Встреча с чаньским текстом всегда встреча с мудростью – мудростью, которая стоит вне наших слов, поразительна в своей мистичной непостижимости и в то же время предельно конкретна, прагматична, как все китайское. И порой за кратким афоризмом чаньского мудреца скрывается глубина всей традиции Восточной Азии.

Чань-буддизм, более известный на Западе в его японском чтении Дзэн, являет собой, вероятно, одну из самых интересных восточных традиций. Поразительная мудрость в сочетании с неуловимостью и потаенностью знания делает Чань едва ли не универсальным учением. Он оказался самым влиятельным буддийским учением Китая, повлиял на формирование всей китайской художественной традиции, на становление эстетических и воинских идеалов японского самурайства. Он живет сегодня уже не на уровне религиозно-философского учения, но на уровне эстетического переживания и мировосприятия миллионов жителей Восточной Азии.

Интерес к чань-буддизму на Западе оказался столь колоссален, что превзошел популярность практически всех других восточных течений, его подхватывали самые различные категории населения, начиная от эстетического андеграунда, художников и поэтов, до политиков и участников молодежных экстремистских движений. Чань удивительным образом оказался универсален и приемлем для всех. Вероятно потому, что в Чань видели не собственно Чань, а нечто свое, нереализованное, страшно рвущееся наружу и находящее свое воплощение в восточном мистицизме. От него ждали эпатажа, «взрыва мудрости» и нигилизма. Публику привлекала его кажущаяся вне-религиозность и одновременно мистицизм, а порой – и вызов общественным нравам. Знаменитая фраза наставника Линьцзи «Убей Будду!», подразумевающая преодоление механического поклонения внешним идолам, дабы обратить взор внутрь себя, понималась едва ли не как революционный призыв. В дзэнском лозунге «непривязанности к жизни» черпали вдохновение композиторы, поэты, художники, этим учением переболели художник Анри Матисс, режиссер С. Эйзенштейн, легендарные «Битлз». Запад нашел в Чань, то без чего страдал на протяжении нескольких последних веков – освобождение сознания, попытку жить естественной, но нравственной жизнью. Дзэн уничтожал западного Бога. Реальность дзэн мало кого интересовала – большинство привлекали именно его лозунги и афоризмы, его эстетика в виде чайных церемоний, карликовых садов, его практика в виде медитации и боевых искусств. Дзэн постепенно превращался в особую стилизацию жизни.

И все же в Китае чань отнюдь не стал, как показалось многим на Западе, некой рационализацией восточных мистических культов – таковым сделало его именно западное сознание. Не превратился он и некую «над-религию», чьи ценности, взгляды и методы якобы перешагнули через все китайские и японские религиозные системы, вобрав из них самое лучшее и воплотившись в конце концов в некий универсальный Путь жизни.

Трудно судить о китайском мышлении, находясь «по ту сторону» от него или имитируя его. Под чань невозможно «подделаться», равно как невозможно имитировать естественность самого акта жизни. Нам интересен чань китайский, то, как это учение переживалось и осмыслялось самой китайской культурой, последователями учения Чань и носителями его духа. И поэтому наш взор привлекают выдающиеся патриархи Чань – люди создавшие особую культуры жизни, особую стилистику миропереживания.

Чань вечно противоположен самому себе, здесь под маской «мудрых рассуждений» может крыться абсолютное непонимание, а в, казалось бы, глупых, никчемных и пустых рассуждениях, таится глубина мудрости.

Как-то к наставнику Мацзу пришел уже известный в ту пору монах Уъе, прославившийся своим доскональным знанием буддийских текстов и задает множество вопросов, суть которых он и сам не понимает. «Уважаемый, – сказал Мацзу, – вы слишком затрудняете себя. Вам лучше сейчас уйти и придти в другой раз!» Когда Уъе направился к выходу, Мацзу окликнул его: «Уважаемый!». Уъе повернул голову, а Мацзу спросил: «А это, что такое?». И в этот момент Уъе достиг просветления.

Получив просветления и поняв всю суетность книжного знания, Уъе начинает кланяться, Мацзу же грозно кричит: «Вот шельмец! Зачем ты кланяешься!».

В другой раз к Мацзу приходит наставник Лян, который получив просветление, начинает также многократно кланяться, благодаря за наставления. «И зачем кланяется этот глупый наставник» – восклицает Мацзу. Поклон глупца – вот выражение потаенной мудрости, некого вечно сокрытого и поэтому вечно истинного Знания.

Здесь – на этапе озарения мудростью – кончается всякий ритуал, поклон, равно как и все рассуждения, становится бессмысленным, излишним. Истина открывается как абсолютная простота и естественность жизни. Это предел жизни вообще, где нет ни смертей, ни рождений. И в этот момент высокомудрые рассуждения просветленного человека оказываются ничем не отличимыми от поклона глупца.

Эта книга не может претендовать ни на исчерпывающий анализ всего Чань, ни даже какого-то его конкретного периода, что невозможно сделать в рамках одной работы. Как будет видно из дальнейшего изложения, под названием «Чань» параллельно могло существовать несколько десятков разнонаправленных школ, каждая со своей концепцией, объединенных лишь единой идеей о пользе созерцания и «очищения собственного сердца». Наша задача скромнее: дать общий обзор становления Чань в VI–VIII вв. (именно этот период мы подразумеваем, говоря о «раннем Чань») и предоставить читателю по возможности максимальный источниковый материал в виде важнейших текстов той эпохи. Здесь анализируется по сути лишь одно, но важнейшее направление Чань, идущее по линии Бодхидхарма-Хуэйнэн-Мацзу (т. н. южное направление Чань), сыгравшее наиболее заметную роль в духовной традиции Китая.

Вводная статья носит в основном исторический и обзорный характер, в то время как анализ и объяснение основных концепций чань-буддизма дается в сносках к текстам сутр и произведений чаньских мастеров. В данном случае нам представляется более рациональным, поскольку у читателя появляется возможность понять основные постулаты «парадоксального» Чань на «живом» материале, а не в отвлеченных рассуждениях наших современников. Ничто не рассказывает о Чань лучше, нежели сами наставники этого учения.

Цифры в квадратных скобках обозначают номер работы в библиографическом списке и номер страницы, точка с запятой отделяет несколько работ, например [47, 456; 22, 13]. Текст в квадратных скобках представляет собой реконструкцию смысла переводчиком, текст в круглых скобках – примечания или указания на разночтения, сделанные переводчиком.

Автор выражает свою искреннюю благодарность др. А. Хантеру (Университет г. Лидс, Великобритания), проф. Баренду тер Хаару (Университет г. Гейдельберг, Германия), старшему наставнику Суси, монахам Дэцяню и Дэяну (монастырь Шаолиньсы, КНР) и многим другим, чьи добрые дружеские советы и консультации помогли в создании этой работы. Искренняя признательность также Британской Академии, чья поддержка в немалой степени способствовала осуществлению этого проекта.

«К чему все эти писания и нудные споры с мудрецами. Сидеть под кипарисом в тени и вести неторопливые беседы с самим собой – вот воистину беседа!»

Всякий исторический анализ предусматривает введение хотя бы приблизительной периодизации для того, чтобы облегчить читателю понимание общей картины развития явления и показать преемственность, либо наоборот разрывность, в этапах его развития. С учением Чань дело обстоит несколько иначе. Мы можем дать лишь периодизацию становления Чань как религиозно-философской школы, но не как учения, носящего, безусловно, вневременной характер.

Прежде всего, нам стоит различать Чань как действительно универсальное учение с его антропоцентричным тезисом «твое сердце и есть Будда» и делающее упор на интуитивную мудрость (не случайно в западной литературе чань-буддистов нередко именуют «интуитивистами»), и Чань как социальный институт со сложной системой преемствования, сохранения учения, многочисленными и не всегда дружелюбными друг к другу школами. И этот социальный институт трансформировался во времени, пройдя несколько этапов в своем развитии. Первые, еще до-чаньские школы, делавшие основной упор на медитацию, на «взирание внутрь себя» как на единственный способ достижения освобождения сознания возникают в Китае еще в V в. В основном они были представлены индийскими проповедниками, например, Гунабхадрой (394–468), Бодхидхармой (?-537), которые в основу своей проповеди клали «Ланкаватару-сутру». Еще не существовало ни единой школы, не сформировавшейся теории, ни даже самого понятия «Чань».

Итак, к середине VI в. практически завершается формирование различных теорий, концепций и техник, связанных с дхианой и в основном с сидячей медитации, которые затем и легли в основу Чань. Естественно, ни о каких самостоятельных школах Чань и тем более о едином учении в ту пору говорить не приходится – тогда сформировалась лишь мысль о том, что именно дхиана может стать тем оселком, на котором оттачивается чистота внутренней природы человека, что в свою очередь и ведет к просветлению.

Второй этап охватывает VI–VII в., в этот период развивается несколько десятков в основном разрозненных китайских школ Чань, постепенно отходящих от индийской традиции, на арене духовной истории Китая появляются такие проповедники как Хуэйкэ (487–593), Сэнцань (520–612), Даосинь (580–651), Хунжэнь (601–674). Они обычно именуются «учителями Ланкаватары», поскольку передавали в основном именно традицию, изложенную в «Ланкаватаре-сутре», постепенно развивая учение о том, что именно чистота нашего сердца или нашей «само-природы» определяет свойства всего мира. Позже китайская традиция выстроит «учителей Ланкаватары» в одну линию «преемствования традиции», назвав патриархами Чань, хотя первоначально они могли и не быть непосредственно связаны между собой. Пятый патриарх Хунжэнь по преданию передает свою школу десяти последователям которые начинают свою проповедь, однако среди ниx лишь двое сыграли значительную роль в развитии Чань – Хуэйнэн и Шэньсюй.

Третий этап образует собой окончательное складывание чаньского мировидения, которое, несмотря на всю разницу в чаньских школах того времени, включало в себя общий компонент: «не искать Будду вне себя». Это означало перенос всего центра чаньской проповеди на внутренний, вне-ритуальный, эзотерический аспект. Собственно современный вид Чань начинается именно с Хуэйнэна (638–713), его прямого последователя Шэньхуэя (670–762), а также проповеди Шэньсюя (606–709), его учеников Пуцзи и Ифэна. Традиция развела Хуэйнэна и Шэньсюя по разным направлениям, одного назвав основателем Южной школы Чань внезапного просветления, второго – основателем Северной школы Чань постепенно просветления, хотя в реальности принципиальная разница в их доктринах была крайне невелика. Здесь скорее ощущается традиционная для китайского мышления парадигма разделения на Север и Юг (при этом чаще всего именно Юг считается «истинным»), нежели отражение действительного доктринального противопоставления.

Этот этап интересен и еще одним своим аспектом – Чань начинает примечаться в среде аристократии и императорского двора, чаньские школы вступают в крупнейшие столичные города Китая – Чаньань и Лоян, чаньские общины получают материальную поддержку со стороны правителей и все это в немалой степени способствует расцвету учения.

Теперь Чань уже представляет самостоятельное течение со своим основателем Бодхидхармой, патриархами, своими трактатами. Мысль о том, что достижение высшей трансцендентной мудрости-праджни непосредственно связано с созерцанием (дхианой или самадхи) начинает превалировать над собственно религиозными поклонениями и чтением сутр. На арену истории Чань выходит новая плеяда наставников, проповедовавших достижение освобождения вне каких-либо конвенций вообще, нередко – просто через диалог с учителем. Здесь особую роль играет ученик Хуэйнэна – Наньюэ Хуайжан и его последователь знаменитый наставник Мацзу Даои (709–788) из провинции Цзянси. Именно его проповедь и придает Чань характерный облик учения о «непосредственном знании» или «прямом указании на Знание» (чжи чжи). Мацзу передает свою школу Наньцюаню (748–835) и Байчжану Хуайхаю (720–814), составителю первого чаньского монашеского устава, где особая роль отводилась не только созерцанию, но и практической деятельности человека.

Здесь мы сделаем небольшое отступление, дабы помочь разобраться в сложных именах чаньских наставников. Обычно чаньские учителя имели двойное имя, причем эта традиция стала канонической именно в эпоху Тан. Первая часть представляла собой «дхармическое имя» (фахао) – имя которое им давали при инициации и которое обычно должно было отражать характер его носителя. Другую часть своего имени чаньские учителя в основном получали по названию тех мест, где они проповедовали. Обычно это были монастыри, горы, уезды или провинции. Так Мацзу вошел в большинство буддийских хроник не под своим родовым именем Ма, а как Цзянси Даои, т. е. «Даои (Путь Единого), что проповедовал в Цзянси». Имя другого знаменитого наставника Линьцзи воспроизводило название монастыря, где он жил, полностью же его звали Линьцзи Исюань («Сокровенное Единое»). Однако у большинства чаньских наставников первая часть имени представляла собой название гор, где они создавали свою школу – проповедь Чань всегда несла «горный» характер. Например, Учителем Мацзу был Наньюэ Хуайжан – дословно «Хуайжан с гор Наньюэ», основателем крупнейшей чаньской школы Юньмэнь становиться Юньмэнь Вэньянь (885–958) – «Вэньянь с гор Юньмэнь» и т. д.

Наконец следующий этап представлен т. н. «Чань пяти школ» (у цзя Чань), когда сформировалось пять основных чаньских школ, которые стали считаться классическими: Линьцзи, Вэйян, Цаодун, Юнмэнь, Фаянь. В реальности, школ существовало значительно больше, но традиционная китайская пятеричная схема отразилась и на идеальной структуре Чань. После Байчжана Хуайхая Чань разделяется на две ветви. Одна через наставника Хуанбо (ум. 850), ученика Байчжана, ведет к школе Линьцзи, названную так по имени одного из величайших мастеров Линьцзи Исюаня (ум.866), отличавшегося парадоксальными диалогами и крайне необычными методами обучения, вплоть до раздачи пинков своим ученикам. Другая ветвь ведет к школе Вэйянцзун. Она возникла в горах Вэйшань в провинции Хунань и Яншань, что в провинции Цзянси, и по первым иероглифам названиям этих гор и получила свое название. Удивительный человек возглавил эту школу на первых этапах ее существования. Звали его Вэйшань Линью (771–853), уже в пятнадцать лет он понял, что его путь лежит в лоно чаньских монастырских обителей и отправился пешком за несколько десятков километров в буддийский монастырь. Его проповедь продолжил Яншань Хуэйцзи и именно при нем школа обрела название Вэйян (по первым иероглифам названия гор, где жили Линъюй и Хуэйцзи).

От школы Ицуня берут свое начало два направления: школа Юньмэнь (Облачных врат), созданная Юньмэнь Вэньвэем, и школа Фаянь, берущая свое начало от наставника Сюаньша.

В эпоху Северная Вэй школа Линьцзи разделяется на две ветви. Одна была основана Хуанлуном Хуэйнанем и получила название школа Хуанлун («Желтого дракона»), другая базировалась на проповеди Фанхуэя с гор Янци, и поэтому стала именоваться школой Янци.

Существовала и другая ветвь, идущая от Хуэйнэна. Ее возглавлял Цинъюань Синсы. Его учеником становится Дуншань Ляньцзе, у которого училось много великих мастеров, давших начало сразу трем большим школам Чань. Прежде всего у Ляньцзе получал наставления Фаянь Вэньи – основатель школы Фаянь. Из школы Фаянь выходит четвертая большая школа Чань Юньмэнь, название которой пошло от гор Юньмэнь и наставника Юньмэнь Вэньяня.

Еще одним учеником Дуншаня Ляньцзе становится Цаошань Бэнцзи – основатель последней великой школы Чань, называемой Цаодун. Школа Цаодун вместе со знаменитым японским проповедником Догэном Кигэном (1200–1253) проникает в Японию и становится там популярной под названием Сото, а крупнейший проповедник Эйсай (1140–1215) основывает японское направление школы Линьцзы (яп. Риндзай).

В поздний период Чань становится достоянием самый различных слоев населения от тайных обществ до утонченный аристократов. Сохранился и монастырский чань-буддизм, центром которого является знаменитый Шаолиньсы в провинции Хэнань, где по легенде и возникла первая чаньская школа. Правда, количество школ значительно уменьшилось, из пяти классических «семей» сохранилось лишь три: школа Цаодун с центром в Шаолиньсы, Линьцзи и Хуанпи.

Сегодня чань-буддизм – наиболее влиятельное учение китайского буддизма, многие его уложения, дисциплинарные правила, формы практики, медитации вошли в обиход многих других форм буддизма. Чань даже в известной мере изменил лексикон буддийских школ, в частности, если традиционно монастыри именовались «сыюань», то вслед за чаньскими монахами сегодня их стали называть «цунлинь» – дословно «чаща» «заросли [пагод]». Большинство буддийских академий в Китае и на Тайване носят именно чаньский характер, в XVI–XIX вв. немало чаньских монахов возглавляли знаменитые китайские тайные общества, а сегодня они нередко являются неформальными лидерами местных деревенских общин.

О чань-буддизме написано много, подробно и по-разному. Здесь мы встретим тонкие философские работы, мистические рассуждения, академические научные исследования и откровенные спекуляции. А это значит, что удивительным образом Чань сумел затронуть душевные струны у людей самого разного настроя. Учение Чань или Дзэн в японском чтении стало едва ли не «визитной карточкой» всей дальневосточной цивилизации. Благодаря огромному количеству литературы, которая сегодня создана о чань-буддизме и вокруг него, нередко создается впечатление, что перед нами – одни из немногих аспектов духовной культуры Востока, изученный буквально досконально. В известной мере это недалеко от истины, более того, исследования Чань далеко вышли за рамки востоковедения, философии религиоведения. В разное время дань чаньским исследованиям отдали представители практически всех направлений науки – от историков до психологов, от медиков до политологов. Благодаря этому возникали порой парадоксальные «научные тандемы», классическим примером которого можно назвать совместную работу знаменитого психиатора Э. Фрома и не менее известного популяризатора учения Чань и философа Д. Судзуки.

Первые европейские исследования чань-буддизма нередко отличались заметным «экстремизмом» в оценках, варьируясь от восхищения интуитивной мудростью и утонченной созерцательностью Чань до сожаления его «ущербностью». Так, известный китаевед Леон Вейгер (1856–1933) в 1922 г., отдавая должное чаньской медитации, считал, что «единственный результат, к которому она может привести, если практиковать ее серьезно – это идиотия» [128, 524]. Наряду с этим А. Уотс и К. Хэмфрис считали, что Чань – истинная сокровищница мудрости, которая может подойти любой цивилизации в любой период ее истории.

Некоторые патриархи Чань оказались весьма рано известны представителям западной традиции, записи о них были составлены за столетия до появления трудов Д. Судзуки, Р. Блайса и А. Уотса. Уже в середине XVII в. знаменитый иезуитский миссионер Маттео Риччи во время своего пребывания в Китае, посетил южную провинцию Гуандун и был поражен красотами монастыря Наньхуасы в местечке Цаоси. Именно здесь проповедовал, а затем был похоронен Шестой патриарх Чань Хуэйнэн. Риччи упоминает в своих записках и самого Хуэйнэна, восхищаясь рассказами об аскетизме и строгости его жизни, но тем не менее крайне осуждает всю эту традицию за «поклонение идолам» и особенно «мощам Лусу» (Луцзу, т. е. «Мастера из Лу» или Хуэйнэна) [80, 222–223].

Чем бы ни объяснялся такой всплеск интереса к дзэн-буддизму, он принес свои плоды – среди гор бульварной и малозначащей литературы стали появляться блестящие по своей научной значимости исследования.

Хотя сегодня на Западе наиболее широко стали известны работы А. Уотса, например, его знаменитый «Путь Дзэн», тем не менее далеко не они составляют основной корпус исследовательской литературы. Сложилось несколько школ изучения китайского Чань: французская, представленная прежде всего Ж. Гернет, П. Дюмевилем, Б. Форе. Наиболее активна в этом плане японская школа (Янагида Сэйдзан, Уи Хакудзю, Секигути Синдай и др.) Причины столь активного интереса японских специалистов к Чань очевидны – в Чань видится исток всей японской эстетической традиции, самурайской культуры и средневековой цивилизации. Именно японцами составлены наиболее обширные истории Чань (дзэн) – буддизма [151; 157; 174; 176]

Фактически научное изучение Чань начинается с работ известного китайского историка и философа Ху Ши, который опубликовал целую серию книг, посвященных раннему периоду Чань, в том числе и касающихся спорам вокруг «Сутры Престола» [94–97; 161–166].

И все же представление о том, что чаньская традиция изучена целиком весьма далеко от реального положения вещей, скорее – это иллюзия, навеянная представлениями о том, что количество написанного и сказанного автоматически должно свидетельствовать о глубине изучения. С Чань произошло скорее наоборот – подавляющее большинство книг лишь уводили читателей от первоначальной сути Чань и стремились «приблизить» его к читателю, сделать из Чань популярную философско-жизненную доктрину с легкой восточной аурой.

Каково же реальное положение вещей? По сути, хорошо изученными являются только ряд аспектов чаньской эстетики, а также средневековый (с XI в.) и новый период этого учения. И до сих пор немалой загадкой остается ранний период Чань (V–VIII в.) – эпоха становления этого знаменитого учения.

Если подходить к источникам по истории раннего Чань чисто формально – по количественному признаку, то Чань с полным основанием можно отнести к самой богатой литературной традиции, поскольку библиотека его трудов насчитывает несколько сот томов. Однако реально надежных исторических свидетельств о чань-буддизме VIII в., т. е. именно того периода, когда действовали Хунжэнь, Хуэйнэн, Мацзу и другие знаменитые наставники, не сохранилось, а поэтому многие факты приходится восстанавливать по косвенным упоминаниям, и не всегда даже такая реконструкция может считаться вполне надежной. Одновременно это объясняет колоссальное значение «Речений Бодхидхармы», «Сутры Помоста», «Речений Мацзу» не только для Чань, но и для истории всего китайского буддизма, поскольку, даже учитывая те искажения и дописки, которые претерпели эти тексты в течение нескольких веков, они остаются по сути одними из наиболее ранних изложений учения Чань.

Насколько обширны были чаньские записи VI–IX вв.? Можно предположить, что они не могли быть особенно велики, поскольку Чань относился крайне негативно к традиции «писаной мудрости». Однако в реальности лишь основных чаньских трудов насчитывалось более сотни. Большинство из них были созданы в середине VIII–IX вв., нас же интересуют более ранние трактаты, появившиеся до этого периода.

До нас дошло несколько японских библиографий ранних чаньских произведений, в которые включены даже те тексты, которые не дошли до сегодняшнего дня. В IX в. во время активного распространения Чань (Дзэн) в Японии японским монахом Эннином было составлено несколько списков чаньских трудов (в 839, 840, 847 гг.), которые насчитывают около тысячи разноплановых работ, начиная от проповедей и чаньских комментариев к сутрам кончая надписями на стелах [32, 105; 141, 1163]. Несколько позже в 1049 г. выходит еще более полный список японского монаха Эйтё [38, 1163].

На первый взгляд может показаться, что наличие такого большого количества трудов заметно облегчают задачу того, кто решил изучить становление китайского «учения о созерцании». Действительно, в десятках произведений мы встречаем подробные биографии чаньских наставников, линию «преемствования знания», т. е. передачи традиции от учителя к ученику, изложение основных чаньских постулатов и проповедей.

И все же такая доступность источников весьма обманчива. Здесь мы сталкиваемся, по меньшей мере, с двумя проблемами, которые сводят на нет многое из тех десятков трудов, которые приписываются чаньским мастерам V–VIII в.

Прежде всего, история Чань, его становления, развития, формирования основных школ была заметным образом «отредактирована» в X–XI вв. По сути, оказались переписаны биографии важнейших мастеров, ряд наставников вообще оказались вымараны из истории, другие же – в свое время малозаметные – оказались выдвинуты на первый план.

Интересно посмотреть на причины такого редактирования истории Чань.

Между школами Чань в VII–VIII в. разворачивается заметная конкуренция, во многом она объяснялась стремлением занять подобающее место в столице – г. Лояне. Одновременно чаньские наставники вынуждены защищаться от гонений, которым подвергаются со стороны других буддийских школ, раньше появившихся на исторической арене и обвиняющих чаньских проповедников в «еретизме» (се) и «ложном пути» (вай дао). И как следствие чаньские последователи вынуждены были буквально создавать историю своей школы, дабы доказать не просто ее право на существование, но еще большую «истинность» по сравнению с другими буддийскими направлениями. Для этого необходимо было, прежде всего, накрепко связать деятельность китайских чаньских проповедников с личностью Будды и индийских буддийских патриархов. В этом случае импульс истинного знания, когда-то принесенный в этот мир Буддой Гаутамой, логическим образом оказывался бы продолжен в учении Чань.

Именно на этой волне в VIII в. разрабатывается версия о «линии патриархов» Чань. Первым патриархом чаньская традиция стала называть индийского миссионера и проповедника «учения о созерцании» Бодхидхарму, который передал свое учение китайским последователям. Вторым патриархом становится Хуэйкэ, третьим Сэнцань, четвертным Даосинь, пятым – Хунжэнь, шестым – Хуэйнэн (по утверждениям других школ чань-буддизма Шестым патриархом становится Шэньсюй). Реального преемствования между этими людьми могло и не существовать, особенно на ранних этапах, более того, о роли первых трех патриархов сохранилось настолько мало сведений, что восстановить их реальный вклад в становление Чань практически невозможно. Так о Сэнцане вообще не дошло до нас почти никаких сведений. Реальная история чань-буддизма – куда драматичнее и загадочнее, чем ее излагают традиционные версии. Заметим, что сравнительно гладкая линия передачи была составлена в династию Сун (960-1279), до этого времени понятие «преемствования» было достаточно относительным.

И, тем не менее, благодаря такому редактированию истории Чань резко углубляет свой «возраст» – теперь он начинается не с наставников VI–VII в. (что и было в реальности), но от индийских патриархов вплоть до самого Будды. Все сведения, которые либо противоречили этой единой линии патриаршества, либо казались несущественными, просто вымарывались из источников.

История Чань также неоднократно редактировалась различными соперничающими школами Чань. В частности, наставник Шэньхуэй, последователь Шестого патриарха Хуэйнэна, сделал все, чтобы из трактатов явным образом вытекала «истинность» именно школы Хуэйнэна, остальные же оказывались в этом случае «ложным путем». Разумеется, были и противоположные случаи.

Каноническая, хотя во многом противоречивая версия истории Чань складывается лишь к последней четверти X в. Редактировались и наставления самих чаньских мастеров, к ним добавлялись новые пассажи, явные выпады против других школ, в частности объем знаменитой «Сутры Помоста» возрос почти вдвое. Таким образом, нам придется признать очевидный факт – записи чаньских мастеров, которые дошли до нас, передают не столько их слова, сколько порой неясные воспоминания, ощущения и представления их последователей о наставлениях первых патриархов.

Итак, очевидно, что надежные первоисточники, касающиеся этого времени, практически отсутствуют, а все трактаты, которые приписываются чаньским наставникам VI–VIII вв., были переписаны значительно позднее, в X–XI вв., когда и происходило становление апологетики Чань. Не сложно предположить, что за два-три века, прошедшие со времени проповеди мастеров до ее письменной фиксации, строй проповеди, ее построение столь значительно трансформировались, что мог исчезнуть если не ее первоначальный смысл, то, по меньшей мере, личное обаяние таких великих проповедников как Хуэйнэн, Мацзу, Линьцзи, Шитоу и многих других. А то, что это обаяние присутствовало в полной мере, мы можем судить хотя бы по тому факту, что именно эти люди сумели превратить некогда малозначительное, по сути – сектантское учение в одну из самых глобальных традиций Дальнего Востока.

Помимо вторичности подавляющего числа ранних текстов существует и другая проблема. Основными источниками по истории становления Чань являются трактаты X–XII в., например, «Хроники из зала патриархов» («Цзутан цзи», 952 г.), знаменитое каноническое жизнеописание чаньских мастеров «Записи о передаче светильника, составленные в годы правления под девизом Цзиньдэ» («Цзиньдэ чуаньдэн лу», 1004 г.). Общий объем этих трактатов поражает, учитывая обычную лапидарность, к которой призывала чаньская традиция, предпочитающая называть себя «учением вне письмен». Все они созданы были в период формирования апологетики Чань, составлялись либо чаньскими монахами, либо на основе чаньской трактовки истории становления своей школы и своей роли в общем развитии буддизма. Естественно, такие источники нельзя считать вполне надежными, они отличаются заметным субъективизмом, однако сопоставление нескольких подобных источников и официальных династийных хроник, в частности, «Цзю Тан шу» («Книга династии Поздняя Тан», 954 г.) и других можно установить истину. Разумеется, в данном случае истина будет лишь относительной – субъективизмом в не меньшей степени грешат и династийные хроники.

Поскольку сведения именно о ранней истории Чань крайне скудны, большинство исследователей вынуждено опираться лишь на «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуан») – труд, составленный монахом Даосюанем и носящий не-чаньский характер, лишь для того, чтобы буквально по кусочкам восстановить ранний период этого учения [36]. Другим обширным сводом сведений по буддизму является знаменитое собрание «Жизнеописания достойных монахов, составленные в эпоху Сун» («Сун гаосэн чжуань»), составленные в 988 г. монахом Цзанином (919-1001) [34]. Характерно, что этот текст составлен также не в чаньской среде, поэтому в определенной мере может служить определенным критерием для объективной оценки истории Чань, хотя в нем уже явным образом проступают итоги «редактирования» истории чань-буддизма, которые окончательно проявились в «Записях о передаче светильника» в самом начале XI в.

Можно без труда проследить, как формировалась каноническая история Чань, как редактировались основные этапы его развития, и «выпрямлялась» линия преемствования.

Особый интерес представляют собой источники, которые показывают ранний вид чаньской практики и школ еще до складывания канонической версии «единой линии». Они позволяют установить нам более объективную картину той многоголосицы и порой жарких дискуссий, которые царили среди ранних школ Чань еще даже до того момента, когда они приобрели такое название. В этом плане весьма примечателен труд «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи учителей и учеников школы Ланкаватары»), составленные учеником Пятого патриарха Чань Хунжэня – Цзинцзюэ в 720 г. [20]. Многое меняют во взглядах на раннюю историю чань-буддизма тексты, найденные в скальных пещерах Мавандуя недалеко от Сиани. Помимо прочих там были обнаружены два текста «Лидай фабао цзи» («Записи о драгоценных хрониках Дхармы»), приписываемые Фэй Чжанфану, и «Ланьце шицзи цзы» («Хроники поколений учителей и учеников школы Ланкаватары»). Первый текст был, вероятно, хорошо известен в свое время, его в частности упоминает даже официальная «История династии Тан» [158, цз. 1].

В VIII–IX вв. появляется целый ряд текстов, где предпринималась попытка изложить не только учение о медитации, но и выстроить единую линию преемствования учения и отсечь все боковые ответвления. Одним из наиболее ранних в этом ряду явился «Чуань фабао цзи» («Записи о передаче драгоценности Дхармы», 720 г.) [55, 1291]. О его составителе монахе Дуфэе, сведений не сохранилось. Хотя работа крайне лапидарна по своему характеру, именно в ней мы находим одно из первых кратких изложений биографий крупнейших чаньских наставников в Китае. Здесь же мы обнаруживаем и прямую попытку доказать, что китайские патриархи являются прямыми приемниками индийских буддийских патриархов. Из «Записей» несложно заметить, что большинство чаньских школ того времени базировались на изучении знаменитой «Ланкаватара-сутры» и ее «учении о сердце», которое порождает весь видимый мир. В частности, «Чуань фабао цзи» неоднократно цитирует ее.

В 952 г. появляется «Собрание из зала патриархов» («Цзутан цзи»), составленное чаньским монахом Цзиньсюем из Цюаньчжоу в Фуцзяни, где впервые мы обнаруживаем обширные биографии не индийских, как это было прежде, а именно китайских мастеров Чань [51].

К IX–X вв. завершается складывание канонической истории Чань. Все герои, все ранние наставники и патриархи, которые действовали на подмостках истории, начиная с VI в. и нередко никак не связанные между собой, «выстраиваются» в одну линию, становясь связанными единой линией преемствования. Именно тогда и рождается традиция Патриархов чань-буддизма. За Бодхидхармой закрепляется слава первого чаньского патриарха, вторым считается его ученик Хуэйкэ, третьим – Сэнцань, четвертым – Даосинь, пятым – Хунжэнь, шестым – Хуэйнэн. После этого, как гласит чаньская традиция, патра и ряса, т. е. титул чаньского патриарха больше никому не передавались.

Первая официальная истории чань-буддизма и концепция единой линии передачи мистического знания Чань появляется в династию Сун, т. е. достаточно поздно. Она находит свое воплощение в одном из самых знаменитых произведений чань-буддизма – «Цзиньдэ чуаньдэн лу» («Записи о передаче светильника, составленный в годы Цзиньдэ»), записанном в 1004 г Даоюанем [47]. Этот труд является одним из самых больших в китайском собрании буддийских текстов Трипитаки (том 2076) и представляет собой самое обширное собрание чаньских притч, канонических биографий патриархов, историй из их жизни и наставлений. Существуют и частичные переводы на английский язык этого текста [68; 117]..

Все более поздние писания истории Чань так или иначе соотносились с этим трудом. «Чуаньдэн лу» представляет собой собрание кратких биографий патриархов, начиная от самого Будды, историй из их жизни, диалогов и наставлений, они охватывают описание как индийских патриархов, так и китайских, причем непосредственно устанавливают связь между учением Будды и сутью Чань.

В последующие эпохи было создано немало историй чань-буддизма, однако все они так или иначе контаминировали с «Записями о передаче светильника». По сути, появление «Записей о передаче светильника» кладет конец формированию канонической истории Чань. Здесь мы прежде всего видим версию о единой линии преемствования сакрального знания Чань – о «единой передаче светильника» от Бодхидхармы до Шестого патриарха Хуэйнэна. Все боковые линии от единого древа Чань как бы отсекаются, хотя очевидно, что в VI–X в. параллельно существовали сначала десятки, а затем и сотни никак не связанных между собой школ, делавших упор на практику дхианы и, разумеется, ни о какой прямой линии передачи в действительности не приходится говорить.

По большей части «Записи о передаче светильника» не являются оригинальным текстом, по существу они представляют собой компиляцию более ранних трудов, а поэтому мы без труда замечаем в них дословное переложение ряда классических хроник, в частности, в тех разделах, которые касаются Бодхидхармы, Хуэйнэна и Мацзу. В плане жизнеописаний чаньских патриархов – в основном это та же самая коллекция, что представлена в более раннем «Цзутан цзи» («Записи из зала патриархов», 801), но в значительно расширенном виде.

В отличие от многих более ранних трудов «Записи о передаче светильника» своим появлением выражает тенденцию на объединение различных версий и трактовок Чань в одну традицию, здесь один чаньский наставник плавно «вытекает» из другого, все связаны между собой линией преемствования-передачи или отношениями учитель-ученик. Именно в этом трактате мы встречам окончательные варианты агиографии всех великих чаньских патриархов, в том числе Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи, Байчжана и десятков других. Именно эти версии их жития затем стали каноническими для передачи в самых различных официальных династийных хрониках и внутри школ Чань, хотя существовавшие до этого варианты их биографий заметно отличались один от другого. Этот процесс «редактирования» биографий чаньских наставников и, как следствие, всей истории Чань мы покажем в дальнейшем на примере Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна и Мацзу. Но так или иначе здесь важно сделать вывод о том, что период формирования Чань завершается с моментом складывания его отредактированной полумифологической истории к X в., которая и нашла свое отражение в «Чуаньдэн лу».

Составление «Записей о передаче светильника», по своему объему превосходящих многие буддийские биографии, означали, что Чань обрел свою каноническую историю, которая с того времени уже практически не редактировалась.

Долгое время в Китае царствовали переводы индийских сутр, которые и считались классикой буддизма. В этом плане появление «Сутры Помоста» и «Речений Мацзу», а также ряда других китайских трудов произвели настоящую революцию – они были составлены самими китайскими буддистами и фактически символизировали то, что буддийская традиция в Китае обрела полную самостоятельность.

До появления этих трудов классикой буддизма считалась многотомное собрание индийских текстов Трипитака (кит. Саньцзан) или «Собрание трех корзин», которая подразделялась на три части: сутры, передающие беседы и высказывания Будды; шастры – комментарии на сутры и произведения философско-дидактического жанра, составленные великими учителями или бодисаттвами; виная – собрание правил, обетов и предписаний. Объем Трипитаки огромен – это более двух тысяч текстов, каждый из которых может составлять от одной до нескольких десятков страниц.

Вплоть до сегодняшнего дня именно китайское издание Трипитаки является основным собранием буддийских текстов, в том числе касающихся и чаньской традиции, причем это издание заметным образом отличается от своего индийского аналога. Прежде всего, это отличие касается того, что в китайское издание добавлен ряд текстов и наставлений китайских учителей, что формально могло считаться нарушением, поскольку, по сути «подправляло» буддийский канон. Тем не менее, это прекрасный пример, иллюстрирующий гибкость и многомерность китайского буддизма, которым он и обязан своей выживаемостью.

Первые тексты Трипитаки привозились индийскими и китайскими миссионерами еще с I–II вв., однако долгое время целостного текста всего палийского канона Китай получить не мог. Разумеется, различные буддийские школы отдавали предпочтение разным текстам из Трипитаки, считая их основными, из-за чего нередко возникали чисто догматические споры. По сути, практически до VI в, т. е. до рождения оригинальных китайских направлений буддизма, различие между школами определялось не разницей в вероучении, ритуалах или формах поклонения, но лишь превалированием того или иного трактата в их проповеди. Некоторые школы даже именовались по названиям нескольких сутр, например, школа Саньлунь цзун («Трех трактатов»), считавшая, что единственно достойными текстами Трипитаки являются «Мадхьямика-карикас» (кит. «Чжун гуань лунь» – «О срединном видении»), «Двадаша-мукхашастра» («Шиэр мэнь лунь» – «Шастра о двенадцати вратах») и «Шата шастра» («Бай лунь» – «Шастра в ста стихах»). Школа «трех трактатов» легла в основу одной из виднейших чаньских школ – школы с горы Нютоу.

Но вот происходит настоящий переворот в буддизме – произведения китайских учителей начинают добавляться к Трипитаке, становясь ее неотъемлемой частью. Так в Трипитаку входят «Сутра Помоста Шестого патриарха» (конкретно – ее вариант XIII в.) и «Речения Мацзу». Вероятно, именно включение китайских текстов в индийскую Трипитаку и можно считать настоящим прорывом в трансформации буддизма – с этого момента китайские наставники обретают такую же, если порой не большую харизму и благодать, чем индийские учителя.

Окончательный вид китайская Трипитака приобретает лишь в эпоху Тан, хотя и после этого сюда добавлялись различные труды, большинство из которых носило чаньский характер. Сегодня наиболее полным вариантом Трипитаки считается ее 55-томное японское издание, обычно называемое «Тайсё синсю Дайдзокё» или «Тайсё Трипитака» – «Трипитака годов Тайсё», т. е. составленная в период 1911–1925, прошедших под девизом правления Тайсё – «Великое Выпрямление» и выпущенная в 1922–1933 гг. Последнее ее издание опубликовано в Токио в 1968 г. Суть китайского буддийского канона хорошо видно из структуры Трипитаки, которую мы приведем ниже:

Тт. 1-21 представляют собой сутры с речениями Будды; тт. 22-24– перевод монашеских правил (санскр. сила) и монастырских уложений (санскр. виная); тт. 25–29 – переводы Абхидхармы; тт. 30–31 – переводы текстов традиции Мадхьямики и Виджнаны; т. 32 – перевод комментариев на сутры, т. е. шастр. На этом заканчивается «индийская» часть китайской Трипитаки, остальные тома являются творением китайских наставников. Тома 33–43 включают комментарии китайских наставников на ряд индийских сутр, тт. 44–48 – трактаты, относящиеся к различным школам китайского буддизма; тома 49–52 составлены из различного рода исторических записок, в частности, содержат биографии известных мастеров, полемику между школами, записи о буддийских паломничествах; тома 53–54 включают энциклопедию основных буддийских понятий и, наконец, 55 том представляет собой каталог сутр. Не сложно заметить, что китайские труды по объему составляют почти половину всей Трипитаки.

Несмотря на колоссальное количество индийских сутр, переведенных на китайский язык, существовало несколько центральных трудов, получивших особое почитание в раннем Чань. В частности, по частоте цитирования в трудах Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи и других чаньских наставников наибольшей популярностью пользовались «Ланкаватара-сутра», «Вималакирти-нидреша-сутра», «Сутра Лотоса Благого закона», «Алмазная сутра», «Праджняпарамита-сутра» и ряд других.

Из всего широкого спектра индийских сутр, безусловно, ключевым для становления «учения о созерцании» можно считать «Ланкаватара-сутру», чья концепция и легла в основу чань-буддизма – о ней мы скажем особо чуть ниже. Здесь лишь обратим внимание на то, как первоначально именовали учителей Чань – «учителя Ланки», т. е. учителя «Ланкаватара-сутры», и таким образом первоначально вся традиция Чань ассоциировалось именно с этим трактатом. Другим подобным трудом стала «Вималакирти-нидреша-сутра» или «Вималакирти-сутра» (кит. «Вэймоцзе сошо цзин» или «Вэймо цзин»), рассказывающая о мирянине Вималакирти, ставшего бодисаттвой, была впервые переведена на китайский язык в V в., всего же существует семь переводов этого труда [6].

Итак, с конца VIII в. начинает развиваться оригинальная китайская буддийская литература, и в этой области первенство захватывают чаньские проповедники, что, впрочем, не мешало им призывать, следуя завету Первопатриарха, «не опираться на письмена», а порой вообще уничтожить все писания, как это предложил Линьцзи.

Много нового о раннем вероучении Чань открыли тексты, найденные в начале века в Дунхуане, недалеко от местечка Шачжоу, располагавшемся на одном из важнейших отрезков Великого шелкового пути. По сути, находка представляла собой грандиозную библиотеку различных сакральных текстов, причем многие из них более нигде не встречались. Именно среди дунхуанских рукописей была обнаружена часть материалов, опубликованных в этой книге, в том числе «Дамолунь» («Рассуждения Бодхидхармы») и один из списков «Люцзу таньцзин» («Сутра Помоста Шестого патриарха»). Дунхуанские находки окончательно убедили исследователей в том, что эти труды не были более поздними подделками или апокрифами, хотя стало очевидным и то, что трактаты претерпели значительное редактирование в X–XII в.

Сам факт записи именно высказываний чаньских патриархов вызывал нередко недовольство у ряда монахов, полагавших, что записанные речения не способны передать истинную традицию, которая переходит лишь в личном общении. А поэтому, вместо того, чтобы записывать слова, лучше передавать учение силой своей личности и своей проповеди. Так, один из учеников Мацзу Дунсы сокрушался: «Постоянно слышишь, что после того как чаньский наставник Даши [Мацзу] покинул этот мир, его высказывания записываются теми, кто сохранил их в памяти. Но в реальности эти люди не способны уловить суть этих высказываний и кроме выражения «ваше сердце и есть Будда», они, очевидно, ничего не знают об учении Мацзу. Мне же приходилось следовать за моим наставником [Мацзу], но я не ограничиваю себя лишь тем, что следую по его следам» [51, 288].

Тем не менее, остановить рост числа чаньских текстов, включающих высказывания китайских мастеров и описывающих биографии чаньских наставников, было уже невозможно. Так в 720 г. появляется трактат «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи учителей и учеников Ланкаватары»), рассказывающий как об индийских, так и китайских монахах, а в 952 г. выходит «Цзутан цзи» – «Собрание из зала патриархов» чаньского монаха Цзиньсюя, где мы обнаруживаем биографии именно китайских мастеров Чань, в том числе и Хуэйнэна, Шэньсюя, Мацзу Даои и других.

Порой по прочтению популярной литературы может сложиться впечатление, что основные тексты Чань представлены короткими афористичными диалогами, которые принято называть японским термином «коан» или китайским «гунъань».

На самом деле такое впечатление о превалировании коанов в литературе Чань обязано своим появлением именно современным японским проповедникам дзэн. В силу ряда исторических причин в Японии приблизительно с XIII–XIV вв. особую популярность приобретают именно сборники китайских коанов, которые в самом Китае занимали достаточно скромное место в общем корпусе чаньских писаний, например, «Биянь лу» («Записи с Лазурного утеса»), «Умэнь гуань» («Застава без врат» или «Застава учителя Умэня»). Эти диалоги точно, емко и лаконично могли отразить достаточно сложную суть учения Чань, в то время как проповеднические тексты типа первой части «Речений Мацзу» или тем более «Сутры Помоста» казались слишком сложными.

Коаны стали представлять китайских чаньских мастеров обычно людьми «нрава лихого» и порой крайне невыдержанного. В коанах им присуще ставить человека в тупик своими высказываниями, но не растолковывать им суть Чань (это – часть именно проповеднических текстов) Например, история, включенная в «Умэнь гуань», рассказывает о встрече Хуэйнэна с неким Хуэйминем – в будущем известным чаньским проповедником, что состоялась на горе Даюй. Хуэйминь уже в течение многих лет практиковал различные чаньские методы, размышлял над сущностью «доброго и злого», но никак не мог достичь просветления, в чем и признался Хуэйнэну. И тогда Хуэйнэн сказал: «Не размышляя ни о добре, ни о зле, ответь мне прямо сейчас, каков был твой лик еще до того, как родились твои родители?» И именно в этот момент Хуэйминь испытал просветление [41, 595с]

Однако наиболее емкая и интересная часть чаньской литературы представлена все же не коанами, но проповедническими текстами.

В строгом смысле следует различать китайскую догматическую литературу, которая в ранний период имитировала индийские сутры, и короткие исторические анекдоты из жизни чаньских мастеров, которые явным образом тяготели к народному фольклору и превратились в настоящие жемчужины китайской духовной классики. К первому роду произведений можно отнести «Речения Дамо» и с известными оговорками «Сутру Помоста Шестого патриарха», поскольку там встречается немного фольклорных включений. Другой род чаньской классики представлен такими знаменитыми произведениями, как «Застава без врат» («Умэнь гуань») наставника Умэня, «Записи с Лазурного утеса» («Би янь лу»), «Железная флейта» («Те гуань») и представляет собой короткие истории из жизни чаньских мастеров. Значительно сложнее определить жанр «Речений Мацзу», о котором будет еще сказано особо. Здесь же достаточно будет отметить, то что они объединяют в себе запись догматической проповеди (т. е. сутру как таковую) и фольклорные рассказы из жизни Мацзу, причем вероятно обе части складывались в разной культурной среде. Именно благодаря своей догматической части «Речения Мацзу» и оказались включенными в китайскую Трипитаку.

Записи проповедей копировали именно индийскую традицию сутр, в то время как чаньский афоризм – чисто китайское изобретение. История из жизни мастера, нередко парадоксальная по своему содержанию, его афоризмы, не столько рассказывают о сути учения Чань, но служат как бы иллюстрацией чаньского мировосприятия.

Начало традиции систематических записей чаньских афоризмов приписывается именно Мацзу. Цзунми передает нам следующие его слова: «Каждое слово, что я произношу – ничто иное, как использование Дао» [174, 40]. А, следовательно, запись высказывания чаньского патриарха – и есть реальное свидетельство проявления Дао.

Процесс складывания Чань – многослоен и, как мы уже видели, не всегда до конца хорошо известен из-за многочисленных «подправлений» истории Чань в источниках. Тем не менее, мы можем в общих чертах проследить, как из индийской концепции о важности дхианы (созерцания) в процессе внутреннего самоочищения на стыке классических школ Махаяны и китайского даосизма рождается новое учение Чань, постепенно становясь самым влиятельным направлением буддизма в Китае.

Первые буддийские проповедники приходят в Китай в 1 в. н. э. В 68 г. в районе Лояна основывается первый буддийский монастырь Китая, сегодня называемый «колыбелью китайского буддизма» – Баймасы («Монастырь белой лошади»). Такое название буддийской обители связано с тем, что по преданию два монаха-пилигрима привезли из Индии на белых лошадях священные буддийские сутры и поселились в этом месте, занявшись переводом писаний.

Проявляется одна из парадоксальных особенностей буддизма – он не имел постоянной, канонической формы, мимикрировал под «среду обитания» и как следствие, стремительно растут самые различные буддийские школы, каждая формируясь не вокруг единой концепции, но вокруг своего учителя. Основные проповедники, приходившие в Китай из Индии были последователями «пути спасения Большой колесницы» – Махаяны, которая провозглашала возможность спасения для всех людей, не зависимо от их социального статуса и места проживания. В противоположность этому более раннее учение «Малой колесницы» Хинаяны (Тхеравады) считало, что спасения могут достичь лишь монахи, родившиеся в «святой земле», т. е. в Индии. На своем раннем этапе развития чань-буддизм строго следовал основным махаянистским постулатам.

Своим идеалом Махаяна провозглашает достижение бодхи – пробуждения (кит. у) или освобождения (кит. цзе). Это заметным образом отличается от идеала Хинаяны, где основной целью провозглашался уход в нирвану. Характерно, что на китайский язык санскритский термин «нирвана» переводиться как «угасание», «умирание», что говорит об абсолютном прекращении всех проявлений жизни и соответствует ранней буддийской концепции о преодолении жизни как сплошной череде страданий. Махаяна же, и как следствие школа Чань, проповедует о продолжении жизни – но в просветленном или «освобожденном от пут незнания» состоянии.

Учение Хинаяны трактует человеческую личность (санскр. найратмья, кит. жэнь во) как иллюзорную. По сути она представляет собой временное, крайне непостоянное соединение пяти скандх (кит. у юнь) или «пяти скоплений», т. е. совокупности материальных и психических свойств: материальные свойства (сэ), ощущения (ведана), способность к созданию образов (самджня), деяния (самскара) и сознание (виджняна). (Подробнее о сути пяти скандх см. комментарий к гл. 10 «Сутры Помоста Шестого патриарха»). Вследствие временности, мимолетности соединения пяти скандх в одну личность Хинаяна активно обыгрывала тезис «человеческого не-я» и «самоотсутствия» (санскр. пудгаланайратмья, кит. у-во), признавая лишь дхармы.

Махаяна пошла еще дальше в обыгрывании иллюзорности, непостоянства, а следовательно и потенциальной опасности этого мира, способного завлечь человека «ложными представлениями». Здесь уже иллюзорным является не только само бытие человека, но и все составляющие его, в том числе и пять скандх, что позволило махаянистам говорить о «дхарменном самоотсутствии» (санскр. дхарманайратмья, кит. фа у-во). Здесь и лежит исток знаменитого чаньского учения о сердце (душе, сознании – «синь»), которое гласит, что наше сердце и есть истинный Будда, не существует никакого Будды за пределами нашего сознания и именно оно воистину «творит» весь мир. Отсюда же и вытекает основная цель Чань – очищение нашего сознания от замутнений, суетных мыслей, привязанностей к внешнему миру, чтобы «очистить» Будду внутри себя, пробудить его. Из-за этого уход в нирвану как в некое иное состояние, уже не связанное с повседневной жизнью, начинает представляться не нужным, поскольку мирское бытие (сансара) уже наполнено «природой Будды», надо лишь обнаружить ее в себе.

Благодаря этому Чань начинает говорить о неожиданности просветления, его абсолютной отличности от нашего повседневного опыта. О нем нельзя ни рассказать, ни даже указать на него, на него можно лишь намекнуть или уподобить чему-либо. Так, наставник Мацзу на вопрос чаньского монаха Магу Баочэ «Что такое великая нирвана»? отвечает: «Поторопись смотреть на воды!». И здесь отражение водной глади становится намеком на состояние сознания человека, что отражает все вещи, само при этом не меняясь.

Вообще нирвана в чаньском тексте имеет множество обозначений, которые в совокупности достаточно точно передают ее неожиданный, парадоксальный характер – «Великое озарение» (да у), «Великий смысл» (Да и). Наряду с этим существуют, казалось бы, абсолютно противоположные термины – «Великое угасание» или «Великое затухание» (да шу). И именно отсутствие единого термина для обозначения нирваны в Чань позволяет не привязываться к конкретному ощущению или концепции. В частности, для обозначения этого состояния Хуэйнэн использует несколько в своей основе синонимичных терминов: «у» – «пробуждение», «цзюэ» – «чувствование», «мин» – «озарение», «цзе» или «цзе то» – «освобождение [от пут мирского]», «пу ти» (санскр. бодхи) – «просветление», причем из контекста ясно, что эти термины абсолютно взаимозаменяемы. Например, Хуэйнэн объясняет своему ученику Фада: «Слово «будда» означает «озарение»» (здесь использован термин «цзюэ», досл. «чувствование») [22, 130].

Сам китайский термин «Чань» является частью транскрипции санскритского слова «дхиана» (созерцание, медитация), полная же транскрипция звучит как «чаньна». Для многих индийских терминов, которые встречали китайские переводчики во время работы над буддийскими текстами, не находилось прямого соответствия в китайском языке. Одна часть терминов просто «объяснялась» через традиционные китайские понятия, в основном даосские. Так в китайском буддизме появились термины «Дао» (Путь), «дэ» (благодать), «ци» (квазиматериальная энергия). Другие же санскритские термины просто транслитерировались, т. е. для перевода санскритских понятий просто подбирались близкие по звучанию китайские иероглифы. Так «самадхи» на китайском стало звучать как «саньмэй» (досл. «три аромата»), «бодхи» (просветление, а также дерево под которым Будда достиг просветления) – «пу ти», «праджня» (трансцендентная мудрость) – «паньжо» и т. д. И именно такая судьба постигла «дхиану» – она была записана двумя иероглифами «чаньна», которые затем сократились до одного иероглифа «Чань».

Первоначально существовали и попытки непосредственного перевода термина «дхиана» на китайский язык, в частности, «сывэйсю» («умиротворенные размышления») и «цзиньлю» («спокойные раздумия»), которые одновременно обозначали как сам процесс ментальной концентрации, т. е. самадхи (кит. дин), так и достижение через эту концентрацию некой высшей мудрости-праджни. В частности, так его именовал известный проповедник Чань Цзунми (780–841), оставивший одно из первых описаний школ Чань того времени [48, 399]. В других источниках будущее направление Чань именуется «школой Дхармы умиротворения сердца» (аньсинь фомэнь), что также подчеркивает ее медитативный характер.

Первоначально в китайском буддизме дхиана (т. е. созерцание) рассматривалась не как самостоятельное течение, но как чисто техническая и при этом небольшая часть йогическской практики (кит. «юэцзя», т. е. йога) и представляла собой методику контроля собственного сознания в основном через успокоение и медитацию. Этот ранний характер китайской дхианы проявился и в одном из первых синонимов понятия «чаньна» – «чаньдин», что дословно означало «чаньское сосредоточение» (дхиана-самадхи), но позже за иероглифом «дин» закрепилось иное понятие – «самадхи». Попутно заметим, что параллельно с термином «дин» для обозначения самадхи использовалась и транслитерация этого санскритского термина – «саньмэй», что дословно означало «три аромата» и прекрасно вписывалось в общую терминологию буддизма.

Строго говоря, китайский термин «чаньна» происходит не столько от «дхианы» (dhyana), а от другого прочтения тех же знаков, что звучит как «джана» (jhana). Такое редуцирование известного термина произошло в ряде южных индийских школ во II–III вв., т. е. именно тогда, когда этот термин приходит в Китай.

Следует заметить, что «Чань» – понятие историческое, то есть его значение неоднократно менялось на протяжении истории и все эти трансформации прекрасно показывают как менялось само отношение к тому смыслу, который прочитывался за этим термином.

Сам термин «Чань», естественно, существовал в китайском языке задолго до того, как на территорию Поднебесной империи вступил буддизм, и с самого начала он нес в себе мистический смысл поклонения или трепетного отношения к духам. Первоначальное значение термина «Чань» (в древности он читался также как «шань») – «место для жертвоприношений, алтарь, жертвенник», либо «императорский престол», что достаточно точно характеризует мистико-сакральный смысл этого термина. В древних текстах он обычно сочетался с понятием «цзи», нередко выступая его синонимом, что дословно означает «молиться, приносить жертву духам, совершать священные обряды». Когда правитель вместе со своими подданными обращал молитву и приносил жертвы Небу и Земле, а также горам и рекам, то это именовалось «обращением жертвоприношения» (дуй Чань). Церемонии поклонения Небу типа «шань» (или «Чань») в основном выполнялись на Пяти священных пиках Китая, в том числе и на горе Суншань, где позже возник монастырь, традиционно называемый «колыбелью чань-буддизма» – Шаолиньсы [100, 64]. Все это показывает «неслучайный» характер появления иероглифа «Чань» для обозначения китайской школы Дхианы.

Понятие «Чань» в ряде текстов также сочеталось и с иероглифом «жан» – «уступать, допускать, любезно разрешать». Например, выражение «Чань жан» трактуется как «решение не применять военную силу и добровольно передать власть другому человеку». [145, т.1, 5].

Итак, «Чань» несет в себе особое трепетное чувство затаенной святости. Не случайно иероглиф «Чань» даже по своему написанию похож на иероглиф «шэнь» – «чудесный, волшебный, священный». В дальнейшем этот внутренний изначальный смысл Чань вновь проступил к X–XI вв., вылившись в сотни историй о необыкновенных похождениях чаньских монахов и их чудесах.

Первоначально Чань, т. е. занятия созерцанием, просто входили в практику подавляющего большинства буддийских школ. Позже, приблизительно с VI в. под «Чань» начинают пониматься ряд школ, объединенных единой концепцией созерцания, хотя, вероятно, сама техника медитации могла быть различной. Первые упоминания собственно о технике медитации, о ее продолжительности, вспомогательной практике, достаточно скудны и практически целиком базируются на «Продолжении жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэнчжуань») [36].

Первые индийские тексты о технике и смысле медитации были переведены практически в первые годы проникновения буддизма из Индии в Китай, причем медитация (дхиана) рассматривалась как важнейшая составная часть наравне с чтением сутр. Это же отразилось и на характере раннего чань-буддизма, представленного в частности, школой Хуэйнэна, который, хотя и отрицал абсолютную ценность слов сутр в просветлении, тем не менее, не отказывался их комментировать перед учениками. В отличие от него всего лишь через столетие наставник Мацзу начинает заявлять о никчемности писаний.

Долгое время дхиана не была ни самостоятельным учением, ни отдельной концепцией, но представляла собой лишь часть практики ряда индийских буддийских школ. Здесь она выступала в основном как один из шести этапов совершенствования или состояния сознания (парамита, досл. «переправа» или «средство спасения»), которые помогают человеку преодолеть наш бренный мир, мир сансары и обрести состояние бодисаттвы или окончательную нирвану: милостыня (дана), обеты или определенное моральное состояние (шила), терпение (кшанти), старание (вирья), медитация или созерцание (дхиана) и, наконец, высшая мудрость (праджня). Продвигаясь по этим шести ступеням (в ряде школ к ним прибавлялись еще четыре) адепт трансцендентировал свое сознание, переходя от чисто физического подвижничества, например, даче милостыни, что выражало собой сострадание к живым существам, до духовного очищения, чему и должна была способствовать дхиана. Примечательно, что здесь дхиана и праджня, созерцание и высшая мудрость идут рядом как два взаимосвязанных этапа совершенствования, эта же концепция с небольшими вариациями была повторена в проповеди Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна.

Одно из первых описаний, где встречается термин «Чань» как обозначение целого ряда школ, в том числе, например, школы Мацзу (школа из Хунчжоу), мы находим в работе Цзунми (780–841) «Предисловие к полному собранию сочинений об истоках чаньского созерцания» («Чаньюань чжуцюань цзи дусюй»):

«Чань – это перевод санскритского термина, полный же перевод звучит как «чаньна» (дхиана). Это (т. е. дхиана – А.М.) также переводится на китайский язык как сывэйсю («отдохновенные раздумья») или цзинлю, что представляет собой понятия означающие сосредоточение (самадхи) и мудрость (праджня). «Исток» означает основу прозрения изначальной природы всех живых существ, что также зовется «природой Будды» или «сердцем-основой». Достижение этого и зовется мудростью-праджней, а упражнения в этом – концентрацией-самадхи. Достижение совершенства и понимания сосредоточения и мудрости – это и есть Чань. Очищенная природа этого и есть изначальный исток Чань. Поэтому когда говорят об «истоке Чань», это равносильно тому, что говорить о «теории» и о «практике Чань». Изначальный исток – это и есть [истинный] принцип Чань, а уничтожение всех страстей и случайностей – это и есть практика Чань. А поэтому они рассуждают о принципе и [его] практической [реализации]. То, что чаще всего является предметом обсуждения в разных школах Чань – это чаньская теория, нежели практика. А поэтому я пишу об истоке Чань. Сегодня существуют люди, которые полагают, что они узрели истинную природу Будды. Но [на самом деле] они не уловили значения «истины и ее практической реализации». [48, 399а].

Стоит заметить, что общее отношение Цзунми – патриарха направления Хэцзэ чань-буддизма – к другим школам Чань было весьма критичным, и это в определенной мере отражало общее умонастроение того времени по отношению к проповедникам дхианы.

Другое интересное описание ранних чаньских школ мы встречаем в трактате «Баолинь чуань» («Передача из драгоценного леса»), созданном в 801 г. По сути именно на этой работе базировались все более поздние труды и именно она положила начало созданию «истории Чань». В отличие от трудов Цзунми, выступавшего с явным неодобрением как теории, так и практики ряда школ Чань, «Баолинь чуань» явился явной апологетикой Чань, поскольку был создан в кругу последователей школы Мацзу. К сожалению, большая часть этой работы, весьма важной для понимания раннего Чань, оказалась утраченной, и мы можем восстановить ее общий характер лишь по обильным цитатам, что встречаются в других трактатах. В частности, не сохранилась часть, посвященная самому Мацзу.

По сути, это первая писаная история Чань. Однако несмотря на свою новизну, представляется, что «Баолинь чуань» лишь отразили те легенды и истории, которые уже давно циркулировали в чаньских кругах.

Обособленность чаньских школ стали явно ощущать и сами наставники других направлений буддизма. Уже с конца VIII–IX вв. раздаются реплики о «странном» характере Чань, что особенно проявлялось в малопонятных и в этом смысле – абсолютно неканонических и, следовательно, «еретических» методах обучения. Их называли «ложными» (се, вэй), «внешним путем» (вай дао) в отличие от истинного «внутреннего пути» других буддийских школ. Чаньские наставники обычно отвечали своим оппонентам в подобных же категориях.

Больше всего нареканий вызывали именно те аспекты, которые позже стали считаться истинной сокровищницей Чань – обучение не столько по сутрам, но через процесс личного общения с мастером. Многих поражало то, что дидактические истории из жизни Будды, что составляли основную часть сутр и которые с самого начала считались ключевыми в воспитании «истинного последователя Дхармы», здесь оказались заменены высказываниями самих чаньских мастеров и историями из их жизни. Реальные люди, наполненные жизнью и тем самым более обаятельные и ощутимые нежели сам Будда, пришли на смену старому канону.

Весьма примечательно отношение Цзунми к высказываниям чаньских мастеров и их записям: «Учение [всех буддийских школ] включает собой сутры и комментарии-шастры, что были оставлены нам Буддой и бодисаттвами. Однако школа Чань признает лишь высказывания наставников. Учение Будды охватывает все восемь типов существ, что распространены повсеместно, в то время как высказывания чаньских мастеров весьма ограничены и предназначены лишь для одного типа людей лишь в этой стране, чтобы направлять их в их практике» [48, 399а].

По сути Цзунми обвинял большинство наставников Чань в ограниченности. Каноны буддизма гласят, что последователи Будды составляют не только людей, но самые различные живые существа на земле, на небе и под землей, которые подразделяются на восемь категорий, о которых и говорит Цзунми. Чань же, по мнению Цзунми, предназначен лишь для людей, причем на очень ограниченной территории – «лишь в этой стране» и никак не может затрагивать остальные категории существ, например, подземных или живущих в других странах. Однако может быть именно в этой абсолютной «адресности» Чань, его нацеленности на индивидуального человека, ведущей к интимизации, личностности в обучении, и кроется живительный посыл к его развитию.

Цзунми несколько лукавит и преувеличивает акцент Чань на высказываниях собственных мастеров. В частности, из «Речений Мацзу» ясно, что Мацзу придавал немалое значение классическим сутрам, и еще большую роль в воспитании по сутрам видел Хуэйнэн. Естественно, роль сутр и шастр в обучении чаньских последователей была резко ослаблена, а позже с возникновением «светского Чань» – мировоззрения поэтов, художников и даже чиновников исчезла совсем.

Если индийские школы буддизма в основном носили умозрительно-мистический характер, были погружены в систему абстрактных взглядов и космогонических построений, то китайский буддизм отличается известным утилитаризмом (если, вообще, такое определение приложимо к религиозным системам), и в этом в немалой степени проявляется прагматизм китайского сознания. Китай никогда не знал разрыва философии и практики, отстраненного созерцания и практической деятельности, здесь каждый философ или даже монах был вовлечен в сложную систему социальных отношений ничуть ни в меньшей степени, что любой мирянин. Именно упор на практику, на прикладной аспект духовной системы и объясняет то пристальное внимание, которое уделялось, в частности, системам медитации и связанной с ними психотехникой. Именно на этой волне «практического в мистическом» и возникает учение Чань.

Практицизм сознания позволил безболезненно связать воедино буддизм с боевыми искусствами ушу, традиционным врачеванием, участием в государственных делах – этим во многом отличались именно Чань-буддисты. И даже сегодня нас может поразить то, что чаньские монахи в современном Китае могут находиться на административных постах, например, возглавлять военные училища, лечебницы или заниматься бизнесом.

По сути, Чань продемонстрировал абсолютную неразрывность между практической деятельностью и некой мистической составляющей всей нашей жизни, что и было выражено в знаменитом тезисе, приписываемом Бодхидхарме «единство деяний и Принципа». Именно этот тезис прямо или косвенно мы можем проследить в работах Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи и других чаньских наставников.

В ранний период проникновения буддизма в Китай в I–IV вв. в работах и проповедях китайских буддистов еще можно ощутить заметное влияние школ индийского мистицизма и индийской буддийской логики, к тому же на равнинах Поднебесной проповедовали одновременно десятки индийских миссионеров. Но к V–VI вв. это влияние ослабевает уже настолько, что значительно выше начинают цениться проповеди именно «своих», китайских наставников, носящие, безусловно «авторский» характер, хотя и опиравшиеся на классические тексты Трипитаки.

Заметим, что индийские и ранние китайские школы буддизма провозглашали возможность достижения нирваны лишь в результате многочисленных перерождений и накапливания благой кармы посредством добрых поступков, что должно было выступать эхом безмерной милости и сострадания Будды, который спасает всех людей, независимо от их веры и социального положения. Но столь отдаленная перспектива спасения оказывается в Китае уже не очень убедительной, поскольку заметно ослабевает фундамент логико-мистических рассуждений и хитроумных построений, которые присутствовали в индийском буддизме. Прагматизм китайского мышления выдвигает иной принцип, ставший одним из ключевых в Чань – достижение освобождения (т. е. просветления) «здесь и сейчас», «в этом теле», без дополнительных перерождений лишь благодаря внутреннему подвижничеству и самоочищению в совокупности с благодатными мирскими делами. Не сложно уловить всю привлекательность этого тезиса, обещающего «прижизненное спасение». Но в то же время этот принцип как бы «сжимал» все предыдущие перерождения до размеров одной человеческой жизни и требовал более активного стремления, абсолютного внутреннего подвижничества в равной степени далекого как от аскетизма старых школ, так и от неумеренной «естественности жизни» китайских даосов.

Вероятно, ранняя проповедь Чань как самостоятельного «учения о созерцании» начинает появляться в Китае к середине V в., хотя традиция точно называет дату его возникновения – 520 год, год прихода Бодхидхармы в Китай, а позже в Шаолиньский монастырь. К этой истории нам еще предстоит вернуться, здесь же заметим, что проповедников, которые стремились донести учения о бесконечной ценности внутренней медитации, т. е. Чань, было немало.

Хотя китайская традиция сводит формирование Чань к одному человеку – индийскому миссионеру Бодхидхарме, он является скорее идеалом мистических устремлений, нежели персоной, реально повлиявшей на становление Чань. Важно понять, что Чань начинается формироваться не из единого центра (например, от школы Бодхидхармы), но параллельно возникает достаточно большое количество независимых общин в разных районах Китая, по сути проповедовавших зачастую несхожие вещи. Но поскольку все они говорили о принципиальной важности дхианы, то по чисто формальному признаку их стали относить к направлению Чань, т. е. «медитационного буддизма». В строгом смысле этого слова, под Чань можно было подвести любую школу буддизма того времени, поскольку все они включали в свою практику сидячую медитацию, что мистическим образом воспроизводило момент достижения Сидхартхой Гаутамой просветления и реализации себя как Будды, когда он сидел под деревом Бодхи.

Естественно, что в этом случае говорить о линии прямого преемствования Чань не просто некорректно, но вообще невозможно, что, естественно, не исключает возможности, обнаружения линии «канонического преемствования» между лидерами различных школ, как например, Даосинь-Хунжэнь-Хуэйнэн (соответственно четвертый, пятый и шестой патриархи чань-буддизма).

Принцип сочетания дхианы и обретения высшей мудрости-праджни как главенствующего начала в достижении освобождения был далеко не нов, и в китайском буддизме появился под воздействием индийской традиции, изложенной в «Ланкаватара-сутре». Одними из первых в Китае о нем заговорили монахи Даоюань (312–385) и Хуэйюань (334–416). Даоюань, в частности, специально собирал сутры о технике дхианы и составил обширные комментарии к ним.

Уже в тот период раздаются первые сожаления по поводу неправильного понимания созерцания лишь как сидячей медитации или механического повторения некого состояния. Так, Хуэйюань замечал: «Я премного сожалею, что с момента распространения великого учения на Восток (т. е. из Индии – А. М.), до сих пор столь мало известно о практике дхианы, что вся система находится под угрозой исчезновения, поскольку отсутствует крепкий фундамент созерцания» [96, 480]. Не сложно заметить, что достижение высшей цели буддизма здесь непосредственно увязывалось с медитацией, более того – именно она и составляла основу эзотерической части буддийского учения.

Различия между буддийскими школами медитации и отсутствие единой «ортодоксии» во многом объясняются отсутствием в китайском буддизме не только единых канонов, но даже единых догматов. Именно это в конечном счете, с одной стороны, привело к колоссальному количеству школ, а, с другой стороны, не позволило четко разделить «ортодоксию» и «еретизм» или «сектантство», как это можно наблюдать в других религиозных системах. В определенной мере это объясняется тем, что в буддизме нет своей единой «священной книги», подобно Библии или Корану. Колоссальное количество буддийских трудов, входящих в собрание буддийских текстов Трипитаки, даже теоретически не предполагали не только их досконального знания, но даже поверхностного прочтения. В частности, говоря о «канонической версии» какого-либо буддийского труда мы имеем в виду лишь окончательную, устоявшуюся версию, характерную лишь для одной конкретной школы, но отнюдь не для всего китайского буддизма.

С большой долей относительности можно говорить и о буддийских догматах. В частности, не сложилось даже единого догмата о Будде. Если целый ряд школ рассматривал Будду как абсолютное мистическое тело, внутри которого живут все существа, либо как высшее божество и спасителя, то чань-буддизм считал, что любой человек и есть нереализованный Будда, а сам принц Гаутама, некогда ставший Буддой (т. е. «Просветленным»), являет собой лишь подтверждение того, что достижение освобождения вполне возможно. А значит поклонение некому «внешнему Будде», бессмысленно, более важно «пробуждать Будду внутри себя». И как следствие такой потенциальной «внеканоничности» и возникает колоссальное количество трактовок, комментариев, форм преподавания и дисциплинарных предписаний.

В основном, учение той или иной буддийской школы начиналось с комментариев на конкретный трактат, обычно являвшийся частью буддийского собрания текстов «Трипитаки», хотя существовало немало трактатов, находящихся и вне этого собрания. Колоссальное количество в несколько тысяч лишь базовых сутр и комментариев на них (шастр, кит. даша) не позволяло прочитать даже часть из них – не случайно в диалогах Хуэйнэна и Мацзу мы не раз встретим монахов, похваляющихся тем, что они умеют комментировать десять-двадцать сутр. А поэтому школа принимала за свой внутренний канон какой-нибудь отдельный трактат, иногда несколько, но редко более трех, объявляла их «истинными» (чжэнь цзин) и строила остальные части вероучения вокруг этих текстов.

Школа Чань начиналась именно как сообщество монахов, следовавших традиции, изложенной в «Ланкаватара-сутре» (кит. «Лэнцзя абодоло баоцзин», яп. «Рюга-кю») [19], а первые учителя, приходившие из Индии с проповедью Дхианы, были наставниками Ланкаватары. В частности, знаменитый Бодхидхарма, которого традиция назвала первым патриархом Чань, являлся по сути одним из многочисленных наставников Ланкаватары, приходивших в Китай из Индии в V–VI вв.

Если следовать китайской традицией возникновения Чань, то чань-буддизм начинается в VI в. с проповеди индийского миссионера Бодхидхармы. Однако, строго говоря, в целостном виде чань-буддизм берет свое начало с проповеди Хуэйнэна (638–722), который сводит различные концепции о сути созерцания в единое учение. Все, что было до этого, можно считать неким переходным или «подготовительным периодом», который длился около двухсот лет. Те духовные наставники, которых китайская традиция называет «чаньскими патриархами» (Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь), по сути соотносятся именно с этим подготовительным периодом.

Таким образом, ранний период Чань распадается на два этапа: первый, переходный период (VI – конец VII вв.) и второй, начинающийся в VIII в. с проповеди Хуэйнэна и продолженный его последователями (Мацзу, Шитоу, Линьцзи, Байчжан).

Всех наставников, которые так или иначе в ранний период проповедовали созерцание и «учение о сердце» как об истоке всего сущего, принято называть «учителями Ланкаватары», поскольку их проповедь целиком базировалась на «Ланкаватаре-сутре».

Пять чаньских патриархов (т. е. Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь и Хунжэнь), а также последователи нескольких боковых ветвей в качестве проповедников традиции Ланкаватары описаны в знаменитой хронике «Записи об учителях и учениках Ланкаватары» («Лэнцзя ши цзы цзи», 720 г.). Всего эта хроника рассказывает о тринадцати наставниках, принадлежащих восьми поколениям, среди них Гунабхадра, Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь, Сюаньцзэ (ученик Хунжэня), Хуэйань (ученик Хунжэня), Пуцзи, Ифу (оба – ученики Шэньсюя, основателя северной школы Чань), Цзинцзюэ (ученик сначала Пятого патриарха Хунжэня, затем Шэньсюя), Хуэйфу.

Несколько раньше в 713 г. появляется труд «Предисловие к записям о передаче драгоценной Дхармы» («Чжуань фа юй цзи бин сюй») в один цзюань, обнаруженный в библиотеке Дунхуана. Там также приводится список учителей Ланкаватары, но в более сокращенном и несколько измененном виде: Бодхидхарма, Хуэйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь, Фажу (ученик Хунжэня), Шэньсюй. Там же говориться и о ранней практике учителей Ланкаватары: «они созерцали стену и следовали четырем деяниям» (би гуань цзи сы син). Об этой практике мы расскажем чуть ниже, здесь лишь достаточно будет сказать, что «четыре действия» или «четыре деяния» включают в себя воздаяние за первопричины, следование внешним обстоятельствам, отсутствие желаний, стремление к Дхарме.

К наиболее ярким учителям Ланкаватары относятся прежде всего Даосинь и Хунжэнь, названные позже соответственно Четвертым и Пятым чаньскими патриархами, основавшие школу в горах Дуншань, откуда и пошло выражение «Дхарма с гор Дуншань» (дуншань фа). В их проповеди было немного новшеств относительно традиции Ланкаватары, скорее наоборот, они ревностно придерживались текста Сутры и прямо указывали на это. Так Даосинь говорил: «Когда я говорю о Дхарме, то всегда опираюсь на «Ланкаватара-сутру» и считаю, что самое основное в ней – это сердце Будды».

Традиция «Ланкаватара-сутры» была продолжена и позже начала проповеди Хуэйнэна в начале VIII в. Ее последователями стали сторонники т. н. северной школы Чань во главе с Шэньсюем.

Здесь стоит подробнее остановится на самой «Ланкаватара-сутре» – ключевом трактате ранней чаньской традиции.

Полное название этого произведения – «Саддхана Ланкаватра-сутра» («Сутра о появлении Благого Закона на Ланке»), она датируется приблизительно IV в, хотя некоторые части сутры возможно появились раньше. Сутра содержит в себе наиболее полное изложение учения направления Махаяны о медитации. По преданию, сутра содержит записи речений Будды на мистической горе Ланке. Традиционно считается, что сутра содержит каноническое изложение школы виджнанавады («Учение о сознании»).

Сутра относится к одной из девяти классических категорий палийских писаний (анга), называемой «ведалла» на пали или «вайпулья» на санскрите, которая включают учение, изложенное в канонической форме катехизиса. В частности, под эту категорию подпадают такие известные произведения как «Сутра Лотоса», «Праджнапарамита-сутра» и другие.

Всего существовало по крайней мере четыре перевода «Ланкаватара-сутры» на китайский язык, причем все они заметно различались друг от друга по объему. Первый был сделан Дхармараксой в 412–433, но не дошел до нас. Второй перевод в четыре цзюаня, ставший позже основным, был осуществлен Гунабхадрой в 473 г., третий – Бодхиручи в 513 г. в 10 цзюаней, четвертый – Сиксанандой в 704 г. в 7 цзюаней. Все три последних перевода сохранились и включены в китайское издание «Трипитаки» (соответственно тт. 670, 671, 672).

Долгое время «Ланкаватара-сутра» оставалась центральным текстом чань-буддизма, чаньское предание гласит, что ее принес из Индии Бодхидхарма и посвятил в ее смысл лишь своего первого ученика Хуэйкэ (487–593). После своего ухода (по другим версиям – после смерти) Бодхидхарма оставил Хуэйкэ этот трактат, обратившись к нему, как передает «Хроники учителей и учеников Ланкаватары» со следующими словами: «Я взираю на земли Хань (т. е. на Китай – А.М.) – они должны получить эту сутру. Справедливый сумеет следовать, опираясь на нее, и сам сможет достичь освобождения от мира» [20].

В реальности же учителей Ланкаватары, делавших особый упор на медитацию (дхиану) как на основной, а порой и единственный способ достижения просветления, было в Китае несколько десятков, причем практически до VIII в. Бодхидхарма отнюдь не был признан в китайском буддизме явным лидером этого направления. До этого времени значительно выше ценились другие учителя, в частности, один из первых переводчиков «Ланкаватара-сутры» на китайский язык Гунабхадра (394–468).

Вывод о том, что Гунабхадра в ранний период Чань еще до складывания канонической истории этого учения ценился никак не ниже, если не выше, чем сам Бодхидхарма, несложно сделать из косвенных упоминаний о нем в ряде источников. В частности, существует предание, что именно Гунабхадра, возводя помост для посвящения в районе монастыря Фасинсы, предсказывает, что на этом месте через 170 лет получит посвящение «живой бодисаттва» – и действительно, именно здесь через предсказанный срок по преданию Шестой чаньский патриарх Хуэйнэном получил посвящение. Этот эпизод содержится в предисловии Фахая к «Сутре Помоста» (VIII в.) и в ряде более поздних источников. Таким образом истинность прихода Хуэйнэна в этот мир как Шестого патриарха Чань подкрепляется не авторитетом Бодхидхармы, а другим наставником традиции Ланкаватары – Гунабхадрой. Скорее всего именно Гунабхадра и стал основоположником первой большой школы китайского Чань.

Более того, многие хроники называют именно Гунабхадру первым официальным патриархом Чань. В частности, «Хроники учителей и учеников Ланкаватары» («Лэнцзя шицзы цзи») считают первым Гунабхадру, вторым – Бодхидхарму, третьим – Хуэйкэ и т. д.

Примечательно, что само чаньское патриаршество здесь определяется чисто по формальному признаку – через передачу самого текста «Ланкаватара-сутры», что указывает на то, что первоначально чань-буддизм воспринимался именно как школа, изучающая этот текст. В связи с этим не кажется странным, что ранние школы Чань считали своим основоположником именно Гунабхадру как первого переводчика «Ланкаватара-сутры» на китайский язык.

О первом чаньском проповеднике Гунабхадре известно не многое. Лишь «Жизнеописания достойных монахов» («Гаосэн чжуань»), монаха Хуэйюаня (497–554) и «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуань») сообщают нам, что он был выходцем из центральной Индии и последователем направления Махаяны. В двенадцатый год под девизом правления Юань-цзы, т. е. в 436 г. он прибывает на юг Китая, в Гуанчжоу. Путешествие Гунабхадры в Китай сопровождалось немалыми чудесами, в частности, когда он вышел на лодке в море внезапно стих ветер и его судно не могло двигаться дальше, а вскоре кончилась и пресная вода. Гунабхадра и его попутчики были обречены на мучительную смерть. И тогда Гунабхадра сотворил в своей душе молитву и принес покаяние, и тотчас подул ветер и люди были спасены «благочестием Гунабхадры». В Китае Гунабхадре была устроена торжественная встреча несколькими известными монахами, а наместник Чэ Лан сделал представление императору о прибытии знаменитого индийского проповедника.

С тех пор Гунабхадра жил под личным покровительством императора, и это в немалой степени способствовало распространению учения о созерцании и «очищении сердца». Последователями Гунабхадры становятся не только монахи, но и многие аристократы, военачальники и уездные правители, а вскоре он был приглашен императором для перевода ряда классических трудов на китайский язык, в том числе и «Ланкаватара-сутры». Перевод этой сутры был осуществлен, как гласят хроники, в округе Даньян, при Гунабхадре постоянно находились более семисот последователей (вероятно, приходивших к нему в разное время), запись производилась не самим Гунабхадрой, а одним из китайских монахов со слов индийского миссионера. Гунабхадра и его помощники «то и дело прерывались, чтобы обсудить спорные места и полнее передать смысл оригинала».

Вероятно, Гунабхадра не мог свободно говорить по-китайски, поэтому некоторые места в «Ланкаватара-сутре» давались в трактовке. Предание передает, что индийского миссионера очень беспокоил тот факт, что он не мог свободно читать проповеди по-китайски. И тогда во сне ему явился человек в белом облачении и велел ни о чем не беспокоится. Затем он отсек Гунабхадре голову и тотчас приделал новую. После этого Гунабхадра проснулся со спокойной душой – на следующий день он мог свободно говорить по-китайски.

Гунабхадра обладал удивительным даром предвидения и предсказал несколько заговоров, спася императора от врагов. В сильнейшую засуху Гунабхадра своими молитвами сумел вызвать дождь и спасти людей от голода. В другой раз Гунабхадра узнал, что монахов одного из монастырей мучили ночные кошмары и являлись духи. Тогда Гунабхадра воскурил благовония и начал обряд заклинания духов, сказав: «Ваше нынешнее обличие происходит от предыдущих перерождений. Я возведу монастырь, буду совершать ритуальное хождение и принесу покаяние. Если пожелаете остаться здесь, то станьте добрыми божествами и хранителями монастыря. Если же не сможете сделать этого, то изберите другое пристанище». И вскоре монахи монастыря увидели во сне как духи числом в тысячу с поклажей перебираются в другое место. [36, 552б; 62, 189–193]

Этот примечательный эпизод экзорсизма вообще характерен для первых школ Чань, когда еще сильны были традиции раннего буддизма, позже духообщение уходит из Чань, поскольку контакты с духами ассоциировались с «неправильным учением» или, как говорил Шестой патриарх Хуэйнэн, «да не обрящете убежища на пути внешнем, ложном и полном злых духов-гуй»

Гунабхадра вошел в историю как один из основных переводчиков, переложив на китайский язык более тысячи свитков-цзюаней самого различного содержания, однако чаньская традиция почитает его именно как переводчика «Ланкаватара-сутры». Связь Гунабхадры с Бодхидхармой – ныне общепризнанным первым патриархом Чань, нигде не прослеживается, скорее всего эти два индийских проповедника никогда не встречались. Однако ряд авторов, опираясь на туманные намеки в «Хрониках учителей и учеников школы Ланкаватары», считают, что Бодхидхарма мог обучаться под руководством Гунабхадры в неком монастыре Гуансяосы [139, 20]. Вероятность этого крайне мала, поскольку Гунабхадра умер в 468 г., а Бодхидхарма мог придти в Китай не раньше 510 г.

Передача самого экземпляра текста, и, как следствие, учения, изложенного в «Ланкаватара-сутре», символизировала собой передачу истинной традиции Чань. Поэтому Гунабхадра и выступал в качестве «основоположника» традиции. Какой-то экземпляр текста «Ланкаватара-сутры» попадает к Бодхидхарме, возможно это и был перевод, сделанный Гунабхадрой, во всяком случае история ничего не говорит о том, что Бодхидхарма сам делал какие-то переводы. Этот текст он и передает Хуэйкэ. Хуэйкэ, ставший вторым патриархом, передает учение Сэнцаню (ум. 606), тот – четвертому патриарху Даосиню (580–651). Пятым патриархом становиться Хунжэнь (601–674), а затем школа Чань разделяется, как гласит традиция, на два направления: северное, во главе которого стоял Шэньсюй (670–762), и южное, духовным лидером которого был Хуэйнэн (638–713). Оба они претендовали на титул Шестого патриарха, поскольку являлись учениками Хунжэня, но традиция признала Шестым патриархом именно Хуэйнэна, отдав первенство учению о «внезапном просветлении» в противоположность «постепенному просветлению» Шэньсюя.

Более поздние дописки пытались объяснить столь существенную роль «Ланкаватара-сутры» в проповедях патриархов. Например, «Хроники зала патриархов» («Цзутан цзи») содержат пассаж, где Мацзу говорит, что именно Бодхидхарма принес «Ланкаватара-сутру», и поэтому она столь важна для него.

Чань-буддизм как по форме, так и по содержанию явился развитием тех идей, которые содержала «Ланкаватара-сутра». Если различные школы Чань внесли много нового в саму технику медитации, осмысление роли созерцания в «очищении сердца», то основные постулаты, некогда описанные в Сутре, остались практически неизменными. А поэтому имеет смысл несколько подробнее взглянуть на концепцию, которая позже стала именоваться «традицией Ланкаватары».

Первый из четырех цзюаней сутры описывает концепцию «Три мира – лишь наше сердце» (сань цзе вэй синь), которая сводила весь видимый и невидимый мир к собственному сердцу или душе. Позже она легла в основу школы Вэйчжи цзун («Школа Только сознания», VII в.), которая восходила к классической буддийской философии виджнянавады (V в.). Весь мир, который нас окружает, все явления, люди и другие существа, т. е. «три мира» изначально заключены в нашем сердце. Даже сам Будда, точнее его природа, его внутренняя суть также живет в нашем сердце, душе или сознании (синь). А отсюда же существует «только сердце» (вэй синь), учитывая, что под китайским понятием «сердце» подразумевается совокупность всей психической и духовной деятельности человека. Таким образом следует постигать «только сердце». Сутра выражает эту мысль, в частности, через диалог между Буддой и его учеником: «Будда обратился к Махамати: «О, Махамати, когда ты хочешь познать все вещи, как внешние, так и внутренние, знай, что они созданы лишь твоим сердцем (разумом), отдели себя от шумов, умиротворись и усни, и прозрей все различные аспекты своего сознания» [128, 117]

Концепция «только сердца» базируется на ряде четко сформулированных постулатов, в основном относящихся к гносеологии буддизма, к самой природе Знания: «пять способов [получения Знания], «три самоприроды», «два типа наличия и отсутствия Я». «Пять способов» (у фа) подразумевают пять путей постижения нашего бытия и включают деяния и явления (ши у), понятия (гай нянь), размышления (сы вэй), истину (чжэнь ли), мудрость (чжи хуэй). «Три самоприроды» (сань цзы син) предполагают три этапа, через которые проходит человек, очищая изначальную природу или свое изначальное сердце на пути к освобождению: самоприрода суетных (иллюзорных) мыслей (ван сян цзы син), когда человек еще не способен избавиться от желаний, иллюзий и раздражающих мыслей; самоприрода постижения первопричин (юань ци цзы син), когда человек уже понимает взаимосвязь вещей и явлений, их исток и свое место, но еще не способен достичь окончательного освобождения; и реализованная самоприрода (чэн цзясин). Последний этап и является моментом просветления.

Наконец, «два самоотсутствия» (эр у во) подразумевают отсутствие «Я» как такового (у-во, досл. «не-я»), так и отсутствие дхарменного не-я (фа у во). Последнее означает, что человек даже не является сгущением, скоплением мельчайших частиц дхарм – он лишь нечто, произведенное сердцем-душой самого человека, его сознанием.

Другой важной концепцией «Ланкаватара-сутры» становится тезис о «сокровищнице Воистину пришедшего» (жу лай цзан). Она гласит, что все сущее, все люди имеют свой исток в мистическом теле Татхагаты (т. е. Будды), и как следствие все в равной степени обладают «природой Будды» (фо син), ничем не отличаясь от него. А это значит, что каждый способен достичь состояния Будды, что именовалось «единая истинная природа» (тун и чжэнь син).

Природа Будды, и как следствие природа каждого человека, изначально чиста и пустотна, лишь иллюзии, страсти могут замутнить ее: «Хотя само-природа и чиста, пыль может осесть на нее, и поэтому она может видеться нам как нечистая» [19, 481]. Благодаря потенциальной пустотности нашей природы, весь внешний мир, наполненный вещами и явлениями, представляется иллюзорным.

Чань-буддизм был далек от абсолютно идеализма концепции «Ланкаватара-сутры» и не рассматривал весь мир лишь как абсолютную иллюзию, некую «болезнь сознания». Здесь иллюзия стала восприниматься не как отсутствие мира, но как его неправильная оценка, обусловленная человеческими страстями и желаниями. Тем не менее Чань сохранил теорию «загрязнения нашего сердца пылью мира» и поставил во главу угла именно «очищение сердца».

Осознание «единой истинной природы», внутреннее самоочищение и избавление от иллюзий вели к «возвращению к истине» (гуй чжэнь), т. е. к изначальному, нерасчлененному видению мира, к возвращению в «сокровищницу Воистину пришедшего». Как следствие вся практика Ланкаватары, а затем и чань-буддизма была направлена на «очищение сердца от пыли мира», для этого и использовалась сидячая медитация, которая приобрела в Чань традиционный вид созерцания лицом к стене – «созерцания стены» (би гуань).

«Ланкаватара-сутра» объясняет, что существует четыре типа созерцания-Чань. Первый – это «Чань, которому следуют глупые люди», т. е. чисто механическое занятие медитацией, не дающей плодов очищения. Под глупыми людьми или под глупцами здесь подразумеваются, прежде всего, шраваки (слушающие), т. е. те, кто слышит слова Будд и бодисаттв, может их повторить, но не способен ни осознать их не следовать этим наставлениям. Более высокий этап представлен «Чань взирающих на все за и против» (гуань чаъи чань), т. е. людей, находящихся в расчлененном, дуальном состоянии сознания, не способных понять единую суть всех вещей и явлений. Затем следует «Чань тех, кто находит опору своим сознанием на чувственное» (чань юань жу чань), т. е. людей, преодолевших влияние внешнего мира на себя, но еще опирающихся на свои чувства и переживания. И лишь четвертый тип созерцания может считаться истинным – «Чань Воистину пришедшего», т. е. при котором последователь идентифицирует себя с самим Буддой и достигает освобождения от всех мирских условностей.

Таким образом, «Ланкаватара-сутра» устанавливает приоритет интуитивного знания над книжным, начетническим, ставя во главу угла опыт личного мистического переживания. Это находит свое отражение в концепции противопоставления «проникновения через школу» (цзун тун) и «проникновение через слова» (шо тун). «Проникновение через школу» подразумевает постижение именно глубины истины и «пробуждения» (у), требует игнорировать чисто вербальные объяснения, письменные тексты, ведущие лишь к иллюзии достижения знания и просветления. Прежде всего необходимо «самому почувствовать мир духовного» (цзы цзюэ шэн цзин), но не просто услышать или прочитать о нем.

Тезис «не опираться на письмена» (бу ли вэнь цзы), восходящий к «Ланкаватаре-сутре», мы позже встречаем в проповеди Бодхидхармы, Хуэйнэна и других чаньских патриархов. Более того, нередко подчеркивается, что великие чаньские наставники были вообще безграмотны, что как бы указывало на предельное выражение «игнорирования письмен».

В не меньшей степени чань-буддизм перенял и тезис о первейшем значении личного опыта, говоря о необходимости само-пестования (цзы сю), само-пробуждения (цзы у), само-исправления (цзы чжэн).

«Ланкаватара-сутра» явилась буквальным техническим пособием по медитации. Тем не менее, тот подход к осмыслению медитации, который предлагал Чань, заметным образом отличался от способов Ланкаватары, о чем мы скажем несколько ниже.

В «Ланкаватара-сутре» были заложены в сжатом виде практически все те аспекты, которые затем получили особое развитие в Чань. Там мы встречаем и учение о «только сердце» или «сердце-основе», т. е. о «Будде внутри себя». Концепция «внезапного просветления» (дунь у) также имеет корни в индийском буддизме. Например, спор о «постепенном» и «внезапном», на основе которого произошло затем разделение на южную и северную школу чань-буддизма, мы встречаем в «Ланкаватара-сутре». А в «Вималакирти-нидреша», которую любил цитировать и вероятно хорошо знал Мацзу есть такие строки: «в тот самый момент он внезапно постиг свою изначальную природу» [6, 541]. И в этом смысле чань-буддизм не изобрел ничего нового, он явился вполне достойным продолжателем ряда аспектов индийского буддизма – он лишь осмыслил их по-новому, выделил из всех остальных многочисленных буддийских категорий.

Итак, на первый план в учении Чань выходят не столько какие-то философские или тем более религиозные постулаты, но личности конкретных учителей. Именно через них, через их описание Чань сам рассказывает о своей сути. С другой стороны, кардинальную важность приобретает истинная «линия учителей», которая и символизирует собой передачу истинного Знания, и, как следствие, особый интерес представляет сбой фигура человека, которого традиция называет Первопатриархом Чань – Бодхидхарма (кит. Путидамо или Дамо, яп. Дарума).

Бодхидхарма является ключевой и при этом, пожалуй, самой загадочной фигурой не только школы Чань, но и всей буддийской традиции Китая. Он превратился в символ чань-буддизма, стал фигурой скорее знаковой, нежели воплощением некогда жившей реальной личности. До сих пор практически в каждой монашеской келье можно встретить изображения Первопатриарха, при этом особо предпочитают знаменитую картину, где Бодхидхарма на бамбуковом стебле переправляется через море – символ того, как Дамо преодолел «море незнания» и принес свою мудрость людям.

Поразительно, но в образе Бодхидхармы мы видим некого анти-Будду, хотя, разумеется, чань-буддизм никогда не отрицал собственно роли Будды. Но на его место как верховного сакрального владыки, источника милосердия (энь) и благодати (дэ) приходит Бодхидхарма, который формально не является ни бодисаттвой, ни даже ближайшим из архатов. Роль архатов (кит. «алохань» или «лохань», досл. «обладающий заслугами») несколько в другом – это величайшие проповедники, распространяющие и толкующие учение Будды, своеобразные каналы, по которым благодать будд и бодисаттв доходит до человека. Статус Бодхидхармы вообще достаточно странен, и формально его место на иерархической лестнице буддизма находится не очень высоко. Обычно принято перечислять восемнадцать ближайших учеников Будды – архатов, непосредственно слушавших его наставления и являющихся наиболее почитаемыми в буддизме. Число «восемнадцать» стало сакральным для буддизма (впрочем, это связано и с не-буддийской традицией Китая), в частности, на алтаре размещается восемнадцать предметов, в небольших монашеских четках – восемнадцать бусин и т. д. Зал 18 архатов с их скульптурами можно встретить практически в любом буддийском монастыре, однако существуют и другие архаты – обычно называют число 125 или 250, Бодхидхарма входит в число 250 архатов, что по буддийским понятиям, хотя и подчеркивает каноничность его личности, все же не свидетельствует о ее первоочередной важности.

Но в чаньских монастырях происходит как бы «инверсия» святости – Бодхидхарма становится центральной фигурой поклонения. Во многом это объясняется чисто исторической логикой развития китайского буддизма – Будда представляется существом крайне отдаленным, возвышенным над обычным человеком. Происходит «отрыв» божества, вознесение его в предельно высокие и соответственно далекие от человека сферы – этот процесс можно без труда проследить, следуя за всеми изгибами буддийской истории. Более значимыми становятся образы тех, кто осуществляет прямую связь между божественным и профанным – и именно здесь актуализируется образ Бодхидхармы.

Итак, практически все канонические источники чань-буддизма сходятся на том, что именно Бодхидхарма был первооснователем этой школы, хотя ранние работы, как мы уже говорили, и называли иногда первым проповедником Чань Гунабхадру. Тем не менее, именно Бодхидхарма заложил основы учения о «безмолвном просветлении в созерцании» и «очищении сердца через два проникновения и четыре действия».

Каноническая версия утверждает, что суть проповеди Бодхидхармы заключалась в четырех основных постулатах: не опираться на письмена (бу ли вэнь цзы), т. е. не использовать чтение сутр и других книг для достижения просветления; «непосредственно указывать на сердце человека; «взирая на собственную природу, становиться Буддой», т. е. поскольку каждый человек в потенции является Буддой и изначально обладает «природой Будды», следовательно, можно путем медитации «пробудить» эту природу внутри себя; не передавать учение вовне (цзяо вай бе чжуань).

Прежде чем проанализировать складывание образа Бодхидхармы, изложим каноническую версию прихода Бодхидхармы в Китай и его роли в китайской традиции вообще.

Бодхидхарма, сын одного из правителей южной Индии, происходил из Кондживерами, недалеко от города Мадраса, рано ушел из семьи и присоединился к буддийской общине. Постепенно благодаря необычайным способностям он становится духовным лидером буддизма и 28-м буддийским патриархом. В 520 г., обеспокоенным тем, что буддийское учение неправильно понимается в Китае, он отправляется в Поднебесную империю, посещает город Лоян, беседует с правителем царства Лян У-ди и, наконец, пораженный абсолютным непониманием пути достижения буддийской благодати, поселяется в священных горах Суншань, неподалеку от монастыря Шаолиньсы (Молодого леса). В высокогорной пещере он просидел в медитации лицом к стене девять лет, доказывая, что для просветления нет необходимости читать сутры или размышлять над речениями Будды, но следует лишь «вглядываться внутрь себя». Так он положил начало традиции сидячего созерцания как основного способа очищения собственного сердца. И хотя традиция медитации (дхианы) и раньше была широко распространена в буддизме, ни в одной школе она не рассматривалась в качестве ключевого метода. Бодхидхарма, таким образом, становится первым патриархом Чань и вводит в монашеский обиход несколько важнейших постулатов. Прежде всего, в качестве основного вида практики он рассматривает медитацию лицом к стене (би гуань – «взирание на стену»), а в качестве базовой концепции просветления – «сидя здесь, непосредственно стать Буддой», т. е. непосредственное, необусловленное никакими вспомогательными методами или молитвами воплощение себя как Будды.

Предание продолжает, что первым учеником Бодхидхармы стал Хуэйкэ, позже названный традицией вторым чаньским патриархом. Основным же центром Чань явился монастырь Шаолиньсы, который и по сей день считается всемирным центром чань-буддизма. Сам же Бодхидхарма удалился куда-то на запад, и следы его затерялись. Перед уходом он оставил несколько трактатов, где объяснял суть своего учения, а также экземпляр «Ланкаватара-сутры». Списки этих трактатов (на самом деле значительно более позднего происхождения) разнятся от школы к школе. Так чаньская школа Цаодун с центром в монастыре Шаолиньсы называет два трактата: «Ицзиньцзин» («Канон изменений в мышцах») и «Сисуйцзин» («Канон об омовении спинного мозга»).

В какой мере эта легенда отражает реальное создание чаньского учения и роль в этом процессе самого Бодхидхармы?

Сразу заметим, что версия о Бодхидхарме, которую мы здесь изложили, несмотря на свою широкую известность, на самом деле достаточно позднего происхождения и весьма эклектична по своей структуре. По сути, создание канонической версии о Бодхидхарме как о первопатриархе Чань завершается лишь в знаменитом трактате «Цзиньдэ чуаньдэнлу» («Записи о передаче светильника, составленные в годы Цзиньдэ», 1004 г.), содержащем практически полный канон чаньских жизнеописаний, историй и притч. До этого мы можем встретить самые различные версии о его роли в «учении о созерцании» вплоть до полного отрицания его статуса «чаньского наставника».

Если мы внимательно просмотрим ряд исторических источников, мы с удивлением обнаружим, какой разнобой царит в них по поводу личности Бодхидхармы, что в какой-то мере может показаться удивительным, поскольку историю прихода индийского патриарха и его проповеди можно считать ключевой в становлении «священного» характера истории Чань.

В истории жизнеописания Бодхидхармы во всей полноте проявляется явная оппозиция исторического и мифологического подхода в китайском сознании. Китайская традиция никогда не допускала, да впрочем, и не знала чисто исторического подхода. Истинность личности в ней подтверждалась не надежностью исторических источников, а скорее самой мифологической мощью этой личности, ее отдаленностью от сегодняшнего дня.

В этом свете нам значительно легче будет понять суть образа Бодхидхармы в китайской истории и ту удивительную мощь, которую до сих пор несет в себе этот образ.

История Бодхидхармы не раз подвергалась серьезному анализу, однако, это не привело к какому-то однозначному выводу, так мнения разнятся от полного непризнания историчности этой фигуры, вплоть до полного доверия традиционной версии. Большинство современных исследователей, в частности Б. Форе, Секигути Синдай придерживаются умеренного мнения, что «кто-то да приходил» – некий индийский миссионер Бодхидхарма проповедовал в провинции Хэнань, но не берутся утверждать полную историчность его личности [82; 84; 150; 162].

Агиография Бодхидхармы – одна из самых богатых в буддийской литературе, хотя при внимательном рассмотрении большинство источников практически в точности повторяют друг друга, и реальное разнообразие легенд и преданий в данном случае крайне невелико.

Итак, что же мы действительно знаем об историческом Бодхидхарме, о человеке, но не о мифе? Прежде всего, попытаемся посмотреть, когда же впервые появляется он в исторических хрониках.

Самым ранним из дошедших до нас источников, который упоминает некого миссионера Бодхидхарму, являются «Хроники монашеской общины-сангхары Лояна» («Лоян цзюэлань цзи»), составленных в 547 г. Ян Сюаньчжи [18, 1000в], которые, вследствие небольшого временного разрыва с описываемыми событиями, должны ближе всего к реальности передавать историю Бодхидхармы.

Судя по крайне поверхностному характеру упоминания Бодхидхармы в тексте «Хроник» не сложно заметить, что в ту пору этот миссионер ничем не запомнился составителю трактата. Ни о какой его проповеднической деятельности здесь речи не идет, тем более не упоминается и учение Чань. По сути, он является лишь «фоном» для описания одной из самых красивых пагод города Лояна Юньнинсы (Вечного покоя). Хроники гласят, что Бодхидхарма был поистине восхищен видом этой пагоды и провел несколько дней перед ней, молитвенно сложив руки. Поскольку Лоян находится в нескольких десятках километров от Шаолиньсы, то это в какой-то мере подтверждает пребывание Бодхидхармы в этом районе, точнее – в районе священных гор Суншань. Не сложно заметить, что хроники на удивление спокойно, если не сказать равнодушно отнеслись к приходу человека, которому, следуя легендам, суждено было стать патриархом крупнейшего учения китайского буддизма.

И все же, несмотря на лапидарность этого пассажа в «Хрониках», здесь мы встречаем несколько весьма интересных подробностей о Бодхидхарме. Прежде всего, в них говориться, что Бодхидхарма был монахом из Центральной Азии (!) и что ему было пятьдесят пять лет.

Столь точное указание на возраст не удивительно – это придает особый историзм фигуре буддийского проповедника. Значительно большую загадку представляет странное упоминание в «Хрониках» того, что Бодхидхарма был миссионером из Центральной Азии. Обычно под этим названием подразумевалась Персия, однако не ясно, то ли Бодхидхарма происходил из Персии, то ли просто его путь пролегал через Персию – китайский текст допускает оба этих понимания. Поразительно и то, что здесь ни слова не говориться об Индии, точнее о Южной Индии, поскольку во всех более поздних источниках говорится, что Бодхидхарма был выходцем именно из этого региона, нередко даже указывается родной город патриарха – Мадрас.

Здесь можно высказать несколько предположений. Возможно Бодхидхарма, стремясь обойти горную гряду Гималаев, намеренно отправился из южной Индии через всю страну на северо-запад, где, в конечном счете, и вступил на территорию Персии и современных Пакистана и Афганистана. Именно оттуда он, повернув на восток, вошел на территорию Китая, прошел ее практически насквозь, пока не добрался до современного Лояна. Но в этом случае проповедник должен был пройти 6–8 тыс. километров, что, учитывая немалую опасность путешествий в ту эпоху и колоссальное расстояние, кажется маловероятным. К тому же такой маршрут представляется крайне неразумным, если вообще позволительно говорить о «разумности» полумифологической личности.

Может быть, Центрально-Азиатское происхождение Бодхидхармы объяснимо ошибкой древнего переписчика, связанной с тем, что проповедник пришел откуда-то с Запада? Не случайно Бодхидхарму называли «пришедшим с Запада» (си лай). И хотя под «Западом» Китай традиционно подразумевал именно Индию, здесь требуется сделать несколько уточнений.

С эпохи Хань в лексикон китайских правителей приходит выражение «си юй» – «Западные края» или «западные земли». Под этим выражением подразумевались обширные территории, лежащие к западу (а не к юго-западу, как Индия), от империй Цинь и Хань. В большинстве своем это были земли, заселенные племенами цянов, да юэчжи (массагетов?), сянби и других. Они жили на территории современного Синьцзяна, в районе бассейна реки Тарим, озера Лобнор, в Западном Туркестане. В I–V вв. здесь существовало несколько десятков городов-государств, среди них Хотан, Яркенд, Лоулань и другие. Города-государства, располагаясь в оазисах, жили в основном за счет обслуживания пролегавшего здесь Великого шелкового пути, по которому везли не только шелка, но и железо, одежды, пряности, лаковые украшения, имбирь и многое другое. Эта одна из основных торговых и культурных трасс древнего мира начиналась от столицы китайской империи города Чанъань и заканчивалась на территории римской империи.

Жители этих районов по своему этническому типу не являлись китайцами (строго говоря, не принадлежали к народности хуася), в основном они представляли собой переходный тип между монголоидами и европеоидами иранского типа, что показали находки здесь костных останков IV–VII вв. Сам облик Бодхидхармы, происходившего по легенде с юга Индии и вероятно являвшемся представителем дравидийских племен, мало чем отличался от тогдашних жителей Туркестана, не случайно и у индийских шраманов и у обитателей бассейна реки Тарим китайские источники в равной степени отмечали окладистые курчавые бороды, большие носы и т. д. Отсюда характеристика Бодхидхармы как «бородатого чужестранца» явно указывает на его не-китайское происхождение, на его явную непохожесть на тогдашних жителей района гор Суншань.

Ряд городов-государств в бассейне реки Тарим и в Туркестане, через которые возможно проходил Бодхидхарма, равно как и десятки других индийских паломников, испытали буддийское влияние еще в I–III в. В таких крупных государствах как Лоулань (сегодня на территории уездов Жоцзян и Мижань) и Хотан особую популярность приобрела одна из школ Хинаяны – Дхармагуптака (досл. «те, которые защищают Дхарму», т. е. буддийское учение), а количество ее последователей лишь в одном Лоулане достигало 4 тыс. человек. Эта школа была основана в 210 г. до н. э. монахом Дхармагуптой, а ее расцвет приходится на I–III вв. Школа возникла в результате раскола по поводу характера даров более раннего направления Махишасаки – часть отколовшихся монахов, считали, что дары следует приносить исключительно Будде, но не монашеской общине (сангхе), в результате чего заслуги монаха (пунья), совокупность которых в конце концов и приводит к просветлению, возрастают в сотни раз. Они делали основной упор на медитативную практику как основу достижения просветления и носили темно-красные одежды.

Соприкосновение Бодхидхармы со школой Дхармагуптаки представляется вполне вероятным. Возможно именно этим и объясняется «странный» характер диалога между индийским паломником и правителем царства Лян У-ди, куда явился Бодхидхарма. Бодхидхарма отказался признавать заслуги У-ди на ниве поддержки буддизма («нет здесь ни заслуг, ни добродетелей» – «у гун у дэ»), поскольку дары приносились монашеским общинам, но не самому Будде. Обратим также внимание на то, что Дхармагуптака, равно как и учение Чань, делало основной упор именно на медитативную практику (дхиану) в качестве единственно реального пути достижения освобождения.

Итак, вполне возможно, китайские источники, говоря о приходе Бодхидхармы из Центральной Азии, а затем «с Запада» имели в виду первоначально одно и то же – район Восточного Туркестана и бассейна реки Тарим. Позже, постепенно понятие «Запада» и «Западного рая» стали соотносить с Индией. Таким образом, анализируя сюжет «прихода Бодхидхармы с Запада» (Дамо си лай), следует учитывать временной разрез понятия «западные земли». В известной мере это в частности подтверждает и знаменитый трактат Сюаньцзана, известный российскому читателю как «Путешествие на Запад», а в оригинале называющийся «Записи о путешествии в западные страны в период Великое Тан» («Датан сию цзи», 646 г.). Сюаньцзан описывает более сотни различных царств и местностей. Здесь под названием «Си ю» – «Западные районы» подразумевается как Индия, так и многочисленные царства вдоль шелкового пути в Синьцзяне и Центральной Азии.

Как видим, за лапидарным упоминанием о центрально-азиатском происхождении Бодхидхармы кроится весьма интересная общая проблема понятия «запад», однако скудность источника не дает нам возможности каким-то образом развить мысль о реальном пути чаньского Первопатриарха в Китай.

Тем не менее, несмотря на все неясности этого пассажа из «Хроник монашеской общины Лояна», он позволяют установить сравнительно точную дату прихода Бодхидхармы в Лоян. Известно, что пагода Юньнинсы была построена в 516 г., а в 528 г. там был разбит военный лагерь. По ряду сведений, пагода позже была разрушена сильным ураганом. [100, 171–172]. Таким образом, можно считать, что Бодхидхарма побывал в Лояне между 516 и 528 г., что, в общем, соответствует канонической дате прихода Бодхидхармы в Шаолиньский монастырь – 520 г.

Как можно заключить из этого самого раннего источника, где упоминается Бодхидхарма, в VI в. этот проповедник отнюдь не рассматривался как основатель нового направления буддизма. Более того, здесь ни слова не говориться о сути его буддийской проповеди, что косвенно свидетельствует о том, что именно как проповедник он не оставил в ту пору заметного следа.

Позже малозначимый факт присутствия Бодхидхармы в Китае начинает век от века обрастать подробностями, которые должны были очеловечить фигуру некого буддиста, который в сущности не оставил о себе практически никаких воспоминаний.

Следующий по времени трактат относится к 645 г., (вторая редакция – 667 г.) т. е. был написан через столетие после «Хроник монашеской общины-сангхары Лояна». Речь идет об одном из самых известных трактатов по истории китайского буддизма «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуань»), чье авторство приписывается монаху Даосюаню [36, с. 551в]. В них впервые упоминается о ряде ключевых моментов в вероучении, что принес Бодхидхарма, нигде не встречавшихся ранее и которые позже стали классикой чань-буддизма. Там, указывается, что Бодхидхарма приносит в Китай учение о «четырех деяниях», осуществление которых позволяет постичь истинную суть дхианы. Указал он и путь к этому – медитация, заключающаяся в молчаливом «созерцании стены» (бигуань).

Здесь без труда можно заметить некоторую трансформацию образа Бодхидхармы наряду с преемствованием ряда деталей. Так, в «Продолжении жизнеописаний» также упоминается о том, что Бодхидхарма восхищался пагодой Юньнинсы, однако именно здесь мы впервые встречаем «индийскую версию» происхождения патриарха, ставшую позже канонической. Его путешествие через Центральную Азию перестает упоминаться, а сам образ Бодхидхармы обрастает биографией, весьма характерной для индийских миссионеров того времени.

Именно отсюда мы впервые узнаем, что Бодхидхарма был сыном одного из индийских правителей. Постигнув глубины учения Большой Колесницы, т. е. Махаяны, он отправился с проповедью в Китай. По морю он прибыл в южный Китай (Наньюэ – земли Южных Юэ), которые тогда управлялись династией Сун (420–479), во главе которой стоял в ту пору правитель Лю. Затем он направился в Лоян – столицу династии Северная Вэй (386–534). Исходя из этих дат становится вполне возможным предположить, что ко времени канонической даты прихода патриарха в Шаолиньсы, т. е. к 520 г. Бодхидхарма действительно перебрался на Север Китая.

Здесь же упоминается и его первый ученик – Хуэйкэ, о других же последователях Бодхидхармы хроники молчат.

Что же оставил после себя Бодхидхарма, какое учение он проповедовал? Именно в «Продолжении жизнеописаний» мы впервые встречаем ответ на этот вопрос. Даосюань упоминает, что Бодхидхарма передал Хуэйкэ четыре свитка «Ланкаватара-сутры» [36, 551б]. Именно отсюда берет свое начало версия о раннем Чань как о «традиции Ланкаватары». Важно заметить, что ни о каком «отказе от письменных знаков» в передаче учения, ни о концепции долгой медитации здесь речи еще не шло, ибо образ Бодхидхармы, как символа всего чаньского учения, только начинал складываться.

Но вот впервые в «Продолжении жизнеописаний» мы встречаем то, что можно считать началом новой традиции мистической практики, приведшей, в конечном счете, к уникальным чаньским методикам. Даосюань, составитель «Продолжения жизнеописаний», проводит четкое различие между классическим методами дхианы, которые в ту эпоху были представлены мастером Сэнчоу (480–560), о школе которого мы расскажем ниже, и знаменитой в будущем чаньской практикой «созерцания стены» (бигуань), начало которой было положено Бодхидхармой.

Составитель «Продолжения жизнеописаний достойных монахов» Даосюань, вероятно, выражая взгляды того времени, не отдал предпочтение ни одной системе, лишь заметив, что они соотносятся между собой как два типа истины (эр ди) – абсолютная и относительная, использовав тем самым одну из ключевых категорий буддийской логики и сравнив эти два типа медитации с двумя крыльями одной птицы и двумя колесами повозки. Но вероятно, даже такого тонкого знатока буддийской мудрости как Даосюань поразила сложность и неожиданность той традиции Знания, которая приписывалась Бодхидхарме. И он прямо признавался, она «труднопонимаема».

Долгое время китайские историописатели целиком полагались на текст «Продолжение жизнеописаний достойных монахов», считая его вполне надежным и достойным источником, в том числе и в отношении личности Бодхидхармы. Десятки как сторонников, так и критиков метода чаньского патриарха апеллировали к «Хроникам», старясь доказать свое мнение.

Но вот вопрос – насколько текст Даосюаня можно считать надежным историческим источником? По сути, поразительным образом он содержит описание двух Бодхидхарм, вероятно взятых из двух устных традиций. Один – знаток индийской традиции Ланкаватары и «классический буддист». Другой Бодхидхарма – человек «неожиданного» и «труднопонимаемого» типа мудрости, отказавшийся от текстов в пользу личной передачи, и в этом смысле, он выступает буквально «революционером». Здесь следует заметить, что такое кажущееся несоответствие образов внутри одного источника отнюдь не редкость в китайской традиции.

Все это подчеркивает многогранность и нестандартность личности первопроповедника Чань. Образ Бодхидхармы именно здесь и именно благодаря этому приобретает абсолютную и до конца непостижимую глубину, становится емким и абсолютно лабильным, подвижным в рамках чаньской традиции.

Таким он и сохранился в традиции. Это – строгий дидактик, жестко следующий всем классическим буддийским предписаниям. Но это и человек, использующий самые неожиданные методы передачи знания, отказавшийся от письмен и даже слов, предающий истину «от сердца к сердцу». Не случайно в традиции он известен как основатель знаменитого шаолиньского боевого искусства.

Стал знаменитым эпизод встречи Бодхидхармы с императором династии Лян У-ди (прав. 502–549) в столице государства Лян городе Цзилине (современный Нанкин). Император слыл большим поклонником буддизма, покровительствовал монастырям, выделял немалые деньги на сооружение пагод, способствовал переписыванию и распространению сутр, раздавал подаяния монахам. Естественно, что за все свои заслуги У-ди ожидал доброго воздаяния в будущей жизни. Поэтому, когда перед троном императора предстал Бодхидхарма, У-ди спросил миссионера прежде всего о том, что его так волновало: «Велики ли мои заслуги и добродетели в совершении этих дел?». «Нет в них ни заслуг, ни добродетелей», – ответил монах. Удивленный правитель спросил: «Почему же нет ни заслуг, ни добродетелей?». «Все это – не более чем дела, совершаемые посредством деяния, – объяснил Дамо, – и в них в действительности не содержится ни заслуг, ни добродетелей» [168, т. 2, 65].

Речь здесь идет о том, что может считаться истинным «заслугами и добродетелями» (сакср. пунья, кит. гундэ) в буддизме. Если старые буддийские школы говорили буквально о количественном факторе в заслугах (например, сколько милостыни роздано монахам, сколько построено монастырей), то диалог правителя с Бодхидхармой показывает начало формирования нового подхода. Заслуги – это не внешние деяния, заслугой может считаться лишь абсолютная чистота и искренность сердца, через которую и можно спасать других людей. Это чистота достигается через внутреннее покаяние, избавление от ложных и замутняющих мыслей и самое главное – от самого желания «достичь заслуг и добродетелей». Именно этого так и не смог понять правитель У-ди, и Бодхидхарме пришлось удалиться из государства Лян, направившись в соседнее царство Вэй, где и располагался монастырь Шаолиньсы.

Эта история, которая, как ни странно практически не имеет разночтений в разных источниках, превратилась в одну из знаменитых чаньских диалогов-загадок (кит. гунань, яп. коан). Этот знаменитый диалог нельзя считать вполне уникальным. Возможно прототипом ему могла послужить беседа между Наставником Фу (Фу даши или Махасаттвой Фу, 497–569), который считался инкарнацией Будды будущего – Майтреи (кит. Милэфо) и императором У-ди – именно с тем, с которым говорил и Бодхидхарма.

Девятилетнее сидение Бодхидхармы в пещере (или перед пещерой) стало благодатной почвой для появления многих мифов и преданий, подчеркивающих абсолютный покой сердца (аньсинь) патриарха, что на обыденном уровне и воспринималось как истинный Чань. Например, ряд хроник передает предание о том, что мелкие птицы даже свили гнездо на плече у Бодхидхармы, а он даже не пошевелился, что символизирует не только его полную умиротворенность, но и абсолютную природную естественность. Примечательно, что эта история и сегодня широко распространена в районе гор Суншань и в монастыре Шаолиньсы.

Знаменитая пещера, где Бодхидхарма провел девять лет, до сих пор сохранилась недалеко от вершины горы Укунфэн (Пяти пиков) в той части гор Суншань, который называются Шаошишань – «Горы малого убежища». Пещера представляет собой грот глубиной семь и шириной три метра. Местом поклонения пещера стала достаточно поздно, не раньше XI в., что косвенно свидетельствует и о позднем характере легенды о «созерцании стены». В 1104 г. по приказу императора перед пещерой были сооружены небольшая арка и мощена площадка и небольшая арка, на которой начертаны три иероглифа «Убежище сокровенного молчания» (мо сюань чу).

Богатый материал о Бодхидхарме дают многочисленные надписи и изображения на каменных стелах, сохранившиеся на территории Шаолиньского монастыря. Анализ, проведенный автором, показывает, что не существует ни одной надписи, которую можно было бы с уверенностью датировать ранее XI в., хотя легендарно многие из них относятся к VI–VII вв. В частности, по одному из преданий, перед тем, как поселиться в пещере, индийский миссионер остановился в небольшой кумирне чуть выше монастыря Шаолиньсы. Там, на стене храма он начертал надпись, которая сохранилась до сих пор. Сегодня это место названо «Убежище первого патриарха» (Чуцзуань) и на его территории, ныне огороженной стеной, располагается женский монастырь, находящийся под управлением Шаолиньсы. Подробное рассмотрение надписей в Чуцзуань показало, что все они относятся к периоду Северная Сун, тому же сама постройка была сооружена в 1125 г. Точно также большинство надписей на стелах на территории Шаолиньсы относятся к Северной Сун, либо к эпохе Мин (1368–1644). Среди них – знаменитая надпись, сделанная известным каллиграфом Цай Цзиншу «Пагода сидения лицом к стене».

Вообще, культ Бодхидхармы внутри Шаолиньского монастыря начинается не раньше начала XI в., то есть одновременно со складыванием канонической версии «передачи светильника», изложенной в «Записках о передаче светильника, составленных в годы Цзиньдэ», а своего апогея он достигает к XVI в. В 1531 г. на территории Шаолиньсы сооружается ныне одно из самых почитаемых мест монастыря – «Зал Стоящего в снегу» (Лисюэтин), названного так в память о втором патриархе Чань Хуэйкэ, который по преданию простоял несколько дней на коленях в снегу, умоляя Бодхидхарму передать ему суть учения. В зал было помещено знаменитое изображение Бодхидхармы, которое по легенде отпечаталось на стене в пещере, перед которой сидел в медитации Патриарх. Камень был бережно вырезан из стены и размещен на подставке левой боковой стены зала. Если лучи света падают на него сбоку, то на камне действительно можно разглядеть изображение сидящего монаха с сурово насупленными бровями, курчавой бородой.

Не меньший интерес, чем сами легенды, представляет собой иконография Бодхидхармы. Все изображения, дошедшие до нас, можно условно разделить на две группы. На первой группе изображений перед нами предстает Бодхидхарма в виде традиционного для Китая буддийского монаха: лысым, без бороды с характерным сиянием вокруг головы в традиционных монашеских одеяниях, состоящих из ритуальной красной накидки (знак китайских монахов высшего посвящения) и рясы. На другой группе Бодхидхарма предстает перед нами в виде традиционного индийского монаха: с черной курчавой бородой, обычно крайне сурового вида, в распахнутом халате. И та, и другая традиция иконографии появляются в XIV в. и, по сути, отражают дуальность представлений о Бодхидхарме: как о китайском патриархе Чань и как об индийском патриархе буддизма. Примечательно, что «китайский» Бодхидхарма обычно изображается мирно сидящим в медитации, в то время как «индийский» Бодхидхарма чаще всего преодолевает море на соломенной сандалии или на стебле бамбука (символ преодоления «моря грехов и страданий»).

Сколько времени провел первопатриарх в горах Суншань? Классическая версия гласит, что девять лет он просидел в «созерцании стены», а затем еще несколько лет (обычно речь идет о четырех, пяти или шести годах) наставлял двух своих учеников – Даоюя и Хуэйкэ (по другой версии – лишь одного Хуэйкэ). Но и здесь мы встречаем заметные разночтения. В трактате «Записи о передаче драгоценности Дхармы» («Чуань фабаоцзи») говориться о том, что два ученика Даоюй и Хуэйкэ в течение шести лет следовали за Бодхидхармой, но ни словом не упоминается его знаменитое девятилетнее «созерцание стены».

Но почему во всех источниках о Бодхидхарме фигурирует именно девятилетнее сидение (лишь однажды мы встречаем упоминание о десяти годах)? Эта цифра стала священной в чань-буддизме, так многие ученики проводили со своими учителями именно девять лет, тем самым как бы в иной проекции повторяя медитативный опыт Бодхидхармы. Вероятно, во многом это связано с тем, что «девять» является синонимом понятия «долгий», поскольку на слух оба понятия звучат одинаково – «цзю». Поскольку в основе историописаний жизни Бодхидхармы первоначально лежали устные рассказы, то естественно, что на письме эти понятия могли смешиваться. Возможно, что в первоначальном варианте, речь шла не о «девятилетнем сидении», а лишь о «долгом сидении» лицом к стене, что значительно ближе к реальности.

Тем не менее «долго-девятилетний» период чаньской практики стал нормой для учеников, устанавливая некий предел обучения, после которого способный ученик, слушая наставления истинного учителя, должен достичь просветления. В этом смысле весьма примечателен диалог между учеником духовного лидера Северной школы Чань «постепенного просветления» Шэньсюя, некого Чжичэна и патриарха Южной школы Хуэйнэна. Чжичэн признается: «Я учился у Великого учителя Шэньсюя в течение девяти лет, однако так и не достиг просветления. Сегодня же, услышав Ваши слова, Преподобный, я познал изначальное сердце» [22, 167]. По сути, эта фраза – явный намек на то, что Шэньсюй не истинный учитель, поскольку не смог привести талантливого ученика к просветлению за девять лет.

В начале VIII появляется целый ряд трудов, где образ Бодхидхармы обретает «плоть и кровь», обрастает постепенно «историческими», чисто житейскими подробностями и теперь уже начинает тесно связываться именно с созданием школы Чань. Окончательная версия его биографии, равно как и многих других чаньских наставников, содержится в «Записях о передаче светильника». Здесь же мы встречаем и примечательные подробности о смерти Бодхидхармы, которая, как будет видно, носила особый характер для становления чань-буддизма:

«Бодхидхарма был родом из касты браминов и приходился третьим сыном правителю южной Индии. Обладая живым умом, он достиг несравненных познаний. Получив передачу высшей драгоценности Дхармы, он пробудил в себе «взор познания» Будды, всех живых существ и всех дэвас (Небесных существ – А.М.). Решив помочь жителям Китая, он пересек все моря и поселился в горах Суншань. В ту пору было немного тех, кто признал его. Лишь Даоюй и Хуэйкэ, благодаря зрелости своего сердца, тайно поклонились ему и стремились к его наставлениям. Они следовали за ним в течение шести лет и, в конце концов, достигли просветления. После чего наставник спросил их: «Способны ли вы посвятить свою жизнь Дхарме?» В ответ Хуэйкэ отрубил свою руку, желая доказать свою искренность… В то время двор правителя разрастался с каждым днем, и даже достойные монахи испытывали немалую ревность друг к другу, и уже не будучи способными обуздать свои амбиции, подсыпали яд в пищу [своим соперникам]. Великий наставник, зная об этом, съел [отравленную пищу], но яд не нанес ему вреда. Однако [Бодхидхарма], понимая, что [недруги] не оставят попыток его отравить, обратился к Хуэйкэ со следующими словами:

«Я пришел сюда, чтобы [проповедовать] Дхарму. И мне удалось передать ее вам, а поэтому мне не имеет больше смысла оставаться здесь – я должен покинуть вас»

Сказав это, он собрал своих учеников и еще раз изложил им основы своего учения. Затем он принял отравленную пищу и вскоре умер… В день его смерти, посланник двора правителя Северной Вэй, Сун Юнь, возвращаясь с запада, пересекал Луковое плато (в районе Памира – А.М.), повстречал [Бодхидхарму], возвращающегося на Запад. Тот сказал ему: «Правитель твоей страны скончался сегодня». [Сун] Юнь поинтересовался судьбой проповеди Наставника Дхармы, тот же ему ответил: «Через сорок лет найдется в Китае последователь Пути, которому будет суждено распространить мое учение». И вот когда ученики Бодхидхармы, услышав рассказ Сун Юня, раскрыли могилу [своего наставника], то обнаружили в ней лишь пустой гроб» [Цит. по: 176, 355–357].

В другом изложении этой знаменитой истории встреча между Сун Юнем и Бодхидхармой произошла через три года после смерти индийского наставника. Сун Юнь обратил внимание, что на ноге Бодхидхармы надета лишь одна сандалия. Чиновник спросил: «Куда Вы направляетесь?». «Иду к Западному Небу», – был ответ. Когда Сун Юнь рассказал эту историю ученикам патриарха, те раскрыли могилу и обнаружили в ней лишь одну сандалию. Заметим, что Сун Юнь – реальное лицо, который был послан императором на поиски буддийских трудов в другие страны, в частности, в Индию, и оставил о своих путешествиях пространные заметки.

История о встрече Бодхидхармы и Сун Юня, вероятно, возникла около 710 г. в одной из чаньских школ, т. е. во время проповеди Пятого патриарха Хунжэня, хотя далеко не очевидно, что именно в его школе она и получила свое рождение.

Эта история распространилась на уровне народных преданий, которые нашли свое отражение в «Хрониках уезда Дэнфэн», т. е. того уезда, где располагается Шаолиньсы. Составление хроник было завершено в 1530 г., хотя большинство записей относятся к более раннему периоду. «Чаньский учитель Дамо во времена правителя царства Лян У-ди из Западных земель (т. е. из Индии – А.М.) переправился на лодке через море и достиг города Цзилиня (т. е. Нанкина – А.М.). В беседе с У-ди он не нашел согласия и поселился под пиками Укунфэн (Укуншань), что в горах Суншань. Просидел лицом к стене девять лет и передал Дхарму Хуэйкэ, после чего скончался. На рубеже правления Вэй и Сун (т. е. VI–X вв.) посланник, направленный в Западные земли, по возвращению повстречал Дамо в Памире, и увидел, что тот нес в руке лишь одну сандалию, а затем стремительно удалился. Вернувшись, чиновник доложил об этом случае, могилу [Дамо] вскрыли и обнаружили там лишь одну сандалию!» [11, 32].

Встреча живого Бодхидхармы с Сун Юнем приобрела в китайской традиции оттенок символической притчи. Не сложно заметить, что поразительный уход Бодхидхармы то ли из физической жизни, то ли просто от людей весьма точным образом воспроизводит не буддийскую, а даосскую концепцию «избавления от трупа» (ши цзяо), т. е. от своего физического тела при сохранении некой духовной субстанции – так дословно говорится о самом Бодхидхарме. Это – известное даосское выражение, означающее, что человек превращается в бессмертного небожителя, становясь независимым от своего физического тела, т. е. «избавляясь от трупа». Здесь ощущается влияние даосских преданий о «смерти без умирания». Абсолютно идентичные истории рассказывали о большинстве даосских магов, причем они совпадают с биографией Бодхидхармы до мельчайших подробностей. Образ Бодхидхармы вообще во многом скопирован с даосских преданий о магах и горных отшельниках, особенно эпизод его жизни в пещере, что не характерно для традиции буддизма.

Необычный, неопределенный характер смерти Бодхидхармы не позволил развиться и культу поклонений его останкам, который, в частности, существует по отношению к мощам Хуэйнэна. Китайская традиция высоко ценила именно «остатки плоти» (жоу), то есть либо пепел от кремации (для чего и возводились многие ступы), либо место захоронения тела. Вещи, оставшиеся от великих проповедников, меньше интересовали их последователей. Сегодня существует по сути две основных легенды об уходе Бодхидхармы, равноправно существующие в умах последователей Чань. По одной из них Первопатриарх «ушел на Запад», по другой «умер, исчезнув», причем первая версия воспроизводит буддийскую традицию преданий, вторая – раннюю даосскую. Тем не менее, существует и могила Бодхидхармы, сохранившаяся и по сей день. Ее можно видеть в горах Сюнэршань (Медвежьего уха) в Хэнани, неподалеку от гор Суншань и Шаолиньского монастыря. В отличие от пещеры, где сидел Бодхидхарма, камня, где отпечаталось его изображение (сегодня он находится в Шаолиньсы) и места, где Хуэйкэ отсек себе руку, могила в горах Сюнэршань не стала местом паломнического поклонения – даже мифологизированное сознание не склонно верить, что там покоятся останки патриарха.

Отсутствие места захоронения и даже большого количества культовых предметов, реально связанных с первым патриархом, вполне укладывается в общую канву его образа – предельно мистичного, неуловимого, непостижимого сознанием. Вместо этого происходит как бы «перенос» поклонений – огромной популярностью начинают пользоваться места, где покоятся останки Шестого патриарха Хуэйнэна в местечке Цаоси, могилы великих монахов монастыря Шаолиньсы, расположенные неподалеку от самого монастыря, называемые из-за многочисленных буддийских ступ «Лесом пагод» (Талинь) и ряд других.

Вообще, обстоятельства смерти Бодхидхармы достаточно загадочны. Версия о его отравлении, смерти, а затем чудесном воскрешении носит явно фольклорный характер и активно поддерживалась самими Чань-буддистами. Значительно более интересна другая версия, сформировавшаяся вне чаньской среды, а поэтому, вероятно, более реально отражающая уход Бодхидхармы из жизни. Первая версия о том, как первопатриарх ушел из жизни, встречается в «Продолжении жизнеописания достойных монахов» (645 г.), причем не в биографии Бодхидхармы, а в разделе, посвященном его ученику Хуэйкэ. Здесь говориться, что Бодхидхарма умер на берегу реки Ло (Лобиньхэ?). Эта местность была известна как место казней, что, в частности, позволило предположить, что Бодхидхарма мог быть казнен во время одного из многочисленных восстаний, которыми был отмечен конец правления династии Вэй [149, 117–121]. Этой же версии о том, что Бодхидхарма умер в 536 г. на берегу Лобиньхэ придерживается и нынешний старший монах Шаолиньсы Юнсинь [171, 1–2].

Итак, Бодхидхарма – это не человек и даже не его мифологическое отражение. Это антропоморфный образ всего чаньского учения, символически воплотившийся в одном человеке.

Логика китайской традиции всегда требует четкой линии преемствования знания для каждой духовной школы, подчеркивая тем самым неугасимость передачи «светильника знания». Но реальные корни китайской традиции дхианы частично покрыты мраком, частично не столь увлекательны и живописны, как того требует китайская традиция. Нужен был единый образ Первопатриарха – яркий, необычный, который сконцентрировал бы в себе все признаки сакральности, и в то же время не отдалил бы Бодхидхарму от профанной реальности, как это в частности произошло с образами Будды и бодисаттв. Сама необычность этого образа – девятилетняя медитация лицом к стене, пересечение моря то ли в соломенной сандалии, то ли на ветке тростника, яростность и необузданность поведения – были призваны лишь подчеркнуть святость, абсолютную сакральность, в общем-то, земного образа, поскольку других признаков святости кроме необычности и чудесности поведения, китайская традиция не знала. Итак, Бодхидхарма должен был очевидным образом отличаться от других проповедников – сама традиция требовала от него «непохожести на других». Таким образом, миф о Бодхидхарме ковался по традиционным меркам китайского канона святости.

В чем заключалось раннее учение о созерцании, которое передавал Бодхидхарма? В общем плане на этот вопрос ответить не сложно, поскольку Бодхидхарма был одним из проповедников традиции Ланкаватары, которая сегодня хорошо изучена и в основном опирается на «учение о сердце» (синь), изначальная чистота которого и есть состояние «буддовости» (фо син). Значительно менее известно, какие же конкретные методы передавал Бодхидхарма и другие индийские проповедники того времени.

Традиционно считается, что Бодхидхарма оставил после себя учение о «двух проникновениях» (эр жу), во многом связанное с мистической традицией Ланкаватары (напомним, что существует версия, что этот трактат оставил патриарх своим последователям), а одним из ключевых видов практики считалось «созерцание стены» (бигуань). Об этих аспектах мы скажем чуть ниже, здесь же лишь заметим, что мысль о наипервейшей важности как «созерцания стены», так и «двух проникновений» встречается в нескольких десятках чаньских трудов.

Не сложно заметить, что здесь существуют, по меньшей мере, два ключевых вопроса, непосредственно касающихся раннего периода Чань, и которые, как видно из хроник, были весьма актуальны для последователей этого учения: что непосредственно передал первый патриарх своим ближайшим ученикам и насколько точно это знание было воспроизведено в последующих поколениях.

Прежде всего, обратимся к традиционной версии. Чаньская традиция достаточно коротко определяет изначальную суть учения Бодхидхармы, сформулированную им в четырех базовых постулатах: непосредственно указывать на сердце человека (чжи чжи жэнь синь), взирая на собственную природу, становится Буддой (цзянь син чэн фо), не опираться на письмена (бу ли вэнь цзы), не передавать учение вовне (цзяо вай бе чжуань).

Сохранились ли какие-нибудь письменные свидетельства того времени, связанные с проповедью Бодхидхармы? В принципе существует целый пласт литературы, приписываемой Бодхидхарме, начиная от коротких стихов-речитативов (гэ, цзюэ), вплоть до серьезных философских произведений. Последняя категория интересует нас прежде всего. Немалая часть таких трактатов была создана в XVII–XIX вв., когда в Китае возник настоящий культ чаньского Первопатриарха и особенно в тот период, когда его имя стало тесно связываться с народными традициями, в том числе и с созданием боевого искусства ушу, изобретением традиционных форм чаепития, выращивания чайных кустов и много другого. Естественно, что эти поздние произведения несут в себе много концепций, которые можно считать либо вторичными (если не к третичными) по отношению к раннему учению Чань, либо вообще не имеющими к нему никакого отношения. Подобных многочисленных «Речений Бодхидхармы», «Высказываний Первопатриарха» и других можно насчитать десятки, и до сих пор некоторые из них встречаются в рукописном виде в районах современной провинции Хэнань.

Значительно более интересны «трактаты Бодхидхармы», созданные не раньше XI–XII вв. и которые действительно передают суть истинного учения Чань, хотя, естественно, многое зависело от конкретной школы, в рамках которой они создавались, хотя подавляющее большинство трактатов несомненно имеет чаньское происхождение. Наиболее интересными «трактатами Бодхидхармы» стали «Усинь лунь» («Об отсутствии сердца»), перевод которого приведен в этой книге, и «Цзюэгуань лунь» («О взирании на освобождение») [См. подробнее: 125, 114; 132, 10]. В них мы без труда можем заметить решающее влияние даосских концепций о «недеянии» (у вэй), «естественности» и «спонтанности проявлений жизни» (цзыжань) и ряда других.

Раннему учению Чань полнее всего соответствует трактат «Путидамо люэбянь дачэн жудао сысин» – «Общие рассуждения Бодхидхармы о четырех действиях, что ведут на путь Большой колесницы», кратко называемые «Рассуждения Бодхидхармы» («Дамо лунь») [82], где в лапидарной, но достаточно полной форме изложено ключевое учение Бодхидхармы о «двух проникновениях [в суть Чань]» (т. е. через духовный принцип и деяния) и четырех типах действий, необходимых для этого. Под «двумя проникновениями» подразумевались два параллельных пути, которыми человек достигает внутреннего очищения: через духовный принцип (ли), т. е. через созерцание, и через деяния (ши). Четыре типа действия включают «воздаяние за [творимые тобой] обстоятельства», «следование обстоятельствам», «отсутствие желаний» и «пребывание в соответствии с Дхармой». В предисловии к трактату, написанном монахом Танлинем, приводятся слова Бодхидхармы, кратко излагающие суть его учения: «Умиротворите свое сознание, предавайтесь практическим делам, пребывайте в соответствии с [естественным] порядком вещей, прибегайте к способам просветления, – все это и есть метод Большой колесницы, который ведет к умиротворению сознания и позволяет избежать любых ошибок».

«Умиротворение сознания», о котором говорится в этом отрывке, соответствует знаменитому чаньскому методу медитации – «созерцанию стены», т. е. сидя лицом к стене, как это делал сам Бодхидхарма в горах Суншань. «Созерцание стены» для успокоения сознания и очищения сердца становится основным способом самовоспитания среди всех последователей Бодхидхармы.

Трактат «Рассуждения Бодхидхармы» приобрел необычайную популярность, многократно комментировался, дополнялся высказываниями известных чаньских патриархов, и таким образом текст в две страницы разросся до обширного трактата в несколько цзюаней (свитков). Первоначально существовали лишь сами высказывания Бодхидхармы о принципе «двух проникновений» и «четырех деяний», но затем объем трактата увеличился, были дописаны некие «послания Бодхидхармы» своим ученикам, а затем и высказывания чаньских учителей разных школ. Естественно, что наибольшей популярностью среди последователей Чань, а позже и среди аристократических кругов пользовалась именно первая часть, непосредственно приписываемая Бодхидхарме, которая отдельно стала называться «О двух проникновениях» («Эр жу»). Упоминания об этом трактате и даже некоторые цитаты из него содержаться в известном тексте «Лэнце шицзы цзи» («Записи о наставниках и учениках [школы] Ланкаватары»), что указывает на то, что основная часть «Рассуждений Бодхидхармы» уже была завершена к VIII в.

Примечательно также, что многие пассажи в рассуждениях Бодхидхармы в трактате «О двух проникновениях», и в другом произведении – «Цзунцзи нлу» приписывается самому основателю Шаолиньского монастыря шраману Буддасанте (кит. Фото) [50, 942-944с]

Ряд японских исследователей высказывал мысль о том, что по своей сути «Рассуждения Бодхидхармы» отражают либо индийскую традицию Мадхьямики (или Праджняпарамиты), либо школы Йогачара. По существу это верно, поскольку даже китайские предания гласят о том, что первая проповедь Бодхидхармы базировалась на традиции Ланкаватара-сутры, принадлежащей к школе Йогачаре, и уделявшей пристальное внимание именно медитативной практике, а не молитве или чтению сутр.

И все же, исходя лишь из высказываний, приписываемых Бодхидхарме, трудно однозначно сказать, что он проповедовал именно «Ланкаватара-сутру» – это скорее вытекает из ряда его постулатов, нежели из прямых цитирований. А вот влияние «Вималакирти-нидреша-сутры» проглядывает куда более явственно. Кстати, не меньшее влияние этого трактата ощущается и в проповедях Хуэйнэна и Мацзу, где мы встречаем прямые цитирования.

Впрочем, следует заметить, что уже в самом начале формирования чаньской традиции многими учителями высказывались сомнения о том, насколько полно последователи Первопатриарха передали его школу. Во многом это было связано с тем, что в ранней версии истории Чань у Бодхидхармы существовал не один ученик Хуэйкэ, но еще, по крайней мере, один последователь Даоюй, а возможно и еще третий Даофу. И возможно истинное знание было передано Бодхидхармой не Хуэйкэ, а кому-то другому. Мнение об «обманном знании» оказалось распространено весьма широко вероятно уже с IX в., фактически с момента завершения формирования общих основ Чань. В частности, трактат «Чуань фабаоцзи» («Записи о передаче драгоценности Дхармы») именует «созерцание стены» и «четыре типа деяний» просто «временными и частными методами той эпохи», которые «ни в коей мере не соответствуют тому, что проповедовал Бодхидхарма» [176, 356]

Долгое время у того учения, что передал Бодхидхарма, даже не было самоназвания. Примечательно, что в «Стеле Хуэйкэ» монаха Фалиня, где впервые рассказывается о встрече Бодхидхармы со своим единственным продолжателем Хуэйкэ, речь идет о «школе Дхармы умиротворения сердца» (аньсинь фамэнь). В китайском варианте «Ланкаватара-сутры» просто говориться о «Школе единой колесницы с Юга Индии» [19, цз.4]. Кстати, именно так – «Школа единой колесницы» (Ичэн цзун) несколько раз именуется учение Чань в «Сутре Помоста Шестого патриарха», чем как бы подчеркивает то, что Чань уравнивает «Малую колесницу» (Хинаяну) и «Большую колесницу» (Махаяну).

Наставник Хуэйнэн – центральная фигура всей чаньской традиции, учитывая, разумеется, и тот факт, что перед нами не столько биография и учение конкретного человека, сколько обобщенный образ целого направления Чань, его легенд, теории, форм практики, слившийся в отдельного человека. Вероятно, никто в истории чань-буддизма не может соперничать с Хуэйнэном по известности.

Если подходить к изучению источников чисто по количественному фактору, то в этом случае чаньский патриарх Хуэйнэн оказывается в явно «привилегированном» положении – практически не существует такой работы по историографии буддизма, где бы ни встречалось хотя бы краткого изложения его жизни. Вообще, рассказ о Хуэйнэне вошел в каноны агиографии не только китайского буддизма, но и большинства не-буддийских работ, повествующих о людях «свойств необычайных».

Несмотря на многочисленные биографии Хуэйнэна, порой оказывается весьма сложным восстановить его реальное жизнеописание и, прежде всего из-за того, что усилиями Шэньхуэя и его последователей Хуэйнэн оказался превращен в классического буддийского святого. И, как следствие, биографии Хуэйнэна повествуют именно об этом образе, лишь в малой степени описывая его как человека. Тем не менее, Хуэйнэн в этих историях – человек вполне живой, интересный, а «Сутра Помоста», содержащая его каноническую агиографию, не лишена увлекательности и в некоторых местах даже тяготеет к «авантюрным рассказам», характерным для народной среды и в основном посвященным народным разбойникам и героям.

Чисто теоретически можно очистить первоначальный вариант жизнеописания Хуэйнэна от последующих наслоений, выделить базовый компонент всех историй и проповедей, вернувшись к первоначальному виду агиографии чаньского патриарха. И все же, хотя такие попытки предпринимались неоднократно [157, 173–248; 139, 59–87], однако их трудно целиком признать успешными. Это объясняется, прежде всего, не отсутствием методологической глубины исследования, но колоссальной сложностью задачи.

Ряд исследователей вообще отказывал Хуэйнэну в достоверной биографии, считая практически все сведения, изложенные о нем в источниках, более поздними подделками. В частности, Ф. Ямпольский весьма пессимистично рассматривал возможность хотя бы частичной реконструкции жизни Хуэйнэна: «Если мы отбросим легенды и другие недокументированные сведения о Шестом патриархе, мы лишь сможем придти к выводу, что фактически не существует практически ничего, чтобы мы могли в действительности сказать о нем… Мы знаем, что существовал человек по имени Хуэйнэн, и что он должен был получить некое признание, причем лишь в районе Южного Китая, где он жил. Очевидно, много легенд было создано вокруг него – легенд, которые в своей основе могли содержать некое количество фактов. Однако мы не сможем определить, каковы были эти факты» [139, 69–70].

Существует целый ряд указаний на то, что наряду с реальными фактами жизни Хуэйнэна, мы имеем дело с традиционной и в этом смысле абсолютно сакральной мифологемой. Многие факты жизни Хуэйнэна как бы копируют биографию Бодхидхармы, сколь бы лапидарной и обрывочной она не была.

Из всего многообразия литературы о Хуэйнэне можно выделить несколько важнейших произведений. Самое обширное и в то же время вызывающее наибольшие споры представляет сама «Сутра Помоста Шестого патриарха» («Люцзу таньцзинь»). В своих недрах она содержит некий ранний компонент, очень близкий к реальной жизни Хуэйнэна, созданный в конце VIII в. и записанный в 830–860 гг. в так называемом Дунхуанском варианте сутры. Позже к XI–XII в. часть первоначального варианта была заметно отредактирована, чтобы подчеркнуть значимость Хуэйнэна в прямой линии передачи чань-буддизма, при этом добавлений оказалось столько, что объем самой сутры увеличился более чем в два раза.

Часть оригинальных сведений содержаться в авторских биографиях Хуэйнэна, которые либо выступали как самостоятельные литературные произведения, либо служили добавлениями к «Сутре Помоста». К ним можно отнести предисловие монаха Фахая, надпись, посвященную Хуэйнэну известного поэта Ван Вэя и ряд других. Очевидно, что в основе их повествований лежала не только переработка самой «Сутры Помоста», но использование каких-то фольклорных, устных историй, которые не вошли в саму Сутру. Поскольку и Фахай и Ван Вэй были современниками Хуэйнэна, можно предположить, что в VIII в. существовал ряд взаимонезависимых биографий чаньского наставника, связанных с существованием различных чаньских школ, считавших себя истинными продолжателями традиции Шестого патриарха.

Краткую биографию Хуэйнэна можно встретить в труде Цзунми в «Юаньцзюэ цзин дашу чао» («Записи к шастрам Нирвана-сутры») [49, 277], в «Сун гаосэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов, составленные в династию Сун», 988 г.) [34, 755]. Однако оба труда добавляют немного нового к более ранним сведениям и, по сути, повторяют первоначальный вариант «Сутры Помоста», а также тексты Фахая и Ван Вэя, посвященные Хуэйнэну. К тому же следует учитывать, что «Жизнеописания достойных монахов» носят довольно поздний характер – они составлены через 275 лет после смерти Шестого патриарха, когда его образ уже успел обрасти изрядным количеством легенд, а создание легендарной истории Чань было уже завершено. Поэтому «Жизнеописания достойных монахов», равно как и более поздний труд «Записи о передаче светильника» излагают уже каноническую, многократно отредактированную версию его жизни.

Из сравнительно разнородных сведений о жизни Хуэйнэна мы можем составить приблизительно следующую его биографию, при этом все же учитывая ее относительность. Хуэйнэн (638–713) происходил из рода Лу, родился на юге Китая в провинции Гуандун в области Синчжоу, и из-за этого в последующем рассматривался жителями Севера Китая как «варвар» или «дикарь». По каким-то причинам он покинул родной дом (следуя традиционной версии, он услышал, как монах на площади цитировал буддийскую сутру), отправился почти за 800 км. от родных мест в горы Хуанмэйшань, обучаться у Хунжэня (601–674), которого в дальнейшем традиция стала называть Пятым патриархом Чань. Он становится послушником у Хунжэня, живет в его общине, но еще не получает окончательного монашеского посвящения, нося дрова и перетирая рис. При этом он ни разу не присутствовал на личных наставлениях Хунжэня и, по видимому, лишь изредка участвовал в общем обучении монахов.

В 661 г. Хуэйнэн, как гласит большинство версий, одерживает победу в своеобразном турнире в сочинении священного стиха или гимна – гатхи, который должен был продемонстрировать истинную чистоту сердца. Человек, сочинивший наилучшую гатху, как сообщил монахам Хунжэнь, должен был принять от него титул Шестого патриарха Чань. На него претендовал старший наставник Шэньсюй, но по преданию неграмотный и не умевший писать Хуэйнэн значительно яснее и полнее выразил изначальную суть Чань как абсолютную чистоту сердца. В результате этого Хунжэнь именно ему передал патру и рясу, но сделал это тайно, дабы другие монахи не стали завидовать и преследовать Хуэйнэна. После этого Хунжэнь приказывает Хуэйнэну возвращаться на юг ближе к родным местам.

Этим эпизодом история Чань и объясняет начало соперничества между северной школой, которую после смерти Пятого патриарха возглавил Шэньсюй, проигравший турнир, и южной школой во главе с Хуэйнэном. Вместе с этим сама «Сутра Помоста» словами Хуэйнэна (в реальности это более поздняя вставка) опровергает сам факт такого соперничества, говоря, что «люди по своей природе от рождения равны» и «не может существовать двух учений».

Возможно, что реально в линии наследования между Хунжэнем и Хуэйнэном все же стоял Шэньсюй, который мог быть одно время даже наставником Хуэйнэна. Это позволяет предположить тот факт, что Шэньсюй был старше Хуэйнэна и значительно дольше обучался у Пятого патриарха. В этом случае Хуэйнэн выступает как ученик, покинувший своего учителя без официального благословения. Вместе с этим это предположение позволяет объяснить тот факт, почему сам Хуэйнэн никогда не делал реальных выпадов против Шэньсюя, не случайно негативные высказывания в адрес Шэньсюя целиком отсутствуют в более раннем дунхуанском варианте Сутры, зато они в изобилии встречаются в более позднем каноническом варианте, дополненном учениками Хуэйнэна, которым было выгодно отразить непримиримую позицию их учителя в отношении «северной школы».

Примечательно, что Хуэйнэн получает патру и рясу Шестого патриарха еще до того, как он прошел окончательное посвящение в монахи. Из текста сутры видно, что он ходил с неостриженными волосами (знак принадлежности к монашескому ордену), а монахи называли его «син» или «синчжэ» – «последователь», «послушник», но не «монах» (хэшэн). Сам факт такого кажущегося нарушения порядка говорит о многом и, прежде всего, указывает на то, что чаньская мудрость может быть передана и тому, кто еще не принял на себя всех монашеских обетов – учение Чань превосходит собственно монашеское подвижничество.

Покинув патриарха Хунжэня, Хуэйнэн вынужден был несколько лет скрываться на юге Китая, причем источники называют период его изгнания от нескольких лет до шестнадцати или семнадцати лет. Скорее всего, в 676 г. он вновь возвращается в Гуандун. Тогда же в 676 г. он получает окончательное монашеское посвящение, а основным посвящающим учителем выступает известный чаньский наставник Иньцзун (626–713), позже присоединившийся к школе Хуэйнэна.

По сути, Хуэйнэн производит настоящую революцию в чаньском учении. Он резко выступает против классической теории, которую проповедовали чаньские учителя при императорском дворе, гласившую, что для достижения высшей мудрости самадхи по сути необходимо лишь сидеть в медитации, и это автоматически приводит к откровению Дао. Он требует еще внутреннего покаяния, совершения практических дел и проповедует Чань активный, привязанный к реальности жизни.

Эпатажный по отношению к прежнему буддизму характер начинает нести даже тезис о «внезапном просветлении», который превращается в жесткое требование достичь просветления «здесь и сейчас». В устах Хуэйнэна «учение о внезапном» (дун цзяо), естественно, не несет столь экстремистского характера. Более того, он не отрицает и «учение о постепенном», лишь указывает, что поскольку люди могут отличаться по своим способностям («умные и глупцы»), то может существовать и два пути к просветлению – долгий и быстрый, в то время как Дхарма едина.

На юге Хуэйнэн после скитаний останавливается в небольшом в ту пору монастыре Баолиньсы (Драгоценного леса), расположенного в местечке Цаоси в провинции Гуандун. Но количество его учеников растет, расширяется и Баолиньсы, сама же школа Хуэйнэна начинает называться «школа Цаоси» или «учение из Цаоси».

В монастыре Дафаньсы в той же провинции Гуандун по просьбе уездного секретаря и местной аристократии он произносит ряд проповедей перед монахами и мирянами. Именно запись этих проповедей и легла в основу «Сутры Помоста».

Предания донесли до нас один примечательный эпизод, на первый взгляд, показывающий, что верховная власть привечала Хуэйнэна еще при его жизни. История рассказывает, что два ученика Хуэйнэна Шэньсюй и Хуэйань пришли ко двору императора Чун-цзуна и сказали ему: «На юге живет чаньский наставник Хуэйнэн, которому учитель Хунжэнь в тайне передал рясу и Дхарму». Император тотчас послал приглашение Хуэйнэну явиться ко двору, отправив его со специальным посланником, но тот явиться не сумел. Этот эпизод, в частности, встречается в «Чуань Тан вэнь» («Передача танских текстов», цз. 17). В несколько ином варианте его можно встретить и в надписи на памятной стеле поэта Ван Вэя (VIII в.), где говорится, что его приглашала ко двору императрица У Цзэтянь, но Хуэйнэн отверг ее приглашение [22, 231].

В 712 г. Хуэйнэн приезжает в монастырь Гоэньсы («Милосердия государства»; вероятно, так он был назван уже после смерти Хуэйнэна) в провинции Гуанси посмотреть, как идет реконструкция. В 711 году он наказывает поставить себе погребальную ступу в Цаоси, сообщив, что вскоре покинет этот мир.

Большинство источников называют одну и ту же дату ухода патриарха из жизни. Это произошло в 713 г., «на третий день восьмого месяца», т. е. 28 августа, когда Хуэйнэну было семьдесят шесть лет. Его тело было покрыто ароматными глинами и лаками, и 5 декабря 713 г. помещено в склеп внутри пагоды. После смерти император Сюань-цзун присвоил Хуэйнэну посмертный титул «Чаньский наставник Величайшего зерцала» (Дацзинь чаньши), а на его погребальной ступе приказал высечь слова: «Сияние изначально гармоничного духа». Тем самым эта история подчеркивала признания Хуэйнэна как величайшего чаньского наставника со стороны императора.

Впрочем, в дате смерти патриарха существуют некоторые разночтения. Чиновник Лю Цзунюань, написавший в 815 г. текст в память о том, что император присвоил Хуэйнэну посмертный титул, говорит, что патриарх ушел из жизни в 709 г. Другой чиновник Лю Юйси в 816 г. сделал аналогичную надпись, сообщив, что патриарх умер в 710 г [139, 77]. В общем, эти разночтения не существенны, к тому же следует учитывать, что сделаны эти записи более чем через сто лет после смерти Хуэйнэна. Здесь нам интересно другое. В Китае всегда старались точно указывать даты жизни, что символизировало собой уважение к предкам и духам усопших. И если даты рождения иногда бывали неточны, то даты смерти фиксировались в большинстве случаев скрупулезно, поскольку к концу жизни уже становилось ясно, войдет ли этот человек в анналы китайской истории. Следовательно, появление разночтений в датах смерти можно объяснить существованием нескольких чаньских школ, считавших себя продолжателями истинного учения Хуэйнэна и сообщавших о нем различные сведения. Вообще, как мы увидим в дальнейшем, достаточно много фактов указывает на то, что сразу же после смерти Шестого патриарха сразу же несколько школ могли объявить себя его прямыми последователями.

Перед смертью один из учеников (по одним источникам это – Фахай, по другим Шэньхуэй) поинтересовались, кому учитель передаст патру и рясу, то есть кто наследует титул патриарха Чань. Но, выполняя завет своего учителя Хунжэня и следуя предсказаниям Бодхидхармы, Хуэйнэн кладет конец «патриаршеству» (цзу) в чань-буддизме, дабы больше не возникало споров между школами. Умирая, Хуэйнэн завещал своим ученикам пойти по Китаю, чтобы каждый осел в конкретной местности и проповедовал там. Тем самым Хуэйнэн кладет начало традиции «местных учителей» (и фан ши), в то время как до этого большинство чаньских учителей либо просто бродили по Китаю, либо часто меняли место пребывания. Именно традиция «местных учителей» позволила в дальнейшем создать сравнительно стабильные чаньские школы.

В 739 г. некий человек попытался отсечь голову у тела Хуэйнэна для того, чтобы переправить ее в Корею для поклонений. Эта история, вероятно введенная в оборот самим Шэньхуэем, широко обсуждалась в чаньской литературе последующих веков, поскольку явно подчеркивала значимость Хуэйнэна и святость его мощей, в частности, эта история дискутировалась в послесловии к «Сутре Помоста» хранителя пагоды с мощами Хуэйнэна монаха Линтао, в «Жизнеописаниях достойных монахов» [34, 755б] и в «Записях о передаче светильника» [47, 236в]. Примечательно, что перед своим уходом из жизни Хуэйнэн, делая несколько предсказаний, говорит и про этого вора.

Важной чертой образа Хуэйнэна, каким он предстает в китайской традиции, является его неграмотность, которая призвана указать на «внесловесную» суть Чань, на то, что истина лежит за пределами любого писаного текста. И это еще больше подчеркивает образ Хуэйнэна как воплощения всего Чань, его символического выражения. Впервые упоминание о неграмотности Хуэйнэна встречается в небольшом тексте 782–783 гг. монаха Линтао, который был хранителем ступы с останками Хуэйнэна в Цаоси [164, 299–300]. Факт неграмотности Хуэйнэна неоднократно подчеркивается в самой «Сутре Помоста», недвусмысленно показывая намерения составителей текста обратить внимание на необычность и символичность образа Шестого патриарха. В реальности мы не знаем, умел ли Хуэйнэн читать, и хотя в молодые годы он был лишен возможности обучаться, он вполне мог овладеть грамотой в более поздние годы. Но сам этот факт еще больше подчеркивает нашу мысль – перед нами не человек, но легенда о Великом Учителе.

Неграмотность Хуэйнэна нередко весьма любопытным образом обыгрывается в Сутре – она несет как бы положительный оттенок. Здесь достаточно упомянуть историю с монахом Фада и Лотосовой сутрой, причем этот отрывок входил и в самый ранний дунхуанский вариант (VIII в.). Монах Фада уже три тысячи раз прочел «Лотосовую сутру», но так и не достиг просветления. Услышав же наставления Хуэйнэна, он тотчас достигает «Великого озарения». После чего Хуэйнэн говорит, что он неграмотен и просит Фада вслух прочитать «Лотосовую сутру». На середине чтения Хуэйнэн перебивает его и дает блестящий комментарий к важнейшим параграфам Сутры. На вопрос же монаха, стоит ли постоянно повторять Сутру, Хуэйнэн объясняет, что главное заключено не в повторении, а том сутра ли управляет человеком или человек – Сутрой.

У Хуэйнэна мудрец (чжи жэнь) противопоставлен «глупцу» (юй жэнь), причем этот глупец может порою быть более образованным и внешне более «правильным в поступках», чем мудрец. Он лишь не знает истинного пути к просветлению, не способен узреть путь внутри себя и старается достичь всего лишь чтением сутр или дисциплинарными уставами.

Мудрость здесь равна только и исключительно знанию самого себя, своей внутренней природы. Остальные же – бесконечные «глупцы» в чаньской традиции.

Неграмотность Хуэйнэна в позднем Чань приобретает вообще символический оттенок, поскольку явным образом подчеркивает «внеписьменный» характер передачи истины Чань «от сердца к сердцу». И с течением времени указания на эту неграмотность становятся все более и более явственными. Если дунхуанский текст не склонен выпячивать эту подробность, то юаньский вариант XIII в. буквально переполнен упоминаниями о том, что Шестой патриарх «и иероглифа не знал». Особенность эту объяснить несложно: в VIII–IX веках, т. е. во время создания первых вариантов Сутры, чань-буддизм еще не противопоставлялся всем другим школам буддизма и в этом смысле был вполне «ортодоксален». Однако в эпоху Сун, а особенно в XII в. он уже выступает как некий «буддизм за пределами буддизма», действует шокирующим и эпатирующим образом по отношению к другим буддийским школам. Именно в это время появляется большинство историй о том, как великие чаньские патриархи сжигали сутры, топили печь деревянными изваяниями Будды, требовали отказаться вообще от какой-либо письменной передачи «истины Чань». Заметную популярность приобретает принцип, якобы оставленный самим Бодхидхармой, «не опираться на письмена». Именно в это время история о неграмотном, но великом в своем просветлении Хуэйнэне приходится как нельзя кстати.

И здесь, в школе Хуэйнэна, Чань выступает как противовес глобальной имперской культуре – культуре начетничества, поклонения письменным трудам, формальны объяснениям. И привлекательным он становиться именно как «нечто другое», противоположное этому «поклонению письменам». В своей глубинной сути, он не революционен, он вполне традиционен, поскольку говорит именно об изначальной мудрости», «мудрости возвращения к истоку».

Здесь мы видим особый мотив «необразованности», отсутствия знания, потенциальной непереносимости всякого книжного слова. В определенной мере он соотносится с даосскими мотивами истинного знания как «анти-знания», истинной мудрости – как противоположности обыденным человеческим знаниям: «Устрани мудрецов и не будет больше глупости», «Знающий не говорит, говорящий не знает» («Дао дэ цзин»). И здесь перед нами предстает весьма необычный пантеон патриархов Чань, которые либо были абсолютно безграмотны, либо принципиально не признавали никакие «письмена». Версия о «безграмотности» всех великих патриархов Чань сложилась, безусловно, под воздействием народной и даосской традиции, где незнание приравнивалось к истинному и окончательному знанию. Так фольклорная версия, позже перекочевавшая в ряд письменных источников, утверждает, что Второй патриарх Чань Хуэйкэ был безграмотным дровосеком, в то время как он вышел из образованной конфуцианской среды. Традиционные картины изображают шестого патриарха Хуэйнэна рвущим сутры, а в народных историях и в окончательном варианте «Сутры Помоста» он фигурирует как абсолютно безграмотный человек, так и не выучивший до конца жизни ни одного иероглифа. Вместе с этим многие историки высказывали доказательное предположение о том, что на самом деле Хуэйнэн был человеком замечательно образованным. Не случайно его речи наполнены дословными цитатами из сутр и аллюзиями многих классических буддийских изречений.

Несмотря на обширность работ о Хуэйнэне и его школе, лишь крайне небольшое их количество можно отнести к сравнительно полным историческим источникам, и то с большой долей условности, учитывая по большей степени их малую надежность. Прежде всего, эта сама «Сутра Помоста», особенно ее первая глава, собственно посвященная жизнеописанию Хуэйнэна, а также седьмая глава, касающаяся встреч Хуэйнэна с учениками и небольшая часть десятой главы.

Одним из первых относительно надежных источников о жизни Шестого патриарха является «Лэнцзя ши цзы цзи» («Хроники учителей и учеников Ланкаватары», 720 г.), оставленные монахом Цзинцзюэ [20, 1283–1291]. Никакой биографии Хуэйнэна, особенно столь яркой и привлекательной, подобно той, что содержится в «Сутре Помоста», здесь мы не находим. Однако в трактате встречается список десяти учеников Пятого патриарха Хунжэня, и среди них – имя Хуэйнэна. Можно ли доверять такому источнику и не является ли он еще одним более поздним вариантом «дописывания» истории Чань? Представляется, что «Лэнцзя ши цзы цзи» в этом плане достаточно объективен, в частности, в качестве доказательства его надежности Ямпольский приводит тот факт, что он составлен школой, которая относилась достаточно враждебно как к Хуэйнэну, так и к его ближайшему последователю Шэньхуэю, и как следствие авторам трактата не было смысла приукрашать действительность [139, 64].

Особенно интересно в плане создания версии жизни Хуэйнэна как Шестого патриарха предисловие к «Сутре Помоста», написанное монахом Фахаем, одним из учеников Хуэйнэна. Вероятно, в изначальном тексте сутры его не существовало, во всяком случае, оно не встречается в маваньдуйском варианте. Нам это предисловие известно в двух вариантах, оба принадлежат к эпохе Юань и, в общем, идентичны. В первом варианте сутры, составителем которого являлся Дэи (именно это издание взято за основу настоящего перевода), текст Фахая идет перед самой сутрой, непосредственно после краткого предисловия Дэи и служит своеобразной преамбулой и одновременно указывает на те моменты в сутре, на которые читатель должен обратить внимание. В другом же варианте текст Фахая идет после самой сутры, то есть в конце всего произведения, служа с одной стороны, неким заключением и обобщением (по сути, Фахай повторяет с небольшими вариациями содержание биографии Хуэйнэна, изложенное в самой сутре), с другой стороны, явным образом выступает как самостоятельный, самодостаточный текст. На это указывает и название, под которым идет текст Фахая «Неофициальная биография Шестого патриарха» («Люцзу даши юаньши вайши»), что, вероятно, подразумевает, что официальная биография изложена в самой сутре, в ее первой главе.

Как уже говорилось, оба варианта текста Фахая практически идентичны, за исключением нескольких мест, носящих чисто текстологические различия, которых набирается около сорока [139, 63]. Различия в этих вариантах несущественны, за исключением одного, о котором мы еще скажем ниже. Значительно более интересно то, что изложение некоторых фактов в предисловии Фахая расходится с «официальной» биографией Хуэйнэна в самой сутре.

Прежде всего, в предисловии приводится точная дата рождения Хуэйнэна вплоть до точного часа его появления на свет: в третью стражу, между 11 и 1 часом ночи – такого точного указания мы более не встречаем нигде, включая и саму «Сутру Помоста». Этот период ночной стражи не случаен – он считается священным временем в чань-буддизма, именно в это время, обычно к 12 ночи, в момент, когда одни день переходит в другой, чаньские учителя вызывали к себе учеников в келью для тайных наставлений. Именно в это время, например, Пятый патриарх передал Хуэйнэну патру и рясу и сделал своим наследником. Таким образом, уже это одно должно указать на особый момент появления Хуэйнэна на свет.

Другая подробность в предисловии Фахая, которая не встречается более нигде – это рассказ о посещении двумя таинственными монахами родителей Хуэйнэна сразу же после его рождения. Именно эти монахи дают Хуэйнэну его имя. В основном тексте «Сутры Помоста» этого эпизода нет. Существует еще несколько разночтений между текстом Фахая и «Сутрой Помоста», который косвенно свидетельствуют о том, что, во-первых, сам Фахай не был составителем Сутры, во-вторых, он пользовался какими-то другими источниками о жизни Хуэйнэна, возможно распространенными внутри его школы.

Предисловие Фахая призвано показать неслучайность, абсолютную священную логику в том, что именно Хуэйнэн становится Шестым чаньским патриархом. Например, в предисловии добавлен важный момент, который отсутствует в основном тексте сутры – как Хуэйнэн получил буддийское посвящение, и кто конкретно его проводил.

Напомним, что, обучаясь у Пятого патриарха Хунжэня, Хуэйнэн не был монахом, но лишь послушником, и Пятый патриарх передал свои патру и рясу именно послушнику, что было нарушением буддийских канонов. В связи с этим особую актуальность приобретал вопрос, когда все-таки Хуэйнэн получил буддийский постриг. Поэтому Фахай тщательно перечисляет всех посвящающих учителей, подробно объясняя, кто и за какую часть церемонии отвечал. Здесь фигурируют и два индийских наставника, наблюдавших за правильностью проведения церемонии, что призвано было придать оттенок абсолютной истинности самому акту пострига и посвящения Хуэйнэна. В «Сутре Помоста» фигурирует лишь один из посвящающих учителей – Иньцзун, его же называют и другие источники, например, текст Ван Вэя, «Жизнеописания достойных монахов, составленные в эпоху Сун» и другие. В этом смысле текст Фахая уникален и явно демонстрирует желание подчеркнуть необычность Хуэйнэна.

Этой же цели служит и описание предсказания, сделанное индийским миссионером Гунабхадрой, одним из первых проповедников традиции «Ланкаватара-сутры» в Китае и ее переводчиком, о том, что через 170 лет на помосте, который он возвел, получит посвящение «живой бодисаттва», каковым и оказался Хуэйнэн.

Не случаен и забавный эпизод с драконом, который поселился в монастырском пруду, пугал монахов и которого сумел хитростью и волшебством обуздать Хуэйнэн, загнав в меленькую чашу для подаяний и при этом сохранив жизнь. Эта история, явным образом повторяющая народные рассказы и мифы, свидетельствует о «необычайных» способностях Хуэйнэна. Обычно с драконами в китайских преданиях воевали даосские маги, которые вызывали немалый трепет у простого народа. И здесь Хуэйнэн, «заимствуя» у даосов их необычайные способности, предстает не столько как чаньский патриарх, сколько как герой фольклорной традиции. Интересно, что подобные чудеса и подвиги в отношении Хуэйнэна более не встречаются ни в одном источнике.

Вообще стоит заметить, что Хуэйнэн, как он предстает в преданиях, безусловно обладал даром предвидения и некоторыми другими чудесными способностями. Например, когда Шэньсюй посылает к нему тайно ученика разузнать о сути проповеди Хуэйнэна, тот тотчас чувствует, что в толпе монахов находится чужак. В другой раз, когда завистники Хуэйнэна решили подослать к нему убийцу, тот, как говорит «Сутра Помоста» «сердцем проник» (синь тун) в их планы и предотвратил покушение. В своей последней проповеди он предсказывает, какие приключения произойдут с его телом после его смерти.

О личности составителя предисловия к «Сутре Помоста» монахе Фахае известно поразительно мало, хотя по ряду лапидарных упоминаний в тексте самой сутры и ряде других трактатов, он являлся одним из ближайших учеников Хуэйнэна, а традиция приписывает ему составление самой Сутры. Известно лишь, что родом он был с юга Китая, из Гуандуна, откуда происходил и сам Хуэйнэн, из местечка Шаочжоу, по крайней мере, именно такие сведения о нем мы встречаем в 7-й главе «Сутры Помоста». В 10-й главе он находится среди тех, кто слушал последнюю проповедь Хуэйнэна и «заливался слезами» по поводу кончины великого патриарха. Частично эта история повторена и в других трактатах, в частности в «Чуаньдэн лу» [67, 22], но большинство из них не представляют оригинальных работ, но лишь дублируют «Сутру Помоста». Дело осложняется и тем, что монашеское имя Фахай (Дословно – «Море Дхармы») было весьма распространенным, в хрониках, в частности, в «Лидай фабаоцзи» («Хроники драгоценности Дхармы») встречается несколько упоминаний о Фахае, хотя очевидно, что в ряде случаев речь идет о разных персонах.

Вообще, в связи с тем, что о Фахае не сохранилось практически никаких сведений, его фигура порождает загадки не меньшие, чем фигура самого Хуэйнэна, хотя, разумеется, его роль в истории духовного учения Чань несопоставима с личностью патриарха. Почему именно Фахаю было поручено записать проповеди Шестого патриарха? Возглавил ли Фахай свою самостоятельную школу Чань, положив в ее основу записи «Сутры Помоста»?

Последнее предположение кажется маловероятным, поскольку в хрониках не сдержится никакого описания самостоятельной школы Фахая. Скоре всего, он остался вместе с Шэньхуэем, принявшим на себя руководство школой Хуэйнэна, и составлял «Сутру Помоста» непосредственно под руководством Шэньхуэя, немало способствовав тем самым прославлению своего учителя.

Как видим, предисловие Фахая предоставляет нам немало интересного материала о Хуэйнэне. И как следствие возникает вопрос: насколько можно доверять этому предисловию как историческому источнику? У большинства исследователей аутентичность этого текста вызывала известные сомнения. Одни считали его вообще подделкой XIII в., справедливо указывая на полное отсутствие более ранних версий [139, 64], другие рассматривали его как компиляцию более ранних работ, которые целиком не дошли до нас. Так или иначе, предисловие Фахая можно считать в основном ненадежным источником, оно не столько передает реальные факты жизни Хуэйнэна, сколько закрепляет легенду о нем как о Шестом патриархе, как о человеке «доподлинно внутреннем» и чудесном. На это указывает не только эпизод с драконом, которого смог укротить Хуэйнэн, но сам характер изложения – он абсолютно чудесен, наполнен знаками, символами, предсказаниями. Примечательно и то, что в предисловии содержится описания подобных чудес едва ли не больше, чем в самом тексте Сутры: здесь и эпизод с тем, как своими одеждами Хуэйнэн покрыл огромную местность, здесь же мы находим и несколько чудесных предсказаний о священной роли, которую призван сыграть Хуэйнэн своим приходом в этот мир.

Существует еще несколько источников, которые также должны были свидетельствовать об особой миссии Хуэйнэна в этом мире. Один из них – «Гуансяосы ифа таци» («Записи о завещании Дхармы из монастыря Гуансяосы», традиционно датируются 676 г.), чье авторство приписывается монаху Фацаю. Поводом для составления этих записей послужил примечательный эпизод, связанный с чаньской традицией. По преданию, после того как Хуэйнэну были острижены волосы, то есть после того, как он принял окончательное посвящение, один из его посвящающих учителей Иньцзун был столь поражен его знаниями, что решил захоронить его волосы и на этом месте возвел пагоду.

Этот текст содержит ряд эпизодов, которые мы встречаем и в предисловии Фахая, например, предсказание индийского монаха Гунабхадры о том, что на том помосте, который он воздвиг в монастыре в будущем получит посвящение великий учитель.

В реальности, до нас дошел не изначальный текст, который, вероятно, был выгравирован на стеле, воздвигнутой в монастыре, но его более поздняя копия, датируемая 1612 г. Более того, ни в каких более ранних хрониках, в том числе в «Гаосэн чжуань», мы не встречаем упоминания об этом тексте. В известной мере это свидетельствует, что и в этом случае мы сталкиваемся с более поздней подделкой, а сама биография Хуэйнэна, изложенная в тексте возникла в результате компиляции более ранних источников, в том числе и устных преданий.

Одну из самых обширных и к тому же художественно написанных биографий Хуэйнэна можно встретить в работе Ван Вэя (699–759) – знаменитого художника, поэта и эстета, в немалой степени увлекавшегося чань-буддизмом и являвшегося современником Хуэйнэна. Его текст, обычно называемый «Нэн Чань ши бэй» («Стела чаньскому наставнику [Хуэй]нэну») либо «Тан Ван Вэй цзи люцзу бимин» («Надпись на каменной стеле Танского Ван Вэя, посвященная Шестому патриарху»), включен во все издания сутры XII в.

По традиции считается, что надпись была сделана Ван Вэем по просьбе Шэньхуэя, дабы увековечить память о его учителе. Однако авторство текста вызывает немало сомнений. Прежде всего, в изначальном варианте не проставлена дата, а текст относят к VIII в., лишь сопоставляя его с датами жизни самого Ван Вэя. Попытки установить реальное авторство и дату привели лишь к еще большим разночтениям. Французский историк Жак Гернэ не сомневался, что текст написан самим Ван Вэем и был создан приблизительно в 740 г [88, 49]. Несколько иную дату указывать известный исследователь раннего чань-буддизма Ху Ши, который считал, что текст создан либо в 734 г., либо в 753–756 г. в период, когда Шэньхуэй подвергался большим гонениям [97, 9-13].

У большинства исследователей нет сомнений в том, что текст действительно принадлежит самому Ван Вэю. Однако непосредственно ни из самого текста, ни из хроник того времени этого не следует. Вполне возможно, что надпись на стеле представляет собой подделку, созданную внутри самой чаньской школы, дабы «освятить» имя патриарха именами великих людей того времени. В частности, описание некоторых эпизодов жизни Хуэйнэна из «Сутры Помоста» дословно цитируется в тексте Ван Вэя (или наоборот?), в частности, это касается описания смерти патриарха, когда «Лес поседел, а птицы и животные испустили скорбные крики».

Примечательно также, что, как следует из текста стелы, Ван Вэй не знал ни точного места рождения Хуэйнэна, ни точной даты его смерти, что, в общем, может показаться удивительным. Если бы надпись действительно была заказана Шэньхуэем или последователем его школы, Ван Вэю сообщили бы все точные сведения о жизни Шестого патриарха. С другой стороны, в тексте Ван Вэя встречаются некоторые истории, которые более нигде не встречаются, то есть не вошли в вариант «Сутры Помоста», ставший духовным каноном чань-буддизма.

Речь идет, прежде всего, о том периоде жизни Хуэйнэна, после того как он покинул Пятого патриарха и до того, как появился в Цаоси. «Сутра Помоста», равно как и предисловие Фахая, скупо сообщают о том, что Хуэйнэн был вынужден скрываться от преследователей и завистников, недовольных тем, что именно ему были переданы дары наследования титула патриарха – патра и ряса. Ван Вэй же уточняет, что шестнадцать лет Хуэйнэн провел среди торговцев и простолюдинов, а затем встретил проповедника «Нирвана-сутры» монаха Иньцзуна (он также фигурирует и в «Сутре Помоста»), от которого и получил окончательное посвящение в монахи. Те сведения, которые приводит Ван Вэй в своем опусе, не многим отличаются от биографии, изложенной в предисловии Фахая или в первой главе «Сутры Помоста».

Не сложно заметить, что существуют заметные расхождения в биографии Хуэйнэна уже в ранних источниках, когда после смерти Шестого патриарха прошло не так уж и много времени. Вероятно, что все эти разночтения объясняются не простыми ошибками переписчиков, не обычным для Китая желанием «расцветить» жизнь великого патриарха яркими мифологическими подробностями, но существованием нескольких чаньских школ, сложившихся к 730–750 гг. Таких школ, поклонявшихся Хуэйнэну именно как Шестому патриарху, было, по крайней мере, около десятка, отличительной их особенностью было то, что внутри них циркулировали различные группы легенд о Хуэйнэне. Часть школ больший упор делала на тот комплекс преданий о Хуэйнэне, который охватывал его жизнь в общине Пятого патриарха и обучение у самого Хунжэня. Другие школы считали мистический опыт этого периода жизни второстепенный и обращали внимание на проповедь самого Хуэйнэна в поздний период его жизни, после получения им статуса Шестого патриарха, включая и его жизнь в Цаоси.

В момент составления официального жизнеописания Хуэйнэна, нашедшего воплощение в «Сутре Помоста», несколько версий были сведены воедино. Этим, в частности, объясняются некоторые незначительные временные противоречия в описании похождений Шестого патриарха. Очевидно, что в момент сведения воедино нескольких версий все они повергались редактированию. Позже, когда «Сутра Помоста» неоднократно переписывалась, в различные списки могли вноситься искажения, ошибки переписчиков. Так постепенно формировалась легенда о Шестом патриархе.

Количество трудов о Хуэйнэне множилось с поразительной быстротой, особенно начиная с IX в. Интересно, что теперь компиляторами этих текстов становились не только прямые последователи Хуэйнэна или люди, непосредственно принадлежащие к его школе, но монахи совсем из других школ, генетически никак не связанны со школой из Цаоси. Так, в 782–783 г. появляется труд, приписываемый Линтао (в ряде других произведений его имя записывается как Синтао) – ученику Хуэйнэна и хранителю пагоды с его мощами в Цаоси. Китайский список этого текста не сохранился, но по счастливой случайности японский монах Сайтё в 804 г. привез этот текст в Японию, поэтому он стал широко известен под своим японским названием «Сокэй дайси бецудэн», так и под китайским названием «Цаоси даши бечжуань» («Неофициальное жизнеописание Великого учителя из Цаоси») [45, 483–488; комментарий см.: 164, т.4, 292–301; 139, 70–76].

Классическое издание «Сутры Помоста» содержит в себе заключительную часть, написанную Линтао, однако она заметно отличается по своему содержанию от текста, привезенного в Японию. Прежде всего, этот японский текст добавляет несколько интересных подробностей из жизни Хуэйнэна, которые более нигде не встречаются. В частности, здесь говориться, что будущий патриарх потерял отца и мать в возрасте трех лет, хотя из текста самой «Сутры Помоста» следует, что мать Хуэйнэна была жива в тот момент, когда он решил отправиться к Пятому патриарху в горы Хуанмэй, в то время как отец действительно «рано угас».

Здесь же встречается несколько историй, вошедших в издание «Сутры Помоста» XI века и не встречающееся в более ранних вариантах. В частности, рассказывается о том, как в 670 г. в возрасте тридцати лет Хуэйнэн приходит в Цаоси, встречает монашенку Учицзан и с блеском объяснят ей смысл некоторых сложных пассажей «Махапаринирваны-сутры», хотя слышал ее лишь с голоса, поскольку не умел читать. Эта история встречается в Главе 8 «Сутры Помоста».

Этот текст представляет биографию Хуэйнэна в несколько иной последовательности – это подтверждает тот факт, что долгое время не существовало «канонической» биографии патриарха и каждая школа по-своему могла составлять его биографию из различных преданий, бродивших вокруг личности Хуэйнэна.

Каноническая версия, изложенная в «Сутре Помоста» гласит, что Хуэйнэн, будучи продавцом дров, как-то раз услышал на рынке, как монах читает вслух «Алмазную сутру» и настолько был поражен ее словами, что оставил дом и отправился на север к мастеру Хунжэню в провинцию Хубэй в горы Хуанмэйшань. После нескольких лет обучения Хунжэнь передал ему титул Патриарха Чань, хотя Хуэйнэн еще не получил монашеского посвящения, но являлся лишь послушником.

Версия Линтао дает несколько иной порядок событий. Сначала Хуэйнэн в возрасте тридцати лет приходит в местность Цаоси, где поражает жителей, в том числе и местных буддистов своей мудростью в трактовке «Нирваны-сутры», хотя никогда до этого он не получал буддийских наставлений. Там же в некой Западной пещере, неподалеку от деревни проживали два человека: Юань Чаньши и монах Хуэйчи, практиковавшие здесь буддийскую медитацию. Хуэйнэн знакомится с этими двумя людьми и немало поражается их мудрости. Именно от Хуэйчи он впервые слышит о Наставнике Хунжэне с гор Хуанмэйшань. В феврале 674 г. он покидает Цаоси и отправляется к Хунжэню, странствуя по самым диким и опасным районам, кишащим тиграми-людоедами. Диалог, который произошел во время первой встречи между Хуэйнэном и Хунжэнем, целиком повторяет соответствующий пассаж «Сутры Помоста». Далее события развиваются также аналогично событиям «Сутры Помоста»: Хунжэнь тайно передает Хуэйнэну патру и рясу и лично сопровождает его до станции Цзюйцзян, после чего Хуэйнэн поворачивает на юг, направляясь в родные места.

В дальнейшем практически во всех подробностях и даже диалогах версия «Цаоси даши бечжуань» повторяет как «Сутру Помоста», так и послесловие к ней хранителя пагоды Линтао. Однако есть и заметные исключения. Прежде всего, здесь не идет речи о Фахае – ключевой персоне, который, как считается и записал «Сутру Помоста» снабдив ее своим предисловием. Во-вторых, в тексте не упоминается и сама «Престольная сутру». Зато значительно больший упор сделан на личность хранителя пагоды Хуэйнэна Линтао, который также являлся учеником Хуэйнэна. По сути, мы сталкиваемся с изложением одной и той же устной версии биографии Хуэйнэна, но представленной лидерами разных школ. Если «Сутра Помоста» принадлежит Шэньхуэю, Фахаю и их последователям, то текст «Цаоси даши бечжуань» вероятно составлен другой ветвью учеников Хуэйнэна во главе с Линтао (Синтао).

Логический итог развития образа Хуэйнэна как Шестого чаньского патриарха подводит «Цзиньдэ чуаньдэнлу» («Записи о передаче светильника, составленные в годы Цзиньдэ», 1004 г.) [47, 235а-237а]. Как мы уже замечали, «Записи о передаче светильника» вообще завершают формирование канонической истории Чань, и в этом смысле они интересны не столько с точки зрения исторических реалий, сколько отражают отношение самой китайской традиции к чань-буддизму. И здесь она предстает как история поистине чудесная, абсолютно сакральная. Таков и образ самого Хуэйнэна, которым он предстает в «Записях о передаче светильника».

Раздел, посвященный Хуэйнэну в этом трактате, один из самых обширных в категории жизнеописаний чаньских патриархов, что указывает на то, что Хуэйнэн уже прочно занимает место в пантеоне великих буддийских лидеров. Основное содержание главы о Хуэйнэне, в общем, не многим отличается от того, что изложено в «Сутре Помоста». Последовательность событий, однако в ряде пассажей больше напоминает не «Сутру Помоста», но «Неофициальное жизнеописание учителя из Цаоси». В частности, эпизод беседы с монашенкой, которая попросила его растолковать суть сутры в «Записях о передаче светильника» предшествует официальному посвящению Хуэйнэну в монахи. И тем самым молодой Хуэйнэн проявляет врожденную мудрость, «что стоит вне слов», еще до того как узнал об учении Чань от Пятого патриарха Хунжэня. В «Сутре Помоста» этот эпизод мы можем встретить в седьмой главе, посвященной беседам Хуэйнэна с учениками, и хотя там напрямую не указывается время встречи с монашенкой, из структуры текста вытекает, что она произошла уже после его посвящения.

Существует еще целый ряд совпадений между «Записями о передаче светильника» и «Неофициальным жизнеописанием учителя из Цаоси». Косвенно это свидетельствует, что версия начала XI в., которую мы встречаем в «Записях о передаче светильника», по существу является компиляцией многих источников, в том числе и устных.

Как несложно заметить, образ Хуэйнэна оттачивался в чаньских преданиях на протяжении почти трех столетий, ему добавлялись оттенки чудесности, традиционные китайские признаки святости, что в конце концов должно было подтвердить неординарность Хуэйнэна для культуры чань-буддизма. Здесь нам придется согласиться с большинством исследователей, что мифологический Хуэйнэн уже к X в. целиком заслонил собой Хуэйнэна реального, о действительной жизни которого известно крайне мало.

«Монастырь, поразительный в своем величии, построен на самом красивом холме и обильно снабжается свежими водами, что струятся с широких гор, грациозно украшенных и потрясающе возведенных. На плато, примыкая к монастырю, стоит храм, как его называют, «тысяч служителей идолов». Они правители этих владений, унаследованных от нечестивых священников их предков. Начало этому поселению положил человек по имени Лусу около восьмисот лет назад. Рассказывают, что жил он весьма скромно и завоевал доброе имя своим аскетичным существованием» [86, 222].

Так описывает знаменитый иезуитский миссионер Маттео Риччи (1522–1610), одну из величайших святынь чань-буддизма храм Наньхуасы в местечке Цаоси – центре проповеди шестого патриарха Хуэйнэна. Именно он и был «человеком по имени Лусу», т. е. Лу-цзу – «патриарх из Лу». Требуют пояснений и некоторые другие «обидные» для чаньской традиции определения Маттео Риччи. «Храм тысяч служителей идолов» – это «Зал десяти тысяч архатов», который до сих пор можно видеть в монастыре Наньхуасы (Южного цветения). Монастырь Наньхуасы, что располагался в области Цюйчжоу первоначально именовался Баолиньсы (Драгоценного леса), затем был переименован в Хуагосы (Цветов и плодов).

Цаоси быстро превращается в важнейший культовый центр чань-буддизма, сюда стекаются тысячи людей, чтобы поклониться месту, где Шестой патриарх вел свою проповедь и где хранятся его останки.

Цаоси – во многом место удивительное и не совсем обычное для буддийской традиции. Обычно все священные места Китая так или иначе связаны с горными вершинами, как, например, Шаолиньсы с горами Суншань, которым еще добуддийская традиция приписывала много чудесных свойств. Цаоси же – небольшое местечко в уезде Цзюйзян южной провинции Гуандун, ничем не примечательное до того, как Хуэйнэн создал здесь свою школу. Именно здесь он основывает монастырь Наньхуасы (Южного цветения).

В Цаоси Хуэйнэн приходит еще до получения окончательного посвящения, но первоначально ему не удается создать здесь свою школу, поскольку, как говорит сам Патриарх, «там недобрые люди преследовали меня, и мне пришлось укрыться в уезде Сыхуэй (в той же провинции Гуандун – А.М.) среди охотников».

С основанием культового центра в Цаоси связано интересное предание, изложенное в предисловии Фахая к «Престольной Сутре». Хуэйнэн прибыл в Цаоси после своего посвящения, и это была живописная, но в ту пору практически пустая местность. Здесь располагался небольшой монастырь Баолиньсы, построенный еще неким индийским миссионером Цияо, которому эта местность напоминала родные места. В конце V в. монастырь был разрушен, как гласит «Сутра Помоста», какими-то войсками, но затем частично отстроен заново. К Хуэйнэну со всех сторон стали стекаться монахи, и небольшая обитель уже не могла вместить всех. И тогда Хуэйнэн обратился к некому Чэнь Ясаню, которому принадлежала часть местности, с просьбой пожертвовать кусок земли под новые постройки. При этом Хуэйнэн сказал, что возьмет лишь тот кусок, который сумеет покрыть своим монашеским одеянием и Чэнь тотчас согласился. Но когда Хуэйнэн расстелил свои одежды, они покрыли весь Цаоси, и таким образом вся эта земля отошла к монастырю.

До сих пор Цаоси именуют «землей, что покрыта монашескими одеждами Хуэйнэна», т. е. благодатна уже по своему происхождению.

Популярность Цаоси в чаньской традиции несопоставима, вероятно, ни с одним другим местом. Уже в XII в. это место было объявлено величайшим паломническим центром, что в буддийской терминологии звучит как «Место, [где постигают] Путь, [важное для] всей Поднебесной» или «Место просветления» (кит. тянься даоян; санскр. бодхиманда). Популярностью этого места был поражен даже иезуит Маттео Риччи, заметив, что народ стекался сюда со всех концов Китая [86, 222].

Хуэйнэн стал святыней и символом мудрости и для многих представителей интеллектуальных кругов, поэтов и художников. Сохранилась примечательная поэма знаменитого поэта и эстета Су Дунпо (Су Ши, 1036–1101), тяготевшего к буддизму, который посетил усыпальницу Хуэйнэна. Свои строки он назвал «Взирая на истинный облик шестого патриарха», намекая на то ведение, которое открылось ему во время посещения этого священного места. Поэт поселился в небольшой храме неподалеку от монастыря (сегодня он именуется – «место отшельнического уединения Су» – Су чэнань) и здесь же Су Дунпо вел беседы о смысле буддийского пути со своим старым другом Чэн Дэжу [34, цз. 1, 113]

В Цаоси хранятся одни из самых ценных реликвий чаньской традиции: ряса и патра (чаша) Хуэйнэна. Поскольку выражение «передать рясу и патру» означает «передать традицию» или «передать истинное знание», то приобщение к этим двум святыням становится равноценным соприкосновению с самой чаньской истиной. Но, разумеется, важнейшей святыней здесь является прах самого Хуэйнэна, что сделало монастырь Наньхуа в Цаоси культовым местом уже в VIII в., т. е. практически сразу после кончины патриарха. Рядом с ним хранятся мощи двух других чаньских мастеров: Наньшань Дэцина (1546-11623) и Даньтяня (XVII в.?). Маттео Риччи предложили посетить храм, где хранятся останки Хуэйнэна, но он предпочел отказаться и вскоре покинул Цаоси.

Первоначально тело Хуэйнэна хранилось в монастыре Наньхуасы, затем же оно было перенесено в соседнюю область Шаочжоу (сегодня уезд Цзюйцзян) той же провинции Гуандун. Шаочжоу была издавна связана с именем Шестого патриарха, именно здесь располагался монастырь Юлиньсы, где Хуэйнэн произнес свою знаменитую «проповедь с помоста», легшую в основу «Сутры Помоста Шестого патриарха».

Останкам Хуэйнэна издавна приписывались чудесные функции, более того, его рассматривали не только как буддийскую святыню, но и как «домашнего духа» – некого «бога очага». Например, перед телом молились о дожде во время засухи. Мощи неоднократно вынимали из склепа и приносили в ближайший город Шаочжоу, носили по улицам во главе огромной процессии. Считалось, что моление останкам великого патриарха приносит счастье и излечивает многие болезни. О признании самого Хуэйнэна и чудесной силы его мощей говорит хотя бы тот факт, что останки патриарха выносили в город Шаочжоу во время крупных официальных праздников, в частности, во время Пяти династий в период Южная Хань (917–971) в новогодний праздник Шанюань, отмечаемый пятнадцатого числа первого месяца [143, 236].

Даже само название мест «Цаоси» стало обобщенным обозначением истинной передачи учения, не случайно в Чань распространилось выражение «Сердце Цаоси» (Цаоси синь) как указание на школу Хуэйнэна. В этом плане показателен диалог наставника Мацзу с одним из монахов, который пришел к нему издалека. Монах сообщает, что пришел из Наньюэ. Мацзу восклицает: «Так Вы пришли из Наньюэ и не познали основы Сердца Цаоси! Быстрее возвращайтесь обратно, нет никакой нужды ходить куда-либо».

«Сутру Помоста Шестого патриарха» можно безо всякого преувеличения назвать ключевым трактатом чаньской традиции, поскольку именно в ней нашли свое воплощение все важнейшие постулаты Чань. И вместе с этим Сутра носит явно переходный, «пограничный» характер, поскольку несмотря на уже индивидуальный, чисто «китаизированный» характер учения Чань, она несет в себе дериваты из раннего буддизма, начиная от индийского понятийного аппарата вплоть до формы построения проповеди именно в виде сутры. Обратим внимание, что позже китайские учителя предпочитали не долгие наставления, а сравнительно компактные диалоги.

Текст сутры безусловно являлся в чаньской традиции текстом сакральным и в определенной степени мистическим. Более того, обладание этим текстом как бы символизировало приобщение к истинной традиции «передачи светильника». Вероятно, начало такому отношению к тексту положил сам Хуэйнэн, в одном из своих последних наставлений сказав ближайшим ученикам: «Вы десять учеников, когда в будущем начнете передавать Дхарму, придерживайтесь того, [что сказано] в одном цзюане «Сутры Помоста» и тогда вы не утратите изначальной школы. Тот же, кто не получил Престольной Сутры не получил и основной сути моего учения. И теперь вы получаете ее. Храните ее и распространяйте среди последующих поколений. И если кто встретится с «Сутрой Помоста» – это будет равносильно, что он повстречался со мной».

Примечательно, что в одном из позднейших сунском варианте сутры (XII в.) этот пассаж был заметным образом изменен. В частности, речь идет не о передаче «Сутры Помоста», а о «передаче учения», которое также «нельзя утратить». Нет сомнений, что такая корректировка обязана желанию, что приблизить высказывания Хуэйнэна к реальной обстановке, поскольку маловероятно, чтобы сам патриарх знал о создании «Сутры Помоста».

Так или иначе, самый ранний дунхуанский текст (IX в.) рукописи утверждает, что обладание «Сутрой Помоста» по сути означает обладание учением, и таким образом Сутра занимает буквально центральное место в чаньской проповеди, становясь равноценной канонической передачи «патры и рясы».

До сих пор идут споры по поводу названия сутры. Не до конца ясно значение иероглифа «тань», который обычно переводят как «престол» или «помост», а отсюда и название «Сутра помоста». Речь идет об особом помосте, обычно возводимом из досок, с которого буддийские монахи читали свои проповеди. Величина помоста могла варьироваться самым различным образом, нередко использовалось просто любое возвышение, служившее временной трибуной для проповеди.

Известный исследователь ранней истории Чань Ху Ши высказал другую версию: «тань» является транслитерацией санскритского слова «дана», что означает «подарок», «поднесение дара», что в свою очередь дает возможность рассматривать слова, произнесенные Хуэйнэном, как особый дар людям [94]. Справедливость этого предположения представляется весьма сомнительной, поскольку из подавляющего большинства буддийских текстов очевидно, что речь идет все же о помосте. Именно в этом значении иероглиф «тань» употребляется и в современных чаньских монастырях, в частности, именно так его трактуют монахи Шаолиньсы (Хэнань), Гуанхуасы (Фуцзянь). Другое значение «тань» – небольшая приступка или подставка из дерева, на которой восседают чаньские монахи во время медитации либо в два ряда лицом друг другу, либо лицом к стене, в зависимости от школы. Дело в том, что полы чаньских монастырей обычно мостятся камнем, и естественно сидеть в многочасовой медитации на таком полу не удобно и к тому же не совсем безопасно для здоровья. Чаньские монахи стали использовать небольшие деревянные подкладки или платформы – «тань», что, в общем, также можно перевести как «помост». Поэтому перевод названия текста как «Сутра Помоста» в любом случае оказывается правильным, хотя более корректно можно было бы назвать ее «Сутра, что произнесена с буддийского помоста Шестым патриархом».

Существует несколько версий или списков «Сутры», которые заметно отличаются друг от друга как по расположению параграфов относительно друг друга, так и по содержанию.

Первым изданием работы Хуэйнэна на европейских языках, точнее ее варианта эпохи Юань (XIII в.), стал перевод на английский язык, сделанный в 1930 г. Вон Моуламом под названием «Сутра Вэй Лана». Этот перевод в простом бумажном переплете был опубликован в Шанхае и прежде всего попал в Англию, где его распространителем стала лондонская Буддийская Ложа, позже переименованная в Буддийское Общество.

По существу этот текст стал первой «презентацией» чаньских идей для европейского читателя, однако в основном он остался незамеченным широкой публикой. Прежде всего, в ту пору Чань или дзэн-буддизм не пользовались столь широкой популярностью, какую они приобрели несколько десятилетий спустя, и «Сутра Помоста» воспринималась не как уникальный чаньский текст, но достаточно стандартное и скучноватое изложение ортодоксальных буддийских идей. К тому же сам перевод ни как нельзя было признать вполне удовлетворительным, не снабженный практически никакими комментариями, он оказался абсолютно темен для европейского читателя. Ряд огрехов перевода объяснялся и тем, что переводчик не очень свободно владел английским языком и не всегда мог подобрать удачный термин. В частности, термин «Дао» в смысле «Путь Будды», «Путь освобождения» был переведен как «Norm», т. е. «норма» [138, 106].

Однако постепенно чаньские идеи стали если не столько интересны, сколько любопытны для западного читателя и завоевывающий популярность, хотя и не во всех местах удачный перевод было решено переиздать в неизменном виде, поскольку Вон Моулам к тому времени уже ушел из жизни. Переизданию активно способствует один из самых известных проповедников дзэнской культуры на Западе Хэмфрис и именно благодаря ему в 1944 г. появляется новое издание Хуэйнэна, а затем оно вновь неоднократно переиздается (1957, 1977).

Существует также крайне слабый вариант Д. Годдарта (1932) под характерным названием «Буддийская библия», многие его пассажи, свидетельствует, что он лишь воспользовался более ранним изданием Вонг Моулама [91].

Позже появляется целый ряд переводов «Сутры Помоста» на английский язык, хотя полных среди них оказалось крайне немного, среди наиболее успешных переводов версии XIII в. следует назвать перевод известного исследователя китайского буддизма Чань Винцзита [67]. Существует также частичный перевод и на русский язык, однако его нельзя признать удовлетворительным вследствие чрезвычайного количества ошибок [57].

Самый ранний дунхуанский вариант (IX в.) был переведен Ф. Ямпольским (1967), чья книга по праву считается лучшим исследованием истории формирования «Сутры Помоста». Канонический вариант 1291 г., вошедший в Трипитаку, был переведен Лю Гуаньюем (Чарльз Люк) под названием «Драгоценность Дхармы Сутры Помоста Шестого патриарха» и стал частью его серии работ «Исследования Чань и дзэн» [107].

Одно из самых полных современных исследований «Сутры Помоста» принадлежит Ф. Ямпольскому, который посвятил практически всю жизнь изучению всего, что связано с историей этого трактата [139]. Ямпольского в основном интересовал не окончательный вариант сутры, но ее изначальный вид – некое ядро, созданное в VII в. и весьма небольшое по объему, которое затем с течением времени к XI превратилось в обширное и многоплановое произведение. Он в основном признавал концепцию Ху Ши о том, что сутра была создана Шэньхуэем, причем могла и не отражать в полной мере оригинальные взгляды самого Хуэйнэна.

Но стоит обратить внимание на тот факт, что в чаньскую традицию вошел именно полный, поздний вариант сутры. Именно он широко почитается сегодня в чаньских монастырях, именно его переиздают буддийские издательства и именно он широко комментируется буддийскими наставниками. Именно текст XI в. (если признать верной периодизацию Ху Ши) стал каноническим, в то время как дунхуанский вариант не вызывает среди буддийских общин особого интереса и его «историческая жизнь» в буддийской сангхе, вероятно, ограничилась несколькими десятками лет.

Китайская традиция знает немало случаев, когда окончательный текст сакрального произведения отличался от того изначального варианта, что был обнаружен в Дунхуанской библиотеке. В частности, существует немало разночтений между двумя дунхуанскими вариантами «Дао дэ цзина» («Лао-цзы») и более поздним текстом, но в сущности ни структура текста, ни тем более его смысл не претерпели заметных изменений. С совсем иным подходом мы сталкиваемся в случае с «Сутрой Помоста» – окончательный текст увеличился почти в три раза, дописанными оказались многие концептуальные и догматические моменты.

Единственный вывод, который мы можем сделать из этого – если в чаньскую традицию входит именно полный, поздний вариант сутры, значит именно он и отвечал основной тенденции развития чаньской мысли и чаньского мистицизма. И поэтому мы будем рассматривать этот вариант не как искаженный, но именно как единственно верный для китайской традиции.

Серьезный спор как среди буддистов, так позже и среди исследователей текста развернулся по поводу того, является ли текст Сутры «истинной передачей» учения Хуэйнэна, или же это, наоборот, – некая популяризация, приведшая к полному искажению изначального учения. На второе указывают некоторые замечания в чаньских текстах, которые вполне можно истолковать как переживания из-за искажения учения Хуэйнэна. В частности, в памятной надписи Вэй Чухоу (пр.818–820) трактуется так, будто лишь Шэньхуэй единственный воспринял истинную суть учения Хуэйнэна, а его же ученики уже не могли постичь этого, в результате чего плодоносящее апельсиновое дерево превратилось в куст колючки», то есть учение засохло. А поскольку сам текст Сутры воспринимался как священная реликвия и символ обладания «истинной передачей», ученики Шэньхуэя, равно как и последователи других школ Чань просто размножили этот манускрипт, превратив его не столько в текст для изучения, сколько в текст «для обладания» [157, т.2, 111–112; 166, 75–76].

Сохранилось интересное замечание одного из последователей Хуэйнэна Наньян Хуэйчуна (ум. в 775), которое приведено в «Записях о передаче светильника»: он считал, что Сутра подвергалась изменениям, и изначальный смысл учения Хуэйнэна искажен. Это значит, что вероятно существовал какой-то подлинный вариант, который был, вероятно, либо уничтожен, либо целиком переписан Шэньсюем и его сторонниками. Несомненно, что вариант, который дошел до нас, является продуктом школы Шэньсюя, равно как и несомненно то, что в нем сохранились какие-то части, принадлежавшие самому Хуэйнэну. Интересно, что в «Сутре Помоста» встречается отрывок, критикующий самого Шэньхуэя за абсолютное непонимание сути его учения. Возможно он был добавлен позже противниками линии Шэньхуэя в ту пору, когда дезавуировать, «отменить» само существование «Сутры Помоста» было уже невозможно, она стала одним из ключевых трудов целого направления Чань и было возможным лишь сделать выпад в адрес самого Шэньхуэя. Это же может являться косвенным свидетельством того, что среди чаньских посвященных было известно о существовании подделки, но отказаться от сутры, полностью слившейся с именем Хуэйнэна, было уже невозможным. И этот факт оказался окружен своеобразным «заговором молчания», который однако иногда нарушался, как это случилось, в частности, с Наньяном Хуэйчунем, прямо заявившем о существовании подделки [47, 438а].

Заметим эту подробность – следуя версии, изложенной Наньян Хуэйчунем, «Сутра Помоста», была не столько написана Хуэйнэном или Шэньхуэем, сколько подделана, переписана относительно своего изначального варианта.

Вообще, предположения о том, что сутра была подделана или сильно изменена, всегда циркулировали в чаньских кругах. Из этого вытекало, что существует некий «истинный» вариант сутры, известный лишь небольшому кругу посвященных, что в свою очередь еще больше подчеркивало эзотерический характер этого произведения. Хотя сегодня нам известна, что ранние варианты «Сутры Помоста» были почти в два раза короче, чем более поздний текст, тем не менее утверждалось, что сутра была сокращена. Например, один из составителей издания «Сутры Помоста» 1291 г. (именно этот вариант вошел в китайское издание Трипитаки) Дэи пишет: «Сутра Помоста» была во многом сокращена последующими поколениями, а поэтому [теперь уже] не увидишь сути учения Шестого патриарха во всей ее великой полноте. Когда я, Дэи, был молодым, я видел старую копию текста, и вот с тех пор уже тридцать лет разыскивал ее. И вот сегодня после поисков я получил полный текст, что передавался через наших предков» [22, 4].

И все же несмотря на все утверждения о «сокрытии» истинного варианта сутры, о ее намеренной подделке, дабы скрыть «тайный смысл», у нас нет никаких оснований утверждать, что кто-то действительно подменил «истинную» сутру неким «ложным» вариантом.

Тем не менее нельзя не заметить, что сутра в течение нескольких веков действительно претерпела заметные изменения. Каноническая версия «Сутры Помоста», вошедшая в Трипитаку, насчитывает 10 цзюаней или 10 частей. До нас дошло около десятка вариантов «Сутры Помоста», однако все они сводимы к четырем основным: самый ранний вариант, обнаруженный в Дунхуанской библиотеке (IX в.); вариант Хуэйсиня (X в.); вариант Цисуна (XI в.); вариант Цзунъюя (XIII в.).

Здесь следует сделать небольшую оговорку. Когда мы говорим о «версиях» или о «вариантах» Сутры, имеется в виду не просто еще один экземпляр текста, но некая новая редакция. Авторство такой редакции достаточно относительно, хотя и указывается рядом с названием сутры, например «вариант Хуэйсиня» или «версия Даоцзуна». Нам не известно, были эти люди всего лишь переписчиками, «издателями» Сутры или действительно проводили определенную авторизацию текста.

Прежде всего, основные изменения Сутры коснулись ее объема. Основные варианты «Сутры Помоста» заметно отличаются друг от друга по объему. Так, самый ранний вариант – дунхуанская версия сутры состоит из 12 тыс. иероглифов. Это – самая компактная версия, в последующих объем Сутры неизбежно возрастал, постоянно подвергаясь небольшим редакциям и добавлениям. Вариант Цисуна содержит в себе уже 2 цзюаня, разбитых на 11 разделов («врат» – «мэнь») и состоит из 14 тыс. иероглифов.

Наиболее ранняя версия «Сутры» была найдена в Дунхуане (обычно ее именуют «дунхуанским вариантом») и позже была несколько раз опубликована, в основном в Японии. Наиболее тщательной принято считать публикацию, сделанную известным проповедником дзэн Д. Судзуки вместе с Кюда Рэнтаро [13], хотя существует и ряд других, не менее полных публикаций дунхуанского манускрипта [30; 28]. Однако Судзуки и Рэнтаро разделили текст «Сутры» на 57 секций или частей и это подразделение, признанное логичным и удачным многими авторами, было повторено в частности при переводе сутры на английский язык [139.]

Дунхуанский вариант Сутры, созданный не позже первой половины IX в., был обнаружен в 1923 в знаменитой библиотеке древних текстов в Дунхуане, где были открыты несколько тысяч буддийских текстов. Будучи опубликован в 1928 г., этот вариант породил новую волну интереса к истории Чань, поскольку давал возможность проследить складывание чаньской традиции и рассмотреть ее в «естественном» виде без последующей редактуры IX–X вв. Полное название дунхуанского текста сутры было достаточно длинным: «Сутра Помоста в один цзюань, прочитанная Шестым патриархом Великим учителем Хуэйнэном Южной школы внезапного просветления Махапраджнапарамиты в области Шаочжоу в монастыре Дафаньсы, составленная и записанная его учеником Фахаем, получившим великое учение о заветах, не имеющих внешних проявлений» («Наньцзун дунцзяо цзуишан дачэн мосы паньжоболомицзин люцзу Хуэйнэн даши Шаочжоу Дафаньсы шишифа таньцзинь ицзюань, цзян шоу усян се хунфа дицзы фахай цзицзи»). Из названия видно, что запись сутры изначально приписывалась именно Фахаю, который и написал предисловие к ней. Вероятно, что столь развернутое название было дано значительно позже и, таким образом, даже сам ранний Дунхуанский вариант текста мог уже подвергнуться редактированию.

В 1943 г. ученые Пекинского университета начали подробное исследование дунхуанских манускриптов, непосредственно связанных с чаньской традицией. Всего им удалось обнаружить четыре текста и среди них – еще один вариант «Сутры Помоста», который ныне хранится в музее Дунхуана. Этот вариант приблизительно датируются эпохой Пяти династий и началом Сун и в основном схож с первым дунхуанским текстом Сутры. Предполагается, что оба варианта относятся к единой традиции и легли в основу танской версии «Сутры Помоста».

Очевидно, что текст дунхуанского манускрипта был составлен в начале IX в., однако ничего не гарантирует от того, что этот, самый вариант «Сутры Помоста» в свою очередь является копией более раннего текста или каких-то разрозненных записей учеников Хуэйнэна.

Более поздний вариант Цисуна был создан в эпоху Северная Сун в 1056 г. Как предположил китайский исследователь Го Ю, в его основе лежал утраченный сегодня вариант Сутры, который назывался «Изначальный вариант Сутры Помоста Шестого патриарха из Цаоси» («Люцзу даши фаюй таньцзин саосиюань бэнь»). Эта редакция Сутры состоит из одного цзюаня, разбитого на 10 частей (пин) и 20 тыс. иероглифов [141, 14].

Наконец, самая последняя редакция текста, ставшая ныне канонической, представлена вариантом Цзунъюя, который был создан в эпоху Юань в 1291 г. Этот вариант также состоит из одного цзюаня, разбитого на десять частей и 20 тыс. иероглифов.

Хотя такой чисто «статистический» фактор еще не может свидетельствовать о каких-то трансформациях по сути, однако увеличение объема Сутры почти в два раза относительно изначального варианта демонстрирует, что случаи добавлений и исправлений сакральных текстов считались вполне допустимыми в китайской традиции.

Несложно заметить, что «Сутра Помоста» увеличилась в своем объеме почти на 40 % относительно самого раннего из найденных вариантов. Скорее всего сам дунхуанский вариант не был самым ранним, до него существовал по меньшей мере еще одна ныне утраченная версия, которая предположительно была еще короче. Таким образом представляется, что Сутра за период своей исторической жизни увеличилась, по крайне мере, в два раза.

Каноническая чаньская версия считает, что автором записей бесед и проповедей Хуэйнэна был его ученик Фахай, при этом неоднократно подчеркивается, что поскольку Хуэйнэн был неграмотным, то он мог лишь устно вещать истину, которую и записал его ученик. Уже в самом раннем дунхуанском варианте Сутры в предисловии явным образом подчеркивается авторство Фахая: «Сутра Помоста была составлена старшим монахом [монастыря в Цаоси] Фахаем, который перед своей смертью передал ее своему ученику Даоцаню».

Поскольку невозможно с известной долей уверенности отстаивать какую-то одну версию появления текста, мы перечислим лишь те основные теории, которые ходят вокруг создания манускрипта.

По одной из наиболее распространенных версий, текст появился сразу после смерти Хуэйнэна, т. е. в 713–714 и первоначально состоял исключительно из записей высказываний Наставника без упоминания биографических подробностей, позже записанных одним из его ближайших учеников Фахаем. В течение последующего столетия текст неоднократно дополнялся, перекомпилировался, обрастал новыми подробностями, зачастую весьма и весьма красочными [157, т. 2, 76-100]. В частности, были добавлены пассажи о противостоянии «северной» и «южной» школ, о преследовании Хуэйнэна со стороны духовных противников и даже подсылании к нему убийцы. Скорее всего, большинство подобных подробностей были добавлены Шэньхуэем или его последователями, которые собственно и создали теорию о вражде между школами «внезапного» и «постепенного» просветления. Окончательного варианта текст Сутры достигает приблизительно к 820 г., и таким образом понадобилось столетие, чтобы подарить китайской истории весьма сомнительную версию о борьбе «южной» и «северных» традиций, подкрепленную авторитетом Сутры Хуэйнэна.

По другой, не менее распространенной версии, ни сам Хуэйнэн, ни его ученик Фахай не имели никакого отношения к созданию Сутры. По сути, это «подделка» (естественно, здесь понятие «подделки» весьма относительно), которая была составлена Шэньхуэем и его последователями, чтобы утвердить приоритет Хуэйнэна как Шестого патриарха. При этом сам дунхуанский текст является копией с какого-то более раннего оригинала [94, 20]. Известный исследователь этого текста Ф. Ямпольский, приводящий в своей работе развернутую систему доказательств, еще более категоричен: «Отсутствие текста в любой более ранней форме, туман, окружающий Фахая, которому приписывается составительство, совпадение во многих частях церемоний с работами Шэньхуэя, тот факт, что в работах Шэньхуэя не встречается упоминаний о «Сутре Помоста», отсутствие надежной информации, касающейся монастыря Дафаньсы, где, как утверждается, и состоялась церемония Хуэйнэна, – все это указывает на то, что «Сутра Помоста» явилась исключительно продуктом школы Шэньхуэя» [139, 97]. Итак, по этой версии, автор Сутры сам Шэньхуэй.

Действительно в некоторых пассажах текста явным образом чувствуется влияние Шэньхуэя и его школы. В частности, многие ритуалы, описанные в Сутре, аналогичны ритуалам в школе Шэньхуэя, идею об абсолютной неразличимости мудрости (праджня) и медитации (дхиана) мы встречаем в работах Шэньхуэя. Явным образом также совпадают отрывки о лампе и свете, об идеи «вне-мыслия», о диалоге, между Бодхидхармой и Лянским У-ди и целый ряд других. Многие цитаты, в частности, из «Праджняпарамита-сутры» повторяются как в работах Шэньсюя, так и в «Сутре Помоста».

Примечательно, что Шэньхуэй в своих сочинениях никогда не цитирует Хуэйнэна. Единственным разумным объяснением этому может быть тот факт, что автором Сутры был сам Шэньхуэй.

Существует и версия, которая примеряет две предыдущие. Следуя ей, изначальный костяк текста был действительно составлен Фахаем на основе реальных высказываний Хуэйнэна. Шэньсюй же добавил к нему ряд пассажей, прямо или косвенно критикующих «северную школу» [148, 283–284].

Единственное, что можно утверждать вне всяких сомнений – дунхуанский текст является самым ранним из обнаруженных копий Сутры. В самом тексте нет никаких прямых указаний на дату его создания, но специалисты, исходя из особенностей написания иероглифов – весьма характерных в этом случае – относят его появление к 830–860 гг. А учитывая также перечисление последователей Хуэйнэна, которое дано в предисловии к Сутре до третьего поколения (Фахай – Даоцань – Учэн), называется и более точная дата – 820 г. [139, 84–85]. На это же указывает и надпись на стеле, составленная между 818–820 гг. Вэй Чухоу (773–838), где упоминается название этой Сутры [5, 9311–9313]. Надпись была составлена в память наставника Эху Тайи («Гусиное озеро, Великая Справедливость»), который являлся учеником Мацзу. Здесь же перечисляются четыре основных школы Чань, которые существовали в то время: Северная школа, школа Шэньхуэя, школа с гор Нютоу, и наконец школа Мацзу Даои.

Вероятно, одновременно во второй четверти IX в. существовало несколько копий текста, в основном аналогичных друг другу, и одна из таких копий и оказалась в дунхуанской библиотеке. В частности, несколько вариантов сутры под различными названиями фигурируют в списках буддийских сутр Энина 847, 854, 857, 859 гг., известны и другие случаи, когда встречались копии рукописи, параллельные дунхуанской [31, 1083в; 139]. В определенной мере все это указывает на то, что в их основе лежала какая-то более ранняя работа. В текстах сохранилось несколько косвенных указаний на то, что дунхуанский манускрипт, действительно, не более чем вторичная переписка какого-то более раннего оригинала, составленного непосредственно после смерти Хуэйнэна. Оригинал, созданный по различным предположениям между 770 и 780 гг. [139, 98] был утрачен, сохранилась лишь его переделка 830–860 гг.

О позднейшей трансформации текста, в частности, в IX–X вв. практически ничего не известно. Несмотря на то, что книга считалась символом обладания сакральным учением и в этом смысле сама обладая епифанией, манускрипт по всей видимости неоднократно и значительно переделывался – показателем этого может служить текст эпохи Сун (XI в.), измененный более чем наполовину.

Очевидно, что большинство изменений были сделаны намеренно, причем не только последователями школы Шэньхуэя, которые положили начало практике «полправления» Сутры, но также и представителями других школ. На руках у буддистов оказалось не менее нескольких десятков копий текста, порой заметным образом различающихся по содержанию. Китайский исследователь Сутры Го Ю, сопоставив на первый взгляд похожие варианты Фахая, Хуэйсиня и Цзунъюэ, обнаружил более ста разночтений, хотя большинство из них и являются крайне незначительными [141].

Многие добавления в тексте Сутры объясняются не только стратегическими планами ряда чаньских лидеров превратить Хуэйнэна в единственно истинного Шестого патриарха. Частично это было обусловлено тем, что многие буддийские труды и среди них «Сутра Помоста» полностью или частично уничтожались во время гонений на буддизм. Несомненно, что этот труд был широко известен в 30–40 гг. IX в., поскольку вошел во все японские списки китайских буддийских трудов, в том числе и знаменитые японские списки Эннина. Списки Эннина (IX в.) и Эйтё (1094 г.) упоминают «Сутру Помоста» как труд в 10 цзюаней (т. е. «свитков» или частей), т. е. в том виде, как он вошел в Трипитаку. В конце XI в. несколько списков «Сутры Помоста» были уничтожены во время правления императора Дао-цзуна, поэтому когда составители очередной редакции китайской Трипитаки между 1149 и 1173 гг. решили восстановить Сутру, то до них дошли лишь пять первых цзюаней и восьмой цзюань.

В середине IX в. несколько копий попадают в Японию. И здесь с ними происходят новые изменения, которые вообще характерны для трансформации явлений китайской культуры в Японии. Прежде всего, заметным образом упрощается само название Сутры, сведенное до «Сутра Помоста Шестого патриарха». Очевидно, что в Японию попадает именно дунхуанский текст рукописи с полным названием, поскольку в списке буддийских текстов Эннина 847 г. мы еще встречаем полное и в этом смысле концептуально важное для китайский последователей название Сутры.

Начало японского этапа «жизни» сутры также покрыто загадками. В каких школах первоначально распространялся текст? Кто был его основными проповедниками, получили ли они систематическое образование в Китае или лишь тщательно штудировали Сутру?

В этом случае мы сталкиваемся с примечательным феноменом. Текст сутры, что попадает в Японию, в определенной мере консервируется и тем самым сохраняет в основном структуры манускрипта IX в., в то время как китайский вариант продолжает свою трансформацию.

В 967 г. появляется новый вариант «Сутры Помоста», в основном повторяющий дунхуанскую структуру, составителем которого явился монах Хуэйсинь, сведений о котором практически не сохранилось. Не дошел до нас и сам вариант Сутры, упоминания о нем встречаются в рукописном предисловии к изданию монастыря Кёсёдзи.

В предисловии, написанном самим Хуэйсинем, тот сообщает, что текст, что оказался у него в руках, был поврежден, существует также много «темных» (непонятных, поврежденных?) мест, а из-за этого последователи, что решили изучить его, быстро отчаивались и бросали. Этим Хуэйсинь объясняет причину того, почему он решился несколько подредактировать текст, а также разделил его одиннадцать частей и два цзюаня. Напомним, что сам Хуэйнэн в дунхуанском тексте сутры говорит об одном цзюане. Кстати, это же указывает, что первоначальный вариант сутры был невелик по объему.

Этот вариант, выпущенный в эпоху Сун, получил свое такое название по имени монастыря Кёсёдзи в Киото, где он был обнаружен. В свою очередь, как предполагается этот вариант, представляющий собой печатное издание, базируется вероятно на т. н. издании «Годзан». Издание Годзан являлось точной копией Сунского издания 1153 г. и таким образом вариант Кёсёдзи повторил вариант эпохи Сун, который был некогда утрачен [157, т. 2, 113]. Впервые он стал доступен для изучения, после его факсимильного воспроизведения Судзуки и Рэнтаро [13]. Хотя сам вариант Кёсёдзи издан ксилографическим способом, предисловие к нему сохранилось лишь в рукописной форме. Оно было скопировано с какого-то другого японского источника, возможно с Годзана, в 1599 г. японским проповедником Рёнэном (1559–1619), который и основал монастырь Кёсёдзи в Киото. Существует одна примечательна особенность этого предисловия: во время переписывания Рёнэн вероятно намеренно объединил изначально существовавшее предисловие Хуэйсиня и новое предисловие в одно, таким образом, что на первый взгляд невозможно понять, что перед нами по сути тексты разных эпох.

Второе предисловие в пандан к первому, написанному в 967 г. Хуэйсинем, появляется в 1153, т. е. в окончательном варианте сутры, ставшем каноническим для большинства чаньских школ. Оно было написано Чао Цзыцзянем, который в своем предисловии рассказывает о том, как он во время своего путешествия в провинцию Сычуань обнаружил копию Престольной сутры, в библиотеке рукописных трудов одного из его предков, некого Вэньюаня. Этот Вэньюань уже шестьдесят раз читал эту сутру и последний раз он сделал это в 81 год.

Личность самого Вэньюаня вызвала немало споров. Кем мог быть тот человек, что хранил у себя сутру, поскольку он вполне мог принадлежать к среде «посвященных», что передавали сутру как символ передачи учения, а значит являлся личностью примечательной. Наиболее достоверным представляется предположение, что этим Вэньюанем – дальним предком Чао Цзяцзяня, был никто иной как Чао Цюн, а 81 год ему исполнился в 1031 г. [165, 301–318].

Своего окончательного варианта сутра достигает в эпоху Северная Сун, при этом следует заметить, что параллельно существовало по крайней мере два, несколько различающихся текста, хотя в основе их лежала единая рукопись 967 г. Эти варианты принято назвать по именам монастырей, где они были обнаружены: вариант Кёсёдзи (монастырь Кёсёдзи – «Радости и мудрости» в Киото) и вариант Дайдзёдзи («Монастырь Большой колесницы»). Варианты очень похожи друг на друга – они имеют одинаковое членение на одиннадцать разделов и два цзюаня (оно было сделано в 967 г. монахом Хуэйминем)

Вариант Дайдзёдзи стал известен несколько шире, вероятно, благодаря легенде, которая его окружает. По одной из широко распространенных версий этот вариант написан рукой самого знаменитого дзэнского мастера Догэна, основателя японской школы Сото (кит. Цаодун).

Несмотря на несомненную схожесть двух вариантов, несложно заметить, что вариант Кёсёдзи подвергся более тщательному редактированию, в нем отсутствуют многочисленные описки, присущие варианту Дайдзодзи. Варианту Дайдзодзи предшествует предисловие Цуньчжуна, чаньского монаха из области Футан в провинции Фуцзянь, составленное в 1116.

Анализ, проведенный Ф. Ямпольским [139, 101–104], показал, что в основе всех вариантов «Сутры Помоста» лежала единая версия, найденная в Дунхуане и созданная в 830–860 гг. Именно ее использовал Хуэйсинь для создания своего манускрипта в 967 г. Позже рукопись Хуйэсиня дала начало двум основным ветвям трансформации изначального текста трактата.

Начало первой линии было положено изданием несколько подправленной версии Хуэйсиня, вышедшей вскоре после создания рукописного варианта. Второе издание, вновь незначительно исправленное было выполнено в 1116 г. Цуньчунем. На ее основе был составлен японский вариант т. н. Дайдзёцзи (Монастыря Большой колесницы), полное название которого «Кага Дайцзёцзи сёцзо сокэйцзан року данкё» – «Драгоценная Престольная сутра Шестого чаньского патриарха из местности Цаоси в области Шаочжоу, что храниться в монастыре Большой колесницы».

Вторая линия также берет свое начало от рукописи Хуэйсиня. С нее была снята рукописная копия Чао Цюном (1013), который возможно несколько изменил текст. На основе этой копии в 1153 г. было выпущен ксилограф – т. н. «вариант эпохи Северная Сун». Он лег в основу издания монастыря Косёдзи.

В реальности, абсолютно прямой линии (или линий) в развитии текста Сутры построить практически невозможно, поскольку популярность этого текста приводила к огромному числу копий. Так между вариантом Хуэйсиня VII в. и двумя вариантами XII в. существовал, по крайней мере, еще один вариант, который не вошел в схему предложенную Ямпольским, что отмечал и сам автор [139, 104–106].

Этот вариант, упоминаемый в целом ряде источников X–XI в., и датируемый 1056 г., именуется традиционным образом «Престольная сутра шестого патриаха». Компиляция этого текста, недошедшего до нас, приписывается известному буддийскому проповеднику Ци Суну (1007–1072). Судя по всему, он был заметным образом расширен, содержал уже три цзюаня, против двух в вариантах Дайдзёцзи и Кёсёдзи, и возможно именно он лег в основу канонического варианта сутры (1291), содержащегося в Трипитаке.

Сунский текст полон противоречий, большинство из которых указывают, что он оказался значительно переделан относительно изначальной версии, причем переписчики уже не особо разбирались в реалиях того времени, когда жил Хуэйнэн. Так, например, одна из основных персон Сутры, наместник Вэй (Вэй Сэши), обычно идентифицируемый как Вэй Чжоу (в тексте нет прямых указаний на его имя), умер между 860–873 гг. [Синьтаншу, цз. 197, с. 15–16], и таким образом никак не мог слушать Хуйэнэна. В дунхуанском варианте речь идет просто о «наместнике» без упоминания имени.

Следуя сунской версии, Хуэйнэн получил просветление, услышав строки из «Алмазной сутры», дунхуанский вариант не содержит этого пассажа.

Парадоксальным образом, единственной центральной и неизменной частью остались те пассажи, где мысли Хуэйнэна и Шэньхуэя полностью совпадали.

Особое внимание обращает один пассаж – пророчество Хуэйнэна (49): «Через двадцать лет, после того, как я покину этот мир, придет тот, кто отделит истинное учение Будды от ложного». Речь идет о 733 г. – именно в это время Шэньсюй начал активную атаку на Пуцзи, обвинив его во всех грехах.

Одной из центральных идей сунского варианта является мысль о том, что «изначально не существовало и одной вещи» или «изначально не вещь существовала» (бэньлай у и у). Примечательно, что ее нет в дунхуанском варианте, где она заменена на «Природа Будды изначально незамутнена и чиста».

Наконец, появляется несколько вариантов, которых принято называть юаньскими (по названию эпохи Юань) – вариант 1290 и 1291 гг. Оба варианта содержат значительное количество материалов, ранее не включенных в Престольную сутру, и хотя похожи друг на друга, однако не связаны между собой. Текст Сутры в обеих юаньских вариантах разделен на десять частей.

Первый вариант 1290 г. был издан Дэи и достаточно редко встречается в Китае, однако получил значительное распространение в Корее. Именно он и приведен в этой книги. Второй вариант 1291 г. был опубликован монахом Цзунбао, подробности жизни которого не дошли до нас. Вариант появился в местности Наньхай на юге Китая. Он и стал считаться каноническим в силу того, что был включен в Трипитаку [Т.48, 347–346].

В своем предисловии Дэи утверждает, что текст сутры подвергся значительным сокращениям переписчиками, в то время как он в молодости видел какой-то «полный» вариант и потратил тридцать лет на его поиски. И вот, отыскав его, он и публикует этот полный вариант. Вполне вероятно, что Дэи видел вариант Хуэйсиня или одну из копий дунхуанского текста и счел их «сокращенными».

Дэи считает, что составителем сутры был Фахай, и помещает его предисловие первым, прямо указывая на его роль в создании сутры, под названием: «Старое предисловие составителя престольной сутры Танского монаха Фахая». В отличие от этого оба сунских варианта не заостряют внимания на роли Фахая и упоминают его имя лишь в самом тексте предисловия, не вынося в начало.

Разница между двумя юаньскими вариантами не велика и в основном касается не текста сутры, а сопутствующего материала. Так вариант Дэи включает лишь предисловие Фахая и самого Дэи, в то время как вариант 1291 содержит плюс к этим двум предисловиям, предисловия Ци Суна, восхваляющее «Сутру Помоста», и послесловие Цзунбао.

В период Мин-Цин (XIV-нач. XX вв.) отношение к тексту начинает заметным образом меняться. Прежде всего он приобретает колоссальную популярность не только среди чаньских монахов, но и среди упасак – мирян, последователей буддизма. Считалось хорошим тоном иметь копию «Сутры Помоста» у себя дома, а поэтому количество копий резко возрастает и, как следствие, множится и количество вариантов. Различия между вариантами были крайне незначительны и в отличие от предыдущих трансформаций, касались уже не самого текста Хуэйнэна, но различных сопровождающих его комментариев – предисловий, славословий сутре и т. д. В период Мин-Цин количество различных изданий (т. е. ксилографических вариантов, напечатанных с разных досок) достигало 26 штук [139, 109], всего количество копий отпечатанных с этих носителей подсчитать не представляется никакой возможности.

В свою очередь это приводит к определенной десакрализации отношения к тексту. Напомним – Сутра замышлялась как знак передачи истинного учения, в связи с чем была доступна лишь кругу избранных посвященных, передавалась исключительно внутри школы последователей Хуэйнэна, причем по прямой линии преемствования. Но с XIV–XV в. она фактически становится общедоступным текстом и теряет ореол тайности.

Огромное количество копий начинает привозиться в Корею и в Японию. Юаньский вариант Сутры появляется в Корее уже в 1316 г., то есть всего через 26 лет после его выхода в Китае, и приобретает колоссальную популярность среди чаньских проповедников. Не меньший интерес к Сутре проявили японские дзэн-буддисты. Однако здесь долгое время были известны лишь сунские варианты Престольной сутры, а юаньский вариант Цзунбао появляется впервые в Киото значительно позже – в 1634 г.

Несмотря на то, что популярность сутры в Японии оказалось значительно меньше, чем в Китае, тем не менее Хуэйнэн здесь также безоговорочно признавался Шестым чаньским (дзэнским) патриархом. Однако его высказывания были представлены в основном не в виде «Сутры Помоста», а оказались включены в сборники коанов.

«Сутре Помоста» отведена особая роль в чань-буддизме: хотя ее авторство и приписывает конкретному человеку, она носит универсальный характер, рассказывая буквально обо всех ключевых постулатах чань. На фоне биографии Хуэйнэна здесь рассказывается об основных ритуалах, описываются молитвенные формулы, трактуются трудные места классических индийских сутр, излагаются гносеологические основы чань.

Все это указывает, что объем сутры рос не столько из-за желания «дописать» биографию Хуэйнэна, сколько необходимости дать разъяснение по еще одному или нескольким постулатам чань. Таким образом постепенно сутра превратилась в универсальный текст чань-буддизма, в своеобразный компендиум чаньского знания.

Ранний вариант сутры может быть разделен на две части: проповедь, состоявшаяся в монастыре Дафаньсы (секции 1-31, 34–37, следуя классификации Ф. Ямпольского) и другие, в основном разрозненные пассажи текста, касающиеся бесед Хуэйнэна с учениками.

Канонический. вариант XIII в более сложен и логичен по своей структуре. Лишь первые две главы можно отнести к проповеди в монастыре Дафаньсы – именно они и содержат костяк старого текста, хотя и несколько измененный. В остальных проповедях Хуэйнэна нет прямых указаний, что они состоялись в монастыре Дафаньсы, хотя по ряду косвенных указаний можно считать, что действие третьей главы также происходит в Дафаньсы. В частности, именно там проходит некое «вегетарианское собрание» (чжай хуэй), под которым обычно подразумевается прием вегетарианской пищи внутри монастыря с приглашением гостей, после чего можно было обратиться с вопросами к учителю. Примечательно, что инициатором этого «вегетарианского собрания» выступает все тот же наместник Вэй Чжоу, что и встречи с патриархом в монастыре Дафаньсы. Все это указывает, что столь важные для теории и практике чань-буддизма вопросы 3-й главы задавались именно в Дафаньсы.

Примечательно, что неоднократно упоминаемый в тексте рукописи монастырь Дафаньсы, как считает Ф. Ямпольский, «так никогда и не был идентифицирован» [139, 93]. Однако большинство буддийских изданий достаточно точно локализуют его в провинции Гуандун, в области Шаочжоу на территории современного уезда Цюйцзян, недалеко от знаменитого места Цаоси [22, 4]. Ряд японских ученых, в частности Уи, не сомневаются что монастырь находился именно в области Шаочжоу [157, т. 2, 214]

Первые две главы канонического издания XIII в. представляют запись проповеди Хуэйнэна в монастыре Дафаньсы. Четвертая глава включает изложение базовой теории о трансцендентной мудрости (праджни) и самадхи, а также концепции «отсутствия мыслей (у нянь). Пятая глава рассказывает о дхиане, о трех прибежищах (просветление, истина, чистота). Шестая глава посвящена проповеди покаяния и излагает теорию «пяти ароматов» (заповеди, самадхи, мудрость-праждня, освобождения от пут незнания и познания). Седьмая глава передает беседы Хуэйнэна с учениками и содержит неупорядоченные эпизоды из разных периодов его жизни. Вероятно, эта глава составлялась в разное время и разными людьми. В частности, по сравнению с дунхуанским вариантом сутры седьмая глава увеличилась более чем в два раза за счет новых эпизодов. Примечательно, что ряд из них представляют собой развернутую проповедь, другая же часть – короткие заметки в виде классических китайских исторических анекдотов.

Восьмая глава отражает споры о «внезапном» и «постепенном» просветлении, а также записи бесед с учениками, в том числе и с последователями школы Шэньсюя. Девятая глава рассказывает о беседе Хуэйнэна с императорским посланником евнухом Пи Вэнем, а также о том почитании, которое оказывал Хуэйнэну императорский двор. Наконец, десятая глава включает в себя описание последнего года жизни Шестого патриарха и развернутую запись его последней проповеди перед ближайшими учениками.

Биография Хуэйнэна изложена в первой главе в виде автобиографии – он включил ее в свою проповедь, дабы показать свой путь безграмотного и изначально необразованного паренька до знатока Чань. Автобиографический рассказ доведен до того момента, как он получает «патру и рясу» Шестого патриарха и отправляется на юг. Большой кусок его жизни, в частности, между его уходом на юг и проповедью в Дафаньсы, отсутствует. В юаньском варианте этот пробел заполнен несколькими весьма интересными и порой детективными подробностями. В частности, рассказывается, как враги пытались убить патриарха, он скрывался в лесах и горах, преследователи подожгли заросли, где он прятался и т. д.

Раздел о вопросах наместника Вэй Чжоу также является важнейшей частью изначального костяка сутры, в том числе и кардинально важный вопрос о смысле ответов Бодхидхармы на вопросы У-ди и о возможности переродиться в чистой земле. Здесь же содержится неприкрытый выпад против теории, что проповедовала буддийская школа в Сычуани, берущая свой исток в уезде Чисянь.

Большинство историй во второй главе Сутры практически не связаны между собой и в основном призваны подтвердить авторитет как самого Хуэйнэна, так и его учения. Все они построены по одинаковой схеме: монах, что долго практиковался в буддизме, но так и не смог достичь просветления, задает Хуэйнэну вопрос и после его ответа достигает «Великого пробуждения».

В «Сутре Помоста» можно различить несколько слоев проповеди, из которых в качестве основных можно назвать два: проповедь для мирян и послушников и проповедь для посвященных монахов. Монашеская проповедь занимает в основном всю десятую главу.

Десятая глава престольной сутры целиком представляет собой изложение гносеологических постулатов Махаяны. В определенном смысле она выбивается из общего контекста Сутры и сравнение нашего варианта с дунхуанским (т. е. самым ранним) показывает, что эта часть действительно была добавлена позже. Она не отличается той легкостью слога, зачастую тяготеющего к разговорной речи, которую можно заметить в других главах. Примечательно, что изначальные, дунхуанские куски текста написаны значительно более легким языком, чем поздние пассажи, скорее всего принадлежащие XI в. Это косвенно свидетельствует, что первоначальный текст Сутры мог родиться из устных рассказов и действительных воспоминаний о Хуэйнэне, собранных его учеником Шэньхуэем. Имеет свое объяснение, с другой стороны, и невероятная сложность поздних кусков текста, ведущая к сухости изложения, типа той, которую мы встречаем в 10-й главе. Ко времени создания этих абзацев Чань уже монопольно занимал место ведущей буддийской идеологии, был высоко оценен официозом, почитался аристократией и богемой. Эта прочность положения заставила проявиться ряду фундаменталистских тенденций в чань-буддизме, в основном затронувших именно религиозно-философскую, но не эстетико-онтологическую сторону Чань. Теперь Чань стремился доказать, что он «самый правильный» из всех буддийских течений, самый сложный и наиболее прочно придерживающийся изначальных буддийских постулатов. Благодаря этому в ряде сутр и прежде всего в «Сутре Помоста» на первый взгляд внезапно появляется тезисное изложение неких прописных, но при этом крайне важных буддийских истин, характерных для буддизма Махаяны вообще, а не только для Чань. В 10-й главе можно наблюдать и возврат к мощной буддийской логике, характерной для ранних индийских сутр. Так, в последней проповеди своим ученикам Хуэйнэн наставляет их о том, что Срединный Путь появляется как некая результирующая между двумя противоположностями. Для того, чтобы самому познать или объяснить другим смысл Срединного пути (чжун дао), следует на любой вопрос отвечать через его противоположность: «спросят о бытие, отвечай о небытие», «спросят о мирском, говори о священном, будут вопрошать о священном, расскажи о мирском»

Десятая глава, несмотря на то, что большая ее часть представляет собой более поздню вставку, является одной из важнейших частей сутры не столько в плане жизнеописания самого Хуэйнэна, сколько понимания тех изменений в характере буддизма, которые наметились ко времени возникновения окончательного варианта сутры. Эта глава текста представляет собой изложение последнего наставления Шестого патриарха своим ближайшим ученикам, фактически – его завещание, а поэтому здесь всякое слово должно приобретать символически-знаковый оттенок. В дунхуанском варианте это наставление сокращено буквально до двух абзацев и не содержит даже общего изложения доктрины. В позденем варианте наоборот – завещание Хуэйнэна можно считать самостоятельным дидактическим трактатом, требующим хорошего знания целого ряда ключевых буддийских постулатов. Переписчики трактата верно рассчитали, что проповедь, изобилующая специфическими терминами и теориями, никак не могла быть произнесена перед большой аудиторией, где присутствовали и миряне, и конфуцианцы и даосы. А значит последняя глава – не только дидактическое наставление, но и тайная проповедь Чань, правда дописанная по меньшей мере через четыре столетия после ухода их жизни Хуэйнэна.

«Сутра Помоста» выступает не только как универсальный текст – она задает некий идеал чаньской традиции.

Мацзу Даои (709–788) – одна из самых удивительных и одновременно загадочных фигур не только чань-буддизма, но и всей духовной традиции Китая. Он считается основателем Хунчжоуского течения Чань – одной из трех крупнейших школ VIII в., которая, собственно, и положила начало как своеобразной «парадоксальной логике» Чань, так и особым методам воспитания учеников, которые базировались на сочетании двух способов – канонических проповедей перед всей общиной и индивидуальных беседах.

Предания донесли до нас интересный диалог который состоялся между политиком и философом Ван Аньши (1021–1086) и его советником Чжан Вэньдином. Властительный Ван Аньши спросил философа:

– Через сотню лет после того, как умер Кун-цзы, появился Мэн-цзы. Но за этим человеком Мэн-цзы, что был прозван «Второй за совершеномудрым» (т. е. за Конфуцием – А.М.) уже не идет никто. В чем же причина этого?

– Отнюдь не так! Просто нет таких людей, которые превосходили бы Кун[-цзы] и Мэн[-цзы].

– Так, в конечном счете, кто же они?

– Это – наставник Ма[цзу] из провинции Цзянси, чаньский учитель Таньжэнь, чаньский учитель Уъе из Фэньяна (в Шаньси – А.М.), Сюэфэн, Янье, Данься, Юньмэнь [146, Т.1, 38]

Этот диалог мы можем встретить в нескольких трактатах, что говорит о том, что в определенной мере он отражает общую тенденцию. В частности, он встречается в «У чэ» («Боевые колесницы») монаха Дахуэя или «Мэньфэн синьхуа» («Новые беседы, ловя вшей»), приписываемом самому Ван Аньши (Столь странное название связано с преданием о неком Ван Мэне, который вел беседу с известным полководцем из царства Цзин – Хуань Бэнем. Подразумеваются дерзкие речи, произносимые с независимым видом)

В известной мере этот отрывок иначе, чем поразительным, назвать нельзя. В нем скромный чаньский наставник Мацзу, оставивший после себя в реальности не больше нескольких десятков учеников, следует сразу за такими столпами китайской духовной традиции как Конфуций и Мэнцзы, чье учение оказало влияние буквально на всю культуру Восточной Азии. И хотя здесь Мацзу располагается ниже, чем два великих учителя, тем не менее он идет непосредственно за ними, оказываясь первым среди десятков чаньских учителей, известных к тому времени. Примечательно и то, что в этом списке тех, «кто следует за Куном и Мэном» мы не встречаем ни Хуэйнэна, ни Шэньсюя, ни других наставников, которые сегодня считаются великими патриархами Чань. Конечно, это свидетельствует о том, что слава к ним пришла значительно позже, то есть после того, как разрозненные школы Хуэйнэна, Шэньсюя, Мацзу и других стали рассматриваться как члены единой традиции, называемой Чань.

Более того, как видно из диалога между Ван Аньши и его советником, именно учение Мацзу позволило чань-буддизму занять место наравне с конфуцианством и таким образом войти в государственную идеологию. Это и символизирует собой ранний период генезиса учения Чань.

Парадоксальным образом Мацзу оказывается наследником мудрости Конфуция, естественно речь идет о наследовании духовной мудрости вообще, а не конкретных постулатов конфуцианства. Хотя о самом Хуэйнэне в диалоге речь не идет, но все перечисленные чаньские наставники являются либо прямыми, либо косвенными учениками Хуэйнэна. Фактически диалог показывает, что чаньская мудрость к эпохе Сун занимает в сознании людей то же место, что и конфуцианство.

Итак, ко второй четверти XI в. для китайских философов Мацзу становиться центральной фигурой всей чаньской традиции, живым воплощением «спонтанной мудрости» Чань. Ключевым моментом проповеди «школы из Хунчжоу» явился знаменитые тезисы Мацзу о том, что «Ваше Сердце и есть Будда», «вне сердца бессмысленно искать Будду» и «Нет того места, где не было бы Будды». Как следствие делался вывод о том, что лишь через самосовершенствование, а не через молитвы или чтение сутр можно достичь истинного просветления. В связи с этим в текстах Мацзу осуждаются шраваки («слушающие» или «внемлющие»), особая категория последователей чань-буддизма, которая лишь слушала, а затем, имитируя, воспроизводила слова великих наставников. При этом сами шраваки не достигали просветления, но лишь механически передавали какие-то знания.

Одно из первых упоминаний о Мацзу встречается в «Эпитафии Мацзу Даои» («Мацзу Даои таминь»), созданное Цюань Дэюем. Оно включено в сборник «Цюань тан вэнь» («Сочинения Танского Цюань [Дэюя]»), изданный в династию Тан. Тем не менее никаких точных сведений ни о жизни, ни об учении патриарха эта работа нам не дает.

Первые упорядоченные записи о школе Мацзу оставил Цзунми (780–841), назвав ее среди четырех крупнейших школ Чань того времени. В общем Цзунми не одобрял «школы из Хунчжоу», которой и руководил Мацзу, но очень точно сумел охарактеризовать ее суть: «Пробуждение мыслей и любых действий, щелчок пальцами или движение глаз, – все, что бы ни делал человек, является проявлением природы Будды, а следовательно все речи и действия представляют собой ничто иное, как [проявление] этой природы Будды». [48, 399а].

Как ни парадоксально, биографии великого наставника Мацзу в строгом смысле этого слова не существует, перед нами – лишь две крайности, которые мы встречаем во всех источниках: либо сухие и крайне обрывочные факты о его немногочисленных странствиях по Китаю, либо классические чаньские анекдоты, которые в большинстве своем тяготеют к фольклорной традиции рассказов о магах и «людях необычайных». Поэтому его настоящая биография известна лишь крайне обрывочно, и нам все время приходится оговариваться о разночтениях в разных источниках.

Мацзу родился г. в уезде Шифан – месте, которое располагается к северу от столицы провинции Сычуань, городе Чэнду. Если место появления на свет великого наставника не вызывает сомнений, то до сих пор продолжаются споры о годе рождения Мацзу. Обычно называют 709 г, хотя можно встретить и другую дату – 707 [157]

Все биографии Мацзу так или иначе подчеркивают его необычность и «отмеченность» уже от рождения. Следуя «Речениям Мацзу» он обладал по крайней мере двумя из тридцати двух признаков или лакшан, которые характеризуют великого человека или Будду – Мацзу мог дотронуться кончиком языка до носа, а на его ступнях проявлялись два круга, т. е. два мандалических колеса Дхармы, которые можно встретить на изображениях Будды. «Жизнеописания достойных монахов», повторяя слова его первого биографа Цюань Дэюя, отмечают, что Мацзу «в молодости своей в детских играх не участвовал. Видом своим был впечатляющ, словно гора, чист и глубок как полноводная река. Его великие добродетели и совершенство в Дхарме даны были ему самим Небом» [34, 766]

«Ма» было родовым именем Мацзу, «цзу» переводиться как «предок», «патриарх», «родовой предок» и обычно прибавляется к фамилии как знак уважения1. Примечательно, что полного имени Мацзу, которое ему дали при рождении мы не знаем. Вообще, кажется весьма нехарактерным, что патриарх вошел в историю именно под своим родовым именем, а не под буддийским именем Даои («Путь Единого»), в то время как все чаньские наставники именовались исключительно по их «дхармическим именам».

Возможно, это связано с пророчеством Хуэйнэна о «молодой лошади» или «жеребенке» (ма цю), поскольку фамильный иероглиф «Ма» действительно можно перевести как «лошадь». По преданию, Шестой патриарх Чань Хуэйнэн поведал своему ученику и будущему наставнику Мацзу – Хуайжану слова одного из величайших индийских учителей буддизма, предшественника Бодхидхармы, Праджнятары, о том что однажды появится «жеребенок, который станет попирать копытами народ Поднебесной», т. е. в своей удивительной мудрости будет возвышаться над всеми людьми. Вся жизнь Мацзу прошла под знаком этого пророчества.

Существует скрытый подтекст этого пророчества: по сути это предсказание предопределяет рождение Мацзу как воплощения всех великих патриархов линии Праджнятара-Бодхидхарма-Хуэйнэн-Хуайжан. Мацзу – живое воплощение их святой мудрости и овеществление мистики чаньского Знания. Он велик не потому что мудр, но именно потому, что является буквально пиком развития чаньской традиции, «попирая» всех остальных мудрецов. Здесь стоит попутно обратить внимание на одну подробность: в связи с этим предсказанием ключевой фигурой, той персоной, которая осуществляет связь между великими патриархами прошлого и прежде всего Хуэйнэном, с одной стороны, и Мацзу с другой, является наставник Нанъюэ Хуайжан – учитель Мацзу и ученик Хуэйнэна.

«Цзутан цзи» («Хроники зала патриархов») чаньского наставника Цзинсю несколько по иному излагают это пророчество. «Хотя Чэньтан (т. е. Китай) и велик, другого пути нет, кроме как следовать по следам учителей нынешнего поколения. Золотой петух принес в своем клюве рисовое зернышко («Золотой петух» – символ счастья, имеется в виду мастер Хуайжан, поскольку он происходил из области Цзиньчжоу, что переводится как «золотая область» – А.М.), и передал его монаху из монастыря Лоханьсы («Монастыря архатов»), что в уезде Шифан (т. е. Мацзу – А.М.)». [51, цз. 14].

Собственно это предсказание является «уточненной» версией чисто буддийских строф, которые мы встречам в трактате «Гуцзунь су юйлу» и которые, как не сложно заметить, не имеют прямого отношения ни к Мацзу, хотя и являются предсказанием о приходе некого великого человека, проповедника и миссии: «Хотя Чэньтан и раскинулся широко, Дхарма, которую может постичь сердце, будет провозглашена на речном берегу в Хань. Облака в озере смотрят на луну в воде, которая приведет к просветлению двух или трех человек» [Сюйцзан цзин, цз. 118, с. 79].

Действительно, Мацзу, выходец из области Ханьчжоу, т. е. Хань, имел трех ближайших учеников: Байчжана, Наньцюаня и Ситана, каждый из которых основал свою крупную школу.

В биографии Мацзу есть несколько неясностей, которые не позволяют с достаточной степенью надежности описать традицию его школы. И прежде всего, одна из таких неясностей касается того, у кого учился, у кого воспринимал традицию сам Мацзу. По традиционной версии, изложенной в «Чуаньдэн лу» («Записях о передаче светильника»), Мацзу был приемником Хуайжана из Наньюэ (674–744), а тот в свою очередь обучался у самого Хуэйнэна. Эта же версия повторена и в «Речениях Мацзу».

«Речения Мацзу» красочно описывают первую встречу Хуайжана и Мацзу и эпизод о «камне и Будде», ставший классикой афоризма в чань-буддизме. Здесь же указывается, что Мацзу провел у Хуайжана «десять осеней», после чего и решился самостоятельно начать проповедь.

Какое же реально занимает место Хуайжан в чаньской традиции? Наньюэ Хуайжан (677–744) в большинстве трактатов X–XI вв. именуется прямым учеником Хуэйнэна (т. е. является учеником Хуэйнэна во втором поколении). Он получил свое имя от названия горной вершина Наньюэ («Южный пик»), одной из пяти священных горных вершин Китая. После кончины своего учителя Хуайжан удалился в местечко Наньюэ, где поселился в монастыре Божосы, проповедуя учение Хуэйнэна о «внезапном» или «спонтанном просветлении». Вокруг него постепенно собирается небольшая группа последователей (обычно речь идет о девяти учениках), и так постепенно складывается школа, которую в традиции принято называть Наньюэским направлением (Наньюэ и пай) по имени горного массива, где она располагалась.

Поскольку Хуайжан считался учеником Хуэйнэна, благодаря этому Мацзу оказался членом традиции «прямой передачи» от Шестого чаньского патриарха южной школы. Именно в горах Наньюэ и состоялась встреча Хуайжана и Мацзу. Хуайжан жил по крайней мере уже пятнадцать лет в монастыре Божосы, когда к нему в 734 г. приходит Мацзу. Сам Мацзу получил постриг в монастыре Лоханьсы (Архатов) и обучался у некого Тана – вероятно, известного наставника Чжуци (648–734), последователя Шисяня (609–702). По-видимому, Мацзу уходит из монастыря Лоханьсы после смерти своего первого учителя и отправляется в горы Наньюэ.

После смерти своего учителя Чжуци Мацзу поселился в убогой хижине неподалеку от монастыря Чуаньфасы, жил практически как отшельник и ни с кем не общался, занимаясь лишь сидячей медитаций, как, вероятно, и предписал ему Чжуци. Когда к Мацзу, погруженному в созерцание, подошел Хуайжан, Мацзу и на него не обратил внимание, тот же, вспомнив пророчества Хуэйнэна, понял, что перед ним – будущий Наставник, или как говорят сами «Речения» – «инструмент Дхармы». Он несколько раз пытался различными путями заставить Мацзу вступить с ним в разговор и наконец начал полировать камень, «делая из него зеркало».

Мацзу стал самым талантливым последователем Наньюэ Хуайжана, косвенно об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что имен подавляющего большинства других учеников мы не знаем.

Тем не менее, само существование школы Наньюэ Хуайжана как единого монашеского сообщества вызывает определенные сомнения. Прежде всего, в основном имя Хуайжана всплывает в связи с Мацзу и крайне редко он фигурирует как самостоятельная персона.

Об этом свидетельствует и ряд расхождений в текстах. Например, большинство хроник, в т. ч. «Записи о передаче светильника» называют центром проповеди Хуайжана монастырь Божосы, в то время как из текста «Речений Мацзу» однозначно вытекает, что встреча Мацзу и Хуайжана произошла в монастыре Цюаньфасы («Передачи учения») в провинции Хунань.

Вероятно, реальная ситуация была еще более сложной, чем это может видеться из поверхностного прочтения источников, хотя на первый взгляд может показаться, что мы сталкиваемся лишь с еще одним разночтением. По-видимому, Наньюэ Хуайжан, выступивший в качестве первого и главного наставника Мацзу, отнюдь не являлась действительно значимой фигурой чань-буддизма и прямым последователем Хуэйнэна, и на этот факт неоднократно указывали исследователи истории Чань [См., например, 97, vol. 3, 12]. Не встречается его имя и в ранних версиях «Сутры Помоста Шестого патриарха». Представляется, что Наньюэ Хуайжан был специально «вставлен» как звено между Хуэйнэном и Мацзу, дабы привязать последнего к линии «истинной передачи» Чань и к школе Шестого патриарха. Эту линию прямого преемствования должны были подтвердить и ряд диалогов, где Мацзу явным образом признает свою вторичность относительно Хуэйнэна (см. диалог 28).

Наши сомнения в непосредственной связи между Хуайжаном и Мацзу косвенно подтверждает и анализ первой встречи между этими двумя людьми, связанный со знаменитой «полировкой камня». Примечательно, что мы не встречаем упоминаний об этой встрече ни в исторических хрониках Мацзу, ни самого Хуайжана. В других же источниках вся эта весьма примечательная и чисто «чаньская» история рассказана либо не полностью, либо с большими купюрами и искажениями. Например, «Записи из зала патриархов» упоминают лишь эпизод с полировкой камня, «Записи о передаче светильника» также вскользь говорят об этом же эпизоде и лишь прибавляют, что после такого наставления Мацзу обрел просветление и оставался вместе с учителем Хуайжаном еще десять лет [47, цз. 5, 240–241]. Возможно первоисточником для всех вариантов, оформившихся не раньше начала XI в., послужила рукопись «Цзунцзин лу» («Записи о зерцале школы»), написанные Яньшуем в 961 г., где и изложен первоначальный вариант этой истории, причем не столько в виде наставления, сколько в виде забавного анекдота [50, цз. 1, 418]

Реальная жизнь самого Наньюэ Хуайжана известна достаточно плохо. Можно лишь отметить, что он большую часть жизни провел как отшельник, обитая в горах, и скорее всего был учеником не Хуэйнэна, а какого-то другого последователя Пятого патриарха Хунжэня, и таким образом имел весьма косвенное отношение к самому Хуэйнэну [106, 36]. Однако такая история, будучи канонизированной, целиком бы разрушила ореол «истинности» Мацзу и многих последующих поколений его школы, а поэтому тщательно вымарывалась из всех исторических хроник.

Если мы внимательно проследим, в каких случаях упоминается сам Наньюэ Хуайжан, то без труда заметим, что все это – так или иначе истории, связанные с Мацзу и особенно с предсказанием Хуэйнэна относительно Мацзу, что тот станет одним из величайших патриархов Китая. Таким образом Наньюэ Хуайжану в истории Чань отведено небольшое, но крайне важное место – передать предсказание Хуэйнэна и тем самым утвердить «передачу светильника» именно Мацзу.

После десятилетнего обучения у Хуайжана Мацзу, как гласит его биография, покидает горы Наньюэ и поселяется в уезде Цзяньян, что в провинции Фуцзянь, на горе с символическим названием «След Будды» – Фоцзилин. Некоторые его биографии считают, что именно здесь одно время располагалась резиденция Мацзу, как патриарха новой школы, хотя это ничем и не подтверждено. Скорее всего Мацзу очень быстро покидает и это место, и уже в 743–744 годах он переселяется в провинцию Цзянси в область Линьчуань. Но и здесь он не задерживается, вновь переселяется на гору Лунгун в той же провинции, на территории современного уезда Ганьсян.

Горы Лунгун пользовались недоброй славой, и мало кто хотел селиться в этом месте. «Пещеры здесь были во множестве населены злыми духами. Ни у одного живого существа не хватало смелости приблизиться к ним, а тот же, кто все же рискнул сделать это, моментально бывал захвачен ими. Но лишь только [Мацзу] поселился здесь, некий дух, одетый в красные одежды и черную шапку, пришел поприветствовать его и заявил: «Я отдаю тебе эту территорию, чтобы она отныне стала чистым местом». Сказав это, он исчез, и с этого момента все хищные и ядовитые животные, что обитали здесь, стали ручными и послушными» [34, цз. 50, 766]. Таким образом Мацзу выступает уже как победитель духов, причем сам ритуал экзорсизма он совершил, как бы ничего не делая, в абсолютном недеянии, явив собой воплощение древнего идеала даосского мага, но еще в более высокой форме. В определенной мере эта легенда перекликается с преданием о третьем патриархе Чань Сэнцане – когда он скрывался от преследования в горах Хуаньгун, оттуда ушли все дикие звери.

Мацзу уже сопровождают ученики, например, когда он жил на горе Лунгун к нему присоединяется один из его будущих приемников Ситан Чжицзан [47, цз. 5, 93], либо одновременно с ним, либо несколько позже к нему приходят Байчжан Хуайхай [47, цз. 5, 87]

По некоторым версиям, уже в 776–779 Мацзу надолго обосновался в Северной Цзянси в области Хунчжоу, стал активно обучать последователей и таким образом постепенно сложилась «школа Хунчжоу». Поскольку область Хунчжоу находиться на территории современного уезда Наньчан и на северо-запад от города Чжунлина, то школу Мацзу также порой именуют «школой Наньчана» или «школой из Чжунлина». Здесь он возводит монастырь Кайюаньсы – «Раскрытия Первоначала».

Вообще о школе Мацзу известно достаточно мало, истории лишь донесли до нас анекдоты и диалоги патриархов. Другие же чаньские наставники писали о школе Хунчжоу достаточно сухо, хотя отдавали должное ее глубине в передаче Чань. В этом смысле весьма примечателен отзыв известного буддийского наставника Цзунми: «Школа из области Хунчжоу является боковой ветвью, которая берет свое начало от Шестого патриарха. В ней был чаньский наставник по имени Ма прозванный Даои, прежде являвшийся учеником настоятеля Цзиня из Цзяньнани (Сычуань), который был высоко образован и уверенно стоял на Пути. Когда он странствовал, то практиковал аскезу (дхута), когда же останавливался где-нибудь, то занимался созерцанием (дхиана). В конце концов он пришел на Южный пик (Наньюэ), где повстречал чаньского наставника [Хуай]жана. Они начали обсуждать учение, но с тем, что говорил Мацзу, не соглашался Хуайжан. Но узнав, что последний является выходцем из Цаоси (т. е. последователем Хуэйнэна, поскольку его школа находилась у ручья Цаоси – А.М) и что ему переданы патра и ряса, он остался с Хуайжаном.

Позже он обосновался в области Хунчжоу, жил то в горах, то в городах, широко проповедуя свое учение. В монастыре Кайюаньсы, что в области Хунчжоу, он много объяснял принципы и слова Хуайжана. Вот почему люди в то время стали говорить о «школе их Хунчжоу». Хуайжан же был последователем боковой ветви школы из Цаоси и современником Шэньхуэя. Но сам он лишь практиковал Путь, не проповедуя свое учение. И лишь благодаря настоятелю Ма[цзу] его учение получило широкое распространение, и все это заложило основу единой школы» [Сюйцзан цзин, 15-5, с.434]

Есть несколько примечательных моментов в отрывке Цзунми. Прежде всего, он именует школу Мацзу «боковым ответвлением» от направления Шестого патриарха. Вообще отрывок содержит тонкую критику самого Мацзу. Цзунми указывает на вторичность его проповеди – якобы Мацзу лишь повторял и развивал идеи Хуайжана. К тому же Хуайжан в этом отрывке выглядит более «истинным», чем Мацзу, поскольку он в одиночестве практиковал Путь, а Мацзу решил вынести это на люди, при этом едва ли не присвоив себе всю славу, которая в реальности принадлежит его учителю.

Более конкретен Цзунми в определении характера первой встречи Мацзу и Хуайжана. Прежде всего, он не повторяет известную историю о «Будде и полировке камня», но прямо указывает на то, что между двумя монахами произошел спор. И Мацзу остался рядом с Хуайжаном не потому, что тот переубедил его, а лишь узнав, что тот является учеником Хуэйнэна, привлеченный славой школы Цаоси (Предполагается, что до этого Мацзу не знал, кто такой Хуайжан, что, конечно же, крайне маловероятно). Итак, здесь Мацзу предстает тонким и расчетливым человеком, учение которого было едва ли не плагиатом проповеди Хуайжана.

Сам Цзунми, давая подробную, хотя и весьма субъективную классификацию школ Чань, подчеркивал, что школа Хуайжана-Мацзу принадлежала к достаточно простому течению Чань, базировавшемуся в основном на комментировании «Ланкаватара-сутры» (что недалеко от истины), и таким образом апеллировавшая к индийской традиции дхианы, в то время как, в частности, школа Шэньхуэя, по мнению Цзунми, являла собой синтез всех школ Чань и представляла собой чисто китайское направление.

Хотя чань-буддизм все время подчеркивал свой эпатирующий по отношению к официальным культам характер, а отказ идти на государственную службу считался у чаньских монахов едва ли не нормой и даже особым стилем поведения, тем не менее все это находилось как бы в рамках всеобщего ритуально-символического взаимодействия между имперским уровнем культуры и «чаньскими безумствованиями». И тому явное подтверждение – официализация культа Мацзу. Сам Мацзу был канонизирован, высочайшим императорским указом Сянь-цзуна (806–820) ему был присвоен посмертный титула «Великая безмятежность».

Могила Мацзу находится в провинции Цзянси, недалеко от г. Чжудань на горе Шимэнь – именно в том гроте, где по предсказанию Мацзу, сделанном ровно за месяц до своей смерти, он и должен быть похоронен.

Школа Мацзу безусловно становится самой популярной чаньской общиной в последней четверти VIII в.

Несомненно, что Мацзу реальный, не мифологический представлял собой весьма незаурядную и во многих отношениях интересную личность. Формально, он ничего не делал для широкого распространения своего учения, лишь объяснял некоторые тонкости чаньского миропонимания тем, кто его просил об этом. Лишь крайне небольшое количество учеников, около восьмидесяти «добрых мастеров» (кальянамитра), могли постоянно общаться с мастером, но количество тех, кто получал у него наставления в той или иной форме (порой – в форме сильного пинка) и формально считались его последователями, насчитывалось свыше восьмисот. Не будет ошибкой предположить, что многих привлекал неформальный и внешне – порой вызывающе– неканонический характер наставлений Мацзу, хотя за этой видимостью безусловно крылся сложный чаньский канон. Популярность Мацзу превзошла популярность десятков не менее талантливых чаньских учителей того времени, и многие исследователи склонны считать, что о реальном широком распространении Чань в Китае и даже самом введении в широкой обиход самого термина «Чань» можно говорить, лишь благодаря проповеди Мацзу [157, т.1, 393–394].

Мацзу выступает как мастер спонтанного диалога, неожиданного действия, его чаньская мудрость всегда очень конкретна. В этих диалогах с учениками он как бы намеренно избегает рассуждать о чисто буддийских концепциях (диалоги 9, 22)

Реальный диалог идет как бы за пределами диалога произнесенного и тем более писанного. Но даже этот «диалог за пределами слов» имеет несколько уровней, несколько граней погружения, причем последняя обозначена всегда достаточно ясно – это абсолютная пустота, что прекрасно видно в диалогах 6 и 22. Диалоги Мацзу – истинная жемчужина чаньского афоризма, это особый мир наполненный своими реалиями, доступными лишь посвященному (диалоги 8, 21, 23).

Ключевой фразой учения Мацзу является «Ваше сердце и есть Будда». Примечательно, что ту же фразу «Продолжение собрание буддийских канонов» («Сюйцзан цзин») приписывает самому Бодхидхарме: «Само сердце и есть Будда. Будда – это сердце. За пределами сердца нет в конечном счете никакого Будды, которого можно было бы достичь» [Сюйцзан цзин, с. 15–5]

Другим важным постулатом учения Мацзу становится утверждение об отсутствии принципиальной разницы между внешним феноменом и его внутренней сутью – «нет преград между делом (ши) и его принципом (ли)». Принцип здесь выступает как высшая истинность всякого акта, которая стоит вне этого акта, как бы мистически предшествует ему. А поэтому действие задуманное есть действие уже совершенное. Отсюда же вытекает и другой его постулат: «рождение равносильно нерождению».

Мацзу играет формами нашего бытия, поскольку оно для него пустотно, существует и не существует в равной степени. Он – блестящий логик и практически любую проповедь сводит к утверждению этой пустоты. В одной из своих проповедей он говорит: «Поскольку вы знаете, что все формы пусты, то рождение равносильно нерождению». В другой раз он объясняет тезис некого глобального «все отсутствия»: «О просветлении говорят, лишь противопоставляя его заблуждению. Но поскольку в основе нет никакого заблуждения, то также не существует и просветления»

Школа Мацзу не просто делает основной упор на «природу Будды внутри себя», но по сути ставит этот тезис значительно выше, нежели уход в нирвану и переживание просветления. Отвечая на вопрос одного из монахов, Мацзу говорит: «Все Бодисаттвы считали это адскими мучениями – погрузиться в пустоту, соприкоснуться с нирваной, но так и не узреть природу Будды»

Так или иначе, именно с Мацзу начинается обновление чаньской традиции, придание ей того живительного импульса, благодаря которому Чань не только просуществовал в Китае вплоть до наших дней, но и оказал колоссальное влияние на всю культуру стран Дальнего Востока.

Проповедь Хуэйнэна, значительно более концептуальная и выстроенная, лежала в основном в русле традиционного буддизма. Мацзу же показал другой Чань – внекоцептуальный, по настоящему внезапный (хотя сама идея была провозглашена Хуэйнэном). Весьма примечательно, что наставления Мацзу больше напоминают именно способы школы Шэньсюя, а не Хуэйнэна.

И тем не менее, во многих высказываниях Мацзу, в смысле его проповедей, в том числе и в учении о сердце, мы ощущаем живое дыхание наставлений Хуэйнэна. Более того, многие его фразы являются как бы откликом на беседы Хуэйнэна. Приведем лишь один пример. Одну из своих бесед с учениками Мацзу начинает следующими словами: «Путь-Дао не нуждается в пестовании, но загрязнить его нельзя».

Это – парафраз из диалога Хуэйнэна и Хуайжана – будущего учителя Мацзу. Хуайжан приходит к Хуэйнэну в Цаоси и они рассуждают о «нечто», не называя это словом, но имея в виду Дао.

– Можно ли достичь это через пестование, – спрашивает Хуэйнэн.

– Нет никаких препятствий к тому, чтобы достичь это через пестование, но, что нельзя загрязнить, – ответил Хуайжан.

– Будды как раз оберегали именно это – то, что нельзя загрязнить, – замечает Хуэйнэн (глава 7).

Школа Мацзу, безусловно, уже значительно отличалась от школы Хуэйнэна, хотя, вероятно, унаследовала от нее большинство храмовых ритуалов. Но различия в самом осмыслении Чань уже были весьма существенны. В частности, община Мацзу делала немалый упор на физический труд – явление, в прошлых веках считавшееся едва ли не кощунственным в буддизме. О занятиях физическим трудом среди прямых последователей Хуэйнэна мы нечего не встречаем в источниках – в этом случае Хуэйнэн выступает как «вполне буддист». Мацзу же превращает Чань в явление «посюстороннее» и в этом смысле обыденное, создавая особую «обыденную чудесность» Чань. Отсюда же и внимание, которое уделялось физической работе.

Апологетика физического труда доходит до предела в школе одного из продолжателей Мацзу – Байчжана, составителя чаньского монастырского устава, который выдвинул ныне знаменитый принцип «День без работы – день без еды».

На первый взгляд метод обучения Мацзу не представляет ничего иного как спонтанные и порой крайне неожиданные по форме дидактические наставления. В известной мере Мацзу переносит центр тяжести с медитации, на спонтанность проявления сознания в любой ситуации – эта мысль будет позже доведена до логического конца знаменитым Линьцзи Исюанем (ум.866).

Ученики Мацзу оказались не менее знамениты, чем их великий учитель. «Речения» выделяют трех из них: Ситана Чжицзана, Байчжана Хуайхая (720–814) [47, цз. 6, 249б-250в] и Наньцюаня Пуюаня (748–834) [о нем см. 47, 257б-259б; 34, цз. 11 744в]. Байчжан, в частности, составил «Чистые уложения монастырской жизни» (Байчжан цунлинь циньгуй, Т. 2025), по которому до сих пор живут некоторые чаньские монастыри.

Все классические биографии Мацзу, в том числе и «Речения» называют каноническую цифру в 139 учеников «вхожих в покои», т. е. ближайших последователей. Этой же версии придерживается и Чуаньдэн лу, приводя биографии 75 из них и давая имена еще 63, т. е. неизвестным остается имя лишь одного последователя. Правда, сами эти имена не стали вполне каноническими, так например, «Сун гаосэн чжуань» содержит несколько имен, которые не встречаются в «Записях о передаче светильника» и таким образом количество последователей Мацзу возрастает. Высказывались также предположения, что в реальности учеников, «вхожих в покои» вряд ли было более 80 [172, 33–41].

Среди последователей Мацзу мы встречаем не только монахов, но и немало людей неординарных из числа чиновников и «просвещенного люда» (вэньжэнь), которые немало сделали для популяризации его учения. Одним из таких, в частности, явился Ли Сыгун (713–756), который служил цензором в Цзянси и встречался с Мацзу, о чем упоминают речения.

Фигура Мацзу, каким он предстает в традиции, чрезвычайно живая и обаятельная. Вероятно, будучи в жизни достаточно строгим дидактиком и прекрасным логиком (см. его проповеди и диалог 22) в историях он предстает абсолютно народным героем, а порой – и «священным безумцем», что во многом перекликается с образами даосской традиции. Именно таким разноликим и то же время удивительно целостным он представлен в «Записях речений Мацзу».

Сегодня трактат, чье полное название звучит как «Записи речений чаньского наставника Мацзу Даои из провинции Цзянси», входит составной частью в целый ряд чаньских произведений, многие из которых стали классикой этой школы. Однако, несложно предположить, что «Речения Мацзу» когда-то существовали в качестве отдельного произведения, которое не дошло до нас. Наиболее полным изданием Речений является их публикация в трактате «Сыцзя юйлу» («Речения четырех школ»), вошедшем в «Сюйцзан цзин» или Трипитаку [Сюйцзан цзин. 2, 24–25, с. 405а-424с]. Этот труд представляет собой собрание высказываний и кратких проповедей четырех наставников, относящихся к одной школе: Мацзу Даои (709–788), Байчжан Хуайхай (720–814), Хуанбо Сиюнь (ум. 850), Линьцзи Исюань (ум. 866). «Речения Мацзу» по праву считаются центральной частью этого произведения, поскольку именно Мацзу является старшим среди всех четырех мастеров, у него учился Байчжан, автор первого устава чаньских монастырей.

Само это произведение окутано немалой тайной. Прежде всего, в связи с утратой оригинала «Речений Мацзу», их датировка представляет немалую сложность. Неизвестно также ни время создания, ни имя составителя «Речений четырех школ». Несомненно, что этот трактат уже существовал в середине XII в., поскольку он перечисляется в одном из конфуцианских каталогов «Суйчу тан шуму» («Каталог книг от начала династии Суй до Тан»), составленном конфуцианцем Ю Мао (1127–1194).

«Речения четырех школ» неоднократно переиздавались, в связи с чем могли появляться незначительные разночтения, которые, однако были не столь велики, как в случае с «Сутрой Помоста». Известно, что они были переизданы в начале династии Юань, однако ни одной копии того издания не сохранилось. До нас дошло лишь переиздание 1607 г., опубликованное монахом Цзенином в провинции Чжэцзян и содержащее предисловие, написанное в 1085 г. неким Ян Цзе. Именно этот текст и вошел в Трипитаку.

Не сложно заметить, что никаких сведений, указывающих на то, что это произведение, в том числе и «Речения Мацзу», существовало до середины XI в. не существует, о нем не упоминают ни китайские, ни японские буддийские каталоги, хотя, следуя логике, произведение мастеров такого масштаба должно было буквально сразу войти во все буддийские анналы. Версии о достаточно позднем появлении «Речений четырех школ» придерживается большинство ученых. Так японский специалист по истории Чань Янагида Сэйдзан, посвятивший специальную статью этой проблеме, сделал вывод, что «Речения» были созданы в начале династии Сун одним из последователей чаньского мастера Хуанлуна Хуэйнаня (1002–1061) [172, т. XVII, 33–41].

Французский ученый, прославившийся своими исследованиями Чань, М. Дюмевиль указывал более точную дату – 1036 г. и считал, что «Речения четырех школ» не были самостоятельным произведением, а составляли часть большого трактата «Гуандэн лу» – «Записи об обширности светильника» [74, 5–8]

Так или иначе, в основе дошедших до нас «Речений Мацзу» лежали какие-то записи, вероятно составленные учениками Мацзу. Скорее всего это касается второй части «Речений», озаглавленной в нашем переводе как «Проповеди». Так, например, в «Цзутан цзи» («Записи из Зала патриархов», 952 г.) встречается интересное замечание: «После смерти Мацзу… были записаны многие интересные вещи» [цит. по: 76, 10]. Все это указывает на существование неких «логий», которые в совокупности с фольклорными историями про Мацзу и составили общий корпус «Речений».

Один из учеников Мацзу Дунсы замечает, что Мацзу приписываются нередко те высказывания, которые в реальности ему не принадлежат. Этот факт косвенным образом указывает и на то, что «Речения» могут содержать и «чужие» высказывания. [51, 288].

По сути к тому времени формируются две традиции записей высказываний чаньских патриархов. Одна именует их «речениями» (юй лу), и к ним относятся в частности «Речения Мацзу». Другая именует их традиционным термином «речитативы» (гэ), что во многом соотносится с даосской и народной фольклорной традицией. Именно в таком виде, например, были записаны речения современника Мацзу наставника Шитоу Наньюэ. Этот жанр отличается большей эзотерической направленностью, описывая опыт личных мистических переживаний в виде кратких поэтических произведений.

«Речения Мацзу» логическим образом распадаются на три части, каждая из которых в принципе могла существовать самостоятельно. Нами эти части обозначены как «Биография», «Проповеди» и «Диалоги». «Биография» в основном призвана подчеркнуть необычность Мацзу, чудесные факты его рождения, в общих чертах она вполне соответствует биографии классического чаньского патриарха. «Проповеди» содержат три наставления, прочитанных перед сангхой, каждая из которых посвящена отдельной теме. Вторая проповедь «О Пути» несколько выбивается из общей структуры, поскольку Мацзу отвечает на вопрос одного из монахов и формально этот отрывок можно было бы отнести к «Диалогам». Но из контекста очевидно, что мы сталкиваемся именно с проповедью всей общине: Мацзу методично излагает основы учения о сердце, подходя к этой концепции с разных сторон.

Примечательно, что в речениях предстают как бы два разных Мацзу: тонкий дидактик, которым он представлен в «Проповедях» и взрывной, неожиданный и в известной степени эпатирующий любую условность герой народной традиции, каким мы видим его в «Диалогах». Все это указывает, что «Речения» по сути являются компиляцией нескольких, первоначально никак не связанных друг с другом источников.

По сути, в «Речениях Мацзу» слиты воедино две, первоначально абсолютно разных традиции. Первая проявилась в той части трактата, которая нами названа «Проповеди» – здесь звучит мудрая и тонкая дидактика, здесь в лучших традициях классического буддизма трактуется знаменитое учение Мацзу о Сердце-основе (синь ди), обильно цитируются индийские сутры. И здесь перед нами – блестящий проповедник, логик (учитывая особый характер буддийской логики), который тем не менее может показаться излишне скучноватым для тех, кто не знаком с тонкостями теории Дхармы. В другой же части «Речений», озаглавленных «Диалоги» мы видим народную традицию, и именно здесь китайский традиционный фольклорный анекдот и афоризм проявляется во всей его силе. Короткие, хлесткие диалоги, несмотря на всю кажущуюся разницу с предыдущими дидактическими наставлениями, лишь дополняют проповеди. Они выступают в качестве иллюстраций учению и благодаря этому жизнь Мацзу, а равно и его трактат приобретают особую притягательность. Два слоя трактата превращены в два типа объяснения одного и того же – учения о Сердце как основе всех поступков человека и его видения мира.