода «виртуальные реальности», могут успешно подвизаться лишь в такой социальной среде, которая и сама рада обманываться, справедливо подозревая, что истинное знание будет обязывать к мужественному выбору и к реальным поступкам. Когда этого мужества и готовности совершать поступки нет, то «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман».

Есть основания подозревать, что сегодня не обходится без некоторого молчаливого соглашения между обманщиками и обманутыми. Обманщики не только скрывают истину, они нередко и шантажируют истиной, давая понять, что у нее лицо Горгоны. Разве В. Жириновский не пугал истиной, когда говорил самой массовой думской фракции, что ей повезло, когда она не набрала конституционно необходимого числа голосов для процедуры импичмента? Он явно намекал на то, что у власти в запасе был готов отнюдь не конституционный ответ, если бы угроза стала реальной. Сколько раз и до и после того мы убеждались, что наша «демократия» — это улыбка шантажиста, готовая смениться оскалом, если мы заявим, что шантажу не поддаемся.

Что же нужно, чтобы наша чувственность стала мужественной и взыскала истины, а не виртуальных ухищрений и иллюзий? Как нарушить молчаливый консенсус между обманщиками и обманываемыми, по-видимому, лежащий в основе самой большой фальсификации нашего века — извращения самой природы информационной революции?

Я склоняюсь к достовернейшей из всех гипотез — к тому, что чувственность, взыскующую истины, а не обмана, формирует религиозная вера. Только она дает нашей чувственности мужество и готовность открыться правде. Здесь лежит глубочайший парадокс культуры: для готовности воспринимать объективную истину нужна вера; таким образом, верующий тип сознания является социокультурной базой науки как фальсифицируемого типа знания.

Постмодернистская пропаганда многозначности — того знания, которое уклоняется от вердиктов опыта, свидетельствует о последней, завершающей стадии процесса секуляризации. Модерн воевал с религиозной верой, но его кумиры — прогресс, равенство, свобода сами свидетельствовали о превращенных формах религиозной веры и религиозного вдохновения. Когда это вдохновение иссякло, в культуре стала исчезать способность говорить «да» и «нет», — способность к различающей двузначной логике. Именно в этом пункте и стал двоиться образ современного информационного общества; отныне становится неясным, идет ли речь о дальнейшем превращении науки в непосредственную производительную силу — локомотив реального прогресса, или — о конструировании виртуальной реальности, способной дать символическое удовлетворение нашей податливой чувственности.

В первом случае речь идет о семантике прогресса — реальных превращениях нашей жизни, измеряемых объективными мерками достатка, достоинства и свободы. Во втором — о семиотике прогресса, манипуляции его знаками и символами. В наше безрелигиозное время появилось слишком много слабых натур, готовых согласиться на символическую удовлетворенность — лишь бы не пришлось долго ждать и прилагать реальные усилия. В глубине души они разуверились в человеческом богоподобии и не верят в свое богосыновство. Отсюда — страх, что с ними может случиться все, что угодно, и потому не стоит рисковать, мужественно отвечать на вызовы, требовать реального, а не символического. Чтобы заново полюбить реальность и возыметь мужество смотреть ей в глаза — привлекая для этого истинное научное знание, — людям требуется вера.

На Западе ее источники давно иссякли. Поэтому грядет поворот к Востоку. С учетом этого мы формируем новый образ интеллигенции, мобилизуя для этого культурологические и геополитические интуиции.

Подлинная интеллигенция сегодня имеет свое сердце на Востоке, а разум — на Западе. Восток дает ей веру и жертвенность во имя поруганной справедливости. Запад рациональность в ее самом современном оснащении. Защитить информационное общество в его подлинном значении — в борьбе с виртуальными извращенцам», адептами нефальсифицируемого знания — можно только так, соединив веру и знание. Вера дает нашей слабой чувственности готовность воспринять объективное знание и не поступиться им в ситуации принятия ответственных решений.

Глава третья

ВОЗМОЖЕН ЛИ ГРАЖДАНСКИЙ КОНСЕНСУС В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА?

ИТОГИ XX ВЕКА: ПРИКЛЮЧЕНИЯ ЭКОНОМИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

Наше время стало «моментом истины» во многих отношениях. И, может быть, главным из них является то, которое касается понятия буржуазии как субъекта богатства и субъекта истории. Эпоха между окончанием двух войн — Второй мировой войны и холодной войны — сформировала поколение, у которого сложился совершенно особый образ буржуазии, непохожий на тот, что был у предшествующих поколений. В первой части книги⁶⁹ уже говорилось о реабилитации буржуазии М. Вебером, аргументы которого весьма пригодились постсоветским реформаторам и либералам, отметившим свою победу над коммунизмом. Но для реабилитации буржуазии столь же многое сделали Дж. Кейнс и те, кто следовал ему в практической социально-экономической политике, — создатели «великого общества» в Америке и социального государства в Западной Европе. Наблюдатели готового итога всех этих усилий в разных странах мира — сюда входило и советское поколение периода хрущевской оттепели — стали воспринимать буржуазию совсем не так, как обещали марксистские учителя классового подхода. На них снизошло небывалое благодушие: им показалось, что тот урезоненный буржуа, законопослушный социальный партнер и исправный содержатель социального государства, олицетворяет саму природу буржуа как «естественного человека» просветителей.

Либеральный «естественный человек» восторжествовал над «классовым человеком» марксизма, и это торжество продолжалось до самого 1998 года, когда, как пишут наблюдатели, «произошел наиболее серьезный вызов свободной рыночной экономике после окончания «холодной войны»⁷⁰.

В 1998 году в разных мировых регионах, от России до АТР, произошел обвал либеральной экономической пирамиды — глобальной «МММ», выстраиваемой по совету и под давлением МВФ. Глобальное экономическое пиратство, использующее возможности высокомобильного краткосрочного капитала, мгновенно наплывающего, стригущего купоны и столь же мгновенно испаряющегося, бросило вызов трудолюбию сотен миллионов людей, наблюдающих мгновенную «дематериализацию» своего богатства, уплывающего за рубеж. Финансовый и валютный кризис 1998 года стал суровым уроком для излишне доверчивых — тех, кто поверил в постулаты экономического либерализма, ратующего за демонтаж любого национального контроля за финансовым капиталом.

Но момент истины коснулся не только либеральной теории глобального «открытого общества», не препятствующего свободному движению капитала по всему миру в поисках максимальной прибыли. Он коснулся и внутреннего социального поведения буржуазного класса. Как только рухнула мировая система социализма — соперник капитализма — и произошла сопутствующая этому деморализация рабочего движения на самом Западе, буржуазия решительно потребовала демонтажа социального государства и возвращения к закону джунглей — к беспрепятственному естественному отбору «приспособленных к рынку».

Момент был выбран действительно удачно. Как известно, демократический модерн имеет два полюса: либеральную (laissez faire) демократию свободы и радикальную демократию равенства. Большевизм так далеко завел маятник демократии в сторону ее леворадикального полюса равенства, что теперь, выпущенный из рук тоталитарного «пролетарского» государства, он должен был неизбежно залететь далеко вправо — к безграничному либерализму (по крайней мере, в идеологии). Сказались и эффекты массовой потребительской психологии. Опыт показывает, что массы и на Западе и на Востоке предпочли трудному искусству демократической гражданской самодеятельности удел тех, кому гарантированы «хлеб и зрелища».

Тот, кого интересует качество социальных процессов — производственных или общественно-политических, предпочтет статус хозяина собственной судьбы положению потребителя. Те, кого более интересует готовый экономический результат, склонны уступить право принимать решения тем, кто, по праву специалистов-технократов, обещает наивысшую эффективность. В ответ на этот запрос на эффективность и возникла идеология либерального или чистого рынка. Ее представители говорили если вы печетесь о социальной справедливости, то ваш удел — довольствоваться перераспределением общего пирога, который неизбежно будет скудеть под воздействием неумелой бюрократии. Если же вы оставите заботы о справедливом распределении и предоставите все решать автоматизму рынка, общий пирог будет расти так быстро, что его хватит на всех.

Теперь, когда мы наблюдаем действительные последствия безграничной рыночной либерализации, важно распознать тайну обаяния рыночной теории. Она заключена в праве на гражданскую пассивность: рыночный автоматизм якобы столь чудодейственно устроен, что без всякого напряжения политической и моральной воли, при полной социальной пассивности граждан и государства, сам по себе даст наилучшие экономические результаты.

Это представление о рынке как о чудо-меленке, пекущей готовые пироги, потому и захватило массы, что их расслабленная чувственность требовала пассивности. Теперь за эту пассивность пришла пора расплачиваться. Как только исчезла мировая система сдержек и противовесов в лице биполярной структуры, внутри стран, охваченных либерализацией, «неоконсервативная волна» смыла дамбы социального государства, буржуазный класс решился на долгожданный реванш. Он вероломно вышел из системы прежнего гражданского консенсуса, основанного на взаимных уступках рабочих масс, обязавшихся блюсти социальную и производственную дисциплину, и патроната, обязавшегося уважать прерогативы профсоюзов и требования социального государства.

До этого предполагалось, что свободный рынок, в глобальном и местном масштабе, — это гигантский резервуар, который вначале всасывает капиталы отовсюду (важно только, чтобы для этого не было препон), а затем столь же автоматически отдает их реальной экономике, производящей товары и услуги. И вот поверившая этому изумленная публика наблюдает удивительный эффект: с тех пор как всасывающая система, освободившись от всяких препятствий со стороны государственного и прочего контроля, стала собирать невиданную массу капиталов, она почему-то медлит с их отдачей в виде реальных инвестиций.

Лишенный надлежащего социального контроля и присмотра капитал теперь работает как система с односторонним движением: получает, но не отдает. Все те капиталы, которые гигантская финансовая система высосала из реальной экономики, она, вместо того чтобы по другим каналам возвращать ей, переориентировала на спекулятивные игры. Только мизерная часть банковского капитала работает на реальное производство. Большая часть остается циркулировать в сфере краткосрочных спекулятивных сделок. Финансовый капитал, освободившийся от национальной привязки (глобализация!), одновременно освободился и от привязки к реальной продуктивной экономике. Вместо того чтобы расходоваться на производственные инвестиции, он мигрирует из страны в страну, из региона в регион в поисках наиболее высокой нормы процента и других спекулятивных возможностей.

В наших российских условиях бегство компрадорского финансового капитала принято приписывать политической нестабильности и страху перед новым «черным переделом». Однако на самом деле это бегство соответствует имманентному поползновению современного буржуазного класса, гедонистически решившего, что реальное производство — чересчур трудоемкое и хлопотное дело, чтобы тратить на него свою предпринимательскую сметливость. На наших глазах происходит всемирно-исторический процесс перерождения предпринимательского класса в социально безответственную и не имеющую национальной привязки спекулятивно-ростовщическую среду, втайне, по-видимому, решившуюся настоящим предпринимательством более не заниматься, предоставив это дело незадачливым архаистам и экономическим аутсайдерам.

Все это существенно меняет ту картину мира, которой ознаменовался европейский модерн. В лучшие времена модерна именно спекулянты, ростовщики и рантье считались архаичной экономической средой, отмирающей вместе со старыми феодальными рентами и привилегиями. Капитализм, подружившийся с наукой и с ее помощью овладевший возможностями больших технологических революций, превращал экономику в игру с положительной суммой, вместе с обогащением капиталистов обогащающую всю нацию.

Теперь же мы видим нечто прямо противоположное. Наиболее «продвинутые» буржуа, приобщенные к международной элите избранных, возвращаются к старому ремеслу ростовщиков и рантье, придав ему неслыханную дерзость и мировой размах. Напротив, те, кто еще вынужден отдаваться такому архаическому занятию, как реальное производство, считаются аутсайдерами современного буржуазного класса, подчиненными презираемому цензу «национальной оседлости». Это перераспределение ролей имеет и свой мировой геополитический эквивалент. Национальный капитал, ограниченный цензом оседлости и нуждающийся в мерах протекционистской защиты, представлен мировой периферией, оказавшейся полностью беззащитной после крушения биполярной структуры мира; напротив, спекулятивный финансовый капитал, играющий в глобальные игры, имеет мощную защиту в лице победившей сверхдержавы, энергично устанавливающей однополярный мировой порядок.

Единое мировое финансовое пространство, имеющее в качестве привилегированной валюты доллар, свобода размещения спекулятивного финансового капитала в любой точке земного шара для отсасывания местных ресурсов и их концентрации в центре — все это крайне выгодно Америке, занявшей вершину гигантской финансовой пирамиды — глобальной «МММ».

На этой основе строится альянс между местными финансовыми спекулятивными элитами и единственной сверхдержавой, видящей в них свою «пятую колонну». Чем большее подозрение вызывает деятельность этих элит в странах, где они успели раскрыть свое истинное лицо, тем выше их готовность ослаблять и разрушать местные национальные суверенитеты и работать ради своего подлинного классового отечества — Соединенных Штатов Америки. В свою очередь, единственная держава спешит воспользоваться услугами своей «пятой колонны», понимая, что столь благоприятная политическая конъюнктура, вызванная создавшимся вакуумом силы и растерянностью тех, кого подвела старая социалистическая вера, вряд ли может сохраняться долго. Следовательно, надо успеть выжать максимум возможного из современной ситуации. Отсюда — дружное нетерпение всех «новых» — от новых буржуа до нового победителя в «холодной войне».

Все эти обстоятельства усложняют долгосрочный исторический прогноз, касающийся самих судеб демократического модерна и связанного с ним гражданского межклассового консенсуса. Необходимо мобилизовать воображение, чтобы раскрыть широкий веер возможных сценариев развития.

ПЕРВЫЙ ПРОГНОСТИЧЕСКИЙ СЦЕНАРИЙ: ВОССТАНОВЛЕНИЕ ГРАЖДАНСКОГО КОНСЕНСУСА НА ОСНОВЕ ИСКЛЮЧЕНИЯ КОЧЕВНИЧЕСКОЙ ДИАСПОРЫ

При разработке такого сценария важно не сбиться на сугубо политический «конструкционализм» и учесть влияние общих социокультурных факторов. Сценарный тип прогнозирования является контрастным по преимуществу — он предполагает разбегание «культурных галактик» после прохождения точки бифуркации или, что тоже самое, действие законов поляризации. Для того, чтобы мобилизовать социальную энергию в борьбе со спекулятивно-финансовым комплексом, грозящим вернуть капитализм из продуктивной фазы к старому ростовщичеству, необходимо обратиться к наиболее последовательным и непримиримым оппонентам виртуальной экономики. Этому признаку отвечает тип народного капитализма — вышедших из низов «трудоголиков», которым удалось организовать свое небольшое самостоятельное дело.

Собственно, если иметь в виду классическую рыночную теорию, то такого рода мелкие и средние предприниматели являются ее эталоном. Настоящий рынок — это стохастическая (не контролируемая из какого-либо центра) система, где множество независимых производителей конкурируют перед лицом независимого потребителя, являющегося единственной инстанцией, наделенной правом поощрять и наказывать. Западный капитализм стал утрачивать эти черты уже в последней третий XIX века, вместе с появлением крупных корпораций, тяготеющих к монополизму, к контролю над рынком и над самим потребителем. Классическому рыночному принципу «потребитель всегда прав» неокапитализм крупных корпораций противопоставляет принцип «производства новых потребностей» — эффективного манипулирования массовым потребительским сознанием. Здесь уже не потребитель законодательствует, поощряя угождающую ему производительную добросовестность; законодательствует финансируемая производителями реклама, которая руководит потребителем, одновременно и льстя ему и запугивая его участью презираемого простака, не допущенного в престижную современность. А пропуском в современность является приобретение товаров наиболее престижных фирм, эксплуатирующих «имиджмейкерскую» интеллектуальную ренту.

Вся новейшая «экономика спроса» построена на альянсе капитализма с богемой — и той, что создает призрачные образы мира, и той, что не может жить без их наркотического эффекта. В историческом и социокультурном отношении здесь поляризованы два мира. На одной стороне мы имеем добрый старый рынок, основанный на союзе патриархального производителя с патриархальным потребителем. В одном случае под патриархальностью понимается специфический социокультурный комплекс, замешанный на старинном трудолюбии, прилежании и ответственности — всем том, что в свое время «капитализировал» М. Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма». Во втором случае патриархальность олицетворяется осмотрительными покупками, рассчитанными на естественные («здоровые») потребности и длительную службу. От товара требуется не внешний блеск и символическая насыщенность аллюзиями на престижность и раскованность, а добротное качество и ясность функции.

На другой стороне мы сталкиваемся с «постмодернистским» рынком, где сторона производителя представлена искусительным лукавством, торгующим не столько товарами в прямом смысле, сколько знаками престижной современности. Здесь на долю прямой функции, удовлетворяющей необходимые потребности, приходится совсем немного — большая часть усилий (как и создаваемой ими цены) тратится на то, чтобы распознать «комплексы» потребителя и сыграть на них. Эта лукавая психоаналитика рынка предполагает скрытую от нас перестройку в рядах производителя.

Носители строгого фальсифицируемого знания — механик, физик, химик и биохимик, создающие новые технологии, как и те, кто реализует это знание в повседневных производственных практиках, — грамотный инженер и дисциплинированный, дорожащий профессиональной честью рабочий, оказываются существенно потесненными специалистами виртуального мира — всякого рода дизайнерами, вкладывающими в товар разнообразную гамму сугубо символического содержания. Вместо ожидаемой демократами и социалистами старого закала гуманизации капиталистического производства произошла его гуманитаризация. На долю гуманитариев — создателей символической «интеллектуальной ренты», связанной с манипулятивными свойствами товара, приходится более половины создаваемой в производстве прибыли и, соответственно, столь же высокая доля получаемых гонораров.

Сторона потребителя в этой новой символической системе представлена психостениками, к которым едва ли применима теория рационального выбора, — подлинными субъектами выбора здесь являются не они, а те, кто их наставляет, — бесчисленные учителя и поводыри «современности», одновременно и внушающими им страх неполноценности, вызванный отлучением от современности, и тут же предлагающими самую престижную продукцию, предназначенную отвести от своих обладателей всякое подозрение в «неприобщенности».

В некотором смысле можно сказать, что новейшая экономика представлена двумя специфическими «субкультурами» — находящимися в состоянии зависимости неврастениками, с одной стороны, и своекорыстными «психотерапевтами», заинтересованными в хроническом характере заболевания, — с другой.

Неужто современность навсегда монополизирована этими сомнительными типами? Если опираться на экономические аргументы, с некоторых пор считающиеся наиболее весомыми, то положение не кажется таким уж безнадежным. Мало того: в отношении современной виртуальной экономики, созданной гигантскими корпорациями и связанной с ними богемной субкультурой искусственных потребностей и искусственного спроса, существует подозрение в паразитарности. Она существует за счет реальной продуктивной экономики — до тех пор, пока потенциал последней не будет до конца растрачен.

В конечном счете полная победа манипулятивной «интеллектуальной ренты» над производительной прибылью, создаваемой руками ученых, инженеров и рабочих, как и организаторским усердием настоящих предпринимателей, означала бы, что всякое различие между производством нужной, удовлетворяющей реальные запросы, и ненужной продукции исчезло. В этом случае рыночная экономика совершила бы самоубийство, и у нее не осталось бы никаких преимуществ перед административно-командной системой, в которой заказчиком выступает не независимый потребитель, а бюрократические и идеологические инстанции.

Как оказалось, устранение потребителя как решающей экономической инстанции, реализующей теорию предельной полезности и наделенной правом отделять экономически рациональное поведение от иррационального, возможно не только в ходе эскалации бюрократического социалистического планирования, но и в ходе эскалации манипулятивной индустрии спроса, в которой грань между реальными потребностями и потребностями внушенными окончательно теряется. Поэтому понятие реального спроса и реальных потребностей в конечном счете неустранимо из экономики — это тот ее «натурфилософский» референт, исчезновение которого грозит провалом в виртуальный мир, что, судя по уже проявившимся признакам, будет пострашнее тоталитарного провала. По сути дела, на наших глазах возникает противостояние, которому суждено определять характер всей грядущей эпохи — между реальным и виртуальным, естественным и искусственным. Это противостояние в рамках предпринимательского класса может оформиться как столкновение производителей реальной производственной прибыли с представителями спекулятивно-манипулятивного альянса — финансовых игроков и создателей манипулятивной «интеллектуальной ренты».

С учетом экономической и научно-технической перспективы дело представителей реальной экономики отнюдь не выглядит проигрышным. Научно-техническая и экологическая революции современности заново реабилитируют натуральный продукт. Новый научно-технический опыт засвидетельствовал принципиальные преимущества натурального сырья перед синтетическим и невозможность его полноценной замены всякого рода суррогатами. Природные продукты, в которых воплощена бесконечная сложность и, в ряде случаев, бесконечная длительность естественных процессов, не могут быть полноценно продублированы процессами, организованными человеком, — в которых воплощена пространственно-временная ограниченность и одномерность конъюнктурного технологического замысла.

Точно так же новая экологическая экспертиза, вносящая свой вклад в формирование современности и ее деспотических критериев, в свою очередь свидетельствует о преимуществе натуральных продуктов, наделенных соответствующим потребительским престижем. Сегодня элитарный спрос тем и отличается от массового, что ориентируется на экологические показатели и включает специфический снобизм «неонатурализма». По закону имитации, свойственному массовым демократическим обществам, а также под давлением растущих «экологических ошибок» современной технической цивилизации натуралистический императив станет все больше обретать черты категорического императива, довлеющего над современным потребительским сознанием в целом.