Mourner E Manifeste au service du personnalisme Pans, 1936

На русском языке публикуется впервые. Перевод В. M. Володина.

Наш век увидит, наконец, как конкуренция между светской властью и властью духовной достигнет своего накала. В самом деле, очевидно, что сила светской власти в ближайшие годы чрезвычайно возрастет, так что голова ее держателей пойдет кругом. Политическая централизация почти повсюду ставит политическую машину в зависимость от нескольких удачно расположенных постов; фашизм доводит ее до крайности; политическая власть и власть экономическая тяготеют к тому, чтобы сосредоточиться в одних руках. Противостоять такой консолидации власти могут только личности, их совесть и их свобода; тоталитарное государство начинает утверждать свои права и на эту область. А поскольку доступ к духовной или культурной жизни будет получать бесконечно возрастающее число людей, становится очевидным, какую угрозу представляет собой такое расширение власти Уже сегодня надо бдительно следить за любыми проявлениями национализма или этатизма, сколь бы незаметными они ни были, видеть в них симптомы серьезной болезни (а именно обожествление публичной власти), свойственной XX веку, бороться с которой мы еще не кончили

Наша молодежь, таким образом, наметила свою жизненную линию. Завтра, быть может, катастрофа, вызванная крушением беспорядка, прервет ее. Все окунется во мрак, и не будут слышны голоса людей. Но самонадеян тот, кто посчитает нашу молодость побежденной Поприветствуем заранее тех, кто в один прекрасный день вновь начнет ревностно пожинать плоды ее деятельности.

Март 1935 г.

Надо было бы извиниться за название «Манифест» и предупредить против опасности, какую содержит в себе слово «персонализм». Отнюдь не без колебания мы поместили эти первые исследования под заголовком, в котором одни могли бы узреть некую неуместную претензию, а другие — поддержку какого-нибудь нового конформизма. Но существует необходимость, которая перевешивает эти колебания: необходимость придать вес, осознанность, жизненную силу еще недостаточно оформившимся устремлениям, которые мы пытаемся здесь определить.

За месяц до появления отдельным томом эта работа стала предметом рассмотрения в специальном номере журнала «Эспри»[109]. В самом журнале, где подводились итоги четырехлетней деятельности, она носила тот же характер, который мы хотели бы сохранить и в данной самостоятельной публикации: характер первых итогов намеченного фронта работ, а не окончательных решений, не детально составленного формуляра; характер, который фиксировал бы наряду с первыми результатами заблуждения и колебания, от чего мы конечно же еще не свободны.

Раз уж мы посвящаем этот «Манифест» молодежи, который, собственно, и родился благодаря ее заботам, ее историческому положению и — надо честно об этом сказать — благодаря ее повседневному сотрудничеству с нами в течение четырех лет, то делаем это для того, чтобы она, как подлинная молодежь, услышала в нем призыв к творческой изобретательности и отвратила бы от него всех тех, кто считал бы должным отыскать в нем нечто такое, что заменило бы собой мышление или деятельность.

Октябрь 1936 г.

Мы называем персоналистским всякое учение, всякую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности над материальной необходимостью и коллективными механизмами, которые служат опорой в ее развитии.

Объединяя посредством идеи персонализма общие устремления, которые пробивают себе дорогу по ту сторону фашизма, коммунизма и разлагающегося буржуазного мира, мы отдаем себе отчет в том, что слово «персонализм» может быть так или иначе использовано многими людьми для того, чтобы замаскировать пустоту своего мышления или его неустойчивость. Мы предвидим, что персоналистские формулировки могут двусмысленно использоваться конформизмом, подобно тому как это происходит со всякой словесной оболочкой, отделенной от постоянно и творчески развивающегося содержания. Поэтому мы незамедлительно уточняем: для нас персонализм — это только общезначимый пароль, суммарное обозначение, подходящее для различных учений, которые, однако, в той исторической ситуации, в которой мы находимся, могут приходить к согласию относительно лишь элементарных физических и метафизических условий (возникновения) новой цивилизации. Таким образом, персонализм не заявляет об утверждении новой школы, открытии еще одной часовни, изобретении новой замкнутой системы. Он свидетельствует об общем волеизъявлении и, не касаясь имеющегося здесь разнообразия, ставит себя ему на службу, чтобы вести поиск средств, дающих возможность эффективно воздействовать на историю.

Следовательно, мы должны бы употреблять множественное число, говорить о различных формах персонализма. Наша ближайшая цель состоит в том, чтобы в противовес обобщенным и отчасти античеловечным концепциям цивилизации определить совокупность первичных принципов согласия, которые могут стать основанием цивилизации, посвящающей себя человеческой личности. Эти принципы согласия должны в достаточной мере опираться на истину, чтобы этот новый порядок не рухнул и не обернулся против самого себя, а также быть в достаточной мере понятными, чтобы сплотить вокруг себя всех тех, кто руководствуется этим духом, несмотря на принадлежность к различным философским течениям. Строгое уточнение конечных истин философских концепций вовсе не является целью совместной хартии, набросок которой мы здесь делаем: это задача, которая требует размышлений и добровольного согласия каждой из них. И в том случае, если такое уточнение, как это обычно бывает, приводит к различному видению высших целей цивилизации, то само наше вдохновение не допускает стремления свести эти жизненные позиции к одной общей идеологии, чуждой каждой из этих позиций и опасной для них всех. Достаточно того, чтобы между ними возможно было согласие относительно структуры общества, где будет обеспечена их свободная конкуренция.

Более того, фундаментальные истины, которые могли бы служить основанием для наших выводов и нашей деятельности, придуманы не вчера. Новым может и должно быть только их историческое укоренение в новой реальности. Произнося это специфическое слово «персонализм», мы тем самым даем сигнал к объединению сил, ищущих пути к такому историческому результату. Последующие строки имеют целью уточнить все сказанное.

Опасаясь превращения персонализма (а стало быть, и наших идей) в пустословие, мы призываем судить о нас по нашим конкретным действиям. Однако не любая акция является конкретным деянием. Действие является подлинным и эффективным лишь постольку, поскольку оно соизмеряется прежде всего с истиной, придающей ему смысл, и с исторической ситуацией, определяющей как его масштаб, так и условия осуществления. Как только со всех сторон под предлогом неотложности нас вынуждают действовать как угодно и в каком угодно направлении, первой необходимостью становится напоминание об этих двух фундаментальных требованиях действия. Они противопоставляют нас как идеологам, так и политикам.

Опираясь на точку зрения политиков, которые насмехаются над истиной и заблуждением и принимают за историческую действительность различные факты, очевидный всем непосредственный результат или событие, отягощенное страстями и не имеющее будущего, легко сформулировать концепцию цивилизации, которая начинается с обрисовки пережитков, представляя их в качестве духовных абсолютов. Ее следует скорее отнести к ряду идеологий и утопий. Именно в этой связи мы должны избавить свой метод от порока, свойственного большинству спиритуалистических позиций.

Иногда они принимают форму более или менее жесткого рационализма. Тогда с помощью идей или, как это происходит в последнее время, технических теоретических построений они конструируют всеобъемлющую систему, которую и надеются навязать истории. Когда же живая история или человеческая реальность сопротивляются этому, они полагают, что остаются тем более верными истине, чем сильнее цепляются за собственную систему, тем более чистыми, чем больше придают своей утопии математически точное выражение. В этом нетрудно узнать тех доктринеров-консерваторов, которые спекулируют на идее революции.

Но не менее опасны и морализаторы. Оставаясь, как и доктринеры, чуждыми живой истине истории, они противопоставляют ей не разумную систему, а моральные требования, взятые в их самом широком смысле. Вместо того чтобы воздействовать на историю с позиций духа, которая посредством углубленного познания необходимости и с помощью технических средств приобретала бы черты отлаженно действующего механизма, они растрачивают огромную энергию на добропорядочное, но недейственное краснобайство. Они могут удачно критиковать силы зла с позиций духа. Но как только они переходят в наступление, то оказываются способными принимать во внимание только моральные силы, в особенности индивидуальные моральные силы. Они, на манер сюльпицийского искусства^{69}, гармонично соединяют друг с другом различные предположения, совершенно не связанные с социальной реальностью. Они слащаво призывают индивидов культивировать добродетели, составляющие силу обществ, забывая при этом, что исторические силы, вырвавшиеся из-под власти духовности, создали коллективные структуры и породили материальную необходимость, которые нельзя сбрасывать со счетов, если, конечно, «духовное само не является телесным». Они несут в себе постоянную опасность, вынуждающую духовные силы, которые по нашему представлению как раз и должны вдохновлять историю, пройти мимо истории — над ней или рядом с ней.

Следовательно, для нас ссылка на духовные ценности, утверждение их верховенства уже не могут стать продолжением доктринерского или морализаторского заблуждения. Мы стремимся постичь цивилизацию во всем ее объеме. Цивилизация — это сплав технических реалий, структур и идей, приводимых в действие людьми, творческими и свободными. В ней все элементы внутренне связаны между собой: достаточно исключить или нарушить хотя бы один из них, чтобы такое действие пошатнуло все здание целиком.

Между тем технические реалии и структуры пронизаны детерминизмом, омертвевшими остатками прошлого, угасшими силами, которые, продолжая свое действие, вовлекают в него историю. Идеи загромождены идеологиями, абстракциями, лишенными движения и упрощенными с целью широкого употребления, моделирующими сознание людей и противодействующими духовному творчеству. В противоположность отвергнутым нами идеализму и морализаторству мы в своем суждении о цивилизации и технике действия, предлагаемой нами в противовес тому и другому, придаем значение этим базовым элементам и закономерностям, которые в них входят. Открытие реализма, от которого они отвернулись, само является уроком для тех, кто защищает духовность, уроком, который извлекают при анализе крайностей марксизма.

Пробудившись таким образом от догматической спячки, мы не только не будем компрометировать основательность своих конечных целей, но, напротив, поставим их на прочную почву. Тогда мы можем сказать, что не только развитие технических возможностей, не только господствующие идеологии, ни даже счастливые преуспеяния объединившихся свободных людей еще сами по себе не составляют душу цивилизации, ее существо. Она являет собой прежде всего метафизический ответ на метафизический призыв, приключение, длящееся целую вечность, осуществление которого предложено каждому из нас в отдельности, путем выбора и осознания собственной ответственности.

Уточним терминологию. Назовем цивилизацией в узком смысле путь последовательного приспособления человека как биологического и социального существа к собственному телу и окружающей среде; культурой — рост его сознания, умений, завоевываемых напряжением духа, участием последнего в делах и размышлениях человека, свойственных той или иной эпохе или группе, к которой он принадлежит, и в то же время тяготеющих к универсальности; духовностью — открытие глубинной жизни личности. Таким образом, мы определили три уровня последовательного становления целостной концепции гуманизма. Мы полагаем, и в этом мы близки марксизму, что воплощенная духовность, подверженная угрозе со стороны плоти, имеет своим первичным долгом освобождение себя и освобождение людей от порабощающей их цивилизации, а не укрытие в страхе, сожалениях или увещеваниях. Но в противоположность марксизму мы утверждаем, что существуют только метафизически ориентированные человеческие цивилизации и культуры. Только труд, цели которого выше затраченных усилий и выше производства, только наука, цели которой выше утилитарности, только искусство, цели которого выше наслаждения, в конечном итоге, только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие сферы, способны поколебать груз мертвого прошлого и привести к новому порядку. Вот почему, приступая к действию, мы думаем прежде всего о том, чтобы найти меру человека и меру цивилизации.

Наша деятельность в противоположность тому, что думают по этому поводу реформисты разного толка, должна иметь широко открытые границы.

С исторической точки зрения кризис, который побуждает нас действовать, не ограничивается ни рамками политическими, ни даже рамками сугубо экономическими. Мы присутствуем при крушении целой эпохи в жизни цивилизации, возникшей в конце средних веков, укрепленной и одновременно подрываемой индустриальным развитием, эпохи капиталистической, если говорить о ее структурах, либеральной по своей идеологии, буржуазной по своей морали. Мы присутствуем при зарождении новой цивилизации, реальные черты и нравы которой остаются еще неясными, смешанными с распадающимися формами бьющейся в конвульсиях уходящей цивилизации. Любое действие, которое не поднимается до уровня такого исторического понимания, любая доктрина, которая не учитывает эти факты, являются тщетным делом рабов. Пять веков истории подвергаются взвешиванию, пять веков истории начинают осмысливаться со всей очевидностью. В такой критической точке только от нашей предусмотрительности зависит, затеряются ли наши непосредственные действия в водовороте текущих событий или же их последствия отзовутся в далеком будущем. Нельзя отказывать страждущему в обычной медицинской помощи на том основании, что помощь эта, исцеляя, может причинить страдания, нельзя не учитывать тот факт, что в медленно развивающейся истории случаются сломы; следуя этой логике, надо решительно убеждать тех, кто ныне изо всех сил стремится укрыться от потрясений или проигнорировать их, в том, что эти потрясения неизбежны и что, если люди не возьмут власть над ними, они их раздавят.

Наше духовное устремление должно быть не менее мощным, чем исторические тенденции. Будем ли мы говорить о создании нового человека? В одном смысле — нет, в другом — да.

Нет — если под этим понимается то, что каждая эпоха производит человека, коренным образом отличного от человека предшествующих лет только потому, что он живет в других условиях и пребывает на другой ступени коллективной эволюции человечества. Мы полагаем, что внешние структуры благоприятствуют развитию человека или калечат его, но ни в коей мере не создают нового человека; новый человек рождается только тогда, когда индивид сам прилагает усилия, чтобы стать личностью. Мы полагаем также, что эти структуры не исчерпывают всего человека. Мы верим в некоторые непреходящие реальности, а также в вечное предназначение человеческой природы. Для того чтобы обозначить их границы, мы слишком скромны, и здесь ничего не поделать. За свою историю мы до такой степени привыкли к историческим болячкам, что далеко не всегда можем распознать их природу. Потребуется бесконечное число проб и ошибок, чтобы установить пределы человеческого и античеловеческого начал. В том месте, где мы надеялись встретить податливую породу, мы наткнулись на каменную глыбу; но и это сопротивление, которое кое-кто считает вечным законом универсума, тоже отступит неожиданным образом. Было бы самонадеянно или наивно полагать, что природа — все, или утверждать, что она ничто. Последний тезис, который мы отвергаем, питает определенный мессианизм, столь же расплывчатый, сколь и утопичный, говорящий о создании нового исторического человека.

Но мы, безусловно, воздерживаемся от того, чтобы отвергать данное утверждение на манер самонадеянных людей, которые путают служение вечному с сохранением собственных привилегий, или людей, лишенных воображения и отождествляющих человеческую природу со случайными обстоятельствами, порожденными беспорядком, присущим той или иной эпохе. Нельзя усомниться в том, что мы уже не можем в значительной мере обновить жизнь большинства людей, освобождая их от порабощения, которое, отягчающе воздействуя на них, искажает их человеческое предназначение. Мы конечно же верим в духовный смысл человеческой судьбы, но еще более очевидно то, что человек может обогатить мир чудными плодами своего творчества, что он еще далеко не исчерпал ресурсы своей не полностью осуществленной и изученной природы и что история обладает далеко не одним-единственным обликом, какие бы реалии и пределы ни были ей предписаны.

Новая цивилизация, новый человек: говоря так, мы рискуем скорее ослабить наши устремления, чем превысить ожидания. Нам хорошо известно, что каждая эпоха создает нечто достойное человека только в том случае, если ей удалось услышать сверхчеловеческий зов истории. Нашей отдаленной целью остается то, что мы определили для себя в 1932 году: после четырех веков заблуждений, без суеты, коллективно — возродить Возрождение.

В соответствии с предложенным методом мы будем опираться прежде всего на критическое изучение цивилизаций, тех, что уже свершили свой цикл, или тех, что претендуют на то, чтобы заменить собой предшествующие цивилизации. В столь кратком рассмотрении мы вынуждены прибегнуть к определенной систематизации и вычленить в истории идей чистые формы, предельные позиции. Гениальность или ловкость их сторонников, сложность исторической реальности, в которой они осуществляются, сопротивление или содействие им со стороны живых личностей — все это придает им тысячи оттенков и видимость истины. Тем не менее остаются три-четыре наиболее масштабных направления, оспаривающих друг у друга право соответствовать ходу истории. Каждое из них по-своему трактует случайность и реальных людей, по-своему оценивает значение той или иной цивилизации, прокладывающей свой путь сквозь водовороты и потрясения, который ведет ее сначала к застою, а затем к гибели. Выявляя всякий раз этот путь, мы не будем отклоняться от собственного предмета исследования, а станем только схематично обрисовывать нашу концепцию, которая, как мы надеемся, в будущем обогатится ничем не заменимым опытом ее осуществления.

Буржуазно-индивидуалистическая цивилизация, совсем недавно господствовавшая в западном мире, все еще прочно укоренена в нем. Даже те общества, которые официально отказались от нее, остаются полностью пропитанными ею. Тесно связанная с основами христианства, разложению которого она способствовала, смешанная с пережитками военно-феодального времени, с первыми ростками социализма, она образует специфическую смесь тех и других, рассмотрение разновидностей которой здесь заняло бы слишком много места. Мы ограничимся анализом ее последнего исторического этапа и выявлением его доминант, стремясь отвлечься от всего того, что привносится в него отдельными удачливыми индивидами, случаем или людскими судьбами.

Для обозначения этой цивилизации мы избрали весьма значимое выражение: буржуазно-индивидуалистическая, — но мы не хотели включать в его содержание ничего такого, что не имело бы никакого основания. Известная манера карикатурно изображать любую буржуазию, шаблоны, выходящие из-под пера левой прессы, нередко более вульгарны, чем сами модели; мы, со своей стороны, вовсе не отрицаем того, что некоторым привилегированным слоям буржуазного общества все еще свойственны определенные добродетели. Мы не игнорируем также того факта, что животворный смысл свободы и человеческого достоинства может придавать жизненность некоторым защитительным речам в пользу индивидуализма и делать это более глубоким образом, чем заблуждения, которые они же пропагандируют. Однако, поскольку мы берем буржуазную цивилизацию в обобщенном виде, все несущественные виды сопротивления тонут в общем потоке, а именно они-то и составляют ее тираническую действительность.

В данном отношении буржуазная цивилизация является завершающим этапом той более обширной цивилизации, которая развивается со времени Возрождения до наших дней. В ее истоке лежит бунт индивида против социального механизма, ставшего слишком тяжеловесным, и против закосневшего духа, также превратившегося в механизм. Этот бунт отнюдь не был целиком и полностью беспорядочно-анархическим. В нем содержались законные требования личности. Но эта концепция быстро превратилась в ограниченную концепцию индивида, что уже с самого начала грозило ей гибелью. То, что главное внимание уделяется отдельному человеку, само по себе еще не грозит социальному сообществу разрушением, как это иногда считают, но опыт показывает, что всякое разложение социальных сообществ базируется на ослаблении личностного идеала, предлагаемого каждому из их членов. Индивидуализм является в первую очередь упадком индивида и лишь во вторую очередь — его изоляцией; он изолировал людей как раз в той мере, в какой обесценил их.

Индивидуалистические времена начались с героической фазы. Их первым идеалом человека был герой, то есть человек, в одиночку сражающийся против чудовищных сил и в этой своей борьбе испытывающий пределы человечности. Его представители были мужественные люди: конкистадор, тиран, реформатор. Дон Жуан. Его добродетели: дух приключенчества, отвага, независимость, гордость, а также ловкость, но лишь в той мере, в какой она умножает отвагу. Постепенно все это приобрело цивилизованные формы: защита инициативы, риска, соперничества — последние приверженцы либерализма еще пытаются похваляться своим генеалогическим древом. Они могут делать это, только скрывая тот факт, что буржуазное общество обрекло эти ценности на вымирание. В самом деле, в течение какого-то времени капитаны индустрии — читай: некоторые финансовые авантюристы — продолжали в своих операциях широкомасштабные традиции, чего и мы не запрещаем. Поскольку они боролись с вещами и с людьми, то есть с сопротивляющейся живой материей, они закаляли в этом бесспорную добродетель, состоящую из смелости и (зачастую) аскетизма. Распространяя свое влияние на все континенты, индустриальный капитализм предоставил им временное право на авантюрное развитие. Но когда его деньги заработали, как машины, финансовый капитализм открыл мир легкой жизни, из которой всякая напряженность готова была вот-вот улетучиться. Вещи с их особым ритмом, сопротивляемостью, длительностью растворяются в нем под воздействием бесконечно умножаемой мощи, которую естественным силам придает не размеренный труд, а спекулятивная игра, игра прибыли, добытой без соответствующих (реальных) усилий, то есть по типу, на который стремится равняться капиталистическая прибыль как таковая. Тогда страсть к приключению постепенно уступает место страсти к комфорту, к обезличенному механически добываемому благу и чувству удовлетворенности, не знающему меры, не ощущающему опасности: тому самому чувству, которое распределяют машина и рента. Стоило цивилизации вступить на этот нечеловеческий и сам себя проторяющий путь, как она перестала творить и побуждать людей к творчеству; даже ее творения производятся все больше для того, чтобы сковать людей и подчинить инерции. Два атлета с помощью рекламы заставляют двадцать тысяч индивидов сидеть в креслах и воображать себя спортсменами. А какой-нибудь Бранли или Маркони привязывает к креслам двадцать миллионов индивидов; целая армия акционеров, чиновников, рантье паразитирует на индустрии, которая между тем с каждым днем требует все меньше рабочих рук, все меньше квалифицированной рабочей силы.

Именно таким образом замена индустриальной прибыли спекулятивным барышом, ценностей творчества — ценностями комфорта мало-помалу развенчала индивидуалистический идеал и открыла сначала для правящих классов, а затем и для народных масс дорогу к тому, что мы называем буржуазным духом, который представляется нам наиболее ощутимым антиподом всякой духовности.

Каковы его ценности? Он горделиво хранит вкус к силе, но силе легковесной, перед которой деньги устраняют любое препятствие, готовясь к фронтальному наступлению; к силе, которая гарантирована от всякого риска, которой обеспечена безопасность. Таковой была ничтожная победа, о которой мечтает и богач нынешних времен; спекуляция и автоматизм сделали ее доступной любому. Это уже не победа феодала, близко стоящего к своим богатствам и своим вассалам; и угнетение не одного человека, а многих людей. Деньги разделяют. Они разделяют людей, коммерциализуя всякий обмен, извращая слова и поступки тех, кто способен, довольствуясь сознанием собственной обеспеченности, жить в своих кварталах, ходить в свои школы, носить свои костюмы, ездить в своих вагонах, селиться в своих отелях, иметь свои связи и свое окружение, тех, кто способен довольствоваться лишь привычным для себя зрелищем. Вот мы уже очень далеко ушли от героя. Богач возвышенной эпохи тоже находится на пути к исчезновению. На алтаре этой мрачной церкви осталось только улыбающееся и отвратительно симпатичное божество: буржуа. Человек, утративший смысл бытия, живущий лишь среди вещей, лишенных внутренней тайны, предназначенных только для использования. Человек, потерявший любовь; христианин, лишенный чувства тревоги, бесстрастный атеист, он ниспровергает все добродетели, безумно и безостановочно устремляясь к ценностям социально-психологического свойства, обеспечивающим ему спокойствие: счастье, здоровье, благоразумие, стабильность, наслаждение жизнью и комфортом. В буржуазном мире комфорт является тем же, чем в эпоху Возрождения был героизм, а в христианском средневековье — святость: наивысшей ценностью, движущей силой деятельности.

Буржуа ставит себе на службу престиж и претенциозность. Престижность — это то, что в социальном плане наиболее свойственно буржуазному духу: когда комфорт уже не доставляет радости буржуа, он, по меньшей мере, с гордостью хранит репутацию владельца комфорта. Претенциозность же для него — самое обычное чувство. Он превращает право, эту упорядоченную справедливость, в крепостное укрепление, под прикрытием которого он может чинить несправедливость. По этой причине он является ярым сторонником юридического формализма.

Чем меньше он любит вещи, которые себе присваивает, тем более внимательно он относится к своим правам, которые являются для человека порядка высшей формой самосознания. Обладая чем-либо, буржуа чувствует себя прежде всего собственником, он одержим чувством собственности: собственность заняла место обладания[110].

Между буржуазным духом, кичащимся своей незыблемостью, и мелкобуржуазным духом, озабоченным тем, чтобы достичь положения буржуа, по существу, нет разницы; они отличаются друг от друга только своими аппетитами и используемыми средствами. Ценности мелкого буржуа — это ценности богача, только более убогие и потускневшие от чувства зависти. Одолеваемый даже в своей личной жизни заботой о продвижении вперед, подобно тому как буржуа наполнен заботой о престижности, он думает только об одном: пробиться. А чтобы пробиться, он знает лишь одно средство — экономию; это не та экономия, к которой прибегает бедняк, чтобы хоть как-нибудь защитить себя от мира, ополчившегося против него, а экономия алчная, осмотрительная, экономия ради безопасности, которая нарастает шаг за шагом, отнимая радость, великодушие, фантазию, доброту.

Лишив таким образом человека старого героического индивидуализма, подобно тому как этот последний отлучил его от святости, буржуазный индивидуализм тем не менее претендует быть духовным наследником всего прошлого. Однако он хранит свой «дух» лишь ценой отрыва как от всей духовной реальности, так и от живой плоти человека, попирая его естественную тягу к деятельности. Защитники и противники духовного (начала), от молодых, крайне правых, революционеров и до марксистов, единодушно сплачиваются в своей (правда, не всегда равноценной) критике лишенного жизни спекулятивного идеализма, который лежит в основе буржуазных доктрин[111].

Его источником или, по меньшей мере, моментом его зарождения можно считать то время, когда картезианский дуализм решительно расколол монолитное здание христианства. Духовное (начало) в мире, ориентированном на воплощение, скорость и машину, выявляло свое присутствие во всем универсуме, в природе и в человеке. Чувственный мир сосредоточивался у папертей соборов, витал вокруг капителей, наносил свои узоры на ковры и витражи, смешиваясь с молитвой; в храме люди обменивались своими навыками, идеями и молитвами, словом, своим непосредственным опытом. Однако не стоит приукрашивать средневековье: это было время крепостничества, феодализма, войн, а там, где чеканили монету, — время первых шагов капитализма. Тем не менее во взаимоотношениях духа и плоти принцип порядка господствовал над варварским беспорядком, подобно тому как колокольня господствует над селом, где дома неверующих и верующих составляют единое целое. Идея служила молитве, которая соединяла вместе орудия труда, корпорацию и хлеб насущный. Материя уже была живой плотью, она не мыслилась вне человека, она была с ним заодно.

С тех пор мы познали сначала в идее, а затем отлитой в сталь и цемент определение материи — инертной, податливой, обесчеловеченной. Ловкая индустрия сделала материю изощренной, что способствовало ее отделению от духовной жизни. По мере того как человек, заботясь о своих удобствах, все более и более эксплуатировал материю, он забывал о жизни духовной, а затем и просто попрал ее, в итоге мир вновь утратил свое единство. Эксплуатация шаг за шагом отбрасывала на задворки человечества класс людей, прочно связавших себя с трудом, но утративших величие труда, которое заключается в мастерстве, творчестве, в осуществлении человеческого промысла; в итоге было попрано достоинство человека, и это гораздо более жестоко, чем его ущемление в том, что касается средств существования, культуры, свободной жизни, тихой радости труда; многие люди оказались выброшенными из жизни и отчужденными от самих себя.

Духовность, лишенная своих основ, становится воздушным шариком, парящим над этим грубым миром, чтобы наблюдать за ним со стороны, а иногда и развлекать его. «Дух», наполненный пустотой, легковесен и эгоистичен; «разум», горделивый и безапелляционный, равнодушный к таинству реального существования; сложная, причудливая игра «интеллекта»: вот так создается особая порода людей, глухих к страданию, нечувствительных к жестокой судьбе, слепых по отношению к несчастьям.

Эти прекрасные души боятся некой злой силы, которая может нарушить порядок в их спокойных играх в идеологические кегли. Они находят реальную жизнь грубой, непристойной, потому что она постепенно и в буквальном смысле дает перебои. Они любят идеи как убежища, они готовы идти на штурм, если при этом нет никакого риска; мышление для них — это средство для упражнений в абсолютной, безопасной и безответственной власти, для оправдания или ниспровержения мира, на который они взирают, сидя за письменным столом. Духовное становится прерогативой небольшой привилегированной касты людей. Это означает не только лишение духа остроты, придания ему вычурности, картинности, энциклопедической манерности. Это — глобальное крушение культуры, попрание самой духовной жизни. Мы видим, как ее место занимают разного рода эрзацы: то это самоуверенное умствование и болтовня, то — расплывчатые мечтания, этот побочный продукт мышления, воображения и чувственности, который претендует на верховенство над опытом; кое-где это застоявшаяся в миллионах душ пресная водица мнений, взращенных зашоренной прессой, огромное публичное болото, в которое выливаются зловонные сплетни, рождающиеся в салонах и кафе.

Кто удивился бы тому, что людей, живущих в изнурительном труде и борьбе, сражающихся с лишениями, презрением, изоляцией, когда они оказываются перед лицом такого дорогостоящего разложения, тошнит от этой шумихи и что они, неумелые на слова, равняются на знамя материализма? Что они нередко воспринимают заученные формулировки, если не как требование жить в нормальном мире, то по меньшей мере как жажду собственной подлинности? Их столь прочно втиснули в эту жизнь, что ныне они способны соприкасаться с воображаемой действительностью только с позиций труда, достоинство которого вновь следовало бы обретать. Материализм, который они исповедуют, нередко оказывается всего лишь выражением их неприязни к этому лощеному, лакированному, вечно юному лику, который им предлагают Слово, Печать и буржуазная мораль. Наивная вера в величие мира, молодость и простоту; потребность в возрождении целостной жизни, уже давно утратившей свою сущность; гневное презрение к лживым и пустым словам и прекраснодушию, в которых в конечном итоге проституируются последние остатки духа; потребность в вовлеченности, основательности, плодотворности, свойственная человеческому призванию; неуничтожимый инстинкт присутствия. Материализм (к этому мы еще вернемся) страдает своего рода теоретическим примитивизмом, весьма опасным для культуры и человека. Но для полурабов, у которых отняли возможность любого другого духовного опыта, материализм является не только символом их порабощения; своей реакцией против двуличия «духа» он свидетельствует уже о начале восстания, о дующем свежем ветре в нашем замшелом мире.

Отделив человека от его духовных привязанностей и лишив материальной пищи, либеральный индивидуализм тем самым расколол естественные сообщества.

Он начал с отрицания единства, существующего между структурой человека и его призванием, этого универсального принципа равенства и братства, который христианство утверждало вопреки разобщенности античного полиса. Первый этап: нет истины, а есть только абстрактная форма разума, люди связаны между собой не общим призванием, а только структурой. Второй этап: нет единства разума, есть только профессора, которые верят в причинность, негры, которые в нее не верят, и писатели, которым поручено ознакомить нас с их уникальными, не поддающимися передаче чувствами. Кое-кто еще цепляется за идею национальной истины и борется в рамках своего окружения с индивидуализмом, который они же неистово отстаивают на национальном уровне. Еще кое-кто укрывается в своем одиночестве и твердит об исключительном характере ощущений, об остроте идей и в них одних находит достаточную привлекательность, чтобы заполнить скукой укрытую от внешних влияний жизнь. По отношению к массе, которая трудится с утра до вечера, лучшим средством отделить ее от вечного и универсального (за исключением универсальности ее труда) было бы сделать недоступным ей возможность самовыражения, осуществления мысли и героического присутствия в духовной жизни.

Эволюция права закрепляет в качестве обычаев то, что философская эволюция подготавливает в качестве идей.

Она наделяет суверенным достоинством некоего абстрактного индивида, эдакого славного дикаря-одиночку, не имеющего ни прошлого, ни будущего, ни привязанностей, ни плоти, снабженного не имеющей ни ориентации, ни силы свободой, то есть обременительной игрушкой, пользуясь которой он, обладающий всяческими претензиями, не должен ущемлять соседа и которая все более и более блокирует его в состоянии изоляции. Общества в таком мире представляют собой всего лишь распухших индивидов, и они, подобно этим индивидам, замкнуты в себе, к тому же они укрепляют их эгоизм и самодостаточность. XIX век тщился спаять воедино этих разрозненных членов с помощью наивной и лицемерной концепции договорного общества, согласно которой свободные индивиды занимаются индустрией, торговлей, имеют правительства и способны сами определять для себя те границы, которые их устраивали бы.

Маркс лучше, чем кто бы то ни было, показал (и это главная часть его творчества) иллюзорность такой псевдосвободы в мире, где господствуют товарная необходимость и деньги, где искусственная свобода либерализма привела к тому, что весь социальный организм постепенно оказался во власти оккультных сил. Анонимная власть денег захватила один за другим все посты в экономической жизни, а затем тайком проникла во все поры общественной жизни и, наконец, подчинила себе частную жизнь, культуру и даже религию. Сведя человека к абстрактной индивидуальности, не имеющей ни призвания, ни ответственности, не способной на сопротивление, буржуазный индивидуализм содействовал утверждению царства денег, то есть, как это прекрасно передают слова, — анонимного общества безличных сил; стало быть, он должен нести за все это ответственность.

[112]

То там то здесь «духовные силы» сопротивлялись этой тирании, благодаря которой экономические силы одерживали верх. Но надо признать, что в целом они проиграли сражение. Оправданием им может быть только то, что, непривычные к столь мощному давлению необходимости, порожденной миром денег, они длительное время умели обнаруживать зло, правда, только в морально-индивидуальном плане. В один прекрасный день они оказались поверженными. Сегодня, чтобы восстановить «духовные силы», следует прежде всего признать их поражение и несостоятельность.

Мы собираемся разоблачить здесь не только грубые, более или менее преднамеренные формы компромиссов со стороны тех, кто объявляет себя сторонником духовного (начала), используя при этом однажды подобранные нами слова, получившие широкое употребление, — установленный беспорядок. Подобные компромиссы совершаются во все времена, и их видно невооруженным глазом. Мы гораздо в большей степени имели в виду опасное коррумпирование духовных ценностей, которые беспорядок нещадно эксплуатирует, чтобы воспользоваться их престижностью. Именно таким образом постепенно и исподволь сложились буржуазный гуманизм, буржуазная мораль и, что парадоксально, буржуазное христианство. Духовные ценности, укоренившиеся в памяти многих и многих простых людей, ныне уже неотделимы от их лицемерного употребления и больше не могут вновь браться на вооружение без того, чтобы тот, кто это делает, не казался причастным к этому лицемерию. Поэтому наше конечное усилие в борьбе с буржуазным миром будет состоять в том, чтобы вырвать из его рук эти ценности, которые он односторонне истолковывает и неадекватно использует, чтобы повернуть против него самого то оружие, которое он узурпировал.

Так и хочется объединить как принадлежащие к одному типу фашистскую, национал-социалистскую и коммунистическую концепции, несмотря на их заметные расхождения. С точки зрения требований человеческой личности, суждение которой в конечном итоге и является единственно законным, даже самые глубокие расхождения этих учений исчезают, поскольку их общей целью является подчинение личностей с их своеобразными судьбами временной централизованной власти, которая, уже присвоив себе все виды технико-технологической деятельности нации, претендует сверх того на установление своего духовного господства повсюду, вплоть до самых интимных сторон жизни людей. Эта новая перевернутая вниз головой теократия, которая приписывает земной власти духовное всевластие, по своему историческому масштабу выходит за рамки тех или иных определенных обстоятельств и оказывается связанной, с одной стороны, с антикоммунизмом, а с другой — с пролетарским движением. Именно так мы и будем оценивать ее, не обращаясь к конкретным фактам, и наши суждения мы будем выносить, опираясь на материальное воплощение или мистические откровения как той, так и другой системы. И все же коммунизм мы ставим отдельно, и это потому, что уважаем слишком очевидные его отличия, если иметь в виду его происхождение, хотя с точки зрения исторического процесса он родствен двум другим рассматриваемым концепциям.

Мы нередко слышим, как фашистскими именуются все движения, которые отличны от коммунистических или капиталистических, а антифашистскими — все объединения, враждебные любым видам диктатуры за исключением крайне левой.

В самом прямом смысле слова фашизмом называется только тот режим, который в 1922 году установился в Италии. Но в обычной жизни важно использовать это слово для более широкого обозначения совершенно определенного послевоенного феномена, который кратко можно описать так. В какой-то изнуренной и истощенной стране, во всяком случае стране, одержимой неотвязным чувством отсталости, совершается сговор между пролетариатом, потерявшим надежду как в экономическом, так и идеологическом плане, и средними классами, испытывающими тревогу по причине возможной пролетаризации (которую они связывают с успехами коммунизма). Благодаря интуиции некоего руководителя выкристаллизовывается определенная идеология, апеллирующая к попранным добродетелям: честность, национальное примирение, патриотизм, служение делу, преданность человеку; революционность, привлекающая к себе экстремистски настроенную молодежь и (чтобы умерить ее пыл) мелкобуржуазный мистицизм: престиж нации, «попятное движение» (к земле, к ремесленничеству, к корпоративности, к историческому прошлому), культивирование образа спасителя, любовь к порядку, уважение к власти. Созданное таким образом движение является более или менее консервативным и выступает под национальными знаменами и волей-неволей объединяет рядом стоящие силы: застарелых националистов, армию, денежных магнатов (отождествлять его с последними было бы несправедливо, хотя они нередко и становятся его заложниками).

Фашизм возник в разных странах, имеющих весьма схожее историческое положение; его обоснование как целостной доктрины свершилось постфактум. Но ныне фашизм стремится систематизировать свое учение; он определяет общественные связи, тип человека и стиль жизни и, учитывая национальные особенности людей, предлагает в то же время довольно целостную концепцию. Именно это позволяет ныне ставить вопрос о фашизме в широком плане при условии, конечно, достаточно строгого применения этого слова.

При первом же знакомстве с фашизмом видно, что он противопоставляет примату духовного начала верховенство силы. Когда я слышу слово «дух», говорил как-то Геринг, я хватаюсь за пистолет^{70}. Фашизм любит выражать свой прагматизм в нарочито вызывающих терминах. Он славится тем, что единственной целью его является само движение. «Наша программа? — заявляет Муссолини. — Мы просто хотим править Италией».

А одному депутату, который наивно попросил Муссолини уточнить его концепцию государства, тот ответил: «Уважаемый Гронки попросил меня определить государство, я же довольствуюсь тем, что правлю им».

Привлекательная сторона этих каламбуров состоит в революционном отрицании буржуазного рационализма, республики профессоров, тех, кто, как однажды сказал один из них, признавали, что «деятельность носит творческий характер». И мы не можем не согласиться с подспудно изрекаемой в этих формулировках истиной, что человек создан для того, чтобы добровольно включаться в действие и оставаться верным ему, а не для того, чтобы анализировать мир, избавляя себя от какой бы то ни было ответственности.

Но фашистская идеология идет дальше. Сам поиск истины, осуществляемый с помощью мятущегося духа, который противопоставляет тезис и антитезис, соотносит его с бесплодным либерализмом, отравляющим ум народов. Разум разъединяет: теоретическая и юридическая абстракции лишают человека и жизнь движения, он — это еврей и его подрывная диалектика, это механизм, убивающий душу и множащий нищету, это марксизм, разрушающий сообщество, это интернационализм, расчленяющий родину. Но и этого мало. Молодого фашиста учат отождествлять рационализм с интеллектом и духовностью до такой степени, что любая нормальная реакция против буржуазного рационализма оборачивается недоверием ко всякому применению ума, если речь идет о деятельности, и отвержением во имя «разума» какого бы то ни было руководства политикой со стороны всеобщих ценностей.

Верно то, что фашизм претендует на совершение духовной революции. Муссолини писал: «Фашизм не был бы понят во многих своих практических проявлениях, будь то партийная организация, система воспитания, дисциплина, если бы он не рассматривался как общая концепция жизни. Эта концепция является спиритуалистической»[113]. Тот, кто без предвзятого мнения посещал страны, где правит фашизм, и вступал в контакты с их организациями, с их молодежью, не мог не поразиться действительно духовному подъему, которым охвачены эти люди, насильственно вырванные из состояния буржуазного разложения, обретшие рвение, веру и смысл жизни. Отрицать это или бороться с подлинными, хотя и искаженными ценностями, слезливо клянясь в преданности разлагающемуся миру или бумажным добродетелям, противопоставлять пристрастное непонимание или увещевания обывателей тем людям, которые вновь обрели чувство собственного достоинства, молодежи, которую избавили от безнадежности, гражданам, которые после долгих лет мелкобуржуазного прозябания вновь познали, что такое преданность, самопожертвование, мужская дружба, значило бы еще в большей степени впадать в заблуждение, чем когда мы осуждаем бьющее ключом бесцельное великодушие.

Если судить о духовном уровне народа только по воодушевленности, которая для каждого отдельного человека значит больше, чем его природные силы, и возвышает его над миром посредственности, если мерить его исключительно по меркам героизма, то, несомненно, фашизм может претендовать на то, что ему принадлежит заслуга духовного пробуждения людей, тем более подлинного, конечно, чем более мы удаляемся от насилий и интриг, царящих в центре, в глубинку, которая вновь обретает веру в себя. Большинство реакций против крайностей рационализма, либерализма, индивидуализма являются здоровыми в своих истоках. Фашизм вернул значимость множеству ценностей, справедливо указав их истоки, но то, как он их осуществляет, вызывает одно лишь сожаление. Лишим мистику вождя идолопоклонничества, которое ее искажает, и обнаружим, что она отражает потребность людей, жаждущих уважения и личной преданности; устраним из дисциплины дух принуждения и мы без труда столкнемся с самой сутью персонализма, подавленного различными формами угнетения.

Мы упрекаем фашизм не за пренебрежение духовным (началом) или за его отрицание, а за то, что он ограничил дух, требуя от него лишь опьянения жизнью, и тем самым незаметно устранил высшие ценности, а на их место поставил самые что ни на есть опошленные «духовности» и двусмысленную «мистику»[114]. Римский фашизм, в соответствии с имперской традицией, упивается излишне жестокой государственной дисциплиной, в то время как государство подвергается поэтизации. Националсоциализм, воспринимающий историческое наследие германского романтизма, выдает себя за метафизику, надстраивающуюся над земными силами и мрачными сторонами жизни. В то время как рационализм, освобождая человека от инстинктивного страха перед предысторией, толкает его навстречу прогрессу, нацистский мистицизм, напротив, как писал Тиллих накануне революции, возвращает нас к первоистокам человека: человек, ослабленный и раздраженный современной цивилизацией, замыкается в себе, он ищет защиту и помощь у своей плоти, подобно тому как он инстинктивно ждет спасения, обращаясь к своему детству. Почва, кровь, нация являются для него новым Lebensraum, новым органическим жизненным пространством. И ему кажется тогда, что он уже не затерялся, что он не изолирован, что он среди таких же одиноких, как и он сам. Он может коснуться этого жизненного пространства своими руками, может измерить его собственным взглядом, присоединиться к нему своим трудом и почувствовать, как оно бьется в нем, соответствуя ритму, с каким бьется в нем его чисто германская кровь.

Такая грубая реакция темных сил не так уж и удивительна после долгого и мрачного периода разложения буржуазного идеализма. Ее неистовство можно понять, если оно носит временный характер. Но опасность состоит в том, что эти инстинктивные импульсы стремятся превратиться в систему. Тогда можно наблюдать, как вопреки намерениям их авторов рождается новый рационализм, более жесткий, чем старый: дело в том, что систему можно создавать из инстинктивных элементов нисколько не хуже, чем из элементов рациональных, они не являются ни менее искусственными, ни менее жестокими, ни менее бесчеловечными, когда ловкие законоведы, такие, например, как г. Уго Спирито или г. Панунцио, стараются доказать, что в фашистском государстве человеческие противоречия «спонтанно» уничтожаются благодаря непогрешимому режиму, когда г. Розенберг неуклюже силится объяснить всю человеческую историю через конфликт между представителями нордической расы и негроидами; мы не можем заметить, в чем же их превосходство по сравнению с либеральным профессором или сторонником марксистской диалектики. И пусть не говорят, что это только не заслуживающие внимания упражнения философов, уполномоченных на создание задним числом метафизического обрамления режиму: несколько сот тысяч солдат и рабочих в Эфиопии, жертвы 30 июня 1935 года^{71} в Германии хорошо знают, на какой наковальне выковывается спонтанное единство между индивидуальными волями и судьбами имперского государства.

Национальный престиж, жизненный порыв — все эти пьянящие вина, даже если те, кто их наливает, не имеют целью отвратить человека от самого себя, сохраняют свое воздействие; коллективный психоз усыпляет в каждом индивиде его больную совесть, огрубляет чувствительность и сводит на нет его высокие духовные порывы. Это более укрепленная, более скрытная, более страшная своим совращением тюрьма, чем идеологическая западня. И если, несмотря ни на что, это целенаправленное неистовство пробуждает какие-то глубинные силы человека, неутомимое желание общения, деятельности, верности, то тем более плачевно видеть, как они становятся факторами нового угнетения личности

Одновременно с антиинтеллектуализмом фашизм проповедует антииндивидуализм. И мы могли бы только приветствовать его, если бы фашизм, отбрасывая индивидуализм, вместе с тем не попирал неотчуждаемые свойства человеческой личности, а стремясь восстановить социальное сообщество, не делал бы этого с помощью угнетения.

Заметим сразу, что как у итальянского фашизма, так и у нацизма идея человеческого сообщества и стремление к универсальности, несмотря на все уверения и посулы этих наскоро состряпанных идеологий, даже и не возникают.

Откроем «Хартию труда», являющуюся Декларацией прав итальянского фашизма. Мы находим в ней (статья 1) индивида, подчиненного нации, «наделенной существованием, обладающей целями и средствами высшей силы и продолжительности»; при этом нация отождествляется с фашистским государством, в котором «она осуществляется целостным образом». Что это — простая юридическая фикция? Муссолини предостерег бы нас от такого вывода: он провозглашает, что «государство — это истинная реальность индивида», что «все — в государстве и ничто человеческое не существует и не обладает a fortiori ценностью вне государства». Это сказано предельно четко. Многие мыслители занялись обоснованием этого абсолюта фашистского государства с позиций юриспруденции, социологии, психологии и мифологии. Когда они доказывают, что государство-нация — это единственное пространство, способное организоваться для достижения родовых целей (Рокко), то кладут в основу своей доктрины не личность, а социальную биологию. Когда стремятся доказать, что государство является первостепенной духовной потребностью индивида (Панунцио), «подлинным выражением становления духа», «единством универсального и индивидуального», и что, следовательно, оно содержит в себе основание наших прав и наших обязанностей, причины развития нашей индивидуальности и определения ее границы (Джулиано), то не остается больше никакого сомнения относительно антиперсоналистской онтологии, которая составляет сущность системы. В высказываниях Муссолини и многих его комментаторов разоблачать надо не только строго юридический этатизм; следует понять, что их формулировки вдохновляет настоящий религиозный пантеизм, в прямом смысле этого слова. Государство мне внутренне ближе, чем я сам; настоящая свобода — это присоединение к нему и полное слияние с его волей, которая включает в себя мою волю и воодушевляет ее; цель индивида — самоотождествление с государством, аналогично тому, как цель личности для христианина — это отождествление (в данном случае сверхъестественное и возвышающее) с личностью Бога. Такова, например, диалектика г. Уго Спирито. А если кто-то выдвигает требование в защиту личности, он отвечает с наивностью догматика, что конфликт между личностью и государством — это всего лишь словесная трескотня, возможная только при либеральном режиме, что сам факт рассмотрения данной проблемы — это следование поверхностностной терминологии, общей для либерализма и социализма.

Ницшеанский индивидуализм, который проскальзывает в некоторых речах Муссолини, заигрывание зарождающегося фашизма с экономическим либерализмом не должны порождать никаких иллюзий. Антиперсонализм итальянского фашизма радикален. «Индивид живет в нации, ничтожно малой и временной частицей которой он является, и если говорить о цели нации, то он должен рассматривать себя только как ее орган и орудие»[115] (Джино Ариас). Личностью не только надо пренебречь, но она вообще есть враг нации, зло. Именно здесь мы сталкиваемся с самым глубоким пессимизмом относительно человека, который лежит в основе как фашизма, так и всех тоталитарных доктрин, начиная с учений Макиавелли и Гоббса: индивид неизбежно тяготеет к обособлению и эгоизму, то есть к состоянию войны, он становится опасным и сеет вокруг себя беспорядок. Только прозорливость разума, соединенная со слаженной механикой страстей (как сказали бы латиняне), или же только безусловное утверждение публичной силы (как сказали бы немцы) могут породить гражданский порядок, обуздывающий зло и противостоящий хаосу. А чтобы совладать со злом, индивиду требуется максимум управления, а отнюдь не его минимум, как думает либерализм, вдохновленный руссоистским оптимизмом. Гражданский порядок непререкаем, так как только он является духовным и человеческим. Он даже божествен: дело в том, что в фашистской литературе государство нередко определяется как некая церковь, даже более, чем церковь, ибо оно признает реальность личностей и промежуточных групп только внутри своей собственной реальности. Индивид якобы не может обладать правами, локализованными в рамках его собственной личности, поскольку он является некоторым социумом и обладает существованием только в его целостности (Чимьенти, Вольпичелли). Государство требует абсолютного подчинения себе частной жизни, экономики, духовной жизни, и через посредство своего активного органа — партии — своему вождю: таким образом, коллективная диктатура выливается в личную диктатуру, благодаря диктатуре действующего меньшинства, которому помогает полиция. И пусть оно еще не достигло этого всеобъемлющего растворения индивидов в государстве, движение «национальной воли к самоопределению» (Спирито) продолжается через индивидов даже вопреки их воле, а слова Муссолини: «Государство — это не только настоящее, но и в особенности — будущее» — как раз призваны напомнить, что государство, подобно человечеству Ренана, является создающим самого себя Богом.

Национал-социализм питается не столько кесаревыми, сколько вагнеровскими концепциями национального сообщества. В нем первичной реальностью, мистической субстанцией является уже не государство, а «сообщество народа», Volkstum, Volksgemeinschaft^{72}, понятие органического государства, противостоящего статическому понятию (как и показывает его название) о государстве. Здесь это понятие не поглощается юридически понятым государством, национальное государство — это только аппарат в ряду других аппаратов, стоящих на службе немецкого народа. Римское государство может присоединить к себе империю, лежащую за пределами проживания римского народа, если это требуется для его усиления; оно тяготеет к расширению своих границ. Немецкое государство не может произвольно трактовать права крови и исторического сообщества, которые определяют немецкий народ. Рейх: оно — сторонник ирредентизма^{73}, по меньшей мере, поскольку под давлением инстинктов остается верным своей мистике.

Земля, кровь, единство народа — вот три составляющие, посредством которых можно охарактеризовать такую уплотненную и опасную в своей неопределенности реальность, как Volkstum. Они лежат в основе общностной мистики, сливающейся с мистикой (исторических) истоков, свойственной натурализму, аналогию которому можно отыскать в учениях известных реакционных французских кругов.

«Природа — на стороне правых», — пишет Рамю. Мистификация крестьянина и идея возврата к земле, которую развивает националсоциалистская Германия, — это не только средства борьбы против марксистского учения о рабочем классе; они содействуют мистификации расы, поддержанию которой в чистоте, вдалеке от городов, крестьянин способствует, как никто другой: крестьянство выступает безупречным источником немецкой крови, хранителем ее добродетелей и фактором распространения; в противоположность рабочему, оно не является продуктом капитализма (В. Дарре); более того, оно рассматривается как своего рода священнослужитель, скрыто взаимосвязанный с землей-кормилицей.

Весьма близка к этой позиции трактовка женщины, по природе более, чем мужчина, предназначенной жить в соответствии с тайными ритмами жизни; отсюда вытекает то значение, которое ей отводит режим: он не считает нужным способствовать ее освобождению или развитию как личности, рассматривая ее исключительно в связи с ее функцией деторождения.

Что касается расы, то мы уже, кажется, сказали все. Значительность, с какой развертывается пропаганда расизма, в то время как мировая наука, если говорить о ней вне ее отношения к идеологии, не может дать содержательное понятие чистой расы, а многие немецкие ученые сами незаметно спасовали перед расизмом, свидетельствует о религиозном характере этой пропаганды, претендующей на научность. Чтобы найти решение нескольким безусловно трудным ситуациям, совсем не требуется, чтобы г. Розенберг выставлял себя в самом что ни на есть смешном виде. Однако немецкое сообщество, чтобы поверить в себя, нуждается в убедительнейших мифах.

Как уже было замечено, расизм — это не столько теоретический догматизм, сколько дополнительное средство усиления и утверждения немецкого народа в качестве исторического сообщества. Это последнее представляет собой подлинную имманентную божественность, соответствующую по своей значимости священному государству итальянского фашизма. Именно оно определяет своей глубинной жизнью социализм сообщества, заменяющий научный социализм, подобно тому как religi заменяет ratio; именно оно вдохновляет партию, в которой следует видеть не орудие, стоящее на службе у государства, а сердце и душу нации; именно оно вдохновляет эту странную феодальную экономику, целиком опирающуюся не на трудовое соглашение или ассоциацию трудящихся, а в определенном смысле на личное доверие, иными словами, на клятву, связывающую заводского «фюрера», представляющего национальное сообщество, и его «продолжение».

По отношению к человеческой личности национал-социализм не афиширует той неприязни, которая внутренне присуща римской теории права. В нем, внутри его системы, в самих контактах людей, легче обнаружить зародыши персонализма, чем в этатизме Муссолини. Его поддерживает своего рода биологический и одновременно национальный оптимизм. Некое «очарование святой пятницы» нисходит на славный немецкий народ. Мы далеки от Макиавелли и Левиафана, от холодного и развратного идола государства, подчиняющего себе хаотически живущих индивидов. Это все то же язычество, но язычество приукрашенное и доверчивое. Ток любви идет от народа к его фюреру, ее нежность в корне отлична от римского безумия. Если вы хотите удивить нациста, скажите ему, что он живет при диктатуре. Итальянский фашист, напротив, хвастает этим. Изменилось содержание, форма же осталась идентичной. Volkstum требует от своих членов верности и энтузиазма. А того, кто сопротивляется этому, выбрасывают из сообщества с такой грубостью, которая не идет ни в какое сравнение с силой, с какой режим расточает свои улыбки. Величие немецкой нации остается высшей ценностью для всех. Один-единственный человек, посланец Всесильного (такова безличностная манера именовать Бога), расшифровывает тайные пути избранной судьбою нации. Он движется, как лунатик, руководимый только светом своей негасимой звезды, который отражается во всех сопутствующих системах местечковых фюреров, подобно тому как передавалась от ближнего к ближнему феодальная преданность. Он является непогрешимым божественным судьей немецкого народа: без него ему не обрести спасения, кроме него никто не властен объявлять что-либо справедливым или несправедливым. Тоталитаризм этой мистики должен был завершиться созданием немецкой религии, стоящей на службе у государства.

Таким образом, и с одной и с другой стороны мы видим, как самостоятельность и инициатива личности либо отрицаются, либо подавляются коллективами, стоящими на службе у режима. Однако фашизм непосредственно не вытекает из индивидуалистической позиции. Он возник на основе исчерпавших себя демократий, пролетариат которых, со своей стороны, оказался в значительной степени деперсонализирован. Фашизм — это лихорадка, это безумие людей. Масса индивидов, выбитых из колеи и потерявших себя, оказались до такой степени дезориентированными, что у них осталось только одно желание — избавиться от собственной воли, от ответственности, от совести и отдаться во власть Спасителя, который будет решать за них, хотеть за них, действовать ради них. Не все, конечно, являются пассивными орудиями этого безумия. Овладевая страной, безумие возбуждает энергию, подспудно вызывает инициативу, поднимает жизненный тонус, повышает уровень деятельности. Конечный выбор, единственно способный закалить человека в свободе, отдан на откуп коллективности. Личность оказалась экспроприированной: она была такой в условиях беспорядка, такой же осталась и теперь вследствие навязанного порядка. Смешался шаг, но не изменилось направление движения.

Антимарксизм является позицией не менее путаной, не менее лживой, чем антифашизм. В зависимости от непосредственной опасности персонализм может по-разному относиться к тому и другому из этих блоков, но он не должен раз и навсегда сосредоточиваться на тех сущностных проявлениях, которые связывают оба блока с отвергаемыми им режимами.

Наш отказ выбирать между этими формированиями вне зависимости от конкретных ситуаций не является проявлением нерешительности или раздвоения мысли. Персонализм выступает единственной основой, на которой может начаться честное и эффективное сражение с марксизмом. Между тем антимарксистский блок, в том виде, как он складывался до сих пор, является организацией, защищающей капитализм. Нельзя победить заблуждение с помощью беспорядка, который его породил. Как мы знаем, кто вступает в этот блок, искренне следуя духовным мотивам, тем самым прячет свой страх, эгоизм, классовые инстинкты, не осознавая того, что, вопреки самому себе, связывает их с установленным беспорядком. Наконец, как и всякая коалиция, руководствующаяся скорее интересами или инстинктами, чем идеями, антимарксизм обычно путает ряд реальностей, которые не только не совпадают друг с другом, но нередко и расходятся; к ним относятся пролетарское движение и его систематизация в трудах Маркса; искажение этого направления мысли расхожим марксизмом; искажение вульгарного марксизма второй степени некомпетентным или недобросовестным толкованием, которое осуществляют его противники; искажение идей коммунизма вообще и русского коммунизма в частности; наконец, трактовка коммунизма новыми командами руководителей. Что касается тех или иных вариантов социализма, то в них смешивается множество различных традиций и устремлений, из которых одни являются строго марксистскими, другие мелкобуржуазными, наконец, третьи персоналистскими по многим положениям, так что они в еще большей мере не поддаются единому и безоговорочному осуждению. Честность и забота об эффективности критики вынуждают нас раздельно подходить к этим проблемам. Надо добавить, что метод полемического опровержения, который недооценивает противника и скопом ошибочно отвергает истины, находящиеся у него на вооружении, — это метод, наиболее способный укрепить силу, которую заблуждение извлекает из этих плененных истин.

Еще важнее всех этих методологических соображений тот факт, который делает трагическим всякое сражение с марксизмом для людей, судьбы которых тесно связаны с судьбами самых страдающих и обездоленных, самых бедных и угнетенных людей. Везде, где марксизм имеет возможность заявить о себе, он получает отклик у нищих. Сколь бы поверхностно ни залегали его корни (и некоторые события в достаточной мере показали это), он в настоящее время для мира нищеты является символом освобождения; марксизм придает самым законным требованиям, огромнейшему человеческому богатству нынешнего времени такую форму, которую он считает выражением своих собственных устремлений. Впрочем, нельзя оспаривать и то, что марксистские партии, сколь основательными ни были бы претензии, которые уместно им предъявить, в огромной мере способствовали росту сознательности народных масс и развитию социальной организации. Любая стрела, выпущенная в них, ранит стоящих за ними справедливо возмутившихся людей, компрометирует наше дело в их глазах, и эти раны приходится долго залечивать. Вот почему наша самая решительная полемика приобретает особое значение. Поэтому от нас здесь требуют больше, чем от других. Только полный, безусловный, без всяких сожалений разрыв (как в нашей частной жизни, так и в наших учениях) с силами угнетения и денег может придать авторитет двойному противопоставлению, которое мы делаем: противопоставлению духовных ценностей установленному беспорядку, противопоставлению необходимой революции марксизму.

Долгое время официальный марксизм при обосновании социализма откладывал на завтрашний день рассмотрение проблемы человека. Ранее его позиция в этом вопросе состояла даже в утверждении невозможности ее решения до тех пор, пока не созданы условия, которые должны вызвать рождение нового человека. «В течение ближайших пятидесяти лет, — писалось тогда, — проблемы человека не будут поставлены»[116]. И если мы, со своей стороны, пытались выявить тогда метафизику советских достижений, нас могли упрекать в попытках превращения в систему чего-то временного и в движении в сторону неизвестного, чего мы и сами опасались.

Ситуация изменилась, как только марксизм отказался от позиции воздержания и, вернувшись к своим первоистокам, начал уточнять свой взгляд на человека. Напомним главное в этом отношении.

Вслед за Гегелем Маркс мыслит историю как продукт диалектики, как развивающееся взаимообогащение идеи и природы. Отметим, что основной вопрос марксизма ставится в категориях, в которых человеческая личность как первичная экзистенциальная реальность вообще не имеет места. Не столь уж важно то, что Маркс, в чем он сам горделиво поздравляет себя, перевернул гегелевскую диалектику, которую он, по его словам, поставил с головы на ноги, и что он вернул природе ее всемогущество и предсуществование по отношению к идее. На самом деле из природы, а именно из природы, преобразованной человеком в экономику, рождаются идеологии, которые, погружаясь вновь в природу (материя и промышленность), обогащаются сами и обогащают ее, вызывая новый этап человеческого прогресса. Вся драма проходит через поколения, для которых человек в качестве личности остается только свидетелем и орудием.

Новый марксистский гуманизм, родившийся приблизительно в 1935 году, выделяет три стороны этого учения, которыми до тех пор пренебрегали: 1) Он не является фатализмом, или абсолютным детерминизмом, апологией пассивности, если речь идет о деятельности. В самом деле, когда один «тезис» А (например, капитализм) производит «антитезис» Б (в данном случае — пролетариат), именно их взаимодействие, а не обусловленность второго первым порождает «синтез» В (коммунизм); а поскольку значительная доля иррационального проникает в отделы Б и В, то только исторический опыт, а не абстрактные выкладки способен дать им жизнь. Кроме того, взаимодействие природы и идеи, базиса (экономического) и надстройки (идеологической — философия, мораль, религии, право и т. д.) не является односторонним. К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно отмечали, что формы «идеологического отражения» (то, что мы называем духовным началом) хотя и не обладают собственной реальностью, а представляют собою только продукты экономических процессов, тем не менее в свою очередь воздействуют на материальные процессы. Недавно увидели свет тексты, в которых Маркс и Энгельс приносят свои извинения за то, что необходимость акцентирования деятельности помешала им шире осветить это обратное воздействие человека и его идей.

2) Диалектика не является философией, обосновывающей всеобщее потрясение, абсолютную прерывность истории, «революцию» в подлинном понимании этого слова. В слове «aufheben», обозначающем переход к синтезу, выявляется троякий смысл уничтожения (революционный элемент), сохранения и поступательного развития. Новая коммунистическая политика стремится воспринять и спасти культурное наследие предшествующих веков и преобразовать его.

3) Диалектическая философия в противоположность буржуазному идеализму и, в частности, идеализму гегелевскому, превращающему действительность в «перевоплощение идеального», является философией деятельности и конкретного человека. Известны знаменитые формулировки: «Сова Минервы начинает свой полет только в сумерках». «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его». Такова основа «социалистического реализма», стоящего в центре нового гуманизма. Он радикальным образом противостоит буржуазному рационализму. Этот последний превращает разум в убаюкивающего протекционистского идола, предназначенного для того, чтобы скрыть от буржуа те силы, которые осуществляют насилие посредством связанной системы форм, концентрирующих в себе ее жесткую реальность; или же стремится дать ему возможность оправдать свое положение и мистифицировать самого себя, свои подлинные мотивы и действия. Марксистский неореализм, не отрицая эти критические замечания, ныне, однако, стремится реабилитировать буржуазный рационализм в той мере, в какой он представляет собой стремление ко всеобщности и универсальности: чтобы основать Интернационал, полагает он, достаточно покинуть плоскость абстрактной жизни сознания и перейти к творчеству, то есть, по его терминологии, к производству.

Каково место человека-личности в таком развитии истории? Согласно марксизму, его существование целиком коренится в экономическом базисе. Но сам человек пока не подозревает об этом, а его идеологически извращенное сознание мистифицирует истинное положение дел. Существует только два класса людей: эксплуататоры и эксплуатируемые, — и любой человек может быть исчерпывающе объяснен своей принадлежностью к тому или иному классу. Эксплуататор черпает свою силу из субстанции эксплуатируемого и называет силой духа омерзительное обожание идеологий, которые он придумывает, чтобы оправдать себя и угодить себе. Эксплуатируемый в свою очередь попадает в сети мистификаций, которые расставляет эксплуататор. Возьмем индивида-пролетария. Он трудится. Но капитализм постоянно лишает его плодов собственного труда, даже самой способности к трудовой деятельности. Посредством этой деятельности он дает жизнь не человеческой действительности, где все люди могли бы общаться друг с другом, а миру вещей и товаров, которые оцениваются только сквозь призму денег. Люди вступают в отношения между собой не иначе как только через этих обесчеловеченных посредников. При таком строе все индивиды оказываются как бы опустошенными, «отчужденными» от самих себя: буржуа попадает в такое положение по собственной воле, ибо он сам избавляет себя от труда и в своей идеологии отвергает всякую человечность; трудящийся — сначала вопреки своей воле, когда у него отнимают его труд, являющийся его субстанциальной сущностью, а затем по собственному согласию, когда, опустошенный таким образом, он пытается спастись с помощью мистификаторских идеологий (дух, внутренняя жизнь. Бог), вырывающих его из его конкретной судьбы и отвращающих от революционного осознания его угнетенного положения. Социалистический реализм не ставит проблему внутреннего преобразования буржуа систематическим образом, он просто обращает против него свое оружие: классовую борьбу. Что касается трудящихся, то, приводя их к осознанию собственного положения и собственной судьбы посредством разрушения «идеалов», которые отделяют их от самих себя, он надеется придать им волю, необходимую для преобразования мира вопреки тем, кто стремится усыпить их или обратить в бегство.

Непосредственной целью такого преобразования является низвержение капитализма и утверждение нового экономического строя. В результате трудящийся должен превратиться из объекта истории в ее субъекта. Здесь-то я начинается другая история. После этой технической операции преобразование нацеливается на создание нового человека. Какова структура этого нового субъекта, как можно вызвать его к жизни, каков тот идеал, который ему предназначается?

Когда коммунистов упрекают в том, что они не ставят проблему суверенного человека, человека-личности, они, особенно в последнее время, напоминают о том, что коллективная диктатура пролетариата — это только временная необходимость и что марксизм всегда ставил высшей целью революции «освобождение индивида», «царство свободы» и исчезновение государства. Эти темы, на самом деле гораздо более живые и органичные у раннего Маркса, чем у защитников «временной» диктатуры, которая длится вот уже без малого двадцать лет, свидетельствуют о том, что проблема личности предусматривалась им, тогда как последовательный фашизм вообще отказывается ставить ее. И тем не менее проблема личности остается весьма расплывчатой у самого Маркса и у его последователей. Они не опираются ни на какую основательную антропологию, они уже давно с полным равнодушием избавились от этой антропологии. Ныне мы начинаем получать по поводу содержания этих общих формулировок кое-какие уточняющие указания. Воспользуемся ими. Но, чтобы не менять глубинные перспективы марксизма в угоду его временным вариациям, вынесем их за пределы метафизических нэпов и поместим в центр учения, где марксизм, являясь целостной концепцией человека, предстает в качестве религии.

В основе марксизма, в самом деле, лежит кардинальное отрицание духовности как самостоятельной, первичной, творческой реальности. Это отрицание имеет две формы. Во-первых, марксизм отбрасывает вечные истины и ценности, существующие в пространстве и времени, трансцендентные по отношению к индивиду; другими словами, в сущности, уже своим исходным постулатом он отвергает не только христианство и веру в Бога, но и любую форму духовного реализма. В духовной реальности он видит только «идеологическое отражение», по меньшей мере вторичное состояние бытия. Далее, в своем видении мира и его организации он не оставляет никакого места той высшей форме духовного существования, которой является личность, и ее собственным ценностям: свободе и любви.

Конечно, он допускает воздействие духовного начала, идеологии и воли на диалектически осуществляемый прогресс истории. Но если идеи и волеизъявления, которые они приводят в движение, и «оказывают обратное влияние на все общественное развитие, даже на экономическое», тем не менее они «находятся под господствующим влиянием экономического развития»[117]. В той или иной степени, пишет также Энгельс, мышление может сыграть роль первой скрипки в экономически отсталой стране, но это мышление если и родилось в ином месте, то возникло оно по законам экономического детерминизма: например, буржуазная философия фактически управляет эволюцией Франции XVIII века, но родом она из Англии, где ее сформировала новая экономика. Следовательно, в конечном итоге мышление всегда является вторичной реальностью, имманентной экономическому процессу. Вопрос о другой форме духовности даже не ставится. Что касается «производства» мысли в ходе экономического процесса, то марксизм вносит в этот сюжет только своего рода жалкую, примитивную, путаную материалистическую мистику. Ее убогость проявляется здесь со всей очевидностью: марксизм колеблется между расплывчатыми терминами «рефлекса» и «внутренней связи» и, как бы там ни было, вновь впадает в рационализм, весьма близко стоящий к старому буржуазному рационализму, не замечая того, что отвергает для себя право поступать так, если остается верным чистому материализму. Недавнее решение французских неокоммунистических интеллектуалов по поводу культурного наследия XVIII века подчеркнуло эту родственную близость и в то же время выявило философскую нерешительность, то есть философскую убогость марксизма, как только он выходит за рамки социальных наук.

Именно исходя из этого (некоторые допущения внешнего характера не меняют дело коренным образом), мы можем определить, что признает марксизм в качестве основной движущей силы истории. Это не духовная реальность. Это не буржуазный разум, несостоятельность которого он разоблачил. Это непогрешимый труд научного разума, проложенный промышленностью, цель которого заключается в том, чтобы сделать человека (в соответствии с картезианским идеалом лишенного ореола христианской трансценденции) хозяином и властелином природы. Вот он — имманентный бог и в то же время дух (физико-математический), он же и техника, и железо, и цемент. Именно с этого момента марксизм становится религией. Его бог, который постепенно сам себя создает, подобно итальянскому государству или немецкому народу, и в самом деле является объектом непререкаемой фантастической веры. Он добр: несовершенство экономических условий — это единственный источник зла, царящего среди людей и в самом человеке. Будем развивать науки, организовывать труд, отдадимся на милость коллективного спасения, и мало-помалу исчезнут нищета, болезни, ненависть, а может быть, и смерть. Несовершенство материальных условий жизни — это единственное препятствие для расцвета нового человека. Нет hom duplex^{74}, нет неизбежного зла. Господство техники в этом порядке заменяет миф о всеобщей воле, и добрый цивилизованный человек сменяет доброго дикаря.

Таким образом, марксистский гуманизм следует словам Бебеля: «Социализм — это наука, примененная ко всем областям человеческой деятельности». Он мог бы написать слово «Наука» с заглавной буквы и добавить то, что все в то время подразумевали: марксистский гуманизм в самом деле возникает как высшая философия определенной исторической эры, которая жила под влиянием физико-математических наук и соответствующего им специфического и чрезмерно узкого рационализма, бесчеловечной, централизованной формы промышленности, временно воплощающей их технические применения. Нередко в сознании марксистов духовное, вечное и индивидуальное уподобляется биологическому, что является существенным предрассудком. Даже не выходя за пределы научно-технической проблематики, как раз в тот момент, когда биологические науки и науки о человеке начинают свой взлет, который, несомненно, продлится многие века и выведет нас далеко за пределы жесткого индустриализма прошлых веков, марксизм превращает в спасительную формулировку чрезвычайную напряженность умирающей цивилизации. Жаль только, что его имманентный бог — это существо 1880 года[118].

«Самым опасным в коммунизме, — писал Бердяев в первом номере „Эспри“^{75}, — является соединение истины и заблуждений. Речь идет не об отрицании истины (в марксизме), а о ее отделении от заблуждения». Уточним: самым опасным в марксизме является сочетание коренных заблуждений с частично правильными и бесспорно плодотворными взглядами, плюс заблуждение относительно причин страдания, которые окружают нас со всех сторон. Заблуждение уничтожают не насилием или другим заблуждением, а истиной. Истина, способная расшатать данное заблуждение, как раз и является той долей истины, которая заключена в заблуждении. Только благодаря истине заблуждение живет, распространяется, завоевывает сердца. Она как бы обладает особой миссией. Только отделив эту истину от заблуждения, которое ее до сих пор держит в своих объятиях, и дав ей выход в историю, мы лишим заблуждение его притягательной силы.

Разоблачение марксизмом буржуазного идеализма и его лицемерия явилось, или могло бы явиться, значительным вкладом в обретающий себя гуманизм. Марксизм давал главный ориентир, на основе которого христиане, в частности, чувствовали свое родство с ним. В этом марксизм пошел гораздо дальше, чем фашизм. Для него человек — это человек, живущий в нищете, и именно здесь проходит линия его судьбы. Марксизм понял историческое значение пролетарского движения и первым дал ему целостное обоснование, оправдание, нередко опираясь, впрочем, вопреки самому себе, скорее на твердые моральные постулаты, чем на общеизвестные научные выводы. Там же, где речь идет о формировании идеологий, об отчуждении современного человека, марксизм приближается к надежным выводам.

Но под предлогом разрешения противоположности между духом и материей марксизм переворачивает реальные отношения с ног на голову. Разумеется, нередко марксизм оказывается правым в пределах той плоскости рассмотрения, в которой он располагается, правым в той мере, в какой человек отступает от духовных реальностей и отказывается от собственной свободы: идеологии — это чаше всего продукт интересов, в то время как интересы не столь подвержены влиянию идеологий. Они, по меньшей мере, находятся в постоянном взаимодействии, одна из исторически существеннейших фаз которого замалчивалась идеалистической социологией и психологией. Конечно, и об этом говорилось выше, мы не безразличны ко всему здравому, что есть в «материализме» и что маскируется используемыми им понятиями. Справедливые слова о «понимании материальной причинности»[119], которое мстит за себя, и о пристрастном толковании буржуазной идеологии. Но для нас речь идет о спасении духовной реальности человека, а не о какой-то там идеологии. Поэтому самые простительные, даже самые здоровые реакции в один прекрасный день должны быть избавлены от инстинкта и получить свет истины.

Уже один тот факт, что марксизм в своем полемическом задоре не сумел различить материализм и реализм и противопоставить бесплотному спиритуализму интегральный духовный реализм, главные линии которого задолго до его идеалистического искажения проложила классическая философия, показывает, до какой степени несовершенным является создаваемый им образ человека.

Между тем вопреки марксизму мы обосновываем реальность человека совершенно иным образом. Главнейшее призвание человека — это не господство над силами природы. Или, если кто-то предпочитает более широкую формулировку: господство над силами природы — это не всеобщее и даже не главное средство для осуществления (или хотя бы для понимания) человеком своего призвания.

Устраним некоторые недоразумения.

Мы знаем, что миллионы людей еще пребывают в цепях; труд для них — это каторга, к тому же им в массовом порядке отказывают в возможности трудиться; нехватка продуктов первой необходимости составляет их повседневную заботу; короче, им недостает минимума материальных условий, необходимых для развертывания духовной жизни. Такое положение пролетарских масс является достаточным основанием, чтобы извинить, даже оправдать грубое пренебрежение со стороны этих масс культурой, или духовными ценностями, которые слишком долгое время казались им как бы искусственно созданным и недоступным для них достоянием эксплуататоров. Именно этого достаточно для того, чтобы оправдать значительные затраты на возрождение народа, особенно в новых странах, который с энтузиазмом трудится для того, чтобы обрести свободу и веру в себя. Повторим, что любая наша критика направлена не против технического развития, необходимого для радикальной борьбы с нищетой, а против систематической мистификации труда, научного разума и индустриализации. Мы опять-таки не присваиваем себе права осуждать людей, которых сбивает с пути страдание и ожесточает унижение, в то время как мы пользуемся привилегией не быть раздавленными поисками элементарных средств существования. Но мы не видим ничего лучшего, что можно сделать для них, как поддерживать и способствовать созреванию того видения мира, благодаря которому они только и станут людьми, когда нищета будет преодолена; именно это мы и будем делать вместе с ними и благодаря той самой нашей привилегии, какой является свобода.

У нас нет никакой аристократической неприязни (идеалистического происхождения) по отношению к труду рабочего, мы не поддерживаем миф о неприкосновенности природы, истоки которого следует искать в искусственно насаждаемом примитивизме декадентского типа.

Нельзя отрицать также и того, наконец, что проблема страдания и зла целиком оказывается извращенной, когда вся жизнь людей вплоть до их частной и даже внутренней жизни испытывает на себе давление социально-экономического строя, который оставляет свободе лишь минимальную возможность проявить себя. То, что мы извлекли из природы и чего достигла человеческая изобретательность, остается пока весьма малой толикой по сравнению с тем, что из них еще можно извлечь. Не будет самонадеянным вообразить, сколько элементарных страданий было бы устранено, сколько духовных требований было бы осуществлено, сколько человеческих проблем разрешено благодаря новым научным открытиям или лучшему устройству жизни людей. Подвергать критике научный или социальный прогресс под тем предлогом, что он все равно не разрешит всех проблем человека, значило бы прикрывать скверными доводами недостаток воображения или преступную инерцию мышления. Считая, что зло и страдание навсегда останутся в человеке, мы чувствуем себя только увереннее, чтобы безоговорочно сотрудничать в деле возрождения государственных институтов и организаций: это и в самом деле будут механизмы, технологию которых можно четко разработать, они гораздо легче поддаются очищению и развитию, чем каждый человек в отдельности.

Следовательно, научно-промышленная деятельность человека не бесполезна для духовного развития. Она не поражена неизвестно каким первородным грехом. Но когда она присваивает себе жизнь человека и его метафизику, с этим мы согласиться не можем.

Достаточно только посмотреть вокруг, чтобы убедиться в том, что исчезновение элементарных забот и доступ к лучшим условиям жизни с неизбежностью влекут за собой не освобождение человека, а скорее ведут его к обуржуазиванию и духовной деградации. Покорение природы и создание лучших условий жизни — это приспособление, однако они необходимы для самой жизни и даже для жизни духовной, но до известных пределов; в противном случае это смертоносный процесс. Вот почему в материальном прогрессе мы видим только основание и необходимое, но отнюдь не достаточное условие для более человечной жизни, а вовсе не средство для ее завершения или элементарного пропитания людей. Революция ради изобилия, комфорта и обеспеченности, если ее мотивы не являются более глубокими, верным путем — через потрясения и взрывы — ведет к универсализации отвратительного мелкобуржуазного идеала, а не к подлинному духовному освобождению. Более справедливое общество, требуемое сегодня настоятельнейшим образом, завтра может оказаться всего лишь обеспеченностью, уменьшением риска в игре человеческих сил. Как и всякая легковесность, в моральном плане это таит в себе опасность расхлябанности. Именно в этом плане мы отвергаем гуманизм комфорта и материального изобилия, а отнюдь не ради аскетизма, который с точки зрения утверждения коллективной нормы остался бы чисто внешним требованием, не обладающим созидающей ценностью. Когда мы утверждаем, что человек всегда находит спасение в бедности, мы не стремимся лицемерно увековечить нищету, которая ведет к деградации. Мы только хотим подчеркнуть значение того, что каждый человек, одолев однажды нищету, становится легкомысленным в своих привязанностях, он умиротворяется: каждый сам должен познать себя и свои силы, найти меру человечности.

Это значит, что мы не противопоставляем революцию духовную революции материальной; мы утверждаем только, что не может быть плодотворной материальной революции, которая не имела бы духовных корней и духовной направленности. Есть марксисты, которые страстно жаждут духовного обновления человека. Мы в этом не сомневаемся. Но тем не менее мы не верим, будто обновления можно достичь путем чисто экономического потрясения, если в него не внести или хотя бы не стремиться внести иные ценности, нежели ценности комфорта и силы. А такое внесение означает радикальный переворот. Тогда глубинная революционная работа будет состоять не в том, чтобы разбудить в угнетенном человеке осознание его угнетенности, направляя его таким образом в сторону ненависти и непомерных притязаний, а следовательно, к новому отречению от себя; она будет прежде всего состоять в том, чтобы указать ему в качестве конечной цели этого восстания ответственность и стремление к самопреодолению, без которых все механизмы будут лишь хорошими орудиями в руках плохих работников; и уже сегодня необходимо воспитывать его в духе ответственного и свободного существа вместо того, чтобы распылять его человеческую энергию в славном коллективном сознании, пусть даже активном, и заставлять ждать чуда от «материальных условий». С точки зрения теоретической это «уже сегодня» является принципиальным тактическим расхождением, которое разделяет нас и лучших из числа марксистов.

Наконец, мы считаем, что достижение господства человека над природой не избавило бы его от раздумий о самом себе и от его старых болезней. Ни к чему так быстро не привыкают, как к удобствам, и в результате вновь появляется одиночество. Тем, кого нищета ослепляет, позволительно принимать благополучие за счастье, а социальную революцию за Царство Божие. Другие же из-за наивности и нищеты духовной полагают, что проблемы зла и ненависти, нищеты и смерти станут тем менее настоятельными, чем более нормальные условия жизни им будут обеспечены.

Если в канун войны старый сциентистский рационализм пережил свое время, доказал свою близорукость и свою неспособность отделить себя от исчерпавшей себя упадочной цивилизации, открывая перед современным человеком безграничные технические возможности, послевоенный научно-промышленный взрыв в новой форме привел его к опьянению от всех этих завоеваний сказочных земель и достижений науки, имеющих сугубо внешний характер и не обеспечивающих ему подлинного бытия. Но опыт все равно возвращает к тому же: ни мощь, ни умствующий разум не удовлетворяют призвание человека; новое развлечение, недолговечная цивилизация — меняются только цепи, а время расплаты отодвигается.

Следовательно, в конечном итоге оказывается, что главное упущение марксизма — это недооценка внутренней реальности человека, реальности личной жизни. В мире технического детерминизма, как и в мире ясных идей, личности нет места.

Представляется, что в какой-то момент Маркс совсем близко подошел к пониманию личностной диалектики, в частности, в своем анализе «отчуждения». Отчуждение рабочего в чуждом ему труде, буржуа — в том, чем он обладает, потребителя — в мире, обесчеловеченном коммерциализацией товаров, — вот сколько, как мы считаем, существует форм обезличивания, то есть растущей бездуховности, которая на место мира живой свободы ставит мир предметов.

Между тем именно здесь мы непосредственно соприкасаемся с тем, что противоположно нашему учению: оптимизм, который в противовес фашизму исповедует марксизм, имея в виду будущего человека. Речь идет об оптимизме человека коллективного, прикрывающем радикальный пессимизм личности. Концепция отчуждения предполагает, что индивид не способен сам себя изменить, избежать самомистификации; в тщетном усилии он ускользает, убегает от самого себя, отчуждается, оставаясь лицом к лицу лишь с частичной реальностью. Массы же, напротив, являются непоколебимыми, основательными и творческими: они удерживают индивида на земле и преобразуют его, как бы направляя его благодаря своим структурам.

Это означает, будто в личность можно внедрить какую угодно идеологию. Это означает, будто в массы можно внедрить какую угодно идеологию. Таким образом, массы рассматриваются как орудие дрессировки личности, а идеология — как орудие дрессировки масс. Но ни личность, ни массы не терпят дрессировки, и тщетно было бы этого хотеть; ни личность, ни массы не создают идеологию: они только испытывают ее влияние, пребывая в толпе и передавая ее от человека к личности. Марксистская диктатура может быть только рационалистической, потому что она не знает другого сплочения, кроме того, которое возникает из дрессировки, и не признает ни радикального сотрудничества между личностями, ни ценности испытания. Находясь в зависимости от рационализма, скрепляя массы партийными лозунгами, марксизм в основе своей базируется на исходном пренебрежении к личности. В противоположность ему мы утверждаем, что только личность несет ответственность за свое спасение и что только ей принадлежит миссия привнести дух туда, откуда он исчез. Массу создают лишь условия существования, жизненно необходимые, но лишенные творчества. Если масса и обладает ценностью, то только потому, что ее составляют личности, и только благодаря их единению, предварительным условием которого является жизнеутверждение каждой из них. Марксистская революция, напротив, утверждается как революция масс не только в том очевидном смысле, что для низвержения сильной власти надо собрать равную ей силу, но и в том более значимом смысле, что только массы являются творцом революционных ценностей или даже шире — ценностей человеческих. Учитывая весь духовный опыт предшествующих веков, мы выступаем против такого духовного господства коллективного человека.

Надо добавить, что невозможно из плоскости существования перейти к тому недоступному центру личности, от которого всякое действие получает свою значимость, а человек — ответственность только посредством индивидуализации выводов всеядной науки. Как раз наоборот — лишь личность может поставить человеческую отметку на всех творениях своих рук и ума. Следовательно, марксизм исходит из ложного начала, когда отвечает нам, что его будущий строй — это индивидуализированный строй, где каждый человек получает по потребностям, определяемым с помощью науки. Нам не чуждо его стремление организовать гигиену умственного труда индивида после окончания периода революционного аскетизма. Однако выявляется, что его коммунизм — это всего лишь утонченный индивидуализм. Нам остается показать, что личность, во имя которой мы выдвигаем свои требования, — это нечто совсем иное, чем более осведомленный индивид.

Персоналистская цивилизация — это цивилизация, структуры и дух которой направлены на то, чтобы каждый из составляющих ее индивидов мог реализовать себя как личность. Она признает их реальность и целевые установки, отличающие их от простой суммы индивидуальных интересов и имеющие верховенство над интересами индивидов, взятых в материальном плане. Тем не менее их конечная цель состоит в том, чтобы дать каждому человеку возможность жить в качестве личности, то есть возможность развивать максимум инициативы, ответственности, духовной жизни.

Стремление дать a priori определение личности в начале главы было бы нарушением нашего правила. Нам надо было бы включить в такое определение те философские и религиозные принципы, по поводу которых мы сказали, что их необходимо оградить от всякой путаницы и эклектизма. Но если требуется некоторое определение, достаточно строгое с точки зрения поставленных нами целей, то мы скажем: Личность — это духовное существо, конституируемое, как таковое, способом существования и самостоятельностью в своем бытии; она поддерживает это существование посредством принятия некоторой иерархии свободно применяемых и внутренне переживаемых ценностей, посредством ответственного включения в деятельность и постоянно осуществляемого обращения; таким образом, она осуществляет свою деятельность в свободе и сверх того развивает посредством творческих актов свое призвание во всем его своеобразии.

Из-за намеренной краткости этого обозначения его нельзя принимать за подлинное определение. В действительности, поскольку личность является присутствием человека, его конечной характеристикой, она не поддается строгому определению. Кроме того, она не является объектом чисто духовного опыта, отделенного от всякой разумной деятельности и чувственного мира. Но она раскрывается через имеющий решающее значение опыт, предложенный каждому человеку, живущему в свободе; речь идет не о непосредственном опыте субстанции, а о последовательно развивающемся опыте жизни, личной жизни. Никакое понятие не может отобразить это. Для тех, кто еще не подошел к такому опыту, не соприкоснулся с ним, все наши требования будут непонятными, недоступными. В пределах, задаваемых нам избранными рамками рассмотрения, мы можем лишь описать личную жизнь, ее разновидности, ее пути и призвать человека пройти по ним. Учитывая некоторые возражения, адресованные персонализму, необходимо, конечно, признать, что есть люди, которые остаются «слепыми к личности», подобно тому как другие люди остаются слепыми к живописи или глухими к музыке, только с тем различием, что в первом случае это слепцы, в какой-то степени ответственные за собственную слепоту: личная жизнь — это не какой-то особый опыт, а в строгом смысле слова завоевание, совершить которое предложено всем, по меньшей мере, если преодолен известный уровень нищеты.

Скажем сразу же, что к этому требованию основополагающего опыта персонализм добавляет утверждение ценности, акт веры: утверждение абсолютной ценности личности. Мы не говорим, что личность человека — это Абсолют (хотя для верующего Абсолют — это Личность, а строгость термина заставляет сказать, что духовное может быть только личностным). Мы также предостерегаем против смешения абсолютности человеческой личности с абсолютностью биологического или юридического индивида (в дальнейшем мы покажем бесконечное различие между тем и другим). Мы хотим сказать, что личность, как мы ее обозначаем, — это абсолютное начало по сравнению с любой другой, материальной или социальной, реальностью и любой другой человеческой личностью. Ее никогда нельзя рассматривать как часть некоего целого: семьи, класса, государства, нации, человечества. Никакая другая личность, а тем более никакой коллектив, никакой организм не могут на законных основаниях использовать ее как средство. Согласно христианскому учению, даже Бог уважает ее свободу, внутренне вдохновляя ее: теологическое таинство свободы и первородного греха покоится на этом достоинстве, доверенном свободному выбору личности. У кого-то такое утверждение ценности может быть результатом решения, менее иррационального и более обогащенного опытом по сравнению с другими ценностными постулатами. Для христианина оно выковывается на основе веры в то, что человек создан по образу Бога уже в своем естественном строении и что он призван совершенствовать этот образ через все более глубокое участие детей Бога в высшей свободе.

Если начинают с того, что любой диалог о личности ведут не в этой глубинной плоскости существования, а ограничиваются выдвижением требований в пользу публичных свобод и прав воображения, то такая позиция принимается без особого внутреннего сопротивления, ибо тогда рискуют защищать только привилегии индивида, которые во многих обстоятельствах должны уступать требованиям определенной организации общественного порядка.

Когда мы говорим о защите личности, то нас охотно подозревают в желании в стыдливой форме восстановить старый индивидуализм. Поэтому как раз и настало время провести более строгое различие между личностью и индивидом. Это различие, естественно, вынуждает нас давать описание личной жизни, следуя от внешней стороны к внутренней. И на этом пути мы обнаруживаем пять основополагающих моментов.

Личность и индивид

Как мы уже сказали, не бывает спонтанного опыта личности. Когда впервые я пытаюсь постичь себя, то сначала схватываю себя в качестве расплывчатого образа на поверхности своей жизни и передо мною предстает скорее некоторая множественность. Я получаю о себе неопределенные, меняющиеся образы, которые дают мне разрозненные акты посредством многократного их отображения, и я наблюдаю, как в них циркулируют различные персонажи, в которых я утопаю, рассеиваюсь или ускользаю от себя. Я с удовольствием хотел бы овладеть всеми ими в этом распылении, что представляется мне своего рода фантазией, легкой и возбуждающей. Это распыление, это растворение личности в материи, этот движущийся во мне поток неупорядоченной и безликой множественности материи, объектов, сил, влияний — именно это мы будем называть индивидом.

Но было бы ошибочным представлять себе индивидуальность как такое упрощенное и пассивное подчинение поверхностному переливу множества моих восприятий, эмоций и реакций. В индивидуальности содержится более скрытная потребность, являющаяся источником собственности, которая в случае с самообладанием является тем же, чем алчность является в подлинном обладании. Она дает индивиду как бы первичную позицию, которой он подчиняется, и эта позиция заставляет его ревновать, претендовать, завидовать, а затем оберегать любую собственность, в результате чего он создает для себя неприступную крепость из эгоизма, чтобы защищаться от неожиданностей любви.

Распыление, алчность — вот два признака индивидуальности. Личность же — это обладание и выбор, она — само великодушие. Следовательно, по своей внутренней направленности она идет в прямо противоположном направлении по сравнению с индивидом.

Вместе с тем не следовало бы раз и навсегда фиксировать это необходимое различие между личностью и индивидом, пользуясь таким пространственным образом. Если говорить языком, который просто удобен нам, то во мне несомненно не бывает такого разрозненного состояния, которое не было бы хотя бы в какой-то степени персонализованным, ни какой-либо зоны, где моя личность не была хотя бы в какой-то степени индивидуализирована, или, что то же самое, — материализована. В пределе индивидуальность — это смерть: распад элементов тела, тщетность духовного порыва. Личность, напрочь лишенная алчности и целиком сосредоточившаяся на своей сущности, опять-таки была бы мертва, хотя и в другом смысле, например в христианском смысле перехода в вечную жизнь. В этом противопоставлении индивида личности следует усматривать только двухполярность, диалектическую напряженность между двумя внутренними движениями: одно — к распылению, другое — к сосредоточению. Это значит, что личность субстанциально воплощена в человеке, смешана с его плотью, оставаясь трансцендентной по отношению к ней, соединенной с ней столь же внутренне нерасторжимым образом, как вино смешивается с водой. Отсюда вытекают многие важные следствия: никакой спиритуализм безличного духа, никакой рационализм чистой идеи не имеют отношения к судьбам человека; все они — бесчеловечные игры бесчеловечных мыслителей; игнорируя личность, даже тогда, когда они возвеличивают человека, они рано или поздно приходят к ее подавлению; не бывает более жестокой тирании, чем та, которая осуществляется во имя идеологии; тесное переплетение духовной личности и материальной индивидуальности приводит к тому, что судьба первой непосредственно зависит от тех условий, которые создаются второй. Мы первыми заявляем, что пробуждение личной жизни возможно вне рамок героизма, но только при достижении минимума благосостояния и обеспеченности. Самое скверное зло капиталистического и буржуазного строя состоит не в умерщвлении людей, а в подавлении у большинства из них — либо с помощью нищеты, либо в результате следования мелкобуржуазному идеалу — возможности или даже намерения быть личностью. Когда миллионы людей оказываются таким образом отстраненными от призвания человека, первым долгом каждого из нас становится не спасение своей личности (в этом случае мы думаем скорее о какой-либо особой форме своей индивидуальности, если отстраняемся подобным образом), а ее вовлечение в деятельность (непосредственную или будущую), что и позволит изгнанникам вновь обрести минимум материальной свободы. Очевидно, что жизнь личности — это не обособление, не бегство, не отчуждение, а присутствие и вовлечение. Личность — это не внутренняя отставка, не строго очерченная область, к которой извне добавлялась бы моя деятельность. Это — активное присутствие человека во всей его целостности, вся его целеустремленная деятельность.

Тэн, Бурже полагали, что открыли конкретного человека, сопрягая сферу социально-биологической причинности со сферой моральных отношений или собственно человеческих актов и считая, что обе эти сферы, взятые по отдельности или вместе, обусловливаются особого рода механической причинностью. Чтобы в противоположность этому чудовищу с двумя головами восстановить единство воплощенного человека, социалистический реализм утверждает силу и законодательство материи. Персонализм вновь находит воплощение личности и смысл ее материальной укорененности, не отрицая, однако, ее трансцендентность по отношению к индивиду и материи. Только этот смысл спасает одновременно живую реальность человека и направляющую его истину.

Личность и призвание

Хотя и хорошо напомнить об этих зависимостях личности, являющихся вместе с тем необходимой опорой ее развития — кто хочет быть ангелом, тот оказывается глупцом, — тем не менее не следует все же забывать о том, что личность устремляется в направлении, противоположном индивидуальности. Индивидуальность — это распыление, личность — это объединение. Воплощенный индивид — это иррациональный образ личности, через который к ней поступает грязная пища, всегда более или менее смешанная с небытием. Мы постигаем личность в ее собственной сущности, опираясь не на ее рациональность (не будем так говорить, ибо слово это расплывчато), а на интеллектуальную законодательную активность.

В самом деле, известно, с каким трудом даже биологическая индивидуальность, уже охарактеризованная гораздо лучше, чем индивидуальность физическая, поддается определению. Человеческий индивид, это высшее животное, появляется в результате случайного столкновения, неустойчивого соединения, сомы, и распыленной непрерывности зародышевой плазмы, в то время как и то и другое в разной степени зависят от среды, от которой они в свою очередь никогда не отделены точно определенным кругом явлений.

Перенесемся в сферу сознания, стоящего выше моей распыленной индивидуальности; когда я едва продвигаюсь вперед, мне удается заметить то, что может казаться как бы напластованиями, заготовками для моей персональности: персонажи, роль которых я играю, рождающиеся из соединения моего темперамента и каприза, часто остающиеся в ней или неожиданно возвращающиеся в нее; персонажи, которыми я был и которые выживают по инерции или же благодаря трусости; персонажи, которыми я, как я думаю, был, потому что я им завидую и воспроизвожу их или же позволяю оставить во мне след благодаря моде; персонажи, которыми я хотел бы быть и которые мне дают уверенность, потому что я убежден, будто являюсь ими. То тот то другой из них берет во мне верх: и ни один мне не чужд, ибо каждый является огнем, зажженным от невидимого пламени, горящего во мне; но каждый оказывается для меня убежищем, в котором я прячусь от того более скрытого огня, который способен осветить все их крохотные истории, рассеять все их маленькие хитрости.

Оставим персонажей в стороне и пойдем глубже. Вот мои желания, мои хотения, мои надежды, мои призывы. Я ли уже это?! Одни из них как бы поднимаются из моей крови. Мои надежды, мои желания предстают передо мною достаточно скоро как небольшие ограниченные системы, противостоящие жизни, непринужденности и любви. Мои действия, в которых, как считаю, я наконец узнаю самого себя, настолько выразительны, насколько даже лучшие из них представляются мне чуждыми, как если бы в последний момент мои руки оказались замененными чьими-то чужими руками.

Еще одно усилие, и я разбиваю это сопротивление, чтобы проникнуть еще далее внутрь. Вырисовывается пока еще анархическая клеточная организация центров инициативы, которые, однако, маскируют более глубокие ориентации. Возрастающая унификация всех моих актов, а через них и моих персонажей, или состояний, — это уже собственно личностный акт. Это не абстрактная систематическая унификация, а нарастающее вычленение некоторого духовного принципа жизни, который не сводит на нет то, что интегрирует, а спасает, реализует, творчески преобразуя изнутри. Этот живой творческий принцип и есть то, что в каждой личности мы называем ее призванием. Его первоценность состоит не в том, что оно своеобразно, ибо, характеризуя человека уникальным образом, оно сближает его с тем, что обще всем людям. Но оставаясь объединяющим принципом, призвание в то же время и сверх того является своеобразным. Следовательно, цель личности ей каким-то образом присуща внутренне: личность — это непрерывное следование собственному призванию.

Отсюда вытекает, что цель воспитания должна состоять не в том, чтобы формировать ребенка по меркам какой-то функции или же придавать ему какой-либо устоявшийся облик, а в том, чтобы способствовать его созреванию и вооружать (а иногда и разоружать) его наилучшим образом, чтобы открыть то призвание, которое составляет самую его сущность и единый центр его человеческой ответственности.

Правовой, политический, социальный и экономический механизм в целом не имеет никакого иного назначения, кроме обеспечения формирующимся личностям, во-первых, зоны изоляции, защиты, деятельности и досуга, которая позволит им при полной духовной свободе познать свое призвание; во-вторых, помощи (без принуждения) в избавлении от конформизма и ошибочных ориентации; наконец, в-третьих, через социально-экономический организм материальные средства, необходимые для того, чтобы призвание каждой из личностей смогло максимально плодотворно выразиться. Необходимо указать, что эта помощь нужна всем без исключения, что она должна быть сдержанной, ненавязчивой и давать простор риску и инициативе. Личность сама находит свое призвание и сама строит свою судьбу. Никто другой — ни человек, ни коллектив — не может брать на себя этот груз ответственности. Любой конформизм и духовное угнетение находят в этом себе приговор.

Личность и снятие облачений

При первом приближении мы определили личность как унифицирующее призвание. Это выражение кажется нам обозначением некой модели, целиком сложившейся, подобно вещи. Между тем мы непосредственно не имеем дела с завершенной реальностью этого призвания. Призвание моей личности и его осуществление всегда остаются незавершенными.

Моя личность — это не мое самоосознание. В зависимости от глубин, которые обнаруживает в этом осознании мое личное усилие, оно открывает капризы индивида, глубже — персонажи, роли, которые я играю, еще глубже — мои желания, действия, в той или иной мере опирающиеся на мое призвание. Хотя я и называю персональностью не беспрерывно меняющиеся лики моей индивидуальности, а ту слитную конструкцию, которая в каждый момент обнаруживает свое присутствие как временный результат моего усилия персонализации, но это все еще не моя личность, а только более или менее неустойчивая пульсация моей личности, которую я постигаю. Персональность интегрирует отражения и проекции индивида, различных персонажей, с которыми я себя идентифицирую, и более тонкие, иногда едва осознанные приближения к личности — с помощью обостренного инстинкта. Но моя личность, как таковая, всегда остается по ту сторону своей актуальной объективации, сверхсознательной и сверхвременной, более широкой по сравнению с ее видимыми мне образами, более внутренней, чем построения, с помощью которых я подвергаю ее испытанию.

Таким образом, реализация личности — это отнюдь не концентрация в индивиде или персональности благоприобретенных богатств, напротив, это ее трансцендентность (или, если быть более скромным в выражениях, «трансцендирующее движение»), то есть постоянное усилие превосхождения и избавления от обладания, усилие отвержения, отказа от владений, тяга к одухотворению. Здесь мы коснулись процесса одухотворения, характерного для персоналистской онтологии; он одновременно является и процессом избавления от обладания, и процессом персонализации. Мы не говорим об интериоризации, ибо это слово остается расплывчатым и не указывает, каким образом это снятие приобретенных обличий приводит к возникновению более мощной силы вовлечения и единения. Вслед за Бердяевым можно сказать, что жить как личность — значит беспрерывно переходить из той зоны, где духовное оказывается объективированным, натурализованным (то есть от внешнего к внутреннему: от механического, биологического к социальному, психологическому, моральному), к экзистенциальной реальности субъекта.

Здесь опять-таки необходимо избавиться от магии слов: субъект в том смысле, в каком мы его здесь берем, — это способ духовного существования; рационализм слишком долго приучал нас использовать в обыденном языке слово «субъективность» как символ иррациональности. Субъект — это одновременно определенность, свет, призыв, возникающий внутри существа, сила трансцендирующего движения, присущая бытию. Он не только не совпадает с субъектом биологическим, социальным или психологическим, но и непрерывно прорывает их временные рамки, чтобы призвать их к объединению, по меньшей мере, к поиску самого себя с помощью остающихся открытыми значений. Движимая его импульсом жизнь личности есть в сущности история, и эта история необратима.

Именно эта истинная жизнь личности, пульсирующая во всех наших актах, является четким ритмом человеческого существования. Только она отвечает потребности в подлинности, в вовлечении, в полноте, которые марксистский материализм и фашистский натурализм стремятся представить в качестве объективной реализации человека. Истинную жизнь личности нельзя ничем заменить. Заблуждение математиков, писал Энгельс, состоит в том, что они считают, будто индивид один может осуществить то, что в силах сделать все человечество в его бесконечном развитии^{76}. Мы отвечаем, что заблуждение фашизма и марксизма состоит в том, что они считают, будто нация, государство или человечество в своем коллективном развитии могут и должны взять на себя то, что может и должна взять на себя личность в своем личностном развитии.

Имеющийся у нас основополагающий опыт личностной реальности — это опыт разбитой судьбы, судьбы трагичной, как уже было сказано, опыт, протекающий в экстремальной ситуации. Тревога, подвижность — это не ценности сами по себе. Но в силу того, что они разоблачают наши благополучие, осмотрительность, хитрость, они открывают нам, что в наших руках нет никакого лекарства от мучений, что мы не найдем успокоения ни в увеличении изобилия, способствующего удовлетворению наших противоречивых желаний, ни даже в упорядочении, поскольку оно только заставит нас устремиться вперед. Жертвенность, риск, опасность, страдание, отсутствие чувства меры неизбежно входят в судьбу личной жизни. Через них слабость, а кто-то скажет — грех проникают в наш совокупный опыт.

Вместе с ними в самую сердцевину нашей человечности входит страдание. Ему нет места ни в мире чистого разума, ни в мире науки, и тем не менее, связанное с жертвенностью, оно остается суверенным испытанием всякого опыта. Мы должны бороться против любой несправедливости, любого беспорядка, которые открывают дорогу страданию. Мы должны защищать себя от всякой бездумной торговли с ним, от всякого легковесного отказа от радости, которая соединяет духовное со страданием. Но мы знаем, что страдание остается неизбывным, ибо оно укоренено в самой сердцевине нашей личности независимо от наших психологических состояний и нашего сознания. Там оно протягивает руку навстречу смерти. Своих единомышленников мы узнаем по тому признаку, что они не поддаются искушению счастья.

И все же мы узнаем их в том — и здесь нет никакого противоречия, — что они любят радость, полноту и даже безмятежность, если таковая дана им, ибо это плодотворный лучезарный мир: мы не хотим посредственности. Мы жаждем обладания и наслаждения. Но мы великодушны ко всему, что является великодушным, не считая при этом, что было бы отступничеством бороться за своеобразие людей и любить красоту вещей и в то же время истину, любимую ради нее самое. Мы — люди, ищущие свет, который высветил бы живой порядок, ненавязчивое освобождающее бескорыстие в полноте мира, в полноте человеческих сердец. Мир личности, как самоуверенно пишет один молодой коммунист, — это не тот мир, которого достигает человек, когда он состарится, отбросив или обуздав свои желания. Но он представляет собой еще в меньшей мере тот безнадежный бег к небытию, который усматривают в нем те, кто только слышал, что говорят о персонализме в статьях о Кьеркегоре. Это мир, зовущий к сверхбытию, это мир надежды.

В противоположность миру без глубин, о котором говорится в различных формах рационализма, личность — это свидетельство таинства. Здесь надо поостеречься недоразумения. Таинство — это не нечто таинственное, не та бумажная декорация, за которой скрывается совершенно определенная тщеславная вульгарность, складывающаяся из интеллектуальной немощи и легковесной потребности в своеобразном чувственном ужасе перед тем, что сокрыто. Это не усложнение механических вещей. Это не нечто редкостное и конфиденциальное или же на время освященное невежество. Это само присутствие реальности, столь же обыденное, столь же универсальное, как и поэзия, которой оно отдается с гораздо большей охотой. Я познает его в себе с чистотой, гораздо большей, чем где бы то ни было, познает как шифр собственного своеобразия, не поддающийся расшифровке, ибо оно раскрывается как позитивный центр активности и рефлексии, а не только отказов и уверток. Мы узнаем своих единомышленников потому, что они обладают чувством таинства, то есть видят подоплеку вещей, людей и слов, и это сближает нас друг с другом; в конечном счете, мы узнаем их потому, что они связывают таинство со своей непорочностью, с тем, что имеется в них смиренного, потому что они не изображают из себя хитрецов.

Это усилие личностного трансцендирующего порыва составляет собственно человеческое качество. Оно различает людей между собой не только по своеобразию их несоизмеримых призваний, но прежде всего по тому внутреннему качеству, которое дается каждому из них и которое отбирает людей совсем не по их наследственности, талантам или положению, а по чему-то, коренящемуся в самой сердцевине их существа. Таким образом, воссозданная изнутри личность не терпит никакой материальной или коллективной мерки, всегда остающейся меркой безличностной. Именно в этом смысле можно было бы сказать о персоналистском гуманизме словами, донельзя искаженными в обыденном употреблении, что он является антиэгалитаристским, или аристократическим. Но только в этом смысле. Поскольку в наших глазах каждая личность обладает особой ценностью, а для нас, христиан, ценностью бесконечной, между личностями существует своего рода духовная тождественность, которая запрещает навсегда любой из них относиться к другой личности как к средству или же разделять людей на классы по наследственности, социальным значимости и положению. В этом смысле наш персонализм представляет собой фундаментальный антиаристократизм, что нисколько не исключает функциональные организации, но ставит их на соответствующее место и предупреждает тех, кто пользуется ими, от двух взаимосвязанных тенденций: злоупотреблений по отношению к себе и злоупотреблений по отношению к другим. Практически такая позиция приводит нас к необходимости опасаться появления во всякой организации, во всяком строе одеревенелости системы взаимосвязей и одновременно фатального расслоения на руководителей и руководимых, автоматического превращения функционеров в особую касту людей. Институты должны предупреждать эти связанные со структурой дефекты любого управления людьми, отделяя привилегию от ответственности и постоянно следя за гибкостью социальных органов.

Следовательно, персонализм отвергает и аристократизм, который разделяет людей только по внешним, лежащим на поверхности критериям, и демократизм, который хотел бы игнорировать принцип внутренней свободы и своеобразия людей. Это две формы материализации, объективации личной жизни. Аристократизм и демократизм прямо противоположны персонализму и открываемым им перспективам.

Личность и автономия

Мир объективных отношений и детерминизма, мир позитивной науки — это одновременно самый безликий, самый бесчеловечный и самый отдаленный от существования мир. Личности в нем нет места, потому что в перспективе, которую этот мир получает от реальности, он никак не считается с тем новым измерением, которое приходит в него вместе с личностью: речь идет о свободе. Мы говорим здесь о духовной свободе. Ее следует тщательно отличать от свободы буржуазного либерализма.

Авторитарные режимы имеют обыкновение утверждать, что в борьбе с либерализмом они защищают подлинную свободу человека, собственным актом которой является не возможность приостанавливать свои действия или безостановочно отказываться от них, а акт вовлечения.

Они правы в том, что либерализм, лишенный всякой веры, отождествил ценность свободы, ее конечную цель со способом ее осуществления.

Духовность свободного акта представляется ему тогда состоящей не в том, чтобы определять или хотя бы намечать цель, а в том, чтобы стоять перед выбором, всегда оставляя его возможным, незавершенным, неосуществленным. Делать вывод, переходить к действию — это либерализм считает крайней вульгарностью.

Угнетенное положение личности, к которому привлек внимание марксизм, разделило людей там, где речь идет об осуществлении духовной свободы. Одни, в достаточной степени избавленные от материальной нужды, имеющие возможность позволить себе роскошь этой свободы, превращают ее в вид своего досуга, связанного с бесконечным наслаждением и полностью лишенного любви. Другие же, кому не дано знать иной свободы, кроме свободы политической, получают только ее видимость в условиях строя, постепенно отнимающего у них всякую дееспособность и лишающего тех, кто ею пользуется, свободы материальной, которая делала бы для них возможной подлинную духовную свободу.

Фашизм и марксизм правы, когда разоблачают иллюзорность и несостоятельность такой свободы. Свобода личности состоит в том, чтобы самой обретать свое призвание и свободно находить средства для его реализации. Это не свобода уклонения от действия, а свобода вовлечения в действие. Она не только не исключает материальное принуждение, как таковое, но в самых существенных своих проявлениях требует дисциплины, являющейся непременным показателем ее зрелости. В рамках социально-экономического строя она требует также необходимых материальных принуждений всякий раз, когда в силу данных исторических условий материальная свобода, предоставленная личностям или группам личностей, оборачивается порабощением или ставит в униженное положение другую личность. Достаточно сказать, что требование духовной свободы никак не связано с защитой жульничества, со свободой скрытого угнетения, которые либеральная анархия внедрила в социально-политический строй современных демократий.

Но насколько необходимы эти уточнения, настолько же важно разоблачать примитивно-грубую дискредитацию, которой кое-кто ныне стремится подвергнуть свободу вместе с агонизирующим либерализмом. Свобода личности — это вовлечение. Однако вовлечение является собственно личностным только в том случае, если оно оказывается вновь и вновь возобновляемым включением в действие, добровольным согласием вести освободительную духовную жизнь, а не просто связью, устанавливаемой силой, или энтузиазмом, вызываемым общественным конформизмом. Недопущение анархии в закрытой авторитарной системе не означает организации свободы.

Следовательно, извне личность не может получить ни духовную свободу, ни сообщество. Все, что может, и все, что должен сделать для личности институциональный строй, — это уравнять между собой определенные препятствия внешнего характера и способствовать движению личности по определенным направления. Это означает: 1) уничтожить любую форму угнетения личности; 2) обеспечить личности независимость частной жизни, которая давала бы ей возможность и гарантию выбора деятельности в системе социальных принуждений; 3) организовывать все социальные механизмы на основе принципа личной ответственности, так чтобы его автоматическое действование было направлено на расширение выбора каждого индивида.

Вот таким образом можно достичь в принципе негативного освобождения человека. Что же касается подлинной духовной свободы, то ее надлежит завоевывать каждому самостоятельно. Нельзя, не впадая в утопию, путать сокращение материальной тирании с «царством свободы».

Личность и сообщество

Мы говорили, что индивид, обладающий персональностью (объективированные и материализованные аспекты личности), имеет своей главной движущей силой чувство притязания и обладания. Индивиды находят удовольствие в обеспеченности, не доверяют друг другу и отвергают друг друга. Индивиду, следовательно, чтобы достичь личности, недостаточно выйти из распыленного состояния. «Персональность», у которой будет изменена кровь и переделано лицо, человек, которого поставят на ноги и активность которого станет более напряженной, может получить лишь плодотворную пищу для взращивания собственной алчности.

В действительности после выхода человека из стадии индивидуализма перед сложным делом его персонализации открываются два пути.

Один ведет к апофеозу «персональности», к ценностям, которые с возрастающей скоростью движутся от агрессивности к героической напряженности. Герой — это ее высшее достижение. Здесь можно было бы выделить множество разветвлений: стоическое, ницшеанское, фашистское.

Другой ведет к подлинным глубинам личности, которая обретает себя, только если отдает себя другим, и путь этот ведет к тайнам бытия. В конце этого пути стоит святой, подобно тому как в конце первого пути стоит герой. Второй путь также требует героизма и духовной силы, но только преобразованных: скажем, это путь, который человек соизмеряет с собственной возможностью реального присутствия, со способностью брать и отдавать. Здесь мы касаемся центрального парадокса личности. Личность оказывается местом, в котором пересекаются, борются, взаимодействуют напряжение и пассивность, обладание и дарение. Пока нам достаточно того, что мы направили взгляд на эти глубины и обозначили их место. Различные духовные союзы, которые должны вести совместную битву за персоналистскую организацию града человеческого, привносят в эти конечные и вполне достижимые реальности, в способ, которым можно закрепить возведенное здание, только что описанное нами, различного рода устремления, которые уже выходят за пределы этого града.

Таким образом, мы находим сопричастие, внутренне присущее самой личности, неотделимое от ее существования.

Сегодня, когда краснобайство отвергает добродетели либерализма, чтобы петь дифирамбы коллективному началу, нелишним будет в свою очередь разоблачить все те иллюзии, которые подготавливаются с этой стороны после того, как испита чаша иллюзий свободы[120]. Ни возможность манипулирования группами, ни их чрезмерное разрастание не убеждают нас в том, что дух сообщества делает реальные и основательные успехи. Увеличивающееся богатство может скрывать глубокое органическое разложение. Как отмечает Бергсон, беспорядочное размножение может быть признаком абсурда, а гигантизм — признаком слабости. Со времени окончания войны мы уже насмотрелись на таких величественных гигантов, которые казались крепко скроенными, но в один прекрасный день рухнули все до основания. После того как мы выявили основы личности, необходимо, таким образом, отыскать органические условия подлинного сообщества.

Обезличивание современного мира и обесценивание идеи общности представляются нам одним и тем же разложением.

Они приводят к одним и тем же побочным результатам в движении человечества: к безликому обществу, состоящему из людей, не имеющих лиц, к миру безличного начала[121], где над индивидами, лишенными характеров, витают расплывчатые идеи и мнения, к миру нейтральных позиций и объективного познания. Именно в этом мире царит мотивация, выражаемая безликими «говорят», «делают», которые превозносят массы, скопления людей, нередко подвергающиеся насильственным воздействиям и не обладающие индивидуальной ответственностью[122]. Когда же наконец наши политики оставят эти оскорбительные слова, из которых они стряпают мифы? Массы — это остаточные явления, а не начинания. Обезличенная в каждом из своих членов, а следовательно, обезличенная как целое, масса характеризуется своеобразной смесью анархии и тирании, тиранией анонимности, самой оскорбительной из всех, тем более что она прикрывает силы, которые поддаются точной идентификации и в свою очередь прикрываются ее обезличенностью. Мир пролетариев, затерявшийся в сумраке кабальных городов-гигантов, жилищ-казарм, где господствуют политический конформизм и экономическое подавление, тяготеет именно к образованию массы. Мелкобуржуазное уныние требует сплочения в массу. Парламентская либеральная демократия, забывая о том, что первоначально демократия была требованием личности, толкает к сплочению в массу. «Общества» в них могут множиться, «коммуникации — сближать» их членов, но никакое сообщество невозможно в мире, где уже больше нет ближнего, где остаются только подобные друг другу люди, которые даже не смотрят в сторону друг друга. Там каждый живет в одиночестве, не осознавая его как одиночество, не зная присутствия другого; более того, он называет «своими друзьями» каких-то двойников самого себя, которые могут его удовлетворить и в которых он может быть уверенным.

Первым актом приближения к личной жизни является осознание анонимности собственной жизни. Соответственно первым шагом моего приближения к общностной жизни является осознание моего безразличия по отношению к другим, поскольку оно вызвано другими, все это лежит ниже того порога, где начинается взаимная жизнь личности и сообщества.

Массы бывают иногда охвачены сильнейшей потребностью самоутверждения и превращаются в то, что мы уже называли обществами нашего особенного брата. Например, «публика» или «фронт» борьбы. Здесь мы сталкиваемся с первой ступенью сообщества. Мир «безличного» не имел границ, «мир нашего особенного брата» наделяется определенными качествами, привычками, энтузиазмом. Мир безличного не обладал общей волей, «мир нашего особенного брата» имеет свои границы и энергично утверждается в них. Мир безличного — это мир инертного движения и безразличия; «мир нашего особенного брата» сплачивается сознательным (а часто и героическим) отречением в пользу общего дела. Однако это насильственно утверждаемое «мы» для каждого из его членов, определяющих себя этим «мы», не является личным делом, вовлечением его особенной воли. Слишком часто оно служит ему средством для того, чтобы избежать тревоги, когда бывает необходимо сделать выбор, принять решение, спрятавшись за столь удобный коллективный конформизм. Он приписывает себе победы этого «мы» и списывает на них собственные ошибки. Чтобы возбудить себя и тем самым привести в возбуждение индивида, эта элементарная форма сообщества, если не принять мер предосторожности, может обернуться против личности. Такое сообщество тяготеет к гипнотическому действованию, подобно тому как анонимная масса тяготеет к спячке. Как мы уже видели в случае с фашизмом и проверили на примере политических фронтов, оно оказывается не чем иным, как предсмертной конвульсией распадающегося общества. В силу собственной склонности оно тяготеет к сплоченности и гигантизму, то есть к превращению в механизм, и вместе с тем к угнетению.

Более гибкой, более живой формой сообществ «мы — наш брат — особенные» по сравнению с обществами типа «блок» является общество, которое нам предлагает товарищество, или дружина. В нем осуществляется богатая частная жизнь, и хотя амплитуда его деятельности ограничена, она распространяется на всех и на каждого, затрагивая душу группы в самый момент ее возникновения. Это уже гораздо более гуманное, по сравнению с предыдущим, сообщество: трудовая бригада, спортивный клуб, команда, молодежное объединение. Однако, поскольку оно возбуждено и буквально бурлит, такое сообщество может породить иллюзии относительно собственной прочности; подлинные жизнь и динамизм тяготеют к более глубокой реальности. Основанное на увлечении, такое сообщество остается поверхностным, и человек рискует потеряться в нем, не обретя подлинного присутствия и взаимного обмена с другими людьми.

Жизненные общества, несомненно, стоят ниже по духовности, но гораздо выше с точки зрения организованности по сравнению с теми, которые мы только что рассмотрели. Связь в них устанавливается в силу самого факта совместного проживания и стремления организоваться так, чтобы лучше прожить жизнь. Следовательно, жизнь здесь развивается в широком биологическом направлении. Ценности, которые ею руководят, — это спокойствие, благополучие, счастье, другими словами, это нечто полезное, более или менее непосредственно связанное с приятным. Например, крохотное родное местечко, хозяйство, семья, в основе которых нет никакой другой связи, кроме привычек и ставшего автоматическим разделения домашних работ. Функции распределены, но они не персонализуют ответственных: строго говоря, люди остаются взаимозаменяемыми. И здесь еще каждый человек в некотором роде живет в состоянии гипноза; если он мыслит, то мыслит идеями, отражающими интересы объединения. Он мыслит ими в агрессивной форме, не стремясь выявить объективные ценности, которым эти идеи могли бы служить, или понять драму, присущую каждому другому члену ассоциации. Личность еще ничего не выигрывает от этой формы объединения. Всякое общество склоняется к обществу замкнутому, эгоцентрическому, если его изнутри не воодушевляет другое — духовное — сообщество, в которое оно вписывается. Жизнь неспособна на универсальность и самопожертвование, она способна только на самоутверждение и экспансию. Здесь выявляется иллюзия и опасность всякого пробуждения общности, основывающегося только на возвеличивании жизненных сил или на научной организации общего бытия.

Разумное общество, которое основывается на безличном разуме буржуазного рационализма или материалистической научности, полагает, что избегает этой опасности. Но такой разум отнюдь не отличается подлинной человечностью. Мы видели, как это общество мечется между двумя полюсами: Общество умов, где ясность безличной мысли (в пределе — строго логический язык) якобы обеспечивает согласие между индивидами и мир между народами. Получается так, как будто некий искусственно организованный опыт в состоянии заменить личное устремление и стать на место живой реальности! Основываясь на некоторых примерах прошлого, мы можем представить себе, какого уровня свирепая тирания могла бы достичь в таком обществе под маской университетской беспристрастности или узаконенного фанатизма. Чем больше догматики верят в автоматическую непогрешимость своих лозунгов, тем меньше они расположены предоставлять людям свободу, время, которые нужны, чтобы добраться до истины, а поскольку они оказываются еще и аристократами, они устанавливают железное полицейское надзирательство за тем, чтобы узаконенные ими конформизм и лицемерие строго соблюдались.

Договорные юридические общества, поскольку они именно такими и остаются, не обращают внимания не только на личностей, на их своеобразие и обязательства, на эволюцию их воли, но даже и на содержание договора, который их связывает. Это значит, что вне живой организации правосудия, служителем которого только и должно быть право, они в самой своей юриспруденции несут зародыши угнетения.

Итак, совершенно определенным образом выявляется невозможность основать сообщество, игнорируя личность, даже на базе так называемых человеческих ценностей, дегуманизированных уже потому, что они обезличены. Поэтому мы сохраняем название «сообщество» только для подлинного, прочного сообщества, сообщества персоналистского, которое не только символически представляет собою личность личностей.

Если было бы необходимо обрисовать его далекое будущее, мы описали бы сообщество, где каждая личность реализует себя во всей полноте своего призвания и где сопричастность целостности является живым результатом ее особенного самоосуществления. Каждая личность в нем была бы незаменимой, и в то же время она гармонировала бы с ним как с целым. Первичной и основной связью в нем была бы любовь, а не какое бы то ни было внешнее принуждение, экономический или жизненный интерес. Каждая личность нашла бы в нем, в его общих ценностях, трансцендентных по отношению к месту и времени, специфичную для себя связь, которая объединяла бы все личности.

Было бы в высшей степени опасно предполагать, будто эта схема может быть осуществлена в истории. Но будем ли мы относиться к ней как к мифу или же верить, как это свойственно христианам, что она осуществится по ту сторону истории, в ней все равно будет содержаться нечто такое, что придаст истории основополагающую ориентацию: именно она должна служить ориентиром общностного идеала персоналистского строя.

Формирование Мы в самом деле не может обойтись без формирования Я. Мы сопутствует Я и следует за его превратностями: анонимность масс складывается путем разложения индивидов, сплочение обществ «мы — наш брат — особенные» соответствует той стадии, когда персональность нацелена на самоутверждение и замыкается в себе, лелея собственный героизм. Но когда я начинаю интересоваться реальным присутствием людей, признавать их присутствие передо мной, обучать личность тому, как открыться мне в качестве Ты, выступать передо мной уже не в неизвестном «третьем лице», не в облике чуждой мне живой вещи, а как другое Я, тогда я полагаю первый акт сообщества, без которого никакая институциализация не будет основательной.

Следовательно, только скудость нашего языка вынуждает нас определить это состояние двумя словами: общностная и персоналистская революции. Объективированное, экстериоризованное, рассматриваемое в отрыве от сообщества социальное начало — это уже не человеческая и не духовная ценность: самое большее — это необходимый и в какие-то моменты опасный для человеческой подлинности организм. Публичное начало — это извращение, если оно противостоит частному началу и если, вместо того чтобы опираться на него, оно его умаляет и ущемляет. Тогда оно становится систематическим беспорядком там, где идет поиск персональности, или частной жизни, который приводит человека к тому, что тот оказывается рабом своего эгоизма. Человечество — это только немыслимая абстракция, а моя любовь к человечеству — это всего лишь глупость, если я не даю окружающим меня людям свидетельств того, что она является активным предварительным влечением к другим личностям, как таковым, дверью, открытой для любого «другого».

Само собою разумеется, что организация общего бытия на практике должна предшествовать этому внутреннему росту сообщества в той мере, в какой безразличие и эгоизм сдерживают его и в какой материальное сближение, последовательно усложняясь, побуждает людей ко все более органичному единению там, где, казалось бы, они проявляют все меньше и меньше охоты для этого. Нельзя ждать, пока все люди согласятся стать личностями, и только после этого строить сообщество. Нельзя ждать, пока духовная революция свершится в сердцах людей, и только после этого начинать институциональную революцию, которая, по меньшей мере, способна предотвратить кризис внешних структур и вызвать к жизни определенную институциональную дисциплину, которой подчинились бы уклоняющиеся от нее индивиды. Мы подняли эту проблему не для того, чтобы оторвать ее от действительности. Человеческие сообщества не организуются по чистой случайности или следуя идеальным ситуациям. Люди, которые их создают, могут полностью подчиниться своей индивидуальности; общества, которые для блага всех присваивают себе права на их индивидуальность, сами в большей или меньшей степени оказываются неорганическими, далеко отстоящими от совершенного сообщества, а следовательно, не могут использовать свои права на индивидов, даже в нормальный период своего существования, без угнетения личностей. Между теоретической неотчуждаемостью личности и правами индивида, с точки зрения непосредственных обществ, в каждом случае будет существовать расхождение: история сообщества будет включать в себя чрезмерные субординации, компромиссы, столкновения. Вместо гармонии — напряженность, всегда чреватая расколом. Но эта напряженность является источником жизни. Она предохраняет индивида от анархии, а общества — от конформизма. Тоталитарные режимы, надеющиеся снять эту напряженность, не знают о взрывоопасной энергии, которая накапливается в сердце человека и в один прекрасный день оборачивается против них.

В этой борьбе личность никогда не сможет достичь искомых ею совершенной свободы и совершенной сопричастности. Следовательно, никакое человеческое общество не способно устранить драму одиночества, сколь бы значимым оно ни было. Одному писателю левой ориентации, не так давно посчитавшему для себя желательной такую организацию общества, которая заставила бы человека забыть об одиночестве, голос с крайне правого крыла справедливо ответил, что центральная проблема гуманизма, может быть, и состоит в том, чтобы научить человека тому, как познать и вынести одиночество. Вопреки всему это также и проблема деятельности. Будем с недоверием относиться к тому политику, который не признает одиночества и не оставляет ему места в своей жизни, в своем познании людей и в своем видении будущего: он ничем не отличается от буржуа, озабоченного исключительно внешней деятельностью, ее материальным результатом; он не трудится для человека, даже если и считает себя революционером. Чувство одиночества возникает от осознания бездуховности, следовательно, безличностного характера моей внутренней жизни и моих отношений. Это не показатель несоциальности Я (здесь мы говорим не о негативном чувстве изоляции), а следствие неполноценности личности: быть может, Я никогда не испытывает его сильнее, чем тогда, когда оно бежит от самого себя и, умножая объективные отношения с людьми, не может удовлетворить свою жажду общения. Но нельзя бороться с одиночеством внешними средствами, путем расширения внешних отношений, раздувания публичной жизни; нельзя делать этого также, как полагали наши добрые социологи, посредством укрепления функциональной солидарности. Все эти чувства могут разрушать препятствия, порождать рефлексы, удовлетворять ожидания. Но даже если они способны отвлечь и развлечь нас, они не могут заглушить тот стон, что живет внутри нас. Чем более высоким оказывается качество нашей внутренней жизни, тем более сильно мы испытываем чувство одиночества. Вот почему наивысшим свойством человека и является, быть может, умение осознать смысл одиночества.

Многие люди представляют себе общество своей мечты, следуя модели буржуазного идеала, который они сами создают по меркам собственной личной жизни. Для этой последней было бы скромным, но все же достаточным счастьем оставаться «окруженной» заботой до самой смерти. Для социального организма — это пирамида, где все щели законопачены, где индивид обеспечен всесторонними социальными «контактами», «конкретными» непринужденными связями, которые скрывают от него драму его существования и избавляют от собственного усилия, нацеленного на развитие его воображения или расширение прямых действий. При этом забывают, что абстрагирование во всех своих многообразных формах — это тоже человеческое действие, то есть действие духовное. Познание вещей и людей через непосредственные контакты и с помощью чувственной близости — это самый низкий уровень познания и сопричастности; такое познание лежит в основе наиболее примитивного и наименее очеловеченного действия. При переходе от ремесленника, который способен усвоить две-три элементарные операции, к руководителю индустриально развитого предприятия, под которым мы понимаем руководителя, действительно держащего в своей голове и подчиняющего своему авторитету всю сложную жизнь своего предприятия, мы имеем реальный прогресс, а отнюдь не упадок. Когда критикуют абстрактность современного мира, то хотят сказать, пусть без достаточного понимания соответствующего различия, что только одна специфическая и в высшей степени обесчеловеченная форма абстракции — абстракция математическая — завладела и самим миром, и его руководителями, поскольку она не признает ни людей, ни форм их деятельности, по существу нацеливаясь на такие из них, которые человек уже не может понять и которые его подавляют. Кого же страшит это пресыщенное собственными творениями человечество, те ошибочно используют категории, которые мы только что употребляли: возврат человека к предметам, которые он мог бы потрогать рукой, как если бы вопрос состоял не в том, чтобы возвысить их до уровня предметов, о которых он может реально мыслить, а круг которых — расширять; возврат к земле, к ремесленничеству, защита мелкой торговли, наивное местничество и множество других форм «учения о близости», основная иллюзия которых состоит в том, будто бы сообщество зависит исключительно от материального сближения человека и вещей или же людей между собой. Превращая преобразования в систему, мы увидим, что необходимо преодолеть множество препятствий, чтобы устранить одиночество и придать человеческому приключению достойное значение. Чтобы видеть в человеке героя, уместно напомнить о том, что между чувством одиночества и тягой к сообществу должна существовать определенная напряженность. Личность — это величина, масштаб которой трудно определить. Она создана совсем не для того, чтобы поощрять посредственные системы в их борьбе за собственное величие.

Вера в то, что духовное в некой конечной форме, как обычно его мыслят, остается «частным делом» индивидуальной морали, свойственна всем учениям, которые мы отвергаем: буржуазному идеализму, отдающему социальное начало на откуп «непререкаемым законам»; фашистскому реализму, попирающему всякий духовный авторитет даже в частной жизни и признающему исключительно авторитет государства; марксистскому материализму, объявляющему духовное и личностное псевдореальностью, не обладающей приоритетом в делах человеческих.

Напротив, персонализм, который мы только что описали, ставит духовную ценность, личность, понимаемую как средоточие, или корень, всех других ценностей, в центр человеческой реальности как таковой. Личность — это не один из коэффициентов социальной арифметики в ряду других, как нередко считают. Она противится тому, чтобы ее низводили до роли простого корректива чуждой ей системы духа. В отвергаемых нами учениях о цивилизации мы всегда стараемся заметить любой, даже едва заметный след персоналистского вдохновения. Это внимание к очагам персонализма везде, где они только возникают под обломками современного мира, эта чуткость к его разнообразным аспектам столь настоятельно диктуется самим духом персонализма, что нам и в голову не приходит отвергать их во имя какого-то нового догматизма, в котором мы просто утратили бы самих себя. Важно только, чтобы наше внимание не рассеивалось. Делать выбор в пользу ценностей, которые мы обозначили словом «персонализм», значит делать выбор в пользу вдохновения, которое должно накладывать свой отпечаток на фундаментальные структуры и даже на детали всех человеческих инициативных органов.

Отныне персонализм должен осознать свою решающую историческую миссию. Вчера он был только расплывчатым, а порой и эксцентричным импульсом в самых различных культурах, политических и социальных движениях. Как и любая ценность, ищущая свое место в истории, он в течение какого-то времени вдохновлял скорее нерешительность, чем упорство, воздержанность, чем инициативу. Ныне он собрал воедино достаточно волений, вполне определенно заявив о своих основополагающих принципах и непосредственных обязательствах, чтобы открыто испытать собственный шанс перед лицом буржуазного мира, марксизма и фашизма. Служа источником вдохновения также и для обоснования целостной концепции цивилизации, будучи связанным с глубинной судьбой реального человека, он не нуждается в том, чтобы выпрашивать себе место ни внутри какой-бы то ни было фатальности, ни в политической тусовке; сегодня он должен непредвзято и бескорыстно, как это соответствует учению, стоящему на службе у человека, взять в свои руки историческую инициативу в тех странах, которые готовы к этому.

Мы знаем, что все формы реакционного позитивизма: технократическая, фашистская или марксистская, — не задумываясь, откажут ему в компетентности. С их точки зрения, историей управляют политический, технический или экономический детерминизм. Брать в качестве первичного по отношению к обществу, экономике или деятельности какой-либо «теоретический» или «чувственный» предрассудок, говорят они, значит присоединять три опасности к трем заблуждениям: Во-первых, законы индивидуальной морали неправомерно переносятся в социальную сферу: как и при всяком неправомерном присвоении компетентности, это выливается в анархию. В одном случае коллективным болезням рекомендуются неэффективные индивидуальные методы лечения, в то время как в другом огромное количество полезной энергии отвлекается от борьбы с социальным злом.

Во-вторых, к естественным реальностям, подчиняющимся своим собственным закономерностям, применяются идеальные мерки, не имеющие над ними никакой власти, потому что они проистекают либо из пустой сентиментальной фразеологии, либо из чисто логической непреклонности и неприменимого на практике пуризма, либо берутся из сверхъестественного мира, который не имеет никакого отношения к бренным делам истории. Результат? Нулевой или даже отрицательный: немного ослабляют то, что обладает силой, немного подрывают то, что стоит крепко, немного обесценивают (во имя морального идеала)[123] то, что представляется благородным в земных действиях и институтах.

Наконец, в-третьих, если власть попадает в руки идеологов или же их последователей, то они не могут обойтись без того, чтобы не превратить ее в своего рода теократию или духовный клерикализм, являющиеся выражением в институтах первичности духовного начала, которыми руководствуются их доктрины.

Эти критические замечания и предостережения частично направлены против известного доктринерского и морализаторского идеализма, от которого мы отмежевались. Наш персонализм, когда он основывает свои поиски даже технического характера на первичности личности, движется в сторону совершенно другого универсума по сравнению с универсумом, о котором говорит разного рода спиритуализм.

Поскольку персонализм является от начала и до конца реализмом, с вниманием относящимся как к предыстории, так и к сверхистории, он приемлет и включает в свое видение существование естественных коллективов и исторической необходимости, решать проблемы которых индивидуальная моральная технология сама по себе не в состоянии, как мы об этом уже говорили в начале настоящего «Манифеста». Мы подчеркиваем, хотя такое акцентирование никогда не может быть чрезмерным, что коллективные проблемы требуют хотя бы минимума коллективных же решений, что морального совершенствования, коренным образом необходимого для упрочения институтов, недостаточно для достижения технической компетентности и исторической эффективности, наконец, что институты способны изменяться гораздо быстрее, чем люди, а потому должны как предотвращать деградацию индивидов, так и делать все возможное для осуществления их доброй воли. Но мы говорим, что детерминизм, как бы могуществен он ни был, должен быть подчинен высшим человеческим целям и что естественные коллективы не достигнут вершин, следуя собственной логике, — они должны быть подчинены зарождению и осуществлению личностей.

Мы разоблачали и никогда не передавали разоблачать злодеяния тех чересчур жестких, оторванных от всякой реальности идеологий, которые присваивают себе право говорить о духовном начале и, считая, что служат истине, противопоставляют истории моральные изречения, общезначимые рецепты или логические схемы. Этот горделивый ригоризм ничего общего не имеет с духовным реализмом. Даже те люди, которые считают истину метафизической, трансцендентной истории, предполагают, что она воплощена и обладает одной и той же душой, независимо от своих исторических ликов, меняющихся вместе с изменением пространства, времени, людей. Верховенство духовного над техническим, политическим и экономическим аспектами ни в чем не похоже на логическую жесткость или формальное морализаторство, претендующие на то, чтобы извне направлять историю и институты в заранее определенные рамки, которые необходимо принять или отвергнуть. В этом смысле персоналисты не являются также и «моральными» людьми. Это значит, что персоналистский «идеал» — это исторически конкретный идеал, который никогда не входит в сделку со злом или заблуждением; он непременно сочетается с многосложной исторической реальностью, в которой действуют живые личности, чтобы каждый раз в зависимости от времени и места вести ее к максимальной реализации.

Концепция государства, которую мы изложим в дальнейшем, содержит достаточно пояснений на этот счет; в ней речь идет о нашем чувстве гадливости по отношению ко всякому строю, который посредством коллективных заповедей навязывает личностям то, что должно проистекать из свободного выбора каждого отдельного человека.

Таким образом, мы возвращаемся к нашей изначальной позиции: мы не доктринеры, мы не морализаторы. Идеология и моральное краснобайство — это как раз и есть та неопределенная эфемерная инстанция, которую марксисты и буржуа готовы поместить на полпути между пустым небом и чуждой им землей. Персонализм хочет наполнить животворной мудростью подчиненные человеку механизмы, чтобы воздействовать на них не извне, а руководить ими и направлять их движение изнутри.

Теперь нам надлежит позаботиться о том, чтобы приблизить достижение конечных результатов этой мудрости. Современный мир придумал, испытал, испробовал множество систем, укрепляющих всесилие государства, анархию индивидов или же верховенство экономического начала. Он едва-едва ощутил и в общих чертах обрисовал цивилизацию, которая, сохраняя все позитивные завоевания прошлого, была бы ориентирована на становление и защиту человеческой личности. Сегодня необходимо сначала с концептуальной целостностью и строгостью определить институты персоналистского общества, а затем подвергнуть их испытанию. Здесь надо приложить немало труда и потратить много времени, а не ограничиваться указанием предварительных условий и общих требований и не привязывать к временным результатам то, что должно оставаться источником вдохновения начинающегося поиска.

Персонализм должен придать институтам двоякую ориентацию: 1) Негативная обусловленность — никогда не превращать личность в жертву институтов или использовать последние в качестве орудия тирании; ни в частной, ни в общественной жизни никогда не покушаться на собственно личностную сферу конкретных людей; защищать эту священную область от возможного угнетения со стороны других индивидов или институтов; ограничивать необходимое принуждение требованиями естественной необходимости и необходимости, связанной с общественным порядком, наделенным гибким режимом контроля, проверки и развития.

2) Позитивная ориентация: давать всевозрастающему числу людей и каждому отдельному человеку соответствующие инструменты и обеспечивать эффективную свободу, что позволило бы им реализовать себя как личность; пересмотреть снизу доверху механизмы коллективной жизни, которые в течение последнего столетия развивались с ошеломляющей скоростью, не заботясь о личностях, а следовательно, в ущерб им; подчинить все механизмы сообщества добродетелям личности, максимально развивая на любом уровне и в любой точке инициативу, ответственность, децентрализацию.

Указания, которые мы здесь даем, родились во Франции и опираются на французскую реальность, они несут в себе — в своих принципах и в самом своем стиле — след своего происхождения, чего мы не скрываем. Ложной универсальности вневременных формул мы предпочитаем живую универсальность, которую легко ощутить, опираясь на свидетельства. И пусть другие национальные характеры отыщут то же вдохновение в формах, более свойственных именно им, на другом человеческом материале, в других государственных структурах. Первые симптомы, свидетельствующие о долговременном характере традиции, позволяют нам признать, что создание персоналистского сообщества является оригинальным вкладом в революцию XX века со стороны западных стран, в которых чувство свободы и осознания личности особенно живо: Франции, Англии, Бельгии, Швейцарии, Испании, в частности. Столь близкому каждому человеку принципу ничто не мешает в дальнейшем распространить свое плодотворное влияние, усиленное неожиданными находками, далеко за пределы этих стран.

В следующем очерке мы станем руководствоваться не требованиями тактического порядка; мы будем идти от институтов, ближе всего стоящих к личности, к институтам более широкой ориентации.

Для общества, которое хочет способствовать становлению личности, так же как и для общества, которое хочет подчинить себе личности, основное дело начинается с пробуждения личности: с детства. Поэтому институту воспитания, вместе с ним и институтам, регулирующим частную жизнь, персонализм придает первостепенное значение. В их основу он кладет принципы, столь же противостоящие обезличенному «нейтрализму», как и подчинению личности ребенка коллективам.

1. Воспитание не имеет своей целью приучить ребенка подчиняться социальной среде или принимать на веру ту или иную государственную доктрину. Ему нельзя также определять в качестве конечной цели приспособление к той функции, которую он будет выполнять в системе социальных отношений, или к роли, которая предусматривается для него какой-либо системой частных отношений.

Воспитание в своей сущности не нацелено ни на то, чтобы сформировать гражданина, ни на овладение определенной профессией, ни на создание какого-либо социального персонажа. Его главная функция состоит не в том, чтобы лепить сознательных граждан, славных патриотов, маленьких фашистов, коммунистов или светских людей. Его миссия состоит в том, чтобы пробудить в человеке личность, чтобы он был способен вступать в жизнь и действовать как личность.

Следовательно, мы противники всякого тоталитарного режима в школе, который, вместо того чтобы готовить личность к осуществлению своей свободы и ответственной жизни, с самого начала игнорирует личностное начало, подчиняя ребенка скверной привычке мыслить в соответствии с приказом, действовать, руководствуясь лозунгом, и не иметь других устремлений, кроме как безмятежно и с достоинством жить в клетке, то есть в самодовольном мире.

И хотя определенный уровень овладения профессией является необходимым минимумом для достижения материальной свободы, без которой личная жизнь оказывается удушенной, подготовка к профессии, функционально-техническое обучение не могут стоять в центре или быть движущей силой воспитательного процесса.

2. Активность личности — это свобода, направленная к достижению определенной цели и обретению веры. Следовательно, хотя воспитание личности не может быть тоталитарным, то есть идущим извне, материально-насильственным, оно тем не менее может быть только всеобъемлющим. Оно нацелено на человека во всей его целостности, на целостность его понимания и целостность его мировоззрения. В такой перспективе немыслимо какое-либо нейтральное воспитание.

Чтобы устранить все недоразумения, здесь необходимы уточнения. Идея нейтралитета может означать, по меньшей мере, выражение трех различных и даже несовместимых друг с другом духовных позиций.

Для одних она содержит в себе требование полного исключения из учебного процесса всех предметов, которые неразрывно связаны с определенной концепцией жизни, а следовательно, и собственно воспитания в полном смысле этого слова, как мы его понимаем[125]. Таковой, собственно, является концепция, которую мы как христиане здесь отвергаем по очевидным причинам, нехристиане делают это ради возвеличения человека и его эффективности, которое они возлагают на светскую школу. Такая концепция предполагает, будто можно без ущерба отделить обучение от воспитания: воспитание в этом случае, как и религия, оставалось бы частным делом семьи, а школа, получившая таким образом облегчение, обеспечивала бы обучение при полном безразличии к духовности. Но ведь такое отделение было бы на руку только семьям, обладающим материальными средствами и свободным временем для обеспечения ребенку полноценного воспитания.

Кроме того, как мы полагаем, хотя и не без оговорок, все это вообще допустимо, если иметь в виду лишь некоторые предметы обучения, а именно точные и технические науки. Что касается всего остального, то мы говорим твердое «нет». Между тем школа, начиная с первой ступени, выполняет функцию обучения жизни, а не просто функцию накопления знаний и умений. Ведь миру личностей присуще то, что в нем нельзя научиться жизни посредством обезличенного обучения, преподносимого в формах готовых истин. Такая концепция образования основывается на рационалистическом предположении о существовании истины, целиком поддающейся выявлению, которую можно внушить личности академическим способом, без последующего размышления над ней (в чем она должна быть заинтересована), чтобы стать целеустремленным и обладающим ценностями субъектом. Решительно игнорируя конечную цель воспитания — вовлеченность личности в жизнь — и соответствующие ей средства, мыслимая таким образом школа рискует ограничиться практическими целями, диктуемыми социальным организмом: технической подготовкой производителя и формированием гражданина. Она ослабляет свою защиту против вмешательства этого организма, когда для спасения хотя бы видимости культуры она пресекает бездумное накопление «предметов» обучения.

Наконец, практика понимаемого таким образом нейтралитета грозит завести в тупик, каким бы путем она ни шла: либо школа, стремясь быть нейтральной, позволит незаметно просачиваться в преподавание какому-нибудь модному учению: сегодня — буржуазной морали с ее классовыми ценностями или ценностями денег, ее национализмом, концепцией труда, порядка и т. п.; либо она вынуждена будет наблюдать, как ее «нейтралитет» поддерживают преподаватели, являющиеся людьми с убеждениями, не соглашающимися жить как калеки и открыто или скрытно, сознательно или неосознанно, прямо или косвенно реализующими католическую, марксистскую, релятивистскую и т. п. приверженность. И здесь неуместно возмущение: это — обычная реакция человека на абстрактность системы. Наконец, давая личности только чувство никчемной свободы, она готовит ее к безразличию или игре, но не к ответственному включению в действие и не к живой вере, которые являются собственным призванием личности.

В противоположность этому существуют два других понятия о нейтралитете, в которых идеи, обычно обозначаемые этим словом, оказываются для нас приемлемыми.

Метафизическое разделение носителей духа в современном обществе создает право как для семьи, настроенной агностически, так и для других семей получать от созданной для них школы не только образование, но и воспитание. Это воспитание будет совсем не нейтральным в том смысле, который определяется воздержанием от всякого утверждающего суждения о человеке и от всякого внушения ребенку. Персонализм как непосредственная основа свободы образования определяет исходный целостный взгляд на человека и на отношения между людьми, взгляд глобальный и вместе с тем строго определенный. В обществе, берущем его за основу, никакая школа не может оправдывать или прикрывать эксплуатацию человека человеком, господство социального конформизма или духа государственности, моральное и гражданское неравенство рас и классов, верховенство в общественной и частной жизни лжи над истиной, инстинкта над любовью и бескорыстием. Именно в этом смысле мы говорим, что сама светская школа не может и не должна быть нейтральной с воспитательной точки зрения. В будущем она должна защищать персоналистскую концепцию человека (а через нее — и ребенка) от государства, которое в сфере воспитания будет путать светскость с индифферентностью или же контроль с подчинением. Она может быть нейтральной только в том смысле, что и подспудно не отдаст предпочтения никакой системе объективных ценностей, даже если это не касается формирования личности.

С тем, что только этот второй вид нейтралитета может быть регулирующим законом школы, которую мы назвали агностической семьей персоналистского общества, могут, как нам представляется, согласиться и верующие и неверующие. Христианин, а вместе с ним и любой человек, который верит во всеобщую истину там, где речь идет о человеке, считает, что его свобода не безразлична, что он, как свободная личность, имеет свое призвание и свою судьбу: как могли бы они согласиться с тем, что им было бы лучше проигнорировать этот призыв, нежели с самого детства руководствоваться им? Следовательно, при прочих равных условиях нельзя запретить верующим считать более приемлемой ту школу, которая, по их мнению, является более универсальной, как, впрочем, нельзя запретить неверующему считать школу завершенной системой. Среди самих католиков есть такие, которые согласны признать за так называемой нейтральной школой только существование «по гипотезе»[126] и по факту; другие же считают, что исторически устойчивое различие сознаний как раз и превращает гипотезу в своего рода перспективное право, но что уже одно уважительное отношение к движению личности создает подлинное право всякого агностика, даже в условиях режима католического большинства, на гражданское равенство. Во всяком случае любовь, которую торжественно обещают школе ее защитники по ту сторону нейтралитета, понимаемого как воспитательная индифферентность, должна привести их к персонализму, который мы определили выше недогматически, учитывая его воздействие (всеми имеющимися у него средствами) на воспитание. Христиане же со своей стороны могли бы только радоваться, если бы школа, которую они отнюдь не контролируют, развивала бы не сектантство, а то, что не является столь скверным состоянием перед лицом зова истины: непредвзятую зрелую жизнь.

Третье намерение нередко прикрывается мифами о нейтралитете. В этом случае такая позиция выражает стремление избавить образование от предвзятых настроений повсюду, где они имеют место, защитить истину от ее искажений, устранить нечестность, намеренную или наивную, по отношению к противнику и одиозное упрощение в нападках на школу, последовательно готовить ребенка к тому, что человеку, прежде чем судить, необходимо достичь понимания. В целом — это стремление избавить образование от сектантского разделения повсюду, где оно имеет место: в одном случае, чтобы сделать образование подлинно христианским, в другом — подлинно либеральным. Эта воля, это усилие представляют собой упорное стремление к кардинальному очищению школы ради ее будущего. Нам представляется, что оно не может оспариваться персоналистом, к какой бы ориентации он ни принадлежал.

3. Ребенка нужно воспитывать как личность посредством личного испытания, обучать его тому, чтобы он мог свободно включаться в избранное им действие. Но если воспитание — это обучение свободе, то как раз потому, что оно не находит свободу сформированной с самого начала. У ребенка всякое воспитание, как у взрослого — всякое влияние, осуществляется под покровительством авторитета, который постепенно становится внутренним достоянием субъекта. Что это за авторитет, существующий в воспитании?

Прежде всего это отнюдь не государство, ибо государство не имеет никакого отношения к личной жизни как таковой. Пока личность не возмужала, она остается привязанной к естественным обществам, в которые она попадает от рождения, то есть к семье, поэтому всякий духовный авторитет, признанный семьей, помогает воспитательному процессу, а в случае его отсутствия заменяет его. Таким образом, мы отвергаем монополию государства на воспитание и даже на школу, равно как и любую меру, имеющую тенденцию обеспечить такую монополию фактически, даже если она в этом качестве не провозглашается.

Не следует ложно истолковывать преимущество семьи. Преимущество семьи перед государством — это не право произвола и безусловной власти семьи над личностью ребенка. Оно подчинено, во-первых, благу ребенка, а во-вторых, благу всего сообщества. Оно не должно заставить нас забыть о достойной сожаления некомпетентности, безразличии или эгоизме многих семей (а может быть, даже и большинства семей) в деле воспитания. И здесь государство с помощью системы воспитания может и должно сыграть двоякую роль — защитника личности и организатора общественного благосостояния. Впрочем, ему надлежит обеспечивать гражданское единство сообщества при многообразии его членов, если иметь в виду их духовное состояние, и гарантировать общественному благосостоянию техническую оснащенность, поставляемую каждым членом общества при выполнении им своей социальной задачи. В этих различных направлениях государству принадлежит роль общественного контроля, который касается оценок и выдачи дипломов, определения условий пригодности к получению образования, качества образования, политического нейтралитета школы и уважения личности. Этот контроль должен быть эффективным и одновременно огражденным от произвола, что достигается его гибкой системой. Чтобы не принять инквизиторский или царский характер, он должен осуществляться в сотрудничестве с преподавательским составом и семьями.

Границы различных полномочий, пролегающие между ними, по отношению к ребенку и его правам, остаются неопределенными, сомнительными, спорными. Только опыт может определить их точные очертания и обеспечить их взаимодействие.

При разнообразии семей и их духовного состояния только плюралистская структура школы может спасти нас и от опасностей «нейтральной» школы, и от угрозы школы тоталитарной.

1. Государство не имеет права монопольно навязывать какое-либо учение и какую-либо форму воспитания. Право на эффективные средства, необходимые для воспитания ребенка, по своему выбору имеет каждая семья, которая частным образом обеспечивает его на месте, при минимальном количестве детей, нуждающихся в образовании, и минимальном соответствии основоположениям персоналистского сообщества. Нормальным будет то, что: 1) государство по своей инициативе организует и поддерживает на базе общего налога недогматическую школу для тех, кто не захотел бы связывать себя с каким-либо из этих духовных образований. Если следовать логике обязательного школьного обучения, то можно ожидать, что все большее число родителей из малообразованных классов будет доверять заботу о моральном и интеллектуальном воспитании своих детей таким нейтральным школам. Следовательно, было бы немаловажным, чтобы в таких учреждениях, где будут собраны учителя любой ориентации, эти последние не были бы простыми распространителями нагроможденных один на другой «предметов», а, выполняя свою функцию, все более и более полно осознавали бы себя в качестве личностей и отдавали бы себе отчет в необходимости формирования между собой сообщества воспитателей, чтобы именно ему подчиняться в процессе преподавания; 2) государство организует общественную службу контроля, определенную выше, и принимает необходимые меры, чтобы этот контроль был эффективным не только по отношению к государственной школе. Оно будет делать это в сотрудничестве с коммунальным самоуправлением, сообществами учителей, объединениями родителей и духовными объединениями, выступающими в качестве организаторов этих школ. Поскольку в сущность контроля входит его независимость от чего бы то ни было, то школьное законодательство будет в точности определять его границы и используемые им средства.

Все частные учреждения, даже те, которые живут за счет своих собственных средств, подлежат этому минимальному контролю. Государство, кроме того, могло бы присваивать титул «Образцовой школы» каждому духовному объединению при определенных выше условиях. Оно осуществляло бы по отношению к этой школе, свободной в своей метафизической ориентации, более ограниченный технический контроль, требовало бы равенства с государственной школой там, где речь идет об учительских дипломах и условиях поступления, и, не беря школу на свое содержание в собственном смысле слова, освобождало бы ее от расходов, от которых оно избавляет государственную школу[127].

Политическая деятельность преподавательского состава вне школы с ее собственными проблемами осуществляется свободно в рамках закона.

Духовные коллективы — семейные и профессиональные, — заинтересованные в школе, будут наделены эффективными средствами защиты против возможных злоупотреблений со стороны государства в осуществлении им своего контроля.

2. Делая схематический набросок плюралистской школы, мы не скрываем от себя главную трудность, которая вытекает из сложности самой проблемы. Нет ли риска в том, что, избавив ребенка от государственного догматизма, мы оставим его на произвол специфическим догматизмам, которые, как и государственный догматизм, не будут проявлять заботу о соблюдении требований личности и тем самым разбивать молодежь страны на множество подразделений, обособленность которых будет иметь свое продолжение и во взрослом состоянии? Одним словом, нет ли в этом риска вызвать к жизни множество тоталитарных школ, даже узаконить под предлогом свободы их власть над детьми?

Опасность и в самом деле была бы реальной, если бы при персоналистском строе не признавалась необходимость органов, в компетенцию которых входило бы эффективное обеспечение гарантий личности. Именно им посредством обязательных условий подготовки учителей, посредством конкурсов и инспекции надлежит обеспечить гарантии того, что любая доктрина преподавания имела бы право на существование только при ее соответствии методам, обеспечивающим уважение и воспитание личности. Все это входит в систему контроля. Если, кроме того, мы осуществим глубокое педагогическое преобразование школы, обеспечив в ней верховенство воспитания, и именно личностного воспитания, над эрудицией, профессиональной подготовкой или классовым воспитанием и т. п., то всякая школа будет тяготеть к тому, чтобы направить свое движение именно в этом духе.

Но это не все. Юридический плюрализм требует в качестве необходимого противовеса, чтобы было сделано все для обеспечения связи между различными духовными ячейками сообщества, с целью добиться не догматического единства, невозможного без духовного принуждения. а органического, братского единства сообщества. И это опять-таки относится к компетенции персоналистского государства: совместно с различными естественными коллективами оно может изучить вопрос о материальных средствах, необходимых для осуществления такой связи школе и для ее профессиональной деятельности.

Решение, которое непосредственно приходит на ум, — это единство воспитательного процесса везде, где это возможно: подготовка общих учебников, отредактированных при общем сотрудничестве и стремлении к непредвзятости представителями различных школ и принимаемых всеми; может быть, по меньшей мере, единство некоторых курсов и соответствующих форм отдыха, тогда как другие курсы, более тесно связанные с воспитанием (такие, как история, мораль, философия), оставались бы автономными для школьного персонала и (по меньшей мере, в интернатах) для различных учреждений. Это последнее решение, конечно, еще является предварительным. Но плюрализм школы было бы невозможно защищать, если бы он не сопровождался институциональной (а не только частной) работой, нацеленной на утверждение братской дружбы различных ячеек сообщества.

В языке нередко отождествляется личная жизнь и «жизнь внутренняя». Выражение это двусмысленно. Оно явно говорит о том, что личность нуждается в убежище, сосредоточении, что одухотворенность действия плохо согласуется с предпочтением, отдаваемым чувству, развлечению, возбуждению, видимым вещам. Но оно позволяет и подразумевать, что нормальная жизнь личности — это какое-то горделивое уединение или эгоистическое самолюбование. Между тем мы уже видели, что личность обретает себя, если только она с помощью обучения отдает себя сообществу.

Но мы знаем также, что личность не достигает этого сообщества сразу и совершеннейшим образом. Чтобы уберечься от иллюзий, хорошо было бы, чтобы личность училась жизни в сообществе со всей требуемой строгостью, вступая в непосредственные и ограниченные отношения, обеспечивающие взаимообмен между индивидами. Подготавливая ее к коллективной жизни, эти скромные попытки будут способствовать формированию непосредственного познания человека и самой личности без различных опосредований или суррогатов. Частная жизнь приходится как раз на эту зону испытания личности, находящуюся на грани внутренней жизни и жизни коллективной, зону неопределенную, но жизненно важную, в которой и та и другая жизнь имеют свои корни.

Не раз на протяжении своей истории марксизм клеймил частную жизнь как главную крепость буржуазной жизни, которую, как и господство денег, надо разгромить, чтобы построить социалистическое общество. Он представляет частную жизнь как жизнь ограниченную и посредственную, связанную с устаревшей экономикой профессионального или семейного ремесленничества. Он предполагает также, что в ней эмпиризм противостоит социальной рационализации индивида — всепроникновению государства; он видит в ней отравленное скопище «реакционных» влияний, первооснову сопротивления коллективистской революции.

Мы с открытым сердцем присоединились бы к большей части этих критических замечаний, если бы они довольствовались тем, что указывали на очаги загнивания и лицемерия, которые слишком часто выступают в благородных одеяниях частной жизни. То, что в зоне, развращенной буржуазным декадентством, дети, по выражению самого «Коммунистического манифеста», становятся «простыми объектами торговли» или же «простыми орудиями труда», что женщина также выполняет только функцию «орудия производства», что в известной мере буржуазный брак в действительности является «общностью жен», — это совершенно бесспорно. А под этой вполне пристойной гнилостью еще более мерзким образом гниет мелкобуржуазное болото, мир без любви, неспособный как на счастье, так и на горе, с его гнусной алчностью и жалким безразличием. Но это всего лишь зараженная посредственностью человека и разложением режима частная жизнь: истощенная изнутри нетребовательностью буржуазной души, она извне пропитывается грязными водами режима; она развращена деньгами, кастовым эгоизмом. Ныне невозможно честно защищать ее, не решившись сначала на очищение ее от этой чумы.

Но если бы частная жизнь была только зачумлением, многие испытывали бы счастье, подвергая ее критике. Необходимо проследить, как вырождались героизм и святость в этом очаровательном очаге нежности и интимности, в котором укрываются вместе со всеми своими страхами и наивностями все те, кто с идолопоклоннической любовью относится к тепличным условиям жизни, кто не знает ни голода, ни холода, ни беспокойства, кто живет без горестей: избранные, обеспеченные, «особые». Смертоносное обольщение буржуазной души привлекло их, приманив несколькими псевдоценностями: расчетливостью, умиротворенностью, уединением, интимностью, чистотой; «сентиментальные художники», «утонченные» поэты, салонные философы украсили их слащавыми прелестями; она выработала для себя даже камерную религию, добродушную и снисходительную, религию воскресных дней, теологию семьи. Именно в этих тепличных убежищах мы должны отыскать истоки буржуазной вседозволенности, если хотим излечить от заражения ее жертвы: именно там нежность убивает любовь, легкость жизни душит смысл жизни.

Но такое суровое отношение должно сопровождаться требованием подлинной частной жизни, а не безразличием к ее ценностям. Даже тогда, когда наша критика разоблачает зло, она остается значительно выше того педантичного рационализма, для которого частная жизнь вместе с внутренней жизнью является реакционным пережитком, или, как говорят его представители, — формой «мистического онанизма».

Из-за своей ограниченности, толкающей ее к обособленности и посредственности и удерживающей ее в прямом подчинении индивидуальному эгоизму, частная жизнь, конечно же, подвержена постоянной угрозе интоксикации, подобно тому как общественная жизнь подвержена постоянной угрозе расслоения и распада. Она приобретает ценность только тогда, когда внутренняя жизнь и жизненная среда достигают определенного качества. И тем не менее она представляет собою поле испытания нашей свободы, ту зону, в которой любое убеждение, любая идеология, любая претензия должны осознать собственную слабость и лживость; это поле — элементарные сообщества, где выковывается ответственность. И в этом смысле оно равно необходимо как для формирования человека, так и для укрепления сообщества. Оно не противостоит ни внутренней жизни, ни жизни публичной, а готовит и ту и другую к взаимному обмену добродетелями.

Политическая деформация, широко развившаяся в нашу эпоху, не только обесценила частную жизнь, но и извратила всю ее перспективу. Общественное мнение ставит перед собою, по-видимому, только проблемы мужчин, и в нем только мужчины имеют слово. Несколько сотен тысяч рабочих в каждой стране идут на штурм истории, потому что они осознали свое угнетенное положение. В сотни раз более многочисленные ряды духовных пролетариев — женщины — остаются вне истории, и никто этому не удивляется. Их моральное положение не является, однако, сколько-нибудь более завидным, несмотря на блистательный внешний вид. Невозможность стать личностью, пробудиться для собственной жизни, которая, по нашему мнению, определяет пролетариат гораздо более существенным образом, чем материальная нищета, является уделом почти всех женщин — богатых и бедных, буржуа, работниц, крестьянок. Подобно маленьким девочкам, они населили свой мир тайнами, страхами, запретами, существующими только для них. А затем на этот встревоженный мир, от которого им никогда не избавиться, набросили тонкое покрывало, которое приукрасило его, но тем не менее оставило все той же тюрьмой, в которой замурована их ложная женственность. Большинству из женщин никогда не выбраться из нее. С этого момента они живут воображаемой жизнью, совсем не так, как живет подросток, устремленный к победам, они живут жизнью не открытой, а замкнутой, жизнью вне игры. Они смирились, став покорными, и их покорность не похожа на ту, которая в результате развития личности может увенчать свободное существо самопожертвованием; эта покорность на доличностном уровне существования является основой для отказа от своего духовного призвания.

Пятнадцать лет, двадцать лет: в них вселяется чудо; на два — три — пять лет оно возвращает им утраченную силу, если, по меньшей мере, из-за недостаточной подготовленности к тому, чтобы управлять им, они не пугаются и не отказываются от него. Кое-кому из них, избранным, а может быть, более смелым, в какой-то светлый момент удается пойти навстречу избранной ими и желаемой судьбы. А масса других остается пребывать в аморфном состоянии, являющемся уделом женщины как таковой. Их обедненная жизнь едва выходит из этого состояния и похожа на нить, которая повисла и болтается без всякой пользы. Мужчина знает, что от него требуется в жизни: быть хорошим специалистом и хорошим гражданином. Даже те из мужчин, кто не думают или не хотят думать о своей личности, уже с юношеских лет имеют какие-то действенные средства влияния на наиболее существенные формы своего будущего. Многовековой опыт и закалка, полученные на занимаемых командных постах, сформировали мужской тип. Разве когда-нибудь говорят о мужской тайне? А вот женщины все еще пребывают в блуждающем состоянии. Они блуждают внутри себя в поисках некой особой природы. Какой? — они и сами не знают. Они бродят вокруг сообщества, двери которого для них закрыты. Женщины — существа, постоянно пребывающие в ожидании, в состоянии неопределенности. Вот женщины, жизнь которых крутится вокруг иголки, вышивания (18 лет), пеленок (30 лет) и воспоминаний (60 лет). Вот те из них, кто, не обладая возможностью стать личностью, создают себе иллюзии, обостряя мстительную женственность, и поклоняются красоте, как Богу. А вот — совершеннейшие машины, которые отдали душу вещам и подчинили себя титанической борьбе с пылью или созданию хорошей кухни. А вот армия неуравновешенных, голова которых идет кругом, поскольку и чрево их и голова пусты. А вот вереница женщин всеми забытых, обездоленных, покинутых. И в этом клубке порушенных судеб, истекающих жизней, растраченных сил, несомненно, таится богатейший заряд человечности, заряд любви, способный взорвать сообщество мужчин, жестокое, эгоистичное, алчное и лживое.

Это почти еще нетронутая сила. Лучше и сказать нельзя, когда это называют расточительством. Само чудо любви, коренящееся в женщине, превратили в товар, подобный другим товарам, вместо того чтобы развивать и завершать его в каждой из них; в силу, подобную другим силам в игре товаров и сил. Товар для отдыха или для окрашивания жизни воина. Товар для устройства семейных дел. Объект (как точно сказано!) удовольствия и обмена.

Что же требуется женщине, чтобы стать личностью? Хотеть этого и добиваться жизненного статуса, который сделал бы это возможным. Но может быть, женщины не хотят этого? Разве такое положение дел не является прямым признаком зла?

Но такая инертность заинтересованных лиц, впрочем, не представляет главной трудности. Мы еще очень мало знаем о природе женской личности: «женское постоянство», «работа, естественная для женского пола» — вот темы, идущие от мужского эгоизма и мужской сентиментальности. Каким образом можно в поколениях, которые тысячелетиями отстранялись от общественной жизни, от интеллектуального творчества, а нередко и просто от жизни, которые привыкли к своей ссылке, испытывают стойкое парализующее чувство своей неполноценности, которые робки и безлики и у которых от матери к дочери некоторые основные элементы человеческой духовности, оставаясь под спудом, могли атрофироваться, — как можно распознать то, что представляет собой природу, и то, что является благоприобретенным, следствием их исторического подавления и удушения? Мы знаем, что для женщины очень большое значение в плане ее физиологического и духовного равновесия имеет одна функция: роды, а в плане призвания: материнство. Это все. Все остальное в наших утверждениях — это смесь всяческого невежества и раздутого самомнения.

Станем ли мы в силу этого провозглашать тождественность женщины и мужчины? Это значило бы только усиливать то же незнание с другой стороны. Скажем просто: за исключением материнства, общую значимость которого мы, впрочем, тоже знаем плохо, мы не обладаем с полной научной уверенностью знаниями ни о том, существует ли женственность, которая была бы коренным способом существования личности, ни о том, что она собой вообще представляет. Было бы серьезной ошибкой принимать за сущностные атрибуты половые характеристики вторичного порядка, даже психологические характеристики, представляющие собой всего лишь стороны биологической индивидуальности женщины. Еще более серьезной ошибкой было бы считать, что ее духовное призвание можно развить, искусственно усиливая значение женской красоты. Личность женщины, конечно, не отделена от ее функций, но личность всегда складывается за пределами функциональных ролей, а иногда и в борьбе с ними. Если в человеческом мире и существует женский принцип, дополняющий принцип мужской или противостоящий ему, то все равно еще необходим длительный опыт, чтобы выделить его из его исторических надстроек: этот опыт едва только начинается. Для обретения его требуются поколения: сейчас приходится идти на ощупь, подхватывать начинания других, без чего накопление опыта задержалось бы и чему способствовала бы также осторожность, требующая не приносить личность в жертву лабораторным опытам; наверное, не раз потребуется поспорить с тем, что называют «природой», чтобы увидеть, до какого предела простирается подлинная природа.

Тогда постепенно женское начало будет освобождено от всего наносного, и оно обнаружится там, где его присутствия мы и не ожидаем, уйдет с дорог, которые мы считали проложенными на века. Но найдя себя, оно себя и потеряет. Этим мы хотим сказать, что женское начало не будет больше утверждать себя как замкнутый мир, подобный нынешнему, искусственно созданному в своей большей части и ложно таинственному из-за своей замкнутости. Освобожденная от балласта легковесных тайн, женщина вступит в общение со всем человечеством, вместо того чтобы оставаться отклонением в его истории. Мужчину, удовлетворенного поверхностным рационализмом, она, может быть, научит тому, что «женская тайна» является гораздо более требовательной, чем это передает тот образ, который он соизволил нарисовать, и продвинет его к раскрытию своей собственной тайны.

А попутно она разрушит заколдованный круг бесцветного, искусственного мира, чуждого сообществу мужчин, в котором мужчина же и удерживает ее вопреки ее инстинктам. Она может разрушить мужское самодовольство, узкий рационализм мужчин, их сердечную сухость и грубость: она уже пыталась сделать это, но, кажется, не стала из-за этого счастливой. Но она может попробовать преодолеть его с помощью той великой силы, которой современный мужчина пренебрег и центром которой является любовь. Если бы женщина уже смогла сделать это, то сегодня именно она была бы повелительницей истории и судеб мужчин. Мы мечтаем об обществе, в котором женщина смогла бы использовать всю свою невостребованную до сих пор силу. Речь конечно же идет об участии в выборах и о некоторых претенциозных вещах, которые уже не представляют интереса для мужчин. Тогда женщина не только завоевала бы свое место в общественной жизни, но и смогла бы очистить свою частную жизнь, подняла бы миллионы потерянных существ до уровня личности со всеми ее достоинствами и, способствуя, быть может, подъему ослабевшего мужчины, вновь нашла бы в себе первородные ценности подлинного гуманизма.

Если уж личность подозрительна для рационализма потому, что он видит в ней фундаментальное иррациональное начало, то семья, это самое иррациональное из иррациональных явлений, тем более не может Удовлетворить его. Общество, связанное простой случайностью рождения, наполовину ремесленническое, которое образует неподдающуюся никакой систематизации смесь, состоящую из детей и взрослых людей, может только раздражать чистый разум. Напротив, цивилизация, более чувствительная к ценностям личности, чем к геометрически выстроенным ценностям разума, видит в институте семьи решительное завоевание, оптимальную человеческую среду для формирования личности.

Таковой является семья, по меньшей мере, в своем осуществленном совершенстве. Но между этим жизненным сообществом и семьей, данной нам исторически, существует достаточно большое расстояние, которое оправдывает необходимость переходного процесса.

На самом деле здесь требуется два таких процесса.

Первый — это обычный исторический процесс. Семейный институт, развиваясь вокруг одной основной темы, прошел с течением времени через различные изменения приспособительного характера. Каждая эпоха старалась представить его преходящий способ существования, тот, которому она следовала, которому она якобы придает лишь только особый облик. Именно этим делом занимается огромное количество как сторонников, так и противников семьи. И тем и другим она представляется связанной с ремесленнической экономикой (бережливость, стряпня, домашнее хозяйство) или же с земельнособственническими ценностями (отчий дом), если не просто с ценностями феодальными (определенный отцовский авторитаризм в выборе профессии, при вступлении в брак и т. п.). Когда развитие нравов и институтов затрагивает эти чисто социологические пережитки, добрые умы возмущаются и считают, что институт таким образом сотрясается в своей основе. Тогда, чтобы спасти его, они пускаются в создание защитных идеологий, собственно говоря, рациональных, но обреченных, благодаря историческому развитию, и не способных утвердиться в действительности. На этот раз они, стало быть, компрометируют то, что хотели защитить к прямой выгоде истинных противников семьи.

Поборники вечности всегда славились подпорченным воображением. Зачем же признавать вечность, если не ради того, что, вопреки предвидениям ограниченных умов, внешне сохраняется в жизни, а по существу, в материальном плане, с течением времени изменяется коренным образом? В своих прежних формах семейное ремесленничество становится устаревшим так же, как и ремесленничество профессиональное; и какие-то новшества, которые могут использовать для своей стряпни тридцать домохозяек огромного здания или группы домов, с трудом могут заставить нас поверить в то, будто благодаря им затрагивается духовное содержание института семьи в целом, поскольку общественные службы освободили эту безмерно разбазариваемую энергию для личностных дел. Рассказывая о семейном благе, романисты отнюдь не доказали нам, что оно тесно связано с семейными узами. Если не затрагиваются любовь и подлинный авторитет, женщина и ребенок только выигрывают от ослабления семейного авторитаризма. Ну и что тогда? Тогда надо обладать умом, чтобы не путать консерватизм и верность, а семья, вместо того чтобы компрометировать себя, академически строго воспроизводя себя из поколения в поколение, найдет новые формы для утверждения своих основополагающих структур.

Но недостаточно просто проанализировать это нормальное историческое положение. Защитники семьи как будто бы допускают в своих апологетических преувеличениях, что семья сама по себе, как бы автоматически, является средой, благоприятной для духовного развития ее членов. Зачем же делать вид, будто она в силу какой-то неожиданной привилегии является также и чисто духовным обществом? Оставаясь в основе своей функциональным сообществом, семья, как и всякое естественное общество, может порождать конформизм, лицемерие и угнетение. Семья, «клеточный строй»: эти слова когда-то вызывали шок. Делали вид, что считают, будто они относятся только к чудовищам. Так вот же, нет! Надо иметь мужество признать, что семья, нередко даже лучшая из лучших, духовно убивает столько же, а возможно и больше, личностей своей ограниченностью, скупостью, страхами, тираническим авторитаризмом, чем это происходит из-за распада семейных очагов. Надо без обиняков отметить, что ей требуются героизм и бдительность, чтобы не превратить свои привычки в груз, который иногда даже под видом нежности душит разнообразные призвания ее членов. Но семья редко обладает подобной смелостью и героизмом. Если превозносятся семейные добродетели и при этом не разоблачается с таким же пылом опасность семейных цитаделей, то этим им, быть может, обеспечивается общественное уважение, но зато они обрекаются на медленное разложение из-за своих внутренних недугов.

Такое усердие специфично для буржуазного декадентства. Между тем «его» семья совсем недалека от того, чтобы превратиться в коммерческое сообщество, вся деятельность которого управляется деньгами и денежными интересами. Любовь в ней определяется уровнем классовой принадлежности и размером приданого, верность — кодексом уважения и престижности, рождение детей — требованиями комфорта. Брак осуществляется как перевод денег со счета на счет и расширение дела — как рекламное и финансовое обеспечение. А женщина — она служит товаром. Те же люди, которые таким путем рекламируют свою верность традициям, устанавливают заработную плату, вынуждающую женщину работать целый рабочий день, чтобы прокормить детей, которых они якобы обожают, или устанавливают такую заработную плату, которая толкает на проституцию большую часть женского городского пролетариата. Чисто моральное действие по защите семьи, исключающее из своего поля зрения бремя ответственности, лежащей на бесчеловечной экономике и лицемерной морали, исповедуемой классами богачей, может удовлетворить только буржуа. Мы не признаем авторитет такой морали.

Подобно тому как семью нельзя сводить к коммерческой ассоциации, ее нельзя сводить и к биологической или функциональной ассоциации. Попытка видеть в браке только решение проблем приспособления, а не борьбу, в которую вовлекаются две личности (одна через другую, одна вопреки другой) ради никогда не завершаемого творчества, значила бы, что вскоре в ней не останется ничего, кроме техники сексуально-евгенического отбора. В такой перспективе для философствующего биолога существуют проблемы только по отношению к виду (или расе), но не по отношению к личностям: биологически гармонизировать супругов, заставить их множить и селекционировать свою продукцию, чтобы в количественном и качественном отношении обеспечить превосходство одной расы над другими, конкурирующими с ней расами или же, наоборот, ограничить рождаемость, чтобы обеспечить минимумом комфорта, но это уже проблемы скотовода. Закон, превалирующий здесь, — это закон более сильного, в сущности — это закон мужчины. Себе мужчина оставляет благородные задачи, возлагая на женщину все подневольные работы под предлогом их отнесения к «естественному закону ее пола», «женского гения» (приготовление пищи, уборка, постель), которые как бы случайно оказываются дополняющими комфорт, служат удовлетворению потребностей мужчины. Для этого нередко оказывается, что лучше всего было бы, чтобы женщина не имела никакого другого призвания, как служить или удовлетворять капризы своего мужа, чтобы она не стремилась ни к какой иной духовной жизни, кроме той, которая ей передается через посредство другого лица. Чисто биологическая точка зрения всегда открывает дорогу угнетению.

Помимо своих внутренних функций семья, являясь ячейкой общества, имеет и внешние функции. Это новая власть функционализма над личностями, которых семья включает в себя. Любой тоталитаризм, этатические или националистические режимы, таким образом, низводят семью на уровень служанки нации в политической сфере. И не только они. Иногда в тех же добромыслящих кругах, объявляющих себя сторонниками христианского персонализма, превозносят свою «семейную политику», свою «политику рождаемости». Что это значит? Производить детей — значит, прежде всего, производить личностей, которым предназначено взорвать установленный порядок, а не в первую очередь или исключительно создавать мелких анонимных налогоплательщиков, которые пополняют бюджет, фашистов или коммунистов. Политика рождаемости министров, военных, диктаторов, даже если она и может остановить мальтузианство^{77}, коренным образом подрывает смысл сообщества, нацеленного в первую очередь на создание личностей, которые его образуют, а не на национальное общество, которое их использует. Никакой утилитарный результат никогда не оправдывает растрату духовного потенциала.

Что еще можно сказать о мелкой, алчной тоталитарной юриспруденции, которая служит законом во внешних делах буржуазной семьи? Оставаясь анархической и в то же время тиранической, семья представляет собой самый элементарный из тех социальных продуктов, агрессивных внутри, угнетательских вовне, которые, налагаясь друг на друга, формируют эгоизм. Сложившаяся в замкнутом обществе, семья строит себя по образу индивида, который ей предлагает буржуазный мир; чувства призвания и предназначения в ней одинаково задушены уравнительным устремлением и претенциозным духом; всякое таинство также изгнано из нее и заменено корыстным интересом, волей к власти или же, как это обычно бывает, соучастием в конформизме; разного рода предательства прикрыты в ней лицемерной непреклонностью. Все средства соединяются, чтобы сконцентрироваться в силе, придаваемой им объединением; дух семьи, честь семьи, — используются все громкие слова, чтобы замаскировать клубок гадюк, распутывать который никто не собирается. Провинциальные города, жители которых одеты в белые льняные одежды для умиления туристов и конечно же сохраняющие множество славных традиций, потерявшие всякую надежду, заткнитесь! Ваше сердце, погрязшее в ненависти, неприязни, ваши укрытия, где правят бал ревность, подозрительность, заговоры, глупость, досада, — разве эти древние сокровища цивилизации мы должны спасти? Некоторые блудные сыны плевали на фарисеев, призывающих к восстанию против того, что их в детстве слишком долго угнетали. Их советы далеко не всегда оказывались убедительными, а требования — осмотрительными: но разве беспорядок способен породить что-либо другое, кроме беспорядка? Однако они сигнализируют о скрытом угнетении: в наших приукрашенных для иностранных туристов городах существует около сотни мрачных тюрем, в которых под сенью закона, потихоньку убивается огромное число личностей, а детство уничтожается еще до того, как ощутится биение новой жизни. Там нет диктатур видимых, а только диктатуры невидимые, диктатуры буржуазного духа, буржуазной скупости, буржуазного лицемерия. Спасти семью, да, но чтобы спасти ее, надо вскрыть эти зловонные язвы, существование которых продлевается, если они остаются невскрытыми, и привнести жизнь туда, где поникшие травы уже обнаружили свое бессилие.

Ни одно из предшествующих критических замечаний не направлено на то, чтобы растворить семью в некоем идеальном анархическом обществе. Семья — это такая же воплощенная реальность, как и личность: она воплощена в биологической функции, в социальном мире, в сообществе. Следовательно, семья не является случайным скоплением индивидов и даже личностей. По своей плоти она является некоторой данностью, некоторым предложенным для совершения приключением, некоторой службой, некоторым ограничением, необходимыми самим этим личностям. Индивиды должны пожертвовать ради нее своими привилегиями, подобно тому как сама она должна пожертвовать собой ради блага большего числа людей. Только одна граница должна остаться нерушимой — граница, существующая между личностями и их призваниями. Семья не только не должна подчинять их себе, но, напротив, должна служить им; она становится незаконной, если сковывает их, сбивает с пути или уводит от того пути, который они сами должны открыть для себя. Даже власть, которая семье, как и всякому обществу, органически необходима, должна оставаться в ней в гораздо большей мере службой, чем отношением права. Функция биологическая и функция социальная привязывают ее к материи, живой или мертвой, в зависимости от характера души. А сама эта душа проявляет себя в свободном поиске, который ведется сначала двумя личностями, затем многими личностями, а по мере становления личности детей — сообществом, нацеленным на взаимную реализацию каждого. Это сообщество личностей не возникает автоматически, а возникнув, не может быть незыблемым. Оно представляет собой только шанс, который еще надо испытать, использовать; это вовлечение, которое еще предстоит осуществить. Такое сообщество может состояться, если люди устремляются к нему всеми силами, если его лучи пронизывают их, и лишь при таком условии семья может быть названа духовным сообществом.

Призванная к своей миссии личности, замужняя женщина в семье уже не может оставаться простым орудием или же пассивной тенью своего мужа. Мы не думаем, что ее «освобождение» имеет своим первым условием вовлечение всего женского пола в общественное производство (Энгельс) или что заботы о домашнем очаге связаны в той или иной мере с потерей собственного достоинства. Даже смешно видеть в союзе, который скрепляет любовь, некую нетерпимую зависимость, когда женщина, в случае надобности, будет жить на заработную плату мужа.

Однако любовь не всегда присутствует в ней, и не любовь решает все семейные проблемы. И если так много браков в среде мелкой и крупной буржуазии заключается с достойной осуждения поспешностью, чтобы в конечном итоге закончиться разводом, то это в значительной мере определяется тем, что девушка, вместо того чтобы получить соответствующее ее характеру воспитание, обречена буржуазным воспитанием на ожидание от брака материального и духовного обеспечения. Подстегиваемый варварским институтом приданого неизбежный расчет вступает в дело и подрывает у женщины свободу выбора. Первым условием обеспечения независимости этого выбора по отношению к различным формам экономического давления при любой перспективе является овладение каждой девушкой знаниями, что может в будущем принести доход. Этим она завоюет не только материальную независимость. Если верно, что труд — это источник дисциплины, необходимой для формирования и равновесия личности, если верно, что безделие является, как говорится, общей основой всех пороков, то непонятно, почему женщина не должна подчиняться общему закону. Беда большинства женщин состоит в том, что в них, отлученных от деятельности, развивается подспудно слабое устремление к одинокой жизни, а затем страх перед ней — они либо страдают от одиночества, либо постепенно тупеют под гнетом материальных забот или предавшись светским увеселениям.

Заниматься профессиональным делом для замужней женщины гораздо сложнее, чем для девушки учиться. До того, как она становится матерью, профессиональное дело может для нее быть прекрасным противоядием против эгоизма и сентиментальности, граничащей с изоляцией. А поскольку, по общему правилу, появление ребенка не позволяет ей целиком отдаться этому занятию, хорошо было бы, если бы женщина продолжала сохранять связь с внешней средой посредством работы, требующей половину или четверть рабочего времени (что должны обеспечить законодательство и профессиональные организации), или работы на общественных началах. Бесчеловечность нынешнего строя, побуждающего несчастную женщину к каторжному труду и отрывающему ее от домашнего очага, согласно известной марксистской концепции, никак не оправдывает вредную реакцию «возврата к семейному очагу», мыслимому в материальном плане и систематически осуществляемому, что отделило бы женщину от мира еще более основательно; это значило бы, что женщина вместо того, чтобы приспособиться к жизни, была бы принесена в жертву мужу, а вместе с детьми — в жертву иллюзии возросшей материальной близости. Разве физическое присутствие женщины в домашнем очаге не было бы в значительной мере облегчено, если бы общество стремилось к более широкому распространению технических средств, облегчающих ведение домашнего хозяйства, к более равномерному распределению материальных обязанностей с согласия мужа, приданию меньшего значения изощренному буржуазному комфорту и широкому распространению лучшего понимания необходимости как для блага супружеской пары, так и детей, не путать интимность и перманентную замкнутость?

В любом случае замужняя женщина должна иметь в своем распоряжении доход от собственного труда при равенстве в правах и обязанностях с мужем: равная заработная плата за равный труд и свободное распоряжение заработной платой при равном вкладе в домашнее хозяйство оплачиваемой работы вне семьи; право на заработную плату за ведение домашнего хозяйства, взятую из заработка мужа в случае работы по хозяйству в доме. Желательно, конечно, чтобы семейное сообщество было столь хорошо обустроено, что оно обходилось бы без всякого юридического вмешательства. Но закон должен равняться на случаи максимального риска, а не на счастливые случаи. И его задача — внести порядок туда, где любовь сделала бы его ненужным.

Только при наличии таких минимальных гарантий, санкционированных законодательством, судьба женщины не будет зависеть от ее покупательной способности, а привязанность к домашнему очагу перестанет означать для нее отказ от всякой личной жизни, ограничение деятельности ведением домашнего хозяйства. Мужской авторитаризм, который еще продолжает служить законом нашей семейной жизни, от этого, быть может, и пострадает, но не пострадает подлинный авторитет семьи; а подлинная семья, это сообщество личностей, в большинстве случаев только тогда и начнет выделяться из более низких форм ассоциации.

Воспитание ребенка является обучением свободе посредством взаимодействия опекуна с его спонтанными способностями. Все то, что мы сказали о защите ребенка от государства, сохраняет свое значение и в отношении семьи в той мере, в которой эта последняя проявляет тенденцию превратиться из сообщества личностей в замкнутое общество. Так же как и женщина, ребенок не является орудием социального или коммерческого поддержания семьи или намерений, которые она имеет на его счет. У семьи только одна миссия — пестовать, поддерживать его призвание. Все ее усилия должны быть направлены на то, чтобы дать ребенку проявить свое призвание без всяких иллюзий и поощрять его развитие без какого бы то ни было злого умысла. Ныне господствующие наука и нравы, остающиеся наукой и нравами мужчин и взрослых, пренебрегают миром ребенка, его чудесной реальностью, его требованиями, его ранимостью, даже в несколько большей степени, чем миром женщины. Они пренебрежительно и неприязненно относятся к ребенку. Мы, конечно, воздержимся от наивной идеализации детства; оно близко стоит к грубым инстинктам и к «природе», которая отнюдь не вся обладает ангельским содержанием. Вместе с тем детство — это чудесный сад, в котором мы можем учить и оберегать человека еще до того, как он разучился свободе, бескорыстию, самопожертвованию. Каждое детство, которое мы защитим, которое мы укрепим, избавляя его от инфантилизма, и подтолкнем к зрелому возрасту, будет означать рождение еще одной личности, вырванной из объятий буржуазного духа и в любом обществе — из объятий смертоносного конформизма. Это источник, животворность которого мы сохраним. Ни семья, ни государство, проявляя живой интерес к ребенку, не должны ставить целью полностью подчинить себе его. Либерализм это хорошо подметил, но все здесь поставил вверх ногами: под предлогом невмешательства он отдал ребенка на откуп инстинктам и внешнему окружению. Персоналистское воспитание является «интервенционистским», но при неизменности цели развития личности как таковой. Лучший способ уберечь ребенка от замкнутых обществ, угрожающих ему, — это вызвать их конкурентную борьбу между собой в различных качествах и на различных уровнях: семья, школа, воспитательный процесс, государство, — чтобы обеспечить взаимное ограничение наносимого ими ущерба.

Семейная среда является наиболее естественной для развития ребенка. Вместе с тем важно ограничить контакт ребенка со взрослыми, организуя для него его собственную жизнь в кругу детей его возраста; оторвать его от эгоистической и сплоченной семьи, которая стала закрытым обществом, но ни в коей мере не отталкивая его от семьи-сообщества. Чтобы с раннего возраста обеспечить открытость частной жизни ребенка, важно сделать регулярной его общественную жизнь в свободных организациях, которые в этих целях будут избраны семьей (ясли, детские сады, скаутские организации и т. п.). Воспитание не должно упустить и такой критический момент, когда юноша пустится в плавание, разорвав чересчур прочные узы, связывающие его с семейной гаванью, чтобы научиться свободе, которая, когда он станет взрослым, обернется его добродетелью.

Господство земельной собственности еще могло оправдать концепцию патриархальной семьи, объединяющей многочисленные ветви под юридической или нравственной властью главы семейства. Эволюция семьи, идущая по прямой линии от поколения к поколению, ослабляет семейные связи и является прогрессивным завоеванием, которое можно записать в актив личности. Пережитки патриархального строя в обществе, в котором он уже утратил свою душу, показывают, каким грузом коллективный конформизм давит на индивида со всем его драматизмом.

Живая семья при живом строе, при человечных экономических условиях, естественно, оказывается многодетной. Рождаемость в какой-то стране можно поднять не за счет внешних средств и наград, а путем обеспечения соответствующей экономики и веры. Уточним также, что если рождаемость не может регулироваться эгоизмом супружеской пары, то она все же подчинена сохранению физической и нравственной личности родителей и каждого ребенка. Чисто количественная концепция материнства, не учитывающая тех сложных проблем, которые ставит это основополагающее требование, концепция рождаемости, в основу которой полагается мощь государства или сила расы (элементы, которыми не следует пренебрегать, хотя они и являются вторичными), были бы сугубо материалистическими концепциями, несмотря на всю двусмысленность пропаганды.

Семья — это естественное сообщество личностей; следовательно, она стоит выше государства, представляющего лишь власть юридического закона. Ее права, вторичные по отношению к правам ее членов, являются первичными по отношению к правам государства во всем, что касается ее существования как сообщества и блага ее членов как личностей. Вместе с тем она ограничивается государством, управляющим нацией, а в обозримом будущем — и юридическим представителем международного сообщества во всей той и только той мере, в какой она и ее члены по отношению к этим обществам являются всего лишь индивидами, составляющими часть целого. В силу функции, которую мы в дальнейшем определим, эти расширяющиеся верховные власти имеют право на наблюдение за ее действиями и вмешательство в них в пределах, которые были указаны выше, а также соответственно право на защиту личности от возможных злоупотреблений внутри семьи.

Выявление доминирующего направления в развитии культуры определенной эпохи, к которому в период продолжающегося упадка можно свести все ее достижения, не является произвольным упрощенчеством социологического подхода к культуре или же недооценкой всего того, что в ней, к большому счастью, выходит за рамки такого подхода.

Итак, культура последних ста пятидесяти лет несет на себе печать буржуазного общества и буржуазной культуры. Эта печать станет для нас все более очевидной по мере того, как мы будем обращаться к наиболее захиревшим или наиболее задеревеневшим формам культуры.

Эта болезнь особенно заметна, когда мы рассматриваем культуру в той зоне, где она расслаивается, материализуясь в качестве социального факта: общие мнения, господствующие идеи, системы, стили, мода, уровень преподавания. В этом плане обезоруженная, порабощенная собственной тенью, она уже не отражает почти ничего, кроме рамок общества, ее допускающего. Она еще служит, она еще в деле, но она подобна (и на равных, по меркам хозяев) служанке, которая получает содержание за свою работу: то нынешние сильные мира сего используют ее, с тем чтобы оправдывать самих себя в собственных глазах; в этом случае они нанимают из числа интеллигентов нескольких лакеев, не имеющих иллюзий относительно того, какие задачи они выполняют, и подпитывают их выкладками своих мыслительных стереотипов; то они толкают ее на мечтания, побуждают убегать от действительности, предаваться фантасмагориям, которые призваны усыпить ее волю и заставить свернуть с пути, а не привезти к вершинам существования, как это свойственно подлинной поэзии. Всеядные и безответственные служащие, безответственные дилетанты-затейники, коллекционеры плоских анекдотов (смотри наши крупные журналы), знаний (смотри работы наших академиков) — таков элитарный цех, распространяющий ныне культуру.

Таким образом буржуазный мир прямо или косвенно подчинил себе постоянно расширяющуюся зону культуры, которую он унаследовал и поддерживать которую он сам уже больше не способен. Его разлагающее воздействие оказывается обширным и глубоким, поскольку он инстинктивно отодвигает культуру на задний план в иерархии своих ценностей. Исследуем это зло, как обычно, идя от внешних проявлений к внутреннему содержанию. Но, может быть, высокопоставленные служащие, творческие работники, по меньшей мере, сопротивляются этому?

Условия, созданные миром денег для интеллигента и художника, конечно же удерживают их от этого, за исключением отдельных случаев проявления героизма[129]. Они не имеют своего специфического места в обществе, если, по меньшей мере, не служат ему, отвергая честный труд в пользу благопристойной мысли или в пользу кастового, снобистского, денежного искусства, служащего меньшинству, предназначенного для удовлетворения вкусов снобов и финансовых воротил. Строго говоря, буржуа терпит их, если они развлекают его пусть даже за его счет, если он не считает, что их дерзости становятся чересчур опасными. В противном случае он игнорирует их или выбрасывает прочь как отходы общества. Беда состоит в том, что художник, на котором лежит печать индивидуализма, смирился с такой обособленностью и позволил своему демону опьянить себя до такой степени, что стал считать себя всесильным хозяином своего искусства, пророком, демиургом. Он взял на вооружение все: капризы, странности, извращения — и засел в этой башне из слоновой кости, в которой марксизм даже усматривает своего рода церковь. Он полагает, что перестал быть буржуа, хотя питает его тот же самый индивидуализм, благодаря которому буржуа растут как грибы. Вот почему буржуа, сохраняющий хотя бы немного воображения, продолжает оставаться в семействе Монпарнаса или ходить рядом в кафе у Свана. А почему бы ему не нравилось находиться там, где под флагом диктатуры формулы и однодневной моды царит искусство, последним ресурсом которого оказывается ловкость или сюрприз? И только очень немногие деятели искусства обладают достаточно просветленным сознанием, чтобы избегать этого, но их сознание недостаточно мужественно, чтобы помочь им выбраться из безнадежного состояния; они обращаются к истокам культуры только тогда, когда пребывают в состоянии опьянения, которое создается в гораздо большей мере за счет гипноза, чем за счет решительной и честной деятельности, в которой они осуществляют свое призвание.

Вместе с мыслителями и деятелями искусства буржуазный мир последовательно опошляет и публику, которая еще могла бы воспринимать продукты труда того и другого. Народу, этой самой многочисленной и изначально самой здоровой части публики, в условиях развитого капитализма он навязал такой образ жизни, когда забота о хлебе насущном вытравливает из нее любое бескорыстное устремление. Для других же он превратил любую ценность в средство погони за деньгами. Он приложил к жизни, к вещам, как таблички, свое количественное утилитарное видение, которое лишает их присущего им блеска. Угнетает ли он людей или способствует им в их развитии, остается тот же вопрос: какое место он им отводит, какой образ жизни, какие возможности оставляет им для размышлений об истине и красоте. Вот таким образом опошленная публика в свою очередь ускоряет движение, которое повергает художника в состояние раболепства или обрекает его на изолированность, поощряя наряду с его претензиями все притязания подельщиков.

Если же перейти от людей к произведениям искусства, то обнаружится, что буржуазные ценности уже укоренились в проблемах, идеях, сюжетах, в самом процессе творчества и потреблении его продуктов. Здесь нельзя ограничиться легковесными замечаниями. Тот факт, что писатель или художник черпает свои образы в буржуазном обществе, был бы скорее знаменательным, чем опасным: можно создать крупный роман (или картину) на основе посредственного сюжета, а первые литературные произведения новых режимов, совсем близко стоящие к натуре, нередко оказываются ниже по качеству, если сравнивать их с лучшими произведениями предшествующего периода, характеризуемого как период упадка. Но гораздо важнее то, что из-за страстей, которые сюжет несет в себе и включает в игру, он деформирует самое свободу творчества и самостоятельность поиска. Такое обеднение произведения с помощью сюжета имеет множество разнообразных проявлений: догматическое упрощение персонажей и идей в апологетических произведениях, подобных роману Бурже или критике Массиса; приторность вдохновения в излияниях чувств или «буржуазных добродетелях»; идеализация проблем у философов и публицистов, которые абстрагируются от «грубой реальности» и гораздо охотнее посещают университетский театр идей, чем соприкасаются с реальной жизненной драмой; или еще у новеллистов, специализирующихся на проблемах, порожденных бездумными формами досуга. Отвлекающее искусство, от которого требуется заставить нас позабыть о повседневной жизни даже тогда, когда мы ее непосредственно переживаем, бунт людей, потерявших нравственные ориентиры, которые не в состоянии обрести веру, а потому только и делают, что попустительствуют разложению, скрытно вовлекая в него опошленную буржуазную публику.

Вместе с тем «сюжет» портит создателя и потребителя культуры гораздо меньше своей ограниченностью, чем идущим с ним об руку опошлением ценностей. Буржуазное общество наносит смертельный удар культуре главным образом не извне, используя те или иные мотивы, а изнутри, очищая ее от реальных проблем, которые только и могут быть ее мерой, и лишая порыва, без которого она обойтись не может.

Эта реальность является собственно метафизической, трансцендентной по отношению ко всему физическому, в том числе и по отношению к социальной «физике», или, как говорил Кант, действительностью возвышенной: мы присутствуем при медленном, но массированном крушении метафизики в истории и психологии, осуществляемом для того, чтобы сбросить ее со счетов; высокого искусства в искусстве незрелом, созерцательности — в эмоциональной жизни (духа научности — в учености), чувства истины — в аналитических пристрастиях; правительства теряются при всевозможных пертурбациях, частная жизнь растворяется в ходе текущих событий. Подобные знания, оторванные от мудрости, становятся прерогативами, которыми наделяется так называемая «элита», использующая их для обоснования собственной самодостаточности и возведения вокруг себя неприступных границ. На последних этапах этого упадка буржуазная культура ориентируется уже не на универсально-человеческое, не на обыкновенное благородство, которые объединяют людей, а на что-то редкое, смутно-изысканное, картинное и декоративное, которые ведут к обособлению и разделению. Ее привлекает не реальное, не прочное, а нечто психологическое, граничащее с патологическим, анормальным, не возвышение интеллекта, которое было одним из источников величия даже того рационализма, против которого мы выступаем, а чистая, сама собой увлеченная чувственность. В конце концов она теряет интерес к содержанию и сосредоточивается на формах и приемах. После того как она отвергла подлинное включение в действие и ограничилась одной постановкой вопросов, она перестала заниматься и этим последним. Сноровка, подельщина, подельщина для прикрытия подельщины ставятся на место творчества и просто честной духовной деятельности. Критика тоже судит только по критериям подобных фокусов и сплетен в литературных кругах. В этих условиях быть культурным человеком означает быть элегантным трусом.

Из-за своей внутренней пустоты буржуазная культура оказывается на стороне власти. Как писал Дени де Ружмон[130], «в истории нет примеров, когда бы литература, не обладающая собственной внутренней необходимостью, в конечном итоге не использовалась бы… Все то, что не состоит на службе у людей, тем самым состоит на службе у того, кто их угнетает».

Хотя конечный акт культуры состоит в переходе к действию и в служении, а не в отказе от суждения и действия, это не противоречит тому, что такое включение и такое суждение немыслимы иначе как шаг, совершаемый личностью, создающий почву для целостного и последовательного познания и действия. Совсем не так мыслит известный антилиберализм. Мы намеренно имеем здесь в виду культурный этатизм, как фашистского, так и марксистского толка, который распределение культуры превращает в монополию государства или в функцию какого-либо коллектива.

Нам уже известны самые что ни на есть радикальные формы такого порабощения культуры: государственная ортодоксия, которая прямо или косвенно, как в нацистской Германии или в коммунистической России, подчиняет себе все виды культурной деятельности, обуздывает разного рода гражданскую нетерпимость.

Существуют и менее объемлющие, но вызывающие не меньшее беспокойство формы порабощения культуры[131]. В современном мире мы наблюдаем достойный сожаления отход от культурного созидания и взаимообогащения культур. Культура оказывается порабощенной квазимонополией власть имущих и буржуазным духом, скомпрометированными нерасположением к ним публики даже тогда, когда ее самопроявление остается свободным. Из-за этого на ум приходит мысль о том, что только сильная организация, создаваемая вне рамок капиталистического порядка, могла бы способствовать освобождению культуры и пробуждению к ней интереса публики.

Эта идея пока остается только как черновой набросок. Она исходит из трех верных посылок. Первая: использование орудий культуры (зданий, лабораторий, крупных издательств или демонстрационных залов и т. д.) является обязанностью широких организаций, особенно государства, которые одни только и обладают достаточно мощными средствами для их создания. Вторая: когда публика уже не идет навстречу культуре, необходимо, чтобы культура шла к публике и стимулировала ее развитие. Третья: культура может быть только всеобъемлющей и объединяющей. Но когда в руки государства или любого централизованного организма вместе с материальным применением определенных мощных орудий культуры отдается систематическое руководство культурным развитием, эти основополагающие истины попадают в неизбежный тупик, превращаясь в антиистины.

Во-первых, культурное потребление основывается на культурном творчестве, а культурное творчество — это вызревающее в свободе дело своеобразных личностей или (незначительных производств) небольших сообществ личностей. Когда какой-нибудь весомый орган давит на эту обладающую творческим потенциалом спонтанность, навязывает творческому работнику, лишая его личностного порыва, заранее очерченные направления, пути и темпы движения которого он якобы только один и знает, то он работает в лучшем случае на производство серийных предметов, а отнюдь не на создание произведений искусства. В последнее время у марксистских писателей стало модным противопоставлять Прометею, похитившему огонь у богов и из-за этого потерявшему свободу, Геракла, победившего злые силы на земле и живущего под страхом. Мы стоим на стороне Прометея. Где бы он еще мог найти огонь, если не в том, что превосходит его обычные силы? Именно в чем-то более высоком, лежащем по ту сторону этих сил, деятель искусства, мыслитель, ученый смогут найти духовную реальность, которую и передадут в своих произведениях (живописных, музыкальных и т. п.). Единственно возможной связью между этой реальностью и человеком является личное созерцание. Всякое произведение, всякая культура, которые направляют свой порыв на цель, стоящую ниже этой реальности, остаются в культурном отношении незрелыми.

Именно здесь коренится опасность направляемой культуры, которая опирается либо на социальную полезность, либо на идеологическую систему, либо на искусство для масс. Социальная полезность необходима там, где речь идет об искусствах, не достигших своей зрелости, искусствах утилитарных (например, в архитектуре), либо о технических достижениях: за их пределами она повсюду наносит ущерб произведениям, которые снижают свой уровень сразу же, как только они начинают ориентироваться на экономическую полезность, а не на собственное совершенство. Идеологические системы обрекают ущербного творческого работника на согласие с окружающим его миром и низводят его до уровня производителя, действующего по заранее установленным образцам: как раз в такой момент один из них начинает считать себя христианином, потому что расписывает храмы, церкви, другой — социалистическим художником, потому что рисует людей в рабочих блузах.

Забота о сообществе ставит более сложные проблемы: художник хочет служить человеку; его искусству, принадлежащему человечеству, которое отбросило свой эгоизм, избавилось от тщеславия и прониклось идеей милосердия, может быть, и посчастливится дойти до гораздо большего числа людей, но оно сделает это только благодаря своим собственным средствам, а отнюдь не потому, что будет следовать заранее предустановленным целям. Связь художника с произведением и произведения с публикой является слишком таинственной, многообразной, не поддающейся предвидению, чтобы стать преднамеренной, даже если она индивидуальна. Правы те, кто говорят, что художник почерпнет гораздо большее богатство из реального соприкосновения с народом, чем побывав в атмосфере изысканнейших художественных салонов. Но такое соприкосновение готовит человека к творчеству, а не диктует ему правила создания произведения; творчество не подчиняется никаким законам, кроме законов, присущих ему самому. Даже марксистские критики без обиняков признают, что народ, особенно городской пролетариат, ныне слишком обуржуазился и утратил интерес к культуре, что не позволяет новой культуре ориентироваться только на него одного. Надо идти дальше. Коллективы не создают культуру. Они всегда тормозят ее даже при наилучшем строе в силу их естественной склонности к упрощению, огрублению, легковесности. В остальном же они дают ей пищу, темы, жизненность, они являются ее силой и ее почвой, отделить себя от которых художник не может, но и без художника коллективное творчество не поднялось бы выше уровня фольклора, более или менее утилитарной мудрости, мифологии. Только творческий работник делает возможным возвышение, благодаря которому его богатства становятся универсальными. Мы уже говорили о том значении, которое мы придаем общностному возрождению. В дальнейшем мы будем защищать федералистскую концепцию политической организации. Это дает нам возможность еще более свободно отвергнуть сейчас соблазны «коллективного искусства», подчиняющего все виды искусства искусствам утилитарным или искусствам несовершенным, что, в частности, имеет место в архитектуре; к этому мы добавляем опасность культурного федерализма, способного принести великие культуры в жертву более или менее узким рамкам регионального фольклора.

Когда мы бьем тревогу по поводу направляемой культуры, мы думаем не только о риске, которому подвергается творчество. Не требуется исключительной проницательности, чтобы предвидеть появление армии приматов, которые будут навязывать нам стандарты «народного воспитания». Мы что, ратуем за аристократизм? Совсем наоборот. Мы знаем, что во всех социальных классах существует равномерное распределение элит и что люди из народа в большинстве случаев оказываются более богатыми, если говорить о реальном знании, чем профессора и критики, которые придут их учить: вот почему мы хотим оградить эти опоры или эти источники, несущие культуре свежесть, против действий недоучек. Этих простых людей заставят с самыми лучшими намерениями устыдиться своей неоформившейся мудрости или своих наивных вкусов, привьют им уважение ко всему расхожему, общепризнанному, искусственному, привлекательному. Они поверят в то, что добились действительного познания, когда будут ослеплены логической связанностью первой попавшейся системы, что приобрели подлинный вкус, потому что научились общепризнанным выражениям и соответствующим комментариям. Но мы боремся не с намерениями. Конечная цель персонализма состоит в том, чтобы любому человеку без всякого исключения дать тот максимум истинной культуры, который он способен усвоить. Мы только боремся против средств, которые в силу их массового характера шли бы вразрез с предлагаемой целью.

В своей критике буржуазной культуры и направляемой культуры мы попутно упоминали об элементах культуры персоналистской. Сейчас самое время вкратце напомнить о них.

1) Первое, что требуется от интеллигентов, которые хотят способствовать созданию персоналистской культуры, — это смелость, необходимая для того, чтобы покинуть роскошный корабль буржуазной культуры и пустить его ко дну. Среди нас еще нет таких, кто не брал бы на вооружение эту культуру, кто в той или иной мере не разделял ее пристрастия, не принимал ее извращенные формы. Первая задача: осветить новым светом все темные углы. Невозможно переделать собственное воспитание, и мы, конечно, останемся существами гибридными. Это достаточная причина, чтобы не слишком кичиться нашей так называемой элитарностью, но это не причина для того, чтобы не предать огню то, что нас загрязняет, чтобы, сидя между двух стульев, не трудиться ради новых наследников, которые придут к нам завтра.

2) Сегодня, как и всегда, основной исток культуры находится в народе. Это знали Монтень и Рабле, Паскаль и Пеги, которые, однако, не стали последовательными коммунистами. Следовательно, долг интеллигентов-персоналистов состоит отнюдь не в том, чтобы «идти в народ», чтобы учить его более или менее скомпрометировавшему себя знанию, не в том, чтобы превозносить его недостатки, а в том, чтобы, опираясь на опыт человечества и подлинное знание, ставить себя на службу всем силам культуры, которые, пребывая внутри народа, слепо ищут выхода. Считать, что та часть народа, которая осталась не зараженной буржуазным декаденсом, несет в себе ростки новой культуры, не значит санкционировать бескультурье, вульгарность и безразличие, свойственные зараженной его части. Это не значит также, как это было, по меньшей мере, длительное время в СССР, сводить всякую культуру к той, что связана с технической деятельностью и о которой говорят лозунги всесильной партии. Это значит выделять в наиболее здоровых зонах каждой человеческой группы рабочие, крестьянские, университетские и т. п. элиты и поддерживать их разнообразие. Марсель Мартине, Виктор Серж, Анри Пулай, Хендрик де Ман высказали по этому вопросу идеи, в которых легко нашел бы свое выражение социалистический персонализм, только желательно было бы, чтобы у отдельных его представителей он был бы менее увриеристским.

3) Черпая свои силы в народе, новая культура не должна отбрасывать то основополагающее требование, которое передается ей в качестве культурного наследия: культура может быть только личностной и метафизической. Метафизической — это значит, что ее цели выше человека, выше чувства удовлетворенности, полезности, социальной функциональности. Личностной — это значит, что только внутреннее обогащение субъекта, а не возрастание его умений, деяния или говорения заслуживают имени культуры. Это условие требует, чтобы в будущем культурное пробуждение осуществлялось посредством нарастающего распространения самостоятельных очагов, а не централизованных административных мер; путем медленного формирования, а не путем поспешных решений.

Группы культурной инициативы должны работать на основе свободной конкуренции. Функция же государства должна состоять в том, чтобы вызвать соревнование между ними, побуждать и поощрять их деятельность: поэтому государство само должно ощущать как можно большую конкуренцию в этом деле со стороны местных и трудовых коллективов, отрицательно относящихся к любой попытке установить культурный этатизм.

4) Благодаря своему метафизическому характеру культура находит, наконец, принцип универсальности, а вынужденная всегда ориентироваться на личность, она тем самым избегает тоталитаризма.

Непомерное значение, придаваемое в условиях всеобщей нестабильности экономической проблематике, является признаком социальной болезни. В конце XVIII века экономический организм внезапно разросся до такой степени, что, подобно раковой опухоли, поразил или задушил все остальное в человеческом организме. Из-за неспособности взглянуть со стороны или в силу нехватки философской культуры большинство критиков и деловых людей приняло это несчастье за нормальное состояние. Они провозгласили суверенитет экономического начала в истории и стали сообразовывать свои действия с его приоритетом на манер специалиста по раковым заболеваниям, который вдруг решил бы, что человек мыслит благодаря своим опухолям. Более широкое видение свойств личности и их иерархии вынуждает нас разрушить подобную картину, искажающую существо дела. Экономические проблемы не могут получить своего решения в отрыве от политики и духовного начала, которые возвышаются над ними и которым они внутренне подчинены, что имеет место при нормальном положении дел.

Историческое осложнение от этого не становится менее реальным и значительным. Оно сказалось на личности и обществе столь серьезным образом, что все формы беспорядка, включая и духовный, теперь имеют в себе экономическую составляющую, а в ряде случаев экономика играет решающую роль. Чтобы приостановить это чудовищное разрастание экономического начала в человеческом мире, мы срочно должны поставить его на отведенное ему место, чтобы оно не оказывало своего пагубного воздействия на все те проблемы, которые оно продолжает извращать.

Взаимодействие экономического и духовного начал в человеческом мире задает нам меру и пределы, в которых «моральные» суждения оказываются значимыми для порядка материального, имеющего отношение исключительно к технике и историческим закономерностям.

В самом деле, существуют экономические законы и исторические процессы. Они действуют тем более определенно, чем полнее мы отрекаемся в их пользу от своей свободы. Поскольку однажды они оказались нам навязанными, иногда их можно расшатать, чаще — подправить, но с ними нельзя справиться посредством простого отрицания. В этом мы противостоим многим моралистам, замысел которых, выраженный в их формулировках, может показаться близким к нашему. Моралисты являются интеллектуалами, непривычными к жестокости некоторых реальностей, людьми, располагающими излишне большим досугом, чтобы почувствовать силу материального принуждения, — они сформировались в ту эпоху, когда индивидуализм и идеализм, вопреки их воле, ставили свою печать даже на тех концепциях духовного начала, которые по формальным признакам противоположны этим жестокостям и принуждению. Они упрямо продолжают мыслить и действовать так, как если бы проблемы человека, этого духовно-личностного существа, относились только к морали, да еще к тому же и морали индивидуальной. Они забывают, что инициативы индивидов тесно связаны с общественными установлениями, их слабодушие — с закономерностями, а эти новые объекты требуют и новой науки. После того как общество достигло определенного уровня окостенения, уже нельзя больше по старинке воздействовать на сложившиеся в нем механизмы, то есть следуя технике, которая направлена только на людей и всегда представляет угрозу для свободы личностей; это можно делать только посредством технических приемов, которые ставят вещи на службу человеку. Вещи отделились от личности и срослись с безличными внешними силами; между тем сторонник персонализма хорошо знает, что человек не определен своей средой и в то же время он ею обусловлен. Моральное рассуждение, которое «искажает проблему» до такой степени, что освобождает мораль от подчинения реальности, обычно заводит в тупик. Либо оно ограничивает внимание протестующих сил, выступающих за обновление, только очевидными и скандальными формами беспорядка, и тем самым притупляет ощущение структурного беспорядка, направляя его в другую сторону, тогда как только он порождает скандальные состояния: таковыми являются все центристские объединения, борющиеся «против развращенности». Либо, чувствуя всеобщий беспорядок, они занимаются приведением в равновесие концепций и гармонизацией противоположностей, уповая на некое царство нравственности, стремиться к которому якобы надлежит каждому человеку, опираясь на свои собственные силы. Поскольку это — царство, в котором главную роль играют разумные существа, а не сложившиеся исторические закономерности, его привлекательность остается неэффективной по отношению к пристрастиям, которые перестали быть только идеологическими и уже вписались в живые силы и институты, с чем необходимо считаться и играть по правилам, требуемым соответствующей тактикой.

Учитывая, что беспорядок имеет свои корни и в том, что люди отступили от духовных позиций, и в том, что они консолидировали свои силы, — суждение и действие должны осуществляться одновременно в двух различных направлениях. Между тем эти направления столь радикально разделены самим этим беспорядком, что их точки соприкосновения далеко не всегда очевидны. Вследствие этого интегральная критика, целостное действие оказались в сложном положении, от которого нельзя отмахнуться. Мы должны постоянно напоминать техническим работникам, будь они консерваторами или революционерами, что ни одна человеческая проблема не поддается решению или даже определению, если рассматривать ее в чисто технических категориях; в этом отношении нам следует отстаивать, вопреки технократам любого направления, идею подчиненности экономического начала началу человеческому, а стало быть, и началу политическому. Но с позиций этой же центральной точки зрения мы должны также напоминать тем, кто считает возможным спасти дух, не переделывая плоти, и индивида, не вмешиваясь в действие коллективных механизмов, что ясность принципов как источник компетентности недостаточна в поисках технических решений и что она станет тщетной и даже опасной, если не будет привязана к изучению исторических реальностей и закономерностей, которые их определяют, если применяемая тактика не сумеет ими овладеть.

Следовательно, важно четко определить технические проблемы и относиться к ним, как таковым, освободив их от псевдоочевидностей близорукого морализаторства. Важно каждый раз уточнять, какая сторона экономического строя относится к моральному суждению, а какая — к техническому, даже если оба суждения пересекаются в одной и той же плоскости, как это нередко бывает. Технической стороны дела мы лишь коснемся на последующих страницах: здесь речь будет идти только о том, чтобы очертить рамки любого персоналистского экономического строя и вынести предварительные суждения об исследованиях, которые развернутся в этом направлении. Само собой разумеется, что мы будем очерчивать их в тесной связи с современной исторической реальностью.

История, несомненно, отметит антикапитализм как самое значительное общее движение 1930-х годов. Важно прояснить этот миф и избавиться от всяческих подделок в этой сфере. Подобие решений или критики не должно порождать иллюзию: когда замыслы изначально противостоят друг другу, совпадение решений может быть только эфемерным или поверхностным.

К первой категории мы относим реакционные, в собственном смысле этого слова, формы антикапитализма: это реакция против современного капитализма на основе тех интересов, которые связаны с формами докапиталистической экономики (ремесленническая оппозиция), или же предрассудков, сохраняющихся у классов, которые капитализм сверг с престола (феодальная мифологизация со стороны определенных традиционалистских кругов). Сюда же можно отнести идиллический антикапитализм господина Дюамеля, представляющего Французскую академию. Подобное сопротивление, нередко связанное с трогательными формами преданности и ставящее проблемы деликатного характера, не представляет никакого жизненно важного интереса; собственно говоря, им нет места в условиях существования современного мира.

Другие формы антикапитализма, гораздо более значимые и актуальные, сводятся к семейным ссорам. Они не представляют собой категорический отказ от этики и фундаментальных структур капитализма, это всего-навсего протест слабеющего капитализма или капитализма, которым пренебрегают, против ныне господствующей его формы. Таков антикапитализм «мелких» капиталистов (мелкие коммерсанты, мелкие промышленники, мелкие рантье) против крупных; антикапитализм капиталистов, действующих по правилам (капитализм накопления) против авантюристического капитализма (спекулятивный капитализм); антикапитализм промышленников против финансового капитализма. Сюда же можно отнести различные движения морального порядка, которые, играя на всеобщем смешении порядка и установленного беспорядка, тратят значительную духовную энергию на действие «во имя чистоты», то есть, по существу, на защиту правил игры, которые они сами ни в коем случае не ставят под сомнение. Эти разнообразные формы противостояния современному капитализму являют собой случаи заблуждения, отклонения, исключения внутри капитализма, они ни на мгновение не ставят под вопрос фундаментальные принципы, которые неизбежно возводят то, что они рассматривают как нормальную (или честную) игру капитализма, в состояние, на которое они взирают как на случайную авантюру (или извращение). В конечном итоге их целью остается спасение или восстановление капиталистического духа. Их коррективы, поскольку они имеют место, это всего лишь частичные раскаяния. А вот величие взгляда далеко не всегда принадлежит возмущенным.

Наконец, существуют формы оппозиции капитализму, которые по характеру предлагаемых ими экономических решений не оставляют ни малейшего сомнения относительно их коллективного стремления радикальным образом изменить социально-экономические структуры капитализма. Но если мы посмотрим на их концепцию жизни, на индивидуальные устремления, поддерживающие ее, то встретим либо, как в случае с широкой фракцией социал-демократов, буржуазную, даже мелкобуржуазную, этику, которая сводит революцию к смене персонала в мире комфорта, богатства и престижа, если просто не ослабляет саму пружину революции, как это и показало вырождение социализма; либо за гораздо более радикальной чисткой идей и механизмов мы обнаруживаем, как в случае военного коммунизма, увековечение всего наследия капиталистического беспорядка в этике, относительно которой мы уже выразили свое мнение: интенсивную централизацию, однобокую индустриализацию, сциентистский рационализм, которые добавляются к определенному числу новых беспорядков.

Наша оппозиция капитализму должна коренным образом отличаться от этих форм критики, усеченных или искаженных в самой своей основе.

Она исходит отнюдь не из сожаления о прошлом, а из желания создать будущее, сохранив все подлинные завоевания настоящего.

Она не ограничивается только разоблачением злоупотреблений и индивидуальных недостатков строя, в целом имеющего репутацию справедливого, или же превалирования одних интересов над другими; она стремится выйти за рамки и хорошего и плохого использования капитализма в индивидуальном плане и дойти до основополагающих структур, которые вследствие морально безразличной в своем теоретическом определении системы создали главного носителя угнетения человеческой личности в ходе столетней истории.

Наконец, за всеми этими структурами оппозиция стремится добраться до ценностей, на которых основывается капиталистический механизм, и отделяет себя от всех форм антикапитализма, которые окольным путем вновь возвращаются к нему или из-за нежелания признать ценности освобождения человека порождают новые формы угнетения.

В капитализме следует выделить три элемента: промышленную технику, правовой порядок, этику.

Капитализм стал возможным благодаря техническому прогрессу, который только случайным образом связан с его юридическими механизмами и его этикой. Этот прогресс привел к замене непосредственной эксплуатации естественных богатств с помощью труда человека накоплением посреднических благ, машин и кредита, что при экономии непрерывно возрастающих сил сделало возможным развивать все большую и большую производительную эффективность. Утверждение этого технического капитала и вытекающего из него специализированного машинного производства явилось завоеванием современной техники.

Вот уже в течение нескольких лет инфантильные идеологии занимаются осуждением этой техники. Они имеют прискорбную привычку делать это во имя человека и его духовного призвания. Это идеологии людей ленивых и ищущих безопасности; мы в гораздо меньшей степени имеем здесь в виду идиллии Дюамеля, чем наивные, но не опасные предприятия по распространению идей ремесленничества. Своеобразные гуманисты, считающие, что человек находится под угрозой из-за того, что усложняются его орудия, и не считающие даже возможным оказать общее доверие homo sapiens, или, лучше сказать, — личности, в том, что касается его способности усвоить самые утонченные изобретения homo faber^{78} и подчинить их себе.

Над прогрессистскими идеологиями персонализм может только посмеяться: человек не очищается автоматически вследствие прогресса материальной цивилизации, он использует его (на благо себе или во вред) в соответствии со своей двойственной природой и социальными условиями, в которых он живет. Но персонализм не может снисходительно относиться также и к антипрогрессистским идеологиям. Техника — это собственная сфера бесконечного прогресса: совершенно неправильно то, что понятие безграничного прогресса оказалось выведенным за пределы этой сферы.

Область техники является гораздо более обширной, а ее формы гораздо более разнообразными, чем эксплуатация материальных сил посредством физико-математических наук: она простирается повсюду вплоть до духовной жизни. Везде, где она развивается, ей принадлежит роль так организовать человеческое действие, чтобы сэкономить силы, сократить необходимый путь и увеличить эффективность. При условии, что она служит личности, техника уже самим своим воздействием постоянно избавляет нас от осложнений, случайностей, расточительства, выводит за пределы пространства и времени. В коллективном плане она оказывает человеку те же услуги, которые привычка оказывает ему в плане индивидуальном. Следовательно, если человек овладевает ею, она становится мощным средством для его возможного освобождения.

Таким образом, техническая цивилизация заслуживает упрека не потому, что она является бесчеловечной сама по себе, а потому, что она еще недостаточно гуманизирована, и потому, что служит бесчеловечному строю.

Но не ведет ли она к абстрагированию от личности, скажет кто-нибудь, и, следовательно, к ее отрицанию? Выше мы уже разоблачали то опасное идолопоклонничество, которое путает «конкретное» с чувственным: разве стремление летчика при управлении полетом обойтись без непосредственного видения местности, над которой он летит, является уменьшением его человечности? Многим ли оно отличается от стремления, посредством которого философ пытается отбросить смутные восприятия, которые ему поставляют его чувства? Новейшая техника заслуживает упрека не за свое абстрагирование, а за то, что она развила абстрагирование только в его физико-математической форме, а это прямо ведет к верховенству ценностей расчетного характера (а следовательно, и денег) и к верховенству куцего рационализма. Некоторые люди уже предчувствуют[132] безудержное и не поддающееся предвидению развитие техники, когда она проникнет в сферу биологических отношений. Уже сейчас ничто не мешает также тому, чтобы побудить ее к изучению собственно духовных, социальных и особенно личностных отношений, что еще более непосредственно гуманизировало бы ее. Оставляя каждый раз позади себя какую-нибудь новую форму рационализма как субстрат своих завоеваний, она, таким образом, имеет своим призванием предназначение, гораздо более широкое, чем изготовление знаменитых ванных помещений, в которых многие так называемые передовые движения все еще видят конечный пункт в развитии человечества. Следовательно, мы не только произвольно не ограничиваем технический прогресс, но и отводим ему бескрайнее поле действия в служении личности. Скорее нам надо упрекнуть марксизм за его узкий физико-математический рационализм, за который как будто бы цепляются его нынешние истолкователи. Мы же ни в чем не усматриваем опасности того, что техника займет подобающее ей место. Свобода ничего не потеряет, если на ее стороне будет техника, а творчество — из-за техники творчества. Духовное же только потеряет оттого, что там, где речь идет о технических материях, его представители будут демонстрировать невежество, страстность или путаную мысль: по мере того как техника расширяет свои владения, действительные проблемы, выходящие за ее пределы, предстают в своем подлинном свете. Несмотря на свою некомпетентность в этих проблемах, она приходит к ним как освободительница.

Пресловутые злодеяния технической цивилизации во вторую очередь зависят от социально-экономической цивилизации, которой новейшая техника вынуждена была служить с первых своих шагов. Ныне доказано, что «механический труд» вовсе не является столь уж однообразным и безликим, как утверждают, ибо машина устраняет его, как только он перестает нести в себе человеческую инициативу, что машина автоматически не порождает безработицу и не разрушает качество. Легковесный романтизм, прокламирующий высшее достоинство уникального предмета и неизбежное уродство и брак серийного предмета, вынужден был сдать позиции перед лицом фактов. Но в противовес этому остается верным то (и марксизм понял это гораздо правильнее), что капитализм постоянно обращал к своей выгоде наиболее значимые результаты технического прогресса. Серийность стала ему предлогом, чтобы производить быстро и менее дорогостоящим образом; рационализация — для увеличения размера прибыли; он посчитал возможным пренебречь технической безработицей, тем, что она в значительной мере будет действовать стесняющим образом, суживая потребность в рабочем времени; он посчитал возможным не обращать внимание на психологию рабочего, который видит, что на продукте его труда, а иногда и изобретательности паразитирует безответственный капитал, на сотрудничество с трудом, который тем более тесно должен быть соединен с общей интеллектуальностью производственного дела, чем более специализированным он становится в индивидуальном плане. Большинство критических замечаний, которые обычно адресуются технике, следует переадресовать порочной организации труда при капитализме. Эта система основывается на открытой или подспудной неприязни к исполнителю. Известны слова Тейлора: «От вас не требуется думать, для этого здесь есть другие люди». Техника оказалась поставленной на службу классовому механическому порядку, где личность рабочего рассматривается как простое орудие эффективности и производства. Техника тоже порабощена, так не будем возлагать на нее ответственность за ее порабощение.

Там, где следовало бы усилить критику техницизма, марксизм опять обошли. Техническая мысль и ее применение в течение последнего века достигли столь быстрых и впечатляющих успехов, что современный человек не замедлил спасовать перед ее победоносным шествием вплоть до того, что позволил себе отказаться от всех других способностей своей человеческой природы. Он привык сужать реальность до чувственного объекта, ценность — до полезности, ум — до способности изготовлять, действие — до тактики. С точки зрения человека, именно в этом заключается опасность известной гипертрофии техницизма. Это — порок капиталистического видения мира. Мы обнаруживаем его и у тех марксистов, которые с легким сердцем для уменьшения их значимости уподобляют друг другу биологическое и духовное[133], то есть все то, что в человеке ускользает от математического и промышленного начал. Но тот техницизм, которому они поклоняются как идолу, это всего лишь юношеская, в собственном смысле слова примитивная экспансия еще сравнительно нового способа мышления и действия за пределы их собственной сферы. Она не продлится дольше, чем того требует время, чтобы повергнуть нас в изумление. Ее излишества можно ограничить, не нападая на дух техницизма, а только свидетельствуя в пользу всего остального, что есть в человеке, перед лицом этих бездушных варваров, которых производит новейшая цивилизация.

Итак, личность должна искать свою экономическую опору не позади технической оснащенности, а впереди нее. Расширять и разнообразить технику до уровня, соответствующего целостному человеку, освобождать ее от социально-экономической организации капитализма, наконец, следить за тем, чтобы она не поглотила или не деформировала личную жизнь, — таков единственный разумный путь, противостоящий рационалистическим и технократическим утопиям. У нас нет пока никакой идеи, еще в меньшей мере — образа завтрашнего дня; техника переживает пору своего детства. А вот в чем мы уверены, так это в том, что личность — это не обнесенный оградой сад. где цивилизованный человек укрывался бы от цивилизации, это духовный принцип, который должен одухотворять любую цивилизацию, каждый раз заново изобретая ее.

Что касается техницистов, обладающих духовным устремлением, то им надлежит начертать пути следования этой новой техники. Уже сегодня можно предвидеть два направления, по которым она должна пойти: расширение структур органических и структур духовных; ориентация механизации и организации в направлении, противоположном тому, которое все еще ведет к централизации, индустриальной гигантомании, к городам-спрутам.

В плане техники мы видели, что капитализм наносит ущерб только окольным путем. Сейчас необходимо показать его главную вину. В действительности мы обвиняем его не только за некоторые технические недостатки, не только за моральное разложение, но и прежде всего за всеобъемлющий подрыв экономического порядка.

Экономика, цели которой определяются человеческой личностью, отвела бы в своем основании место, которое принадлежит экономическим потребностям в совокупности всех потребностей личности, и постоянно регулировала бы свой механизм как с точки зрения его ориентации, так и с точки зрения функционирования, отсылая к личности и ее требованиям. Капиталистическая экономика имеет тенденцию строить свою организацию целиком вне личности, единственно на основе количественной и безличной цели — прибыли.

Капиталистическая прибыль не основывается на нормальном вознаграждении за оказанную услугу или выполненный труд; если бы это было так, она была бы законной движущей силой экономики. По своей природе она тяготеет к тому, чтобы приблизиться к неожиданно большой прибыли без затраты труда. Такая прибыль не знает ни человеческой меры, ни человеческого ограничения; а когда она принимает правила, то делает это, опираясь на буржуазные ценности: комфорт, социальный престиж, представительность — и остается безразличной как к собственному благу экономики, так и к благу личностей, которых она вовлекает в игру.

Примат прибыли возник в тот день, когда капитализм превратил деньги, этот простой символ обмена, в богатство, способное приносить прибыль в ходе обмена, в товар, обладающий покупательной и продажной способностью, ростовщическим процентом. Эта чудовищная прибыльность денег, которая утверждает то, что старый язык называл ростовщичеством, или незаслуженной прибылью, является источником того, что мы назвали собственно капиталистической прибылью[134]. Поскольку эта последняя достигается (в той мере, в какой она является капиталистической) при минимуме затраченного труда, оказания реальной услуги при преобразовании материи, она не может быть получена иначе как за счет собственной игры денег или за счет плодов труда другого. Следовательно, капиталистическая прибыль живет за счет двойного паразитирования: одного, идущего против природы, — за счет денег, другого, идущего против человека, — за счет труда. Она умножила этот паразитизм и сделала более утонченными его формы. Мы отметим только главные из них.

Собственная игра денег, отделенных от их экономической функции, возникла вместе с введением ростовщического процента на чеканные деньги: ростовщичество на чеканке с того дня, как государи начали снижать гарантию обеспечения драгоценными металлами; современные формы инфляции при эмиссии и обращении. Она разрослась во всех аспектах после введения ссуды под постоянный фиксированный процент, которая позволяет заимодавцу без малейшей затраты труда в течение нескольких лет удвоить капитал, отданный в заем. К этому надо добавить ренту, которая узаконивает легальность процентного дохода, отягощает социальный капитал огромным непроизводительным грузом и работает на узаконение регулярного расхищения общественного богатства с тех пор, как государства стали основывать свои финансовые системы на чередовании невозвращаемых займов и разрушительных конверсии. Наконец, современные финансы развили все формы банковского ростовщичества: инфляция кредитов, включение в дело несуществующих предприятий и биржевого ростовщичества: спекуляция на деньгах и на товарах, в большинстве случаев чуждая экономической реальности.

По отношению к социальному труду капитализм осуществляет множество форм ростовщичества: изъятие капитала из сферы наемного труда посредством низкого уровня заработной платы; изъятие, многократно увеличивающееся в периоды процветания — процветания и рационализации, которые работают почти исключительно к выгоде капитала, — и сохраняемое в кризисные периоды посредством дефляции заработной платы; внутри капитала — изъятие прибыли и мощностей крупным капиталом из мелкого капитала, находящегося на хранении в акционерных обществах капиталистов: нам уже нет надобности разоблачать ни псевдодемократию акционерных обществ, ни всесилие, которого в них может достигать меньшинство акционеров посредством долевых акций, ни плюральный вотум, соучаствующее безразличие массы мелких акционеров, отдающих банкам монополию на свои права, которую банки используют в своих собственных финансовых интересах, ни разнообразные средства, которые имеют в своем распоряжении административные советы, чтобы снимать сливки прибыли посредством долеучастия, промышленных вложений, фальсификаций при подведении итогов; добавим, наконец, ростовщичество на торговле везде, где множество посредников паразитирует на разнице в ценах для производителя и потребителя.

Прибыль, избавленная таким образом от груза всякого подчинения и свободная от всякой меры, стала простой математической переменной величиной. Она больше не следует за ритмом человеческого труда, она накапливается и падает в фантастических масштабах вне всяких реальных экономических отношений. Она совершенно чужда экономическим функциям личности: труду и социальной ответственности.

Это отделение капитала от труда и ответственности, последовательно узакониваемое капитализмом, является вторым вопиющим пороком данного строя. Было бы наивным или лицемерным определять капитализм как гармонию труда и капитала. Даже если бы он ставил их на равную ногу, такое равенство между деньгами и трудом людей было бы достаточным, чтобы охарактеризовать материализм, который его определяет. На самом деле в совокупности системы именно капитал имеет верховенство над трудом, если говорить о вознаграждении и силе.

Известен принцип капиталистического вознаграждения: раз капитал участвует в риске, следовательно, он участвует и в доходе. Труд гарантирован от риска посредством фиксированного вознаграждения — заработной платы. А что происходит в действительности? Мы только что напомнили об изъятиях под различными наименованиями, которые идут заимодавцам, акционерам и особенно членам административных советов финансовых акционерных компаний. Капитал удовлетворяется прямо или косвенно в первую очередь при любых обстоятельствах, причем это не ставится в зависимость от предварительной выплаты заработной платы. Более того, если договор о кредите основывается на участии в нормальном риске предприятия, то акционер все чаще и чаще получает право на фиксированный «устойчивый» процент: при любых обстоятельствах, поскольку первичные деньги включены в дело. Наконец, как можно еще говорить о риске с тех пор, как убыточные капиталистические предприятия, благодаря помощи государства, приучились к правилу, которое прекрасно сформулировано: индивидуализация прибылей, коллективизация потерь? Заработная плата, лишенная всего того, что капитал изъял из общественного дохода (что прекрасно показывают статистические данные), очень медленно начинает расти, когда дела идут хорошо, но всегда затрагивается в случае кризиса, как правило, в первую очередь.

Главное же, что заработная плата никак не обеспечивает ее получателю того постоянного дохода, который можно было бы назвать обеспеченным, ибо, в то время как обязательный процент является неприкосновенным, самому существованию получателя заработной платы всегда угрожает безработица.

В такой системе деньги являются ключом к командным постам и власти. Неограниченная власть индивидуального хозяина над отдельным рабочим в начальном периоде капитализма кажется человечной по сравнению с непомерным потенциалом угнетения и монополией на инициативу, накопившимися в силу концентрации финансовой власти, осуществляемой гораздо быстрее, чем концентрация промышленной власти, в руках одной олигархии. Эта власть меньшинства держит в своих руках и центры, и перекрестки, подчиняет себе и правительства, и общественное мнение. Пролетариат является для нее только сырьем, покупаемым по наиболее выгодной цене, источником затрат, которые надо сократить до минимума. Становится правилом, что она отнимает у него не только законный продукт его труда, но и право на обладание его собственной деятельностью. Ей никогда не приходила в голову мысль о том, что может существовать личность рабочего, рабочее достоинство, рабочее право; за «массами», «рынком труда» самого рабочего и не видно. На заводе она отказывает рабочим в праве мыслить и сотрудничать друг с другом и только вынужденно соглашается признать их совместную волю в профсоюзе. Отстраняя от постов, на которых воспитывается авторитетная власть, и от условий жизни, которые позволили бы личности формироваться, капитализм сам обрекает пролетариат на то, чтобы он объединялся в ударную массу или массу пассивного сопротивления, консолидировался на основе классовой воли. Утвердившись как тирания, капитализм своими собственными методами порождает собственного убийцу, который в один прекрасный день заявит о своих притязаниях на построение порядка.

Апологеты капитализма игнорировали человеческие потребности трудящегося, но зато претендовали по меньшей мере на то, что ставят свою систему на службу потребителю. В частности, Форд попытался подчинить мифологию прибыли мифологии услуг. Его теория известна: производство, развитое в количественном и качественном отношениях, под влиянием рационализации, приводящей к созданию наиболее экономичных условий, создает потребность; высокая заработная плата создает покупательную способность. И колесо крутится. Услуга потребителю? Какому потребителю? Реальному человеку, взятому в целостности его потребностей? Отнюдь нет, речь идет о клиенте, источнике продаж, а следовательно, об источнике прибыли. Несмотря на внешнюю видимость, капиталиста интересует не человеческое потребление, а коммерческая операция продажи. Таким образом, сам потребитель оказывается тесно связанным с прибылью, с неиссякаемой покупательной способностью. «Услуга» Форда — это услуга скотовода скоту, на котором он обогащается. Даже если бы фордовский цикл осуществлялся без изъянов, это было бы не производство, вращающееся вокруг человека, а человек, вращающийся вокруг производства, в то время как это последнее вращается вокруг прибыли. Действительность нанесла окончательный удар по вере в систему. Операции финансового капитала изо дня в день разрушают сбережения. Цикл «производство — потребление» блокируется своими собственными механизмами, покупательная способность плетется позади производства, прибыль, в свою очередь, сокращается, подтачивая резервы, или поддерживается только спекуляцией, обращение оказывается повсюду блокированным валютными неурядицами и экономическими национальными интересами. Тогда капитализм заговаривает о перепроизводстве: тот факт, что он может произносить это слово, когда на глазах у тридцати миллионов безработных сжигаются товары, служит достаточным доказательством того, что он переносит на систему все то внимание, которое должно было бы быть отнесено к человеку.

Нам остается разоблачить ту мистификацию, которой прикрывается центральная мифологема капитализма: мифологема свободы в условиях конкуренции и мифологема отбора лучших работников, следуя критериям индивидуальной инициативы. Эта мистификация является тем более опасной, поскольку речь идет о мифах, облаченных в персоналистские формулировки, обладающие большой притягательной силой. Отнюдь не вторжение извне антилиберальных мер в условиях режима концентрации и частных монополий извратило изначальную конкуренцию, как утверждает в свою защиту экономический либерализм. Такова склонность самой системы. Капитал, следуя законам самой структуры, являющейся математической, а не органической, анонимной, а не качественно определенной, неизбежно устремляется к массовому накоплению, а следовательно, и к концентрации мощности. Рационализированный финансовый механизм, овладевая сначала органической экономикой, вынужден был ускорить процесс обезличивания. Таким образом, капитализм сыграл против свободы самих капиталистов; всякая свободная активность мало-помалу оказалась прерогативой всесильных хозяев, нескольких центров. Они направили механизацию в сторону централизации, которую тем самым и закрепили технически. Если бы даже взмахом волшебной палочки сегодня можно было бы устранить промышленные союзы, тресты, субсидии, квоты и т. п., при сохранении основ системы, та же тенденция вскоре привела бы к тем же самым результатам.

Если мы назвали собственностью общий способ экономического поведения личностей, тогда мы можем вкратце заметить, что механизм капитализма лишает: 1) наемного работника законной прибыли, законной собственности и личного права на свой труд; 2) свободного предпринимателя его инициативы в пользу централизованных трестов; 3) технического директора права на обладание собственным предприятием из-за постоянной угрозы спекулятивных решений и финансовых союзов; 4) потребителя его покупательной способности, регулярно наживаясь на сбережениях посредством катастрофических спекуляций.

И все это совершается в пользу анонимных и безответственных денег. Таковы официальная доктрина и служебное состояние «защитников частной собственности» и человеческих ценностей. Фактически же они сохраняют ее видимость только тем способом, которым они поддерживают и иллюзии народного суверенитета: для того. чтобы наилучшим образом замаскировать свою скрытую монополию на собственность, свободу, экономическую и политическую власть.

Капиталистическая экономика — это полностью извращенная экономика, в которой личность подчинена потреблению, а оно само подчинено производству, производство же в свою очередь служит получению спекулятивной прибыли. В противоположность этому персоналистская экономика определяет доход в зависимости от услуг, оказанных в рамках производства, производство — в зависимости от потребления, а потребление — в зависимости от этики человеческих потребностей, включенной в целостную перспективу личности. Через ряд опосредующих звеньев личность является ключом механизма и должна заставить почувствовать свое верховенство во всей экономической организации.

Экономика затрагивает деятельность личности с двух сторон: как производителя и как потребителя. Некоторые персоналистские течения попытались свести ее только к одной из этих двух ролей. «Потребитель — это все, — говорит Шарль Жид, — а его продолжением является кооперация. Для нее и создано общество». Это — заблуждение, ибо человек создан в гораздо большей степени для творчества, чем для потребления. Но не меньшим заблуждением было бы резервировать право экономического сообщества за производителями, к чему склоняется профсоюзная традиция: тогда возникает потребность включиться в погоню за производством и стать на позиции индустриализма. Мы не можем также согласиться с фетишизацией обращения, стоящего между этими двумя полюсами: обращение — это инструмент, а не ценность в себе; по меньшей мере уместно напомнить экономике, пораженной накопительством, старую средневековую формулу: «деньги созданы для того, чтобы их тратить».

Таким образом, мы ведем поиск новой экономики, служащей целостной личности и в потреблении, и в производстве.

Либерализм говорит, что основой его позиции является удовлетворение потребностей. В действительности же он, как правило, отдает их оценку воле случая, сообразуется гораздо в меньшей степени с реальными потребностями, чем с их денежным выражением, которое их искажает, и вообще не задается вопросом о том объеме, который экономические потребности занимают в совокупности человеческих потребностей. Концепция персоналистской экономики занимает противоположную позицию.

1) Она исходит из определенной этики потребностей. Поскольку личность является воплощенной, большинство ее потребностей имеет экономическое выражение. Ее структура вынуждает нас выделить две части внутри них или, скорее, различать в них два противоположных направления, которые иногда пересекаются в одной и той же потребности.

Самыми элементарными потребностями являются потребительские нужды, или потребности наслаждения. Внутри них также имеются две зоны.

Зона непосредственно жизненно необходимого, то есть минимум, необходимый для поддержания физической жизни индивида, который практически не поддается сужению или расширению. Она обозначает тот порог, ниже которого никакой человек не должен опускаться. Она является первичным правом личности: когда социально-экономический механизм развился таким образом, что разрушил ее, он должен обеспечить себе безопасность, которую индивидуальные средства уже не способны гарантировать. Ему тем более сподручно без принуждения выполнить эту обязанность, поскольку пресловутая фиксированность этих потребностей делает их поддающимися статистическому учету. Таким образом, первым правом экономической личности является право на прожиточный минимум. Оно требует создания института общественной службы, предназначенной для его удовлетворения. Поскольку эта служба легко поддается количественному расчету, а следовательно, и централизации, она будет наиболее строго действующим органом новой экономики, учитывающим к тому же неотложную настоятельность потребностей, ради удовлетворения которых она должна работать. Вместе с тем ей будут гарантированы свобода и возможная самостоятельность в особенности со стороны политической власти, которая в этом плане будет располагать безусловными средствами принуждения. Она явится средством для ликвидации одной из двух сторон пролетарского положения, для устранения постоянного, передающегося из поколения в поколение состояния жизненной необеспеченности.

Вторая зона потребительских благ — это зона, которую можно в широком смысле назвать зоной излишка, потому что удовлетворения этих потребностей, строго говоря, не требуется для сохранения физической жизни. Они не образуют «естественную» зону, поддающуюся определению раз и навсегда. Гораздо легче определить их направленность, чем объем. Они могут развиваться в двух направлениях.

Либо в зависимости от ненасытных меняющихся капризов индивидуальности: в этом случае они составляют основу тех мифологем изобилия, согласно которым экономика будет иметь облик «острова удовольствий» и «революции разврата». Нет смысла доказывать наивную глупость таких утопий. Но мы не собираемся также, в порядке реакции на них, впадать в регрессивные, в какой-то мере убогие утопии экономического мальтузианства. Экономике так же, как искусству и политике, моральные нормы можно навязать только извне. В плане индивидуальной этики мы считаем, что определенный порог бедности является идеальным экономическим статусом личности: под бедностью мы понимаем не вопиющий аскетизм или некую стыдливую скупость, а отсутствие груза предпочтений, чувство простоты, состояние незанятости и легкости, что не исключает ни щедрости, ни великодушия, ни даже значительного богатства, если оно гарантирует от алчности. Распространение такой этики принадлежит индивидуальному действию, и только ему одному. Изобретательность, начиная с изобретательности технической и кончая модой, имеет свои собственные пути. Было бы смехотворным предписывать ей границы от имени некой законченной концепции жизненного статуса. Человеческая экономика — это экономика изобретательная, а следовательно, и прогрессирующая. Поскольку она сумеет разрушить спекулятивный сектор и гарантировать жизненный сектор, она не сможет ограничивать свои собственные творческие силы посредством необузданной воли: именно каждой личности надлежит определять свой стиль жизни по мере того, как ей предлагаются все более разнообразные соблазны, а быть может, и изобретать в условиях изобилия и через изобилие новые формы бескорыстия. Было бы странным, если бы духовное оказалось до такой степени бессильным, чтобы не сумело обеспечить свое преобладание иначе как посредством предварительного ограничения плодовитости материи. Только посредством собственной изобретательности, а не посредством ограничения духа приключенчества оно обезвредит влияние изобилия. Ну, а остальное сделает чувство удовлетворенности.

По сравнению с потребительскими нуждами потребности творчества являются, строго говоря, собственно личностными. Следовательно, они не должны знать, говоря экономическим языком, никаких других ограничений, кроме индивидуальных способностей и возможностей, гарантированных общественным богатством. При строе безразличного изобилия формула «Каждому по потребностям» должна включить в себя и их. Человечная экономика в любом случае должна удовлетворять не «условную необходимость» в соответствии с принятыми классовыми кодексами, а в первую очередь поддерживать именно это первичное условие существования человека, то есть условие его существования как творческой личности. Считалось, что необходимым для Христофора Колумба было открытие Америки: его творческая страсть к поиску неведомой Америки создавала для него своего рода личное право на средства, необходимые для ее удовлетворения. Поскольку, пока мы живем в режиме недостатка благ, это необходимость для экономики измерять доход выполненным трудом; персоналистская экономика должна вместе с тем учитывать в своих перспективах распределение творческой потребности, являющейся коренным элементом личности, и, в частности, призвания людей осуществить свои собственно человеческие потребности в экономическом плане.

2) Персоналистская экономика будет строить свое производство на основе реальных потребностей личностей. Таким образом, она будет связана уже не с их выражением в коммерческом спросе, искажаемом нехваткой денежных знаков или снижением покупательной способности, а основываться на статистически подсчитанных жизненных потребностях и личных потребностях, выраженных непосредственно потребителями.

3) Потребление — это личностная деятельность; следовательно, оно должно оставаться свободным, если не в своем объеме, что зависит от общего богатства общества, то по меньшей мере в своем предназначении. Поэтому в персоналистской экономике оно не является объектом планирования, произвольно навязываемого центральными органами. Напротив, оно свободно в выборе благ и категорий благ, даже во влиянии на цены (за исключением, быть может, цен на жизненно необходимые продукты) и выдвижении желаний. Координирующие органы экономики будут централизовать локальную статистику и преодолевать монополию на рекламу без нанесения ущерба коммерческой инициативе неспекулятивного характера: реклама, автоматически равная для всех продуктов, превратится в общественную службу и не будет использоваться для манипуляций с денежным выражением цен как последним средством установления экономического равновесия между предложением и спросом: взаимная поддержка предприятий, производящих одну и ту же продукцию, может нейтрализовать резкие изменения общественного спроса и их негативные последствия.

Эта свобода в потреблении, то есть в распределении дохода, является изначальной формой права личной собственности. Ныне оно провозглашается еще только теоретически, а огромное число людей никогда эффективно им не пользовалось. У него только два ограничения: одно — внутреннее, основывающееся на личном сознании; здесь уже действует естественный (а для некоторых людей и христианский) закон, определяющий пользование предположительным общественным богатством и требующий от каждого свободно заботиться об этом сообществе, борясь с врожденной алчностью на собственность; другое — внешнее, относящееся к компетенции коллективной организации, которая наилучшим образом регулирует потребление по критериям экономической конъюнктуры для блага всех.

Вкратце о старой либеральной концепции производства можно сказать, что она является концепцией идеалистической, жертвующей реальностью в пользу идеального утверждения, не подкрепленного фактами; о чисто коллективистской концепции — что она является концепцией рационалистической, жертвующей реальностью в пользу логического механизма, развивающегося в замкнутую систему вне связи с человеком. Они сходятся в том, что обе пренебрегают необходимостью брать в качестве ключевых единственно приемлемые для человека критерии идеала и разумности, а именно — личность. Персоналистская концепция производства будет характеризоваться тем, что она предоставит неограниченные преимущества личностным факторам над факторами безличностными. Из этого вытекает необходимость множества изменений в иерархии, последствия которых скажутся на всем экономическом механизме.

Этот примат основывается на двух постулатах: 1) Капитал (будем понимать под этим денежный капитал) является не производительным благом с его автоматической результативностью, а только обменной материей и удобным, но бесплодным орудием производства. Персоналистская экономика уничтожает самоприбыльность денег во всех ее формах. Она ликвидирует постоянный фиксированный процент при даче в заем и ренте. Она уничтожает любую форму спекуляции и отводит биржам ценных бумаг и товаров только регулятивную роль. Она коллективно регламентирует кредит, распоряжение которым изымает из ведения банков и паразитических кредитных компаний.

2) Капитал-деньги, как таковой, не имеет никакого права на продукт труда, в создании которого он участвовал. Здесь необходимо провести разграничение между вносимым капиталом и капиталом личным, который посредством труда его обладателя участвует в жизни предприятия и подвергается риску. При вознаграждении этого последнего речь уже идет не о капитале, получающем дивиденд, а о праве совладения, участвующего в доходах, поскольку он подвергает себя риску: прибыль остается личной, как и вовлечение. Любой другой — это внешний, безответственный капитал, продукт предшествующего накопления, поступающий от заимодавца, чуждого предприятию. Этот последний, если его нельзя устранить, не обладает никаким правом на управление или распоряжение прибылью предприятия; давать ему фиксированный процент, преобразуя его ценную бумагу-акцию в ценную бумагу-облигацию, противоречило бы нашему первому принципу. Ему остается только право на небольшое вознаграждение за использование капитала.

Речь, как видите, идет не об «уничтожении капитала», а о восстановлении главного ценностного отношения: капитал — это всего лишь экономический «материал». Этот материал не управляет и сам по себе не умножается. Труд является единственным собственно личностным и плодотворным агентом экономической деятельности; ответственность может принадлежать только трудящимся.

Примем ли мы из-за этого идеологию труда? Нет[136]. Труд не является первичной ценностью человека, потому что он не составляет ни его деятельность, ни существо деятельности как таковой: жизнь разума и жизнь любви превосходят его по своему духовному достоинству. Хотя, в частности, можно и должно устранить из него элемент принуждения, благодаря развитию техники и освобождению трудящихся оно, как таковое, остается присущим ему, потому что труд всегда является более или менее вынужденным, утомительным и монотонным: следовательно, он не может нести светлую радость или быть высшим блаженством для человека. Вместе с тем он обладает своим достоинством и своей радостью. Последние не зависят ни от производительности, ни от пролитого пота, ни от богатства, которое он производит, а прежде всего от того, что труд сам по себе является естественным осуществлением активности, а не каким-то там оскорбительным рабством[137]; любой труд, даже и неблагодарный, помимо прочего является замечательным орудием дисциплины; он выводит индивида из его собственных пределов и развивает дух товарищества в осуществлении дела и сопричастность в оказании услуги, что подготавливает более глубокие сообщества; в той мере, в какой труд является творческим, он сопровождается радостью, которая может вылиться в создание песни, даже в театрализованное действие; наконец, он освещен светом жизней, которым он дает собственное дело и отдых после его исполнения, вследствие чего он становится средством для обретения досуга.

Но для того чтобы труд развивал таким образом человеческие богатства, по злопамятству не претендуя на то, чтобы завладеть всей жизнью человека или общества, ему необходимо создать человеческие условия, чтобы человек не подвергался, как это происходит сегодня, подавлению и унижению со стороны материальной силы денег и каст, созданных деньгами; чтобы капитал больше не видел в нем товар, подчиненный бирже спроса и предложения, не отстранял от командных постов и не лишал продуктов собственной деятельности.

«Лейборизм» утверждает верховенство труда (или производителя) над человеком в целом и над всеми видами его социальной активности. Персонализм утверждает верховенство труда над капиталом в его собственной сфере, то есть сфере экономической. Это верховенство сводится к трем законам: 1) Труд является всеобщей обязанностью. Кто может трудиться, но не трудится, тот не ест. Исключение из этого закона, кроме особых призваний, подлежащих определению, составляют только физически немощные люди любых категорий.

2) Труд является не товаром, а личной активностью.

3) Право на труд — это неотчуждаемое право личности. Самой элементарной собственностью является собственность на профессию. Общество обязано обеспечить это право каждому человеку при любых условиях.

4) По всем позициям экономической жизни: прибыль, ответственность, власть — труд обладает неотчуждаемым приоритетом по отношению к капиталу.

Второй постулат является всего лишь следствием личностного характера человеческого труда. Он выдвигается уже не против ростовщической прибыли, частного или общественного капитала, а против захвата властных и инициативных позиций всемогущим, безответственным, анонимным капиталом. Такому подрывному строю мы противопоставляем следующие принципы: 1. Анонимность должна исчезнуть из всей экономической сферы. Вложенный со стороны капитал тоже увидит, как его ценные бумаги на предъявителя будут преобразованы в именные ценные бумаги или бумаги с правом наследования. Список заимодавцев и бюджетов любого предприятия предается гласности. Анонимные компании, иносказательно называемые обществами капиталов, упраздняются.

2. Капитал, вложенный в предприятие определенным лицом, по отношению к управлению предприятием обладает только контрольными возможностями без права решающего голоса, осуществляемыми его назначенными представителями. Он не имеет права ни на какую часть власти или управления. Власть и управление принадлежат исключительно организованному ответственному труду. Это требование расшатывает устои капиталистического беспорядка: управление банками и административными советами, институт капиталистической заработной платы.

Нет смысла развивать далее первый пункт. При персоналистском строе анонимный кредит, распределенный между некомпетентными и безответственными акционерами и спекулятивными банками, заменяется личностным кредитом трудящихся и кредитом корпоративным, которые по отношению к предприятию имеют только то право, которое предписано капиталу выше.

Осуждая институт капиталистической заработной платы, мы не объявляем аморальным общий принцип устойчивого гарантированного вознаграждения за любой предоставленный труд, но: а) мы разоблачаем несостоятельность фактически существующего режима, который не соответствует теоретическому определению капиталистической заработной платы: оставаясь чаще всего ниже прожиточного минимума, на который могут претендовать в социальном доходе главные создатели этого дохода, она иногда оказывается даже ниже физического прожиточного минимума; она никак не гарантирована, не страхует от всякого риска, поскольку исчезает при безработице; б) но в особенности мы разоблачаем строй, при котором плата за труд является уступкой труду со стороны капитала. Капитал не только не имеет какого-либо права на изъятие своей доли прибыли до осуществления оплаты труда, но он не имеет никакого права на то, чтобы определять и распределять вознаграждение за труд. Не случайно, что трудящиеся осознают это благодаря тому унижению, которое следует из этого подаяния со стороны произвольной и чисто материальной власти, и не испытывают никакого интереса к предприятию, руководимому руками, чуждыми тем рукам, которые приводят его в движение, где всякое дополнительное усилие будет увеличивать прибыль и силу незаконных хозяев труда.

Институт капиталистической заработной платы является первым и главным виновником классовой борьбы. Он узаконивает господство денег над трудом, которое вызывает озлобленность рабочих и лежит в основе классовой солидарности трудящихся. Персонализм не может быть «сторонником борьбы классов». Но борьба классов является фактом, который мораль может осуждать, но не в состоянии устранить, критикуя только его причины. Если класс представляет собой суррогат живого социального сообщества, состоящего из обезличенной и озлобленной массы индивидов, то именно капиталистический класс в строгом смысле слова первым утвердился на основах несущей угнетение солидарности и создал своего противника — революционный пролетариат. Агитаторы и политики могут поддерживать эту ситуацию или паразитировать на ней, но не они ее создали. Следовательно, является иллюзией, к сожалению, распространенной среди многих людей доброй воли, считать, что «сотрудничество классов» возможно при таком противоестественном состоянии. Возможно и желательно сотрудничество даже прямо противоположных интересов в экономическом сообществе, если оно основано на человеческих началах. Это значит: требуется сообщество. Но не бывает сообщества, состоящего из индивидуальных или коллективных личностей, с одной стороны, и такой анонимной силы, как несущий угнетение капитал, — с другой, даже если ею обладают люди, входящие в сообщество. Для сохранения предприятия необходимо, чтобы существовал общий для капиталистов и трудящихся интерес. Он может сблизить их в период кризиса, но только временным образом.

Требование отдать труду все властные и инициативные посты и в то же время провозглашение обязанности всех трудиться — это единственный способ заставить «сотрудничать» уже не классы, а живые упорядоченные интересы, личные и коллективные, людей и органические сообщества.

Здесь на ум приходит одно слово: слово это — «экономическая демократия». В его определении необходимо прийти к общему решению. Если речь идет о перенесении в экономику всех пороков парламентской демократии: безответственности, ложного равенства, некомпетентности мнений и краснобайства, то мы тысячу раз скажем — «нет»! Если же речь идет о воссоздании экономики на основе органической демократии, которую мы определим ниже при рассмотрении политической демократии, то тогда мы принимаем этот термин. Что мы в него вкладываем?

Будем пока ссылаться на определение, которое в дальнейшем мы дадим демократии. Эта последняя является не царством неорганизованной многочисленной массы и отрицанием власти, а требованием постоянной персонализации человечества. В области производства понимаемое таким образом демократическое требование стремится к тому, чтобы каждый трудящийся получил максимально широкие возможности для осуществления себя в качестве личности: отвественность, инициативу, обладание, творчество и свободу — в той роли, которая определяется его способностями в коллективной организации. Таким образом, это требование является не только протестом против подчинения трудящихся капиталистическому аппарату. Оно является требованием эмансипации (в собственном смысле) трудящихся, их перехода из разряда орудий в разряд ассоциированных членов предприятия, одним словом — признания их экономической зрелости. В сущности своей этот исторический поворот является, как полагают некоторые радикальные критики, не последней разрушительной волной демократической возни, а этапом прогрессивно развивающейся персонализации человечества, то есть одухотворения человека.

Эмансипация взрослого человека требует, чтобы он достиг такой зрелости, при которой приобретает чувство своей зрелости, а затем и способность вести себя как самостоятельная личность. Чувство всегда немного опережает способность. Что и составляет конфликт юношеского возраста.

На сегодняшний день это чувство уже бесспорно и окончательно утвердилось в рабочем классе. На нем паразитируют злопамятство и заносчивость, которые представляют собой только психологические надстройки ожесточенности. Но в основе своей это осознание наиболее угнетенными трудящимися достоинства человеческой личности в их функции трудящихся людей, которая является также и наиболее существенной в их жизни, представляет собой бесспорное духовное завоевание: оно является центральной духовной данностью экономической проблемы Оно выносит окончательный приговор всякой форме патернализма, то есть всякой попытке господствующих классов принести рабочему классу извне и свыше улучшение его судьбы, даже если, как случается, такая попытка оказывается бескорыстной, сделанной из искренней заботы о служении духовным ценностям и действительно идущей на пользу рабочему[138]. Ныне рабочий слишком живо осознает незаконность капиталистической власти, у него накопилось довольно много горечи и чувства унижения, чтобы он не ощущал свою унизительную зависимость от класса капиталистов, взятого в целом: отдельные исключения не играют никакой роли в этом историческом опыте и устоявшихся психологических состояниях. Fara da se^{79}. Таким образом, как и все угнетенные, рабочий приобрел в своем угнетенном состоянии несколько странное и трудноискоренимое желание самому быть орудием собственной эмансипации. Как и всякая претензия на самостоятельность, особенно когда она долго попиралась, эта претензия может обернуться горделивым высокомерием. Пусть тот, кто не толкал рабочего человека к этому, первым бросит в него камень. Можно работать над исправлением всякого рода случайных явлений и понять исключительность этого чувства — какой-то шанс преуспеть в этом имеется лишь в том случае, если дать выход историческому импульсу, который он несет в себе и который несет вместе с собой, являясь составной частью (наряду с другими, не всегда праведными) гуманизма завтрашнего дня.

Соответствуют ли способности рабочего человека его сознанию? Об этой проблеме забывают те политики, для которых сила значит больше, чем реальность. Напротив, к чести профсоюзного движения, именно оно поставило эту проблему и поработало над ее решением. Надо, конечно, отметить, что у большинства пролетариев как раз вследствие их социально-экономического статуса, который можно было бы назвать небытием, амбиции не соответствуют реальности. Этим объясняется успех многих диктаторских режимов, которые утвердились благодаря пассивности народных масс, остающихся социально, политически, а нередко и духовно обезличенными в рамках цивилизации, которая ничего не сделала, чтобы привести их к осуществлению как личностей. Даже у французского пролетариата, являющегося одним из самых зрелых, деятельность по воспитанию рабочих, начатая профсоюзами, остается пока в зачаточном состоянии. Следовательно, недостаточно развить у трудящихся чувство собственной несостоятельности и незрелости; вместо того чтобы увлекаться политической агитацией, необходимо, чтобы рабочий класс потрудился над выращиванием постоянно обновляемых зрелых рабочих элит.

Эта работа не завершена. Конечно, всегда останутся люди, которые из-за бедности своих дарований сумеют стать пусть не орудиями, а исполняющими органами экономического общества. Поэтому речь не может идти о том, чтобы поднять до уровня соратников по производству бесформенную массу трудящихся в целом. Любой трудящийся предприятия будет обладать собственностью на жизненно необходимую заработную плату и соответственно участвовать в его доходах, и этого достаточно, чтобы избавить его от пролетарского положения strict sensu. Доступ к положению и функциям компаньона по управлению должен сопровождаться повышением рабочего статуса, решение относительно которого принимается ответственными рабочими органами на основе серьезных гарантий его личной ценности, компетентности и верности предприятию (компетентность в руководстве, впрочем, это не то же самое, что и компетентность в производстве, последняя допускает более автоматическую форму продвижения)[139].

Что касается рабочих, остающихся вне сферы управления, но избавленных от нищеты и представляющих собой неизбежный элемент всякой организации, то в этом вопросе надо поддержать идею о том, что они конституируются в базовую власть[140], отличающуюся от управленческой власти и играющую следующую роль: а) работать над поддержанием своего достоинства и по мере возможного — в пользу собственной эмансипации; б) организовывать любой протест против окостенения экономической системы и образования новых каст: эта власть будет наделена эффективными средствами доведения своих требований до общественного мнения и средствами обжалования, чтобы осуществлять такую бдительность, на которую бедный человек, являющийся таковым в силу своих природных свойств, зависимого положения или гнетущего влияния системы (такие случаи тоже надо предусмотреть), чувствителен, как никто другой; в) при случае сотрудничать со всей организацией в том, что касается предприятия, гигиены и социальной помощи.

Командные посты будут занимать люди, выходцы из этих двух слоев рабочего коллектива. В самом деле, персоналистская демократия противостоит авторитаризму, сосредоточивающему власть у индивида или у касты, внешнее, угнетающее и неконтролируемое господство которых поощряет пассивность управляемых. В персоналистской организации ответственность, творчество, сотрудничество будут представлены везде: в ней не будет места такому положению, когда одним людям платят за то, что они думают, другим — за то, что они исполняют, а счастливчикам — за то, что они ничего не делают. Но эта организация не исключает подлинной власти, то есть одновременно иерархического и жизненного порядка, в котором руководящее положение определяется личными заслугами и особенно призванием пробуждать личностное начало, и обеспечивает своим обладателям не рост почестей, богатства или привилегий, а увеличение ответственности.

В отличие от капиталистической собственности экономическое управление принадлежит не безответственной наследственной касте, а людям, лично заслужившим это, постоянно выделяемым из элиты трудящихся и выбираемым ею. Через механизмы, которые будут направляться опытом, оно должно: а) быть защищено от всякого проникновения власти, внешней по отношению к экономическому обществу и подобной той, которую мы имеем сегодня в Германии, Италии, СССР, где представитель государственной партии обладает властью над центральными или местными властями; б) быть гарантировано от всякой внутренней демагогии: только трудящиеся, доказавшие свою компетентность, личную способность и верность предприятию, должны участвовать в выборах руководителя; в) обладать иммунитетом против формирования управляющей касты посредством строгой системы санкционированной ответственности, постоянно осуществляемого очищения командных постов снизу доверху и установления конкретных реальных связей между трудящимися и руководителями, получившими их доверие.

Было бы безумием считать, что какой-либо орган может функционировать без столкновений и кризисов, даже без постоянной внутренней напряженности. Различие между руководителями и руководимыми, сколь бы тесным ни было сообщество, неизбежно создает напряженность между двумя способами видения и даже между двумя группами интересов. Эта напряженность плодотворна: только тогда, когда орган управления не подорван, можно говорить о воле к сотрудничеству. Поскольку эта воля всегда будет иметь место, при любом строе должна существовать и профсоюзная организация как свободный и независимый представитель объединившихся трудящихся[141].

Закрепленная таким образом органическая демократия оказалась бы под угрозой, если бы капиталистическое накопление могло возобновиться. Опыт или техника подскажут, достаточно ли уничтожения механизмов самоприбыльности денег, чтобы сделать невозможным опасное накопление капитала. Если да, то индивидуальным сбережениям должна быть предоставлена полная свобода, поскольку они перестают давать материал для опасных мошеннических операций с капиталом. Если нет, то будут приняты меры для максимального ограничения концентрации богатств.

К принципам, которые определяют статус личности в персоналистской экономике, мы добавляем два других принципа, которые обеспечивают ее общностный характер.

Иногда заговаривают о замене понятия «прибыль» понятием «служение» как руководящего принципа экономики. Высказанное в такой абсолютной форме, это положение было бы серьезным психологическим заблуждением идеалистического характера. Экономика делается не чистыми сознаниями, ее двигатель — обычные побудительные причины. И конечно же прирост прибыли как для индивидов, так и для производительных коллективов является мощной побудительной причиной, толкающей их обеспечивать рост производства и в количественном, и в качественном отношении. Советы это очень хорошо поняли, когда были вынуждены отказаться от уравнительной заработной платы. Следовательно, необходимо продолжать использовать притягательную силу прибыли (хотя бы еще в течение нескольких пятилеток), пока не будет досгигнуто «царство изобилия», которое должно устранить надобность во всяком денежном знаке.

Однако если прибыль и не может исчезнуть, то приоритет прибыли в экономическом механизме и в экономическом стимулировании должен быть уничтожен, а прибыли отведено подобающее ей вторичное место, она должна служить другим человеческим интересам, в частности укреплять чувство социального служения, которое освобожденная экономика может породить у любого трудящегося.

Как мы уже видели, централизация — обоюдоострое оружие. Благодаря достижениям современной техники она явилась средством удешевления крупного производства, теоретически способствующего достижению нормального уровня жизни для всех. Впрочем, капитализм частично нейтрализовал этот результат, а технократы, признавшие заблуждением гигантоманию, еще не сказали здесь своего последнего слова. Но все эти достоинства меркнут перед опасностью, внутренне присущей неорганизованной централизации, которая ведет к государственному угнетению.

Вот почему собственное движение персоналистской экономики является децентрализующим. Даже если бы было доказано, что некоторые общественные службы должны быть тем не менее огосударствлены, то это было бы всего лишь строго ограниченной уступкой, которую она могла бы сделать необходимости: то есть в противоположность коллективистской (в классическом смысле) экономике, огосударствление которой является присущим ей движением, а планы смешанной экономики на «переходный период» являются только временными задержками базового движения, персоналистская экономика является экономикой, децентрализованной вплоть до личности. Личность является ее принципом и ее исходной моделью. Надо сказать, что децентрализация, которая была бы только расчленением экономики на вторичные элементы, не может рассматриваться как подлинная децентрализация. Персоналистская децентрализация — это не столько механизм, сколько дух, который вносят личности, являющиеся основой экономики. Она стремится не навязать, а высвободить повсюду коллективные личности, обладающие инициативой, относительной самостоятельностью и ответственностью. Не следует позволять идеям обманывать себя. Сказать, что экономика, как и все общество, приводится в движение снизу, что творчество должно исходить из ее основы, в персоналистской перспективе значит сказать, что вдохновение приходит к ней из самого очага духовной реальности: от личности.

Из этой общей ориентации вытекают два следствия: 1) Первичной экономической единицей является не производящий индивид, как при индивидуалистическом строе, не нация или национальная корпорация, как при огосударствленном строе, а экономическая ячейка, или предприятие. Экономика — это не огромное тело, органом которого является предприятие. Она есть или должна стремиться быть федерацией предприятий[142].

2) Экономический «план» не может быть насильным превращением экономики в систему, навязываемую из центра. Он должен опираться на учет местных оценок и предложений, изученных на местах, распространяемых после изучения и локальной апробации, и при осуществлении вновь разнообразиться в зависимости от живой реальности.

Необходимо предостеречь от возможности связывать эти указания с ремесленнической концепцией экономического организма в более крупном масштабе или с грубо органистическими образованиями. Здесь достаточно вновь отослать к тому, что мы говорили выше о неограниченном поле действия, которое отводится технике, и именно технике организованной: здесь может быть использована любая централизация, которая освобождает, а не угнетает, служит, а не отягощает.

Сейчас мы ставим своей задачей наметить только общие направления, пригодные для всякой персоналистской экономики. Таким образом, мы не будем разрабатывать технический план, который в данном случае не уместен. Мы только покажем, как персоналистская экономика может разрешить продолжающийся конфликт между либерализмом и коллективизмом. Либерализм (теоретический) имеет источником своей духовной силы защиту личностных ценностей свободы и инициативы и справедливую критику огосударствления, но он отдает указанные личностные реальности во власть капиталистического угнетения, которое лишает этих сил большинство людей. Коллективизм прав, когда провозглашает необходимость широкой коллективизации экономики, чтобы спасти ее от диктатуры частных интересов, но отдает свободу, связанную по рукам и ногам, на милость государственной диктатуре, власти одной партии или кучки функционеров. Персонализм сохраняет коллективность и спасает свободу, делая ее опорой гибкую автономную экономику, вместо того чтобы взваливать ее на спину этатизму.

Экономика централистской ориентации является экономикой с унитаристской тенденцией. Она допускает множественность секторов, как мы уже отмечали, только как необходимость переходного периода.

Экономика персоналистской ориентации является плюралистской экономикой, допускающей между коллективностью и требованиями личности столько всяческих форм, сколько этого требуют различные условия производства. Такой плюрализм не должен мыслиться как эклектизм. В переходный период персоналистская экономика тоже может допускать параллельное существование или смешение новых структур и структур, отживших свое время. Но ее плюрализм основывается на разделении функций, а не на уступках.

В первых работах, вдохновленных подобной ориентацией, выделяются два сектора: 1) плановый сектор, предназначенный главным образом для производства жизненно небходимого минимума, относительно однообразного и неизменного, на который, как считает персоналистское общество, личность имеет абсолютное право. Его можно определить как общественную службу обеспечения жизненных условий. Только социальная неотложность превращает его в общественную службу, узаконивает в нем принуждение и развитую коллективизацию, что имеет свое оправдание, поскольку речь идет о создании самих основ всякой частной собственности. Персоналисты расходятся в понимании его природы. Одни[143], до конца не доверяя государству, отделяют планирование от национализации и передают исполнение плана в руки свободных корпоративных предприятий под руководством центрального экономического совета, независимого от государства. Другие[144] полагают, что государству или обществам, в которые государство входит как составная часть, можно доверить минимальное число ключевых промышленных производств; 2) свободный сектор, где уже без угрозы жизненному минимуму кого бы то ни было осуществляется свободное творчество и свободное соревнование. Впрочем, и этот сектор не отдается во власть анархии, а организуется в соответствии с формулой той или иной корпорации или посткапиталистической корпорации. Его организованная свобода является главным элементом сопротивления трудового коллектива политике угнетения. Это не уступка, а идеал, поддерживаемый, как таковой, и защищаемый только от опасностей, которые он может сам создать: исчезновение капиталистических механизмов устраняет их, в то время как реформистский корпоративизм их просто игнорирует.

До сих пор мы рассматривали экономическую проблему в основном с ее индустриальной стороны. Между тем персоналистский плюрализм враждебно относится к приоритету индустриализма, который несет угнетение со стороны одного класса и одного способа жизни всем другим классам и всем другим способам жизни. Промышленный пролетариат, подгоняемый нуждой, гораздо больше, чем другие классы, потрудился над осознанием социально-экономического беспорядка и более других созрел для необходимых преобразований: в этом смысле можно говорить о его исторической миссии, не подчиняя историю интересам какого-либо одного класса. Тем не менее для самих пролетариев необходимо, на основе анализа их собственного положения, учитывать проблемы других социальных групп и им тоже дать возможность быть орудиями собственного освобождения.

Крестьянин все более и более страдает от капиталистического ограбления: посредники, кредитные учреждения, крупные тресты сначала отобрали у него его сбережения, затем он вынужден был сократить свое потребление, а ныне стал должником. Он не меньше страдает и от противоречивого вмешательства государства, а протекционизм хотя и приносит ему временное облегчение, ведет к экономической анархии и войне. Наконец (особенно во Франции), крестьянин заражен стойким индивидуализмом, который вместе с анархией и дроблением земельной собственности подвергает сельскохозяйственное производство значительному разбазариванию. Такая анархия не может продолжаться: она толкает нас к восстанию, которое по своей силе, быть может, превзойдет рабочее восстание. Между тем во Франции массовая индустриализация сельского хозяйства была бы губительной. Крестьянство со своей стороны должно вносить свой вклад в плановый сектор, что будет происходить не без коллективной эксплуатации строго ограниченной части земли. За пределами этого сектора, чтобы занять место капиталистических трестов и посредников, крестьяне будут объединяться в кооперативные ассоциации на коммунальной основе, сохраняя личную привязанность к земле и мало-помалу устраняя реакционный индивидуализм, который наложил на нее свой отпечаток.

Так называемые свободные профессии традиционно защищают свои реальные ценности, но также и классовые монополии и престиж. Поскольку «свободный» характер будет признан и обеспечен любому труду, не останется никакой причины для сохранения буржуазных привилегий, обеспечиваемых давно устаревшими механизмами. Само собой разумеется, что последние элементы продажности в исполнении обязанностей должны исчезнуть[145]. И здесь также плановому сектору предстоит очистить творческий труд от всякого автоматизма: врача — от операций, относящихся к компетенции медсестры[146], адвоката — от операций, относящихся к компетенции писаря, — и обеспечить «жизненно необходимый минимум» внимания, справедливости и т. д., которые ныне чудовищным образом зависят от различий в материальном положении. Но в то же время эта необходимая организация должна сохранять свободный выбор клиентов, вне социальной службы, отводимой плановому сектору, — свободу деятельности специалиста в тех профессиональных сферах, которые более, чем другие, связаны с творчеством.

Даже служащие[147] должны быть персонализованы в своей функции. Невозможно разгосударствить управление в самом аппарате государства. Но здесь, по меньшей мере, можно «дематериализовать» человеческие отношения и саму деятельность людей. Единственное доступное при этом средство — восстановление ощущения риска и чувства ответственности. Устранение продвижения по службе в связи с выслугой лет уничтожит успокоенность и инертность, которые тяжелым грузом ложатся на жизнь народа. Ответственность служащего перед равными ему людьми, контроль с их стороны устранит боязнь не понравиться или желание понравиться своим начальникам, что является одной из главных причин паралича и трусости у подчиненных и обеспечивает угнетение со стороны центральной власти. Наконец, развитие местного самоуправления сделает ненужной безответственную администрацию.

При переходе от старой экономики к новой для радикального персоналистского действия закрыты два пути: реформизм, который не затрагивает истоков беспорядка, и анархический бунт, который только продолжает его. А два пути ему открыты.

Один, федералистской ориентации, состоящий в том, чтобы, начиная уже сейчас, организовывать, пусть пока в зародышевых формах, институты персоналистского общества и постепенно расширять их, пока не будет взорван изнутри старый «порядок»[148].

Но капиталистический порядок несомненно будет сопротивляться до последнего вздоха. Тогда и надлежит государству, как стражу общего блага, не ставить себя на службу ущербной экономики, поскольку оно не является коллективной личностью, и следовательно, не имеет никакого права на блага, ранее узурпированные капитализмом, а вмешаться со своим правом юрисдикции ради общего блага, опекуном которого оно является, ради обиженных личностей и ради своего собственного авторитета, подорванного экономическими интересами. Его право на вмешательство должно осуществляться прежде всего для того, чтобы навязать новое экономическое законодательство, опираясь на живые силы народа, которые будут его питать. Что касается «приобретенных прав» индивида, то государство по отношению к тем из них, которые были приобретены только в силу угнетения, располагает правом на экспроприацию за вознаграждение, использовать которое для новой экономики оно должно по-человечески, но строго. В остальном же оно будет опираться на услуги, оказываемые компетентными предпринимателями, которые согласятся лояльно служить экономическому порядку. Все другие сопротивления должны быть преодолены посредством принуждений, опирающихся на закон, стоящий на службе личности и защищающий ее от двойного угнетения — со стороны нищеты и со стороны богатства.

Не стоит долго задерживаться на бесполезном деле анализа экономических конструкций, ранее уже подвергшихся критическому осуждению там, где речь идет об их основополагающей ориентации. Чтобы их можно было установить, нам достаточно отметить три явления, которым мы можем сказать только категорическое «нет». Это: 1) Обычный реформизм в его двух видах — реформизм технократов, только замазывающий щели, и морализаторский реформизм, похожий на врача, который считал бы более разумным увещевать больного, чтобы он лечился, чем «насильно» применять лекарства. Реформизм, бессильный против тяжелых недугов современной экономики, только укрепляет их, маскируя их опасность.

2) Псевдокорпоративизм, представляющий собой всего лишь систематизированную форму реформизма[149]. Не затрагивая взаимоотношений между трудом и капиталом, он предусматривает свободное образование собственнических корпораций, которые обеспечивали бы координацию профессиональных интересов посредством сотрудничества классов. Между тем при нынешних структурах капитализма, даже после избавления от их наиболее кричащих злоупотреблений, такой корпоративизм: а) продолжает опираться на всемогущество капитала, занимающего властные посты, и узаконивает таким образом подчинение труда деньгам, которые являются точным определением капиталистического «материализма». Даже равенство в представительстве между трудом и капиталом в корпоративных Советах, если бы оно не было иллюзорным, оказывается скандальным явлением; б) считает, что он осуществляет «сотрудничество классов», которое только ставит в один ряд деньги и труд, антагонизм между которыми неустраним, то есть он основывается на фундаменте, давно давшем трещину по всей своей толщине, — на псевдосообществе; в) основываясь на основополагающем антагонизме, такое «сотрудничество» все время нуждается в диктаторском вмешательстве государства или централизованной корпоративной власти, неизбежно тяготеющей к силе централизованного государства. Одно дело, разумеется, проводить арбитраж по нормальным органическим конфликтам в рамках общества, внутри которого существуют прямо противоположные интересы, совсем другое — соединять огонь и воду. Подчинение государству окажется здесь неумолимо скорым, ибо в большинстве своем корпоративизм стремится поглотить профсоюзное движение, этот базовый источник сопротивления и инициативы; г) наконец, даже с точки зрения производства, при строе, где все силы нацелены на то, чтобы сохранить максимальную прибыль, корпоративизм, даже не раздираемый своими внутренними противоречиями, сможет быть только диктатурой, нацеленной на спасение агонизирующей прибыли, а посредством ограничения производства, конкуренции и технического прогресса — началом регрессивной автаркической экономики.

3) Авторитарная экономика. Под этим наименованием, в котором звучит противопоставление живого авторитета принуждающему авторитаризму, мы понимаем любую форму «дирижизма» или «этатизма», которая ставит целостность экономики (непосредственно или через ее жизненные центры) под власть централизованного управления, которое осуществляется исключительно по нисходящей линии.

Экономический этатизм является его самой опасной формой. Он основывается на перемещении узурпации: действительно, он распространяет экономическую власть денег на государство, которое уже не владеет не только деньгами, но и богатствами и не имеет над ними власти. Главное же, вместе с экономической свободой граждан он передает в руки централизованного по самой своей сути государства, всегда склонного злоупотреблять собственной властью, опаснейшее средство принуждения личностей, хозяином которых оно никогда не было. В таком случае в ущерб подлинной или мнимой народной революции на общество накладывается диктатура государства, полностью подрывающая его дух. Во всех органах экономики верховная власть принадлежит именно представителю централизованной власти, обычно (Италия, Германия, СССР) представителю государственной партии, и он пользуется ею только в интересах политики государства.

Эта централизация не создается, как можно было бы полагать, внешним воздействием на старое либеральное состояние. Она рождается из него самого еще до того, как взрываются его рамки. Поглощение наибольшей части прибыли капиталом тормозит внутреннее потребление, ускоряет реинвестиции; подобное нарушение равновесия толкает к захвату внешних исходных позиций; капиталистическая централизация, ускоренная и привязанная таким образом к определенному месту, автоматически порождает национализм и экономический империализм, которые напрямую ведут нас к тоталитарному состоянию и войне.

Подобно тому как Маркс, чтобы объяснить общество XIX века, опирался на Англию, бывшую тогда самой развитой в промышленном отношении страной, надо бы обратить взгляды к наиболее типичным странам нашей эпохи: Германии, Италии, СССР, чтобы познать общество XX века в его сущности таким, каким централизованный капитализм навязал его своим мнимым наследникам. В них мы находим гибридное общество — не капиталистическое и не коммунистическое, в котором свободные денежные силы вот-вот исчезнут; в этом обществе вследствие поглощения государством, этим управителем экономического национализма нового порядка, противоположность между угнетателями и угнетенными, между трудом и капиталом превращается в противоположность между трудом и государством. Мы стали свидетелями того, что не пролетариат поднимается до человеческого положения, чего ждал Маркс от пролетарской революции, а что все общество начинает соскальзывать к новому пролетарскому положению, создаваемому скорее угнетением, чем экономической нищетой, под внимательным оком функционеров, технократов и военных. Средства производства, которые удерживали капиталисты, переходят в руки государства: положение трудящихся от этого не улучшилось. Маркс мог в XIX веке сказать, что государство является орудием угнетения в руках господствующего класса; ныне же господствующим классом как в СССР, так и в фашистских странах становятся функционеры. В тот момент, когда внутренний динамизм этого строя ведет его к разрушению, с помощью государства пытаются стабилизировать угнетение не столько экономическое, сколько капиталистическое. Эта функция государства как спасителя экономики конечно же не лежит на поверхности. Она прячется за мифами: расизмом, национализмом, индустриализмом. «Правые» и «левые» программы сходятся на основе всесильного материализма, являющегося подлинным Левиафаном нашей эпохи. Если формула «ни левые, ни правые» обладает иной функцией, кроме сплочения пугливых людей в стадо людей колеблющихся, то она состоит в том, чтобы подготовить разумную силу против этой угрозы, которая приближается к нам с огромной скоростью со всех сторон.

Все средневековье вслед за классической античностью повторяло, что человек — это политическое животное. Ни один из мыслителей XVII века не преминул добавить политику к своей теодицее или логике. Если сравнить это положение былых времен, когда политика не занимала лучшую часть жизни людей, с дискредитацией, которой сегодня подверглась политическая жизнь лучших людей, можно увидеть меру ее падения. Пребывая на задворках идеологий, питаясь сентиментализмом и действуя с помощью разного рода махинаций, она стала самой что ни на есть теневой стороной беспорядка. «Публичная жизнь» так же, как и «частная жизнь», является одной из жизненных форм личности. И вот она, как и частная жизнь, оказалась в замкнутой сфере, столь чуждой внутреннему человеку, что те люди, которые сохраняют чувство личности и то, что мы называли чувством ближнего, постепенно приобрели непреодолимое отвращение к ней.

Чтобы вернуть политической жизни ее духовность и сделать это изнутри, нам, следовательно, необходимо восстановить политическую жизнь на основе органов, которые выражали бы целостную личность, не унижая ее. Только таким образом мы вернем политике ее подлинный смысл — приобщение человека к сообществу.

Вспомним, что личная жизнь рождается из напряженности между двумя полюсами: полюсом индивидуальности и полюсом духовной личности. Чистый индивидуализм ведет к созданию умиротворенных, удовлетворенных, безразличных людей; чистый рационализм — к их окостенению, к превращению в неподвижные, несущие с собой угнетение механизмы. Реалистическое учение о личности считает эти решения уродливыми, подобными многим другим, игнорирующим личностную жизнь. Оно исходит из предназначения личности: в силу напряженного равновесия между двумя полюсами реальности она в ходе своей реализации имеет все шансы прийти не к унитарному выражению своего политического призвания, а к двум выражениям, то не совместимым друг с другом, то соединяющимся, то пересекающимся одно с другим.

Для индивида — не абстрактного индивида юридического рационализма, а живого индивида, этого средоточия плотских влечений и непосредственного наслаждения инстинктивной жизнью — естественным обществом является совокупность чувственных связей со средой, которая его непосредственно окружает и влияния которой находятся в пределах его прямой досягаемости. Личность выходит далеко за пределы этой чувственной жизни. Вместе с тем, полностью охватывая всего человека, она не испытывает по отношению к ней никакой неприязни. Этому элементарному обществу можно оставить название родины, которое лучше всего подчеркивает значение кровного родства и места появления на свет.

Вслед за Бергсоном нередко отмечали, что если исходить из чувственных привязанностей, то человек создан для очень маленьких обществ. Любовь к родине в строгом смысле, избавленная от познания и патетики, которые ее искажают, является непосредственной любовью, имеющей короткий радиус действия. Вот почему кое-кто имел возможность сузить смысл слова, в некотором роде искажая реальные чувства людей, сводя их к локальной родине[150]: бретонской, прованской, фламандской, каталонской, водуазской или женевской. Хорошо известно, что даже во Франции, обладающей самой сплоченной нацией в Европе, южные полки в критический момент войны чуть было не отстранились равнодушно от защиты «Севера». Но по этой причине родина имеет тенденцию превратиться в замкнутое общество, специфическим движением которого и станет замыкание в себе.

Между тем личность — это требование духовности и универсальности. И хотя она отвергает их в том виде, как их представляют расплывчатые идеалы и несущие в себе угнетение общественные системы, она не может удовлетвориться чисто физическим и аффективным обществом, даже преображая его под углом зрения целостной личной жизни. Через общества, обладающие все возрастающей духовностью, она устремляется к тому предельному сообществу личностей, которое было бы наиболее конкретным и в то же время наиболее универсальным.

Коллективы, как и отдельные личности, ведут поиск универсальности в двух ложных направлениях. Руководствуясь исключительно чувством, они либо говорят об увеличении пространства и силе их эмоциональной жизни, либо, отметая этот способ по причине его негибкости, они впадают в другую крайность и ищут единство в абстрактном Недифференцированном представлении о духе. Так или иначе, но в итоге они понимают, что речь идет о новой форме нечеловеческого, и задумываются о том, чтобы изнутри воссоединить дух с жизнью.

Фашистские режимы, скорее расового и националистического, чем милитаристско-этатического характера, искали выход в создании политического животного и некоего масштабного биологического организма, что мы отвергаем прежде всего. Они опирались на инстинктивные чувства, которые могут быть добродетелью отдельного индивида и соответствующего ему общества, поскольку они пребывают под властью и неусыпным оком личной жизни; их-то они распространяли на нацию в целом. По их представлениям, одухотворение общества означает облагораживание в масштабе всей общественной жизни безмерно притупившихся чувств, которые связывают человека с его ближайшим окружением. Такова, собственно говоря, индивидуалистическая концепция нации, хотя и выраженная в фашистских категориях. Она предлагается в качестве высшего духовного сообщества и в то же время в качестве наиболее конкретного начала. Однако в конечном счете ее выражением оказывается фашистское государство, и мы в итоге имеем еще одно извращение проблемы.

Речь идет об этатизме. Мы уже показали, каким образом фашистский этатизм вел к отставке личности при либеральном режиме, опирающемся на остаточные формы индивидуализма. Он упрекал либеральное государство в том, что оно выдает себя за непосредственного носителя духовности, а сам оказался простым возвеличением абстрактного и претенциозного индивида. Не имеет особого значения, на какую именно — якобинскую, расистскую или империалистическую — концепцию опирается этатизм, обосновывающий свою власть с помощью чувств, ибо в конечном итоге он отождествляет нацию с государством. Нет реальности, прав, предшествующих государству, которые оно должно было бы соблюдать; нет высшего права, которому оно должно было бы подчиняться. Оно совпадает с обществом: ничто не выходит за его рамки, будь то в сфере национального, локального или частного. Оно само себя наделяет прерогативами прямого административного управления всей национальной действительностью, которую длительное централизаторское действие сосредоточило в его руках. Никто не компетентен обвинить его в невыполнении какого-либо обязательства. У самой нации нет никакого суверенитета, никакое реальное представительство не может исходить из нее. Всякая авторитетная власть — это власть правительственная, исходящая из центральной власти, то есть кучки авантюристов, завладевших государством. Было бы большой ошибкой, говорит фашистский теоретик г. Рокко, путать нацию и народ и растворять первую во втором. Правительство по праву естественного обладания принадлежит к своего рода предопределенному классу, постоянно преобразующемуся внутри нации: классу руководящих элит. Его воля, выраженная вождем, идя сверху вниз, воодушевляет государственную партию, являющуюся «динамическим элементом» государства, тем элементом, который предохраняет его, как на это указывает смысл слова^{80}, от того, чтобы оно не оставалось «статичным». Имея своей непреложной обязанностью выражать волю и судьбу государства, она является посредником между государством и пассивной нацией, проводящим государственную доктрину, с одной стороны, «капиллярным» органом, фильтрующим весь народ, объединяя его в государство, — с другой. Поскольку благодать, вдохновляющая ее, — это божественность, имманентная нации, она удерживает монополию на общественное мнение; все другие мнения, включая и нейтральные, являются подрывными. Всеобщий интерес — это интерес государства. Если бы даже, как сказал однажды известный фашист, 12 миллионов «за» превратились бы в 24 миллиона «против», фашистское государство все равно оставалось бы; просто надо было бы признать, что народ охватило коллективное безумие.

Государство самодостаточно. Свою границу и свой закон оно находит только в себе самом. Оно ориентируется не на порядочность, а на полезность и эффективность. Поэтому все его атрибуты концентрируются в его силе. Слабость является его основным грехом. Это требует не «минимума», а «максимума» правительства. Его основополагающим институтом является не представительство или контроль, а полиция[151].

Эти черты свойственны не только крайне тоталитарным государствам. Раковая опухоль государства формируется внутри самих наших демократий. Начиная с того дня, когда они лишают индивида всех его жизненных корней, всех его непосредственных прерогатив, с того дня, когда они провозглашают, что «между государством и индивидом не существует никаких границ» (закон Ле Шапелье^{81}), что нельзя позволять индивидам объединяться на основе их так называемых «совместных интересов» (там же), открывается путь для современных тоталитарных режимов. Централизация с помощью рационализации постепенно расширяет власть государства, которая противится всякому жизненному разнообразию: «демократический» этатизм устремляется в сторону тоталитарного состояния, как река спешит к морю.

Достаточно ясно, какие именно силы поддерживают его. Как мы уже отмечали, непосредственные власти и локальные общества имеют тенденцию замыкаться в себе, душить личностный порыв, подменяя его чувственностью, аффективностью, дробить общество. Определенное стремление к универсальному и величественному блокируется движением к жизненной «близости», в которой индивид может обрести комфортное укрытие, подавив свои мечты о приключениях. Это стремление утрачивается по мере того, как появляется вера в то, что государство и его абстрактная система могут обновить и освободить излишне законопаченную общественную жизнь, хотя поначалу они кажутся безразличными к индивидам и самой замкнутой атмосфере. Но они способны на какое-то время дать индивидам почувствовать вольный ветер только для того, чтобы еще решительнее лишить их его.

С персоналистской точки зрения все различия между германским верховенством нации, латинским верховенством государства, либеральным этатизмом, «служащим» нации, политической диктатурой пролетариата, «служащей» пролетарской нации, стираются. Эти различные варианты этатизма развешивают различные идеологические вывески вокруг одной лукавой реальности, которая восходит к социальной патологии: развитию раковой опухоли государства на теле всех современных наций, какова бы ни была их политическая форма. Когда же сверх того это государство-нация смыкается с экономикой, поддерживая капитализм или выступая против него, говоря в пользу демократии или против нее, оно становится самой страшной опасностью, с которой персонализм должен будет открыто бороться на политической арене.

Ни одна усредненная концепция не может с достаточной силой бороться с той тяжкой формой угнетения, которая постепенно распространяется на все народы, сбитые с толку и ослабленные скудной пищей либеральной цивилизации. Только идея о живой мистике целостного человека способна стимулировать ныне ставшую безотлагательной героическую оборону вокруг последних частично уцелевших его зон. Следовательно, будем двигаться от основания.

Политическая действительность складывается из личностей, которые пытаются воплотить в жизнь свои общественные устремления, и обществ, то есть группировок людей, объединившихся в поиске определенной человеческой цели или простой чувственной или духовной близости.

Родина, описанная выше, является первичным, инстинктивным из всех обществ. Она стоит выше экономических, культурных и духовных обществ.

Нация — это объединение различных спонтанно образованных союзов личностей, живое единство, имеющее общие исторические и культурные традиции, хотя и выражаемые в разнообразных формах, но обладающие силой универсальности. Очевидно, что подобное единство создано из разнородных элементов, а не из кристаллически чистых реальностей: внизу нее находится множество обществ, которыми она должна не руководить, а поддерживать в бодром состоянии; сверху она является пусть еще и не сообществом в полном смысле слова, но, по меньшей мере, уже общностным объединением, гибкой и живой связью между духовной универсальностью, достичь которой и быть носителем которой может только личность как таковая, и обществами материального порядка, которые окружают и удерживают у себя индивида.

Выше родины и нации мы ставим приоритет персоналистского духовного сообщества, образованного личностями, которое реализуется более или менее совершенным образом чаще всего в небольших масштабах, но остается отдаленным образцом для всего социального развития.

Государство не является духовным сообществом, коллективной личностью в собственном смысле слова[152]. Оно не стоит выше ни родины, ни нации, ни уж тем более личности. Оно является орудием, служащим обществам, а через них, и если необходимо — вопреки им, служащим личностям. Это искусственно созданное, подчиненное, но необходимое орудие.

Если бы личности и общества плыли по течению, они погрязли бы в анархии из-за разлагающей силы индивидуализма и давления материальной необходимости. Оптимизм либерального индивидуализма и анархистский утопизм опираются только на упрощенное понимание личности. Необходимо последнее средство, чтобы осуществлять арбитраж конфликтов между личностями и индивидами: таким средством является юрисдикция государства. Более того, когда некоторое число этих обществ демонстрируют общую национальную волю, государство охраняет их безопасность.

Но государство играет не только эту негативную роль. Личности стремятся осуществить себя в различных обществах. Эти общества нередко действуют разрозненно, несогласованно, их средства ограниченны. Государство, как слуга личностей, имеет своей функцией предоставление в распоряжение этим инициативам механизмов взаимосвязи, которые будут облегчать их усилия. И здесь следует остерегаться двух опасностей.

Первая состоит в том, что такая служба обходным путем вновь приведет к всесилию государства: этого можно будет избежать, если, не лишая государство подобной функции, отказать ему в духовной власти. Власть государства даже в ее политической функции ограничена снизу не только авторитетной властью духовной личности, но и спонтанной и обычной властью всех естественных обществ, которые образуют нацию. Как говорит по этому поводу Жорж Гурвич, суверенитет государства — это всего лишь островок, затерявшийся в огромном море частных суверенитетов. Сверху государство подчинено духовной авторитетной власти в форме, обладающей всеобщей компетенцией как высший суверенитет персоналистского права. Чтобы быть защищенным от злоупотреблений власти государства, эти два узаконенных суверенитета должны, в противовес государству, иметь свои собственные органы инициативы и защиты: первый получает свое воплощение в сложных и широко автономных органах локальных правительств, экономических группировок и духовных правительств; второй может быть доверен присмотру Верховного совета, создаваемого по образу Верховного суда Соединенных Штатов или французского Государственного совета, но Верховного совета молодого и прогрессивного, избираемого жизнеспособными силами нации, который не будет, подобно первому, прикрытием для консервативных сил или, как второй, простым юридическим органом официального разрешения тяжб.

Таким образом, персонализм ограничивает и принуждает государство подобно тому, как ныне государство ограничивает и принуждает личность. Такой переворот является нормальным, ибо государство — это орудие, а не личность. Тем не менее, если за государством и не следует признавать самой что ни на есть малой толики духовной власти, то было бы иной опасностью отрицать за ним исполнение службы духовного порядка. Деятельность государства не является сугубо материальной; в своей связи с человеком она является собственно духовной, сколь бы ограниченным ни был радиус ее действия. Некоторые формулировки, превращающие государство в своего рода рабского исполнителя задач, «низменных дел», каково бы ни было их намерение, грешат путаницей из-за своей терминологии. Персоналистское государство — это не церковь или подобие церкви, оно также не является простым техническим аппаратом, с философской точки зрения нейтральным и индифферентным, каким, по меньшей мере в теории, является либеральное государство. Персоналистское государство не нейтрально — ведь оно является персоналистским.

Значит ли это, что оно наделяется правом навязывать посредством принуждения «персонализм», подобно тому как другие государства навязывают фашизм или коммунизм? Это было бы противоречием в определении. Классическая традиция предпочитала говорить, что власть государства является по своей природе не деспотичной, как власть человека над вещами, а имеет политическую природу: это гибкая власть, такая, которую приобретают личности, подчиняющиеся не инстинктивному движению, а свободному согласию. Поскольку государство в строгом смысле слова не является ни личностью, ни сообществом личностей, было бы абсурдным мыслить его так, как если бы оно могло нести в себе истину и излучать ее, что свойственно только личностям и духовным сообществам. Не оно выбирает за личностей призвания и пути, по которым они должны идти; оно не должно требовать действий, которые культивировали бы социальное лицемерие и духовное рабство. Духовным силам нечего терять от такой концепции государства: то, что они сегодня выпросили бы у него в свою поддержку, оно у них заберет завтра при любой смене ветра, чтобы справиться с ними, лицемерно прося извинения за вчерашние неприятности. Мы не либералы. Мы все верим в истину, человеческую или сверхчеловеческую, и считаем, что она не может оставаться «частным делом», что она должна присутствовать как в институтах, так и в индивидах. Она одна должна пронизывать их, оказывая непосредственное влияние: роль государства ограничивается тем, что оно, с одной стороны, гарантирует фундаментальный статус личности и не чинит препятствий для свободного соперничества духовных сообществ — с другой.

Из-за этого роль государства в гарантировании указанного фундаментального, то есть личностного, статуса не уменьшается. Подобная служба оправдывает применение принуждения в определенных обстоятельствах. Государство имеет право на принуждение по отношению к индивидам или социальным группам каждый раз только в случае: 1) когда индивид или группа будут угрожать материальной независимости или духовной свободе даже одной-единственной личности; таким образом, государство имеет право бороться против тирании трестов, банков или вооруженных групп вплоть до полного устранения опасности; 2) когда индивид или группа под влиянием своей естественной склонности к анархии откажутся подчиняться социальной дисциплине, которая будет признана необходимой организованными гильдиями нации, для того чтобы обеспечить материальную независимость или духовную свободу личностей, образующих национальное сообщество: например, считая, что материальная независимость личностей нарушена определенным способом ведения экономики, государство имеет право учредить социальную службу, которой поручается обеспечить всем жизненно необходимый минимум и принудить каждого участвовать в его создании.

Если будет иметь место конфликт между государством и индивидом или заинтересованными гильдиями. Верховный гарантийный суд рассудит его. Главное, чтобы государство уходило в тень после каждой инициативы и перепоручало созданным гильдиям нации исполнение инициатив, которые оно предприняло для защиты общего дела.

Теперь можно подчеркнуть, в чем мы являемся антиэтатистами: мы значительно сужаем пространство и властную силу государства, но в том, что принадлежит его компетенции, его юрисдикции, соответствующей возросшей власти в выполнении миссии, которую мы ему поручаем, оно, напротив, считаем мы, должно располагать всеми законными средствами, в том числе и принуждением. Эта новая сила, придаваемая законному государству, избавляет от необходимости делать уступку опасной идее диктатур «в виде исключения» («диктатуры переходного периода»), в особые периоды беспорядка. Не ограниченная условиями, диктатура никогда не является переходной, ибо власть, если она не ограничена, имеет естественную тенденцию к безграничному злоупотреблению своим фактическим положением. Персоналистское государство становится диктаторским там, где под угрозу ставится личность, и только там оно является диктаторским в соответствии с правом и под его контролем. Эта строгость с самого начала предотвращает формирование всеобщего беспорядка, чтобы в определенный момент не потребовалось хирургическое вмешательство. Она является принуждением только в ответ на принуждение, давлением против угнетения.

Во всех сферах свободной социальной и духовной деятельности государство двояким образом сотрудничает с сообществами. Оно побуждает, поощряет инициативы, предлагает свое сотрудничество, координирует, выступает арбитром в возникающих конфликтах. Кроме того, безжалостно пресекая всякое посягательство на статус личности, оно в то же время наделяет собственным автономным юридическим статусом все духовные семьи, которые уважают этот фундаментальный статус[153]. Его право — это разнообразное жизненное право, прочно опирающееся на обычай, в противоположность рационалистскому праву этатических режимов.

Хотя государство не тождественно нации, его роль как хранителя нации от этого не уменьшается; хотя не оно создает ее гибкое единство, его роль защитника внутреннего мира нации от этого не уменьшается. Государство плюралистской ориентации имеет своей функцией — при обеспечении разнообразия и автономии духовных семей, сгруппированных под его воздействием, — заботу о мире и дружеском единстве этих разнообразных сообществ. Государство, воздерживаясь от превращения нации в замкнутое общество, само должно пролагать пути к универсализации, препятствуя образующим его сообществам замкнуться в себе и раздробить сообщество в ущерб ему самому. Разновидности этого равновесия, пролегающего между плюрализмом статусов и единством сообщества, не всегда будет легко определить. Но здесь, кажется, существует одна удачная направляющая форма, которая уточняется в зависимости от обстоятельств: автономные статусы, совместный аппарат. Чувство личности во всяком случае создает наиболее благоприятный климат для такого поиска: речь идет о внутренней связи между контролируемым обществом и контрольным органом.

Высказанные положения коренным образом предохраняют нас от любой формы фашизма. Но по той же самой причине они не сближают нас с защитниками либеральной парламентской демократии. Здесь необходимо внести ясность в спор между поколениями, который все более и более запутывается.

Во-первых, мы различаем демократию и республиканский строй. Ныне важны не формальные характеристики режимов, а социально-политические структуры. Монархия сохраняется в Англии при самой персоналистской из конституций, республика в Германии скрывает за собой авантюристическое государство. «Важно не то, что Россия стала республикой, а Италия осталась монархией, важно то, что Россия стала коммунистической, а Италия — фашистской»[154]. Персоналистский строй также может прекрасно жить как при бельгийской монархии, так и при новой республике. Таким образом, для нас проблема формального строя ныне сводится к проблеме своевременности. Движение, принимающее ее за основную мотивацию, подлежит осуждению в двояком плане: если оно пришло в отчаяние и если оно отвращает внимание от беспорядка в структурах, которые не являются сущностно связанными с режимом. В прошлом веке, в частности во Франции, утвердилась романтическая концепция правления, согласно которой требуется прежде всего определить его подлинное значение.

Во-вторых, мы будем коренным образом отделять персоналистскую демократию от либерально-парламентской демократии.

Либеральная демократия основывается на постулате о народном суверенитете, который сам базируется на мифе о народной воле. Не для того ли, чтобы противопоставить мистическую силу, равную силе абсолютной власти королей, предоставленной им в соответствии с божественным правом, первые теоретики демократии создавали образ власти, доставшийся по божественному праву народам, власти абсолютной и непререкаемой, как и власть королей? Нет надобности вновь заниматься критикой этого мифа, хотя он и сегодня остается живучим. Что такое «народ»? А совокупность народа? Ведь народ может выразить себя только в непосредственных демократиях, ставших невозможными с образованием крупных наций. Но, может быть, часть народа и часть его воли активно вторгаются во власть? Но тогда что они представляют?

Может быть, народ — это граждане в силу закона, который претендует на выражение их решения? Вот первая, количественная, потеря права на суверенитет: подсчитано, что при исключении неголосовавших, электорального меньшинства, закон может быть принят голосованием во французском парламенте «большинством», представляющим один миллион французов из сорока. Оно было бы хотя и меньшинством, но по крайней мере здоровым, если бы подлинным образом передавало точно определенную волю. Однако хорошо известно, каким образом выражается и осуществляется сегодня народная воля. Она начинает формироваться в условиях некоего гипноза, а иногда и коллективного безумия, которые ей навязываются управляемой прессой. Кроме того, к ней обращаются по столь общим программным вопросам, хорошо отшлифованным и приукрашенным за годы употребления, что она все менее и менее влияет на сам избирательный акт. А в конечном итоге народная воля совсем теряется в тупиках, предуготованных ей электоральной индустрией. После этого она оказывается в закрытом помещении, один на один со всеми своими обычаями и приемами, то есть посаженной в тюрьму на определенное количество лет, и ее место занимает парламентская воля.

Предположим, что удается убрать преграды, которые мешают выражению этой общественной воли (предположение зряшное, поскольку обезличенная в своих основаниях система немедленно воссоздала бы их своим собственным функционированием). Какая подлинная жизненная связь может существовать между выражением посредством единого, национального и всеобщего голосования «всеобщей воли», этой абстрактной среднеарифметической величиной, выражающей общие и местные интересы разнородных обществ, противостоящих друг другу верований, обоснованных учений и поспешных суждений о малоизвестных фактах, и самими этими интересами, обществами, верованиями, суждениями? Какую роль в таком случае отвести ответственному вовлечению? Вот бедный человек, который должен иметь свое мнение относительно всего: крестьянин — знать дипломатию, интеллигент — понимать крестьянина; вот временно исполняющий обязанности представитель, делающий ставку на искусственно образованный округ в другом конце страны и изучающий его в течение двух месяцев, как какой-либо предмет перед экзаменом. Кто же должен затем представлять и интересы региона, и доктрину партии, и всеобщий интерес нации? Каким образом реальность могла бы пробить себе дорогу там, где он властвует? «Представители народа»: вот этот интеллигент, пришедший к виноградарям, вот этот адвокат, заблудившийся в осиновой роще. Какую конкретную роль они смогут сыграть в данном случае?

Это недоразумение использует парламентаризм, живущий своей жизнью, обладающий своими группировками, которые лишены связи со страной, со взаимозаменяемыми ответственными людьми, отдаленными от провинции, со своими все и вся искажающими кулуарными мнениями. Это режим, о котором можно сказать, что он является не демократией, а аристократией богатых и амбициозных людей, попирающих электоральную волю и завладевших исполнительной властью благодаря комбинациям министерств и отсутствию единства в ее звеньях, властью, подверженной нестабильности, слабой, некомпетентной и склонной ко всяческим перетряскам. Мир денег, конечно, создал бы экономику фашизма, если бы не боялся своего скорого падения: у него больше нет другого свободного поля для маневра, кроме либерального беспорядка. Вся эта критика, используемая сегодня монархистскими движениями и фашистскими объединениями, является безусловным завоеванием персонализма, и только во имя личности она должна была бы вестись, чтобы не подвергнуться искажению, коль скоро ее питают самые разнообразные истоки. По меньшей мере, эти последние не должны скрывать от нас ее ценность. И если демократия упорствует в «защите республиканских свобод», не замечая, что сначала нужно создать подлинные республиканские свободы, а не такие, которые уже при рождении были несостоятельными из-за подрывных действий индивидуалистической абстракции и абстракции капиталистической, то пусть не удивляются, когда одним прекрасным утром они проснутся и увидят, что их свободы рассыпались в прах: они сами взрастили побег, обреченный на гибель.

Впрочем, первородное искажение демократии надо искать где-то раньше, нежели в нынешних формах парламентской демократии. Из-за того, что она не опиралась на целостную идею личности, демократия с самого начала колебалась между двумя мифами: мифом автономии сознаний и ведений, который, хотя и мыслился на либерально-индивидуалистический манер, тем не менее содержал в себе персоналистскую тенденцию, и мажоритарной мифологией, которая несла в себе если не зародыш тоталитарного фашизма, то своего рода относительный фашизм того же характера. Благодаря развитию этатизма второй постепенно одержал верх над первым. Демократия уже не рассматривает индивида как цель в себе. Отождествляя демократию с мажоритарным правлением, ее путают с верховенством численности, то есть силы. Вероятно, только в Англии, поскольку там нейтрализован этот возврат демократии к диктаторству, правление большинства мыслится как бескорыстное служение всей нации. В наших централизованных демократиях большинство стремится (и вскоре добивается этого) к абсолютному господству над меньшинством. Большинство не признает никакого права над собой: эта исключительность применяется к наследственным правам, но она затрагивает также право меньшинств и отдельной личности. Это уже действительно заметили[155], так что канонизированное большинство оказывается суверенным только в государстве: им пренебрегают или над ним глумятся, когда оно находит свое выражение внутри отдельных обществ, например на предприятии, в церкви, следовательно, оно не составляет «народ государства, обладающий божественным правом», который имел бы абсолютную и безапелляционную власть над жизнью нации. Апатия демократических слоев нередко ограничивает чрезмерные притязания демократии, но между ней и деспотизмом, который она долгое время ненавидела, нет непреодолимого барьера, дверь остается открытой, позволяя первому же авантюристу пройти через нее. Когда Муссолини приветствует фашизм как «абсолютную форму демократии», когда Геринг заявляет: «Сначала был народ, и именно он наделил себя правом и стал государством», они выдают подлинную перспективу «массовой» демократии за перспективу фашизма.

Структура партий, которые считают себя естественным аппаратом этой демократии, только подчеркивает такую ориентацию. Они тоже являются строго централизованными, основываются на подавлении меньшинства большинством. Поскольку они предназначаются для того, чтобы быть инструментом свободного политического воспитания, они организуются на основе методов систематической массовой безответственности, где каждый ставит себе в заслугу успехи всех и сваливает вину за неуспехи на неизвестного ему собрата; вместо того чтобы обращаться к целостному человеку, они твердят об активности, понимаемой как повторение одних и тех же пустых формулировок, которые следует принимать на веру как иллюзорное суетливое движение, нередко не ставящее никакой конечной цели; лозунг заменяет в них истину, победа партии — социальное служение. Поскольку они предназначаются для тайного контроля над избранниками, они постепенно противопоставляют себя государству и обращают все свои силы на то, чтобы присвоить себе его функции, и бывают несказанно счастливы, если оно само без борьбы отдается им. В последующем они будут готовы изменить себя, чтобы войти в одну государственную партию, которая явится их естественным наследником, подобно тому как фашизм является наследником определенной мажоритарной «псевдодемократии». Именно таким образом партии, вместо того чтобы формировать людей, деформируют их, вместо того чтобы с помощью коллектива содействовать зрелости в какой-то мере беспомощных и анархически действующих индивидов, они совращают их мифологией очевидного и непосредственного успеха. Ныне они играют главную роль в искажении смысла деятельности.

Для нас приемлемо только одно определение демократии: в политическом плане демократия является требованием бесконечной персонализации человечества. Демократы чаще всего правильно понимали существо демократии, но, истолковывая ее, запутались до такой степени, что стали защищать ее с помощью аргументов, ставших фатальными. Демократия — это несчастье народа: счастье в материальном и даже субъективном плане может обеспечить изнуренному и лишенному свободы народу и фашизм. Демократия — это не верховенство большинства, что представляет собой определенную форму угнетения. Демократия — это всего лишь поиск; ее предназначение состоит в том, чтобы обеспечить всем личностям, живущим в сообществе, право на свободное развитие и максимум ответственности.

Здесь вырисовывается и второе извращение в истолковании демократии. На том основании, что личности, как таковые, в духовном отношении равны, индивидуализм иногда делал вывод о своего рода математическом тождестве индивидов в материальном плане, что исключало какую бы то ни было авторитетную власть как в социально-политической организации, так и в духовной жизни каждого человека.

Было бы ошибкой связывать с демократической идеей подобный эгалитаризм, который имеет к ней лишь косвенное отношение. Персонализм различает авторитет и власть[156]. Власть является не только авторитетной властью над индивидами, но и господством, которое самим своим осуществлением рискует угрожать личности и подчиненных, и начальника; по природе своей она тяготеет к злоупотреблению, по той же природе она тяготеет к перерождению во всевластие, к наделению себя всевозрастающими почестями, богатством, безответственностью, к превращению в застывшую касту. А вот авторитет, взятый в политическом смысле, — это призвание, которое личность получает от Бога (для христианина) или же от персоналистской миссии, которая выходит за рамки ее социальной функции (для нехристианина); ее долг — служить личностям, и он стоит выше властных прерогатив, которые позитивное право может предоставить ему для осуществления собственных функций; его задача, по существу, заключается в том, чтобы пробуждать другие личности. Персонализм восстанавливает значение авторитета, организует власть, но и ограничивает ее в той мере, в какой не доверяет ей.

Персонализм стремится (и располагает для этого необходимыми средствами) к постоянному выявлению во всех социальных слоях духовной элиты, способной обладать авторитетом, и в то же время он является системой гарантий против претензии властвующих элит (в зависимости от эпохи, строя и местонахождения элит, каковыми они становятся либо от рождения, либо в силу материального положения, функционирования и склада ума) на присвоение себе права господства над личностями в силу власти, которую они получают.

Прудонистская концепция в этом отношении противопоставляет «демократии масс» «анархистскую» демократию. Сколь бы двусмысленной ни казалась эта формулировка, когда она уточняется в том смысле, что речь идет о «позитивной анархии», для многих демократов она выступает живым приближением к той самой «борьбе против властей», к тому самому «суверенитету права над властью» (Гурвич), на которые нацелена персоналистская демократия. Точнее говоря, мы утверждаем, что для этой последней не право порождается властью, а власть, этот элемент, чуждый праву, должна слиться с правом, чтобы иметь возможность изменяться в соответствии с правом. В таком случае демократия перестает означать духовное недоверие авторитету, то есть систематическое сопротивление нормально осуществляемой власти. Ее недоверие относится только к той фатальной черте власти, по поводу которой Ален мог сказать: власть делает человека безумным. Ее контроль нацелен только на то, чтобы предупредить последствия этого постоянно возникающего безумия, даже если оно — безумие «демократического большинства».

Следовательно, мы уже не можем согласиться ни с оптимизмом демократическим, ни со связанным с ним оптимизмом индивидуалистическим. Наша концепция демократии ни в коей мере не является субъективистской в обычном смысле слова. «Воля народа» не является ни божественной, ни фатально неизбежной, если судить по реальному интересу народа. Если мы согласимся с тем, что она такова, то надо приветствовать фашизм, когда большинство народа аплодирует диктатору, и отдать им на откуп тех людей, которые, по имевшей успех формулировке, «в этом не нуждаются». Нам нет больше необходимости придерживаться этой идеи, если мы считаем основанием демократии реальность личности. Учет личного мнения играет также основополагающую роль, но главное состоит в том, что это мнение должно быть волеизъявлением личности, а не страстями, направляемыми и эксплуатируемыми властью, с тем чтобы общая сумма этих волеизъявлений внутри больших наций и их заблуждения в выборе путей движения, связывающих их с государством, не способствовали установлению диктатуры государства.

Персоналистская демократия — это общественный строй, предназначенный для небольших наций. Крупные нации могут осуществить ее только при условии разделения властей, когда одни власти сдерживают другие власти.

Плюралистское общество будет складываться на вершине пирамиды автономных властей: экономической власти, судебной власти, власти воспитания и т. д. В этой пирамиде должна осуществляться власть федералистской ориентации. А то, что мы говорили о двойной ориентации личности на ближайшие власти и на универсальность, должно в данном случае предохранить нас от появления закостенелых систем.

Если чрезмерно расширять местную власть, то это поощрит раздробленность, от которой крупные нации почти не защищены, и вновь приведет зрелые социальные сообщества в инфантильное социальное состояние. Персонализм должен воздерживаться от поспешных выводов в пользу какой-либо доныне неизвестной концепции общества, которая была бы только внешним выражением его требований. Тем не менее сохраняет все свое значение идея о том, что местные и региональные власти, близко стоящие к своим объектам и доступные контролю, должны получить широкое развитие посредством рассредоточения государственной власти. В этом личность найдет новые возможности и новую защиту.

Некоторый этатизм, кажется, является необходимой фазой для сохранения наций. И если фашизм с такой легкостью утвердился в Италии и Германии, то только потому, что он укрепил их единство. Таким странам, как Франция, которые уже век назад прошли эту неизбежную фазу и устранили анархию спонтанных властей, больше нечего ждать от усиления централизации: как раз сейчас, когда они избавили локальные структуры от феодальных подструктур, они могут, не отбрасывая отдельные достижения на пути к универсальности, отдать часть власти конкретным элементам нации.

Новое государство, создание которого мы предусматриваем, будет, таким образом, разгружено перенесением организационных задач, непосредственно не принадлежащих государству (экономических, воспитательных, судебных и т. д.), на крупные национальные сообщества. Для всех них, для отношений между местными и региональными властями государство осуществляет только координирующую связь и высший арбитраж, являясь гарантом нации во внешнем отношении, а во внутреннем — гарантом личностей против давления властей и их злоупотреблений.

Каждое национальное сообщество управляется посредством системы децентрализованной персоналистской демократии. Государство, ликвидировавшее господство над личностью, не становится властителем мира вещей; оно не будет ни тоталитарным, ни сугубо технократическим. Поскольку его главная обязанность — гарантировать личности ее существование и помогать ей, политика в нем будет иметь верховенство над техникой. Следовательно, в нем должно остаться место для политического представительства мнений через всеобщее голосование: оно будет направлять значительные аспекты государственной политики.

Поскольку оно не будет привязано к местным интересам и крупным национальным интересам, это представительство вновь станет собственно только политическим. Вся проблема политической демократии тогда сведется к обеспечению ее верности целям, гарантируя независимость информации посредством реорганизации прессы, пресс-агентств[157], радио и, в частности, избирательной системы через интегральное пропорциональное представительство. В любой момент между двумя периодами выборов референдум, проводимый по народной инициативе (который коренным образом отличается от плебисцита, проводимого по государственной инициативе), должен иметь возможность положить конец тому положению, когда «парламентская воля» пытается присвоить себе свободы, ссылаясь на «избирательную волю».

Ограниченная в своих технических полномочиях властями, создаваемыми наряду с ней, парламентская власть должна быть ограничена и внутри самого государства со стороны исполнительной власти, которую ныне она стремится поглотить. Исполнительная власть должна остаться под контролем со стороны прямой демократии, но избавиться от интриг и колебаний парламента: можно рассмотреть, например[158], возможность избрания правительства парламентом (каждого поста поочередно, чтобы не допускать произвольных перераспределений и некомпетентности) на фиксированный срок. Не отвечая перед палатами, оно было бы ответственным перед страной, которая могла бы через референдум выносить суждения по важнейшим политическим решениям и в конечном итоге пресекала бы его конфликты с парламентом.

На уровне обществ очень большого радиуса действия мы находим те же проблемы, что и на уровне личности. Здесь мы можем только вкратце обозначить их.

Индивидуализм привел к тому, что как нации, так и отдельные индивиды ограничились выдвижением претенциозных требований, связанных с частными интересами и притязаниями, не желая признавать никого другого и проявляя алчность и раздражительность, которые, собственно, и образуют националистический феномен. Еще вчера национализм, как правило, относили к правым концепциям. При этом забывали, что он, как таковой, сложился вместе с французской революцией и благодаря ей: московское якобинство весьма кстати напоминает нам об этом. Национализм новейшего времени не зависит от партий. Он порождается цивилизацией, являющейся одновременно анархической по своим принципам и централистской по своим экономическим структурам. Анархия сыграла здесь свою роль, углубляя границы между различными нациями сначала посредством культурного национализма, а затем национализма экономического. Централизация придала национальному ожесточению тот абстрактно-массовый характер, который совершенно четко отделяет его от непосредственного патриотизма личностей; это ожесточение особенно закалилось, когда прибрало к рукам государство посредством всеобщей воинской повинности и подчинило все источники энергии народа, а затем и все мысли уже при пресловутом «состоянии мира» военно-экономическому империализму, этому последнему этапу развития господства государства над нацией и капитала над государством.

Патриотизм поднимает личность до уровня нации, национализм направляет государство против личности, а в историческом плане — большие нации против маленьких. Национализм использует патриотизм подобно тому, как капитализм использует естественное чувство личной собственности, чтобы снабдить коллективные интересы и эгоистические устремления сентиментальной подпиткой и в то же время моральным оправданием.

Кто мог бы отрицать родину иначе, как только словесным образом? Она, как и частная жизнь, принадлежит личности, идущей по пути ко все более широкому сообществу, и поэтому заслуживает бережного отношения к себе, которое подходит для всего, что является личным и недолговечным. Но это непосредственное чувство не кричит о себе, не претендует на исключительность и в то же время не замыкается в себе. Оно защищено от всего этого, по меньшей мере, в том случае, когда в глубине личной жизни ей принадлежит подобающее ему место, когда оно оказывается сродни всем тем чувствам, которые характеризуют человека гораздо существеннее, чем чувство его национальной принадлежности. Совсем не оно, а государство-нация превращает родину в божественную и священную, требует для нее особого почитания, благоговения, жертвенности и распространяет это идолопоклонничество даже на христианский мир. Именно государства-нации ставят родину выше истины, справедливости и неотъемлемых прав личности: «национальный интерес», который они ей навязывают, — это всего лишь государственный интерес, государственный разум, государственная истина, а в конечном итоге под маской патриотизма он сводится к интересам, явно или тайно принадлежащим государству, к его основаниям, к его истине. Именно государство-нация заставляет меня любить безотчетно, любить вопреки всему, бороться за пределами границ с теми силами, которые оно поддерживает изнутри, возмущаться «вражеским» фашизмом, расхваливая «союзнический» фашизм, вступать по военным соображениям в союзы, которые оно поносит по нравственным соображениям. Вслед за направляемой культурой, вслед за направляемой экономикой мы получаем еще и направляемое чувство, массовые любовь и ненависть по отношению к народам, сфабрикованные с помощью все той же интенсивной рационализации, что и централизованное производство. Как-то спросили у директора крупного информационного агентства, верно ли, что он похвалялся в корне изменить общественное мнение страны за три месяца? Нет, ответил он, за три недели! Одни лишают людей их сбережений, другие торгуют общественным мнением, процедура — та же самая. Современный человек уже больше не обладает родиной, как он не обладает и принадлежащими ей богатствами; он полон энтузиазма, борется, умирает во лжи, ставшей движущей пружиной современных войн.

Пусть не считают, что мы хотим уравнять противоположности. Мы видели, как победоносное шествие идеала первоначального либерализма привело к созданию идеалистического общества здравомыслящих людей, целью которого было создание буржуазного комфорта. А теперь мы видим также, как на основе обезличенного мира вырастает пацифизм, только здесь пользуются другими приемами. Вместо того чтобы рационализм государства ограничить рамками нации и сосредоточить его здесь, он выводит его за пределы нации. Он лишил индивида драматизма, плодотворной напряженности между чувственными привязанностями и духовными устремлениями, чтобы оставить только некоего субъекта — обладателя безличных прав. Нация, со своей стороны, тоже является чем-то вроде драматической личности, живым конфликтом между чувством родины, стремящимся стать самодостаточным, и индивидуализмом, питаемым определенной культурой. Однако юридизм в этих базовых реальностях усматривает только иррациональные пережитки, а универсальность предстает как своего рода унифицированная система договорных контрактов между недифференцированными сторонами. С этой точки зрения интернационал — это космополитизм суверенных государств-индивидов, не способных ни на какую иную коллективную жизнь, кроме юридических отношений. Более того, речь идет о том, чтобы эти отношения стали раз и навсегда кодифицированными: незыблемость права гарантирует мир от подвижек истории, а автоматически действующие механизмы избавляют, наконец, человека от тревоги.

Не позволим этим самодовольным, пугливым и успокоившимся людям с их пацифизмом, являющимся крайним выражением буржуазного идеала комфортности и безопасности, присваивать себе мир и право. Мы считаем их общество поставщиком торговли и промышленности ради «безопасности», столь здорово устроенной и рационализованной, что в ней не остается больше ни малейшего места ни героизму, ни риску, ни величию. Совершенное общество мертвых душ и профессоров права, медикаментозно защищенное от любого драматизма, где, как говорят в кино, нет места беспокойству. А то, что за его улыбчивостью стоят люди, борющиеся друг с другом, и общество, пропитанное несправедливостью, для буржуазного пацифизма мало что значит. А если заботу об этом проявляет какой-то другой пацифизм, то это происходит в соответствии с иллюзией, будто можно, опять-таки высшим образом по отношению к отдельным личностям и коллективам личностей, обеспечить под эгидой научного мира научную же справедливость в отношениях между рационализированными индивидами.

Юридический космополитический пацифизм — это международная доктрина буржуазного идеализма, подобно тому как национализм — это доктрина агрессивного индивидуализма. И тот и другой — это два взаимодополняющих продукта либерального беспорядка, вырастающие в ходе разложения его различных фаз. Это два способа унижения и угнетения личности.

Для персонализма не существует «внешней» политики: ни национальной политики, которая вела бы свою собственную игру, используя к своей выгоде личности и сообщества, образующие нацию; ни международной политики, которая навязывается уже готовым государствам как обезличенная регламентация, намеренно игнорирующая их интересы. Мир, как и любой порядок, может исходить только из духовной личности, которая одна привносит в общество элементы универсальности.

Но это при условии, что мир не есть просто отсутствие очевидной и признанной войны, что «состояние мира» — это не просто промежуток между двумя войнами.

Мир и порядок основываются в первую очередь на внутреннем порядке личности. Состояние войны действует там, где за видимостью внешнего порядка злобность, инстинкт силы, агрессивность или зависть остаются главной пружиной индивидуальных действий и человеческого авантюризма. Оно оказывается еще более опасным, когда прикрывается таким мифом, который говорит о заурядном умиротворении инстинктов и драматизма человека. Подавление инстинкта вместо облагораживания его в сражениях, в которых человеку нечего терять, умиротворение беспокойства вместо вовлечения в действие на свой страх и риск неизбежно готовят молодежь к проявлению псевдогероизма, в котором они будут искать выход своему отвращению. Не гримасы войны, как полагают домоседы, делают ее особенно одиозной, не то, что в ней убивают и ведут к физическим страданиям, а прежде всего то, что, как говорил Пеги, пользуясь христианским языком, даже в условиях мира она убивает души, строит все человеческие отношения на двуличии и обмане. Сила, способная победить ее, это не «мир», мыслимый как вместилище всех посредственностей человека, это мир, скроенный по меркам героизма, удовлетворить который коварная, механическая, бесчеловечная война не может, как бы ей этого ни хотелось. Мир, который возрождает духовное величие и мужские добродетели, приписываемые войне. Мир — это не состояние слабости: он является состоянием, которое требует от индивидов максимума самоотверженности, усилий, отдачи и риска. Ожесточение индивидов — это первый из актов войны; дисциплина и умение двигаться в сторону понимания ближнего (милосердие, говорят христиане), в котором личность выходит за собственные пределы и идет навстречу другому, — это первый акт мира.

Мы уже достаточно сказали о том, что в любой области личностная реформа, эта необходимая опора духовной революции, не может заменить коллективного давления на коллективные механизмы и внешние закономерности. Следовательно, и «внешний» мир не может основываться на социально-экономическом строе, базирующемся на несправедливости. Точно так же, как и «сотрудничество классов», «сообщество наций» не может строиться с помощью испорченных механизмов. Проблема мира — это по преимуществу не дипломатическая проблема, она в первую очередь является проблемой нравственной и проблемой социально-экономической. В этом смысле мы и говорим, что мир — это целостное понятие.

Пацифистская концепция не укореняется в истории как раз потому, что она растрачивает себя на создание образов состояния мира, вместо того чтобы осуществлять акты мира, которые нужны реальному миру здесь и сейчас: прежде всего — это избавление личностей и сообществ от совместного гнета денег и государства.

В призывах к расплывчатой сентиментальности или утопическим мечтаниям, заменяющим борьбу с силами войны, мы узнаем тот самый способ, посредством которого морализаторский идеализм гасит порыв людей и заменяет действие бесплодными грезами и бездейственной «духовностью». Национализм прекрасно использует это, относя к идеологии любое требование о включении духовных ценностей в поведение коллективов, к сентиментальности — всякое напоминание о человеческих требованиях более фундаментального характера, чем хитрости инстинкта. Наш пацифизм начнет с того, что пойдет навстречу реальности.

Реальность международного сообщества вне рамок государства-нации, реальность, последовательно развивающаяся вне буржуазного юридизма, — таковы два основания, которые персоналистский интернационализм противопоставляет националистическому индивидуализму и пацифистскому рационализму. Речь не идет о том, чтобы уравнять «законный национализм» и «законный интернационализм». У нас более серьезные задачи. Близится рукопашная схватка, которая бросит друг против друга империалистические государства-нации; они уже со всех сторон взрывают в предоставленной самой себе Европе подгнившие остатки «псевдодемократии» и «псевдосообщества» наций. «Реформа» системы национальной обороны, так же как и «реформа» государства, не избавляет нас от давящих на нас исторических тягот. Борьба за мир должна поразить беспорядок в самое сердце. Она имеет своей целью: 1) Крушение государства-нации в любой его форме: фашистской, коммунистической или так называемой демократической. Изнутри мы ведем на него наступление в его политико-экономических предприятиях, извне — в его крепости суверенитета, которая пока остается незатронутой из-за парадоксального противоречия даже в определении системы национальной обороны. Если не подрывать их с обеих сторон, блоки наций беспрерывно будут воссоздаваться на основе того же утратившего гибкость материала, который внутри наций создает политические блоки.

2) Отделение мира и его институтов от беспорядка, царящего в современной цивилизации: от капиталистического беспорядка, от военных пактов[159], от тайных альянсов. Пока этого не произойдет, коллективная безопасность, взаимопомощь будут оставаться лишь красивыми словами в устах самодовольных консерваторов.

3) Всеобщее контролируемое разоружение, сопровождаемое постепенной отменой воинской повинности.

4) В обществе, в котором таким образом ложь вооруженного мира будет изгнана со всех своих постов, поэтапное утверждение правового сообщества наций, обладающего гибким организмом, способным к адаптации и изменениям. При силовом строе, основывающемся на несправедливости, «право» теряет свою авторитетную власть, потому что оно оказывается лишь декларативным правом, порожденным силой и поддерживаемым ею. Только при справедливом порядке, наделенном необходимыми органами для постоянного приведения международного положения в соответствие с живой справедливостью и историческим развитием, незыблемость данного слова будет обладать авторитетной властью надо всеми, кто ему противится.

В этой новой перспективе субъектами сообщества в международном сообществе будут не суверенные государства, а живые сообщества народов, непосредственно представленные вне и наряду с государствами. Международное право, которое уже сейчас имеет тенденцией признание своими субъектами личностей, а не государства[160], становится формой защиты личности от произвола государств посредством определения международного статуса личности, обладающего плюралистическим характером.

Духовное равенство личностей, их естественное право на самореализацию в сообществах в соответствии с их собственным выбором выходят за пределы не только наций, но и рас. Персонализм ведет наступление на империализм государства-нации, а также и на колониальный империализм.

Колонизация[161] в некоторых своих формах как будто бы всегда имеет оправдание. Распространение богатств на поверхности планеты неравномерно: если собственность — это полномочие, предусматривающее всеобщее благо, то международное сообщество может пригласить, даже принудить какой-то народ рационально эксплуатировать свои богатства. «Слаборазвитые» народы, кроме того, раздираются войнами, в них царят варварство и болезни. Духовно и материально они менее, чем другие, продвинулись по пути цивилизации. Братская миссия взаимопомощи и попечительства может быть возложена на более счастливые народы. Вся эта аргументация является привлекательной, восходит к подлинно общностному вдохновению и определяет служение, которое бесспорно могло бы быть служением личности.

К несчастью, под предлогом разумной эксплуатации планеты именно империализм стремится к дешевому труду, богатым источникам сырья и новым рынкам сбыта ради увеличения своей прибыли, попирая при этом права аборигенов. Избавляя их от некоторых реальных бед, он широко распространяет среди них алкоголь, наркотики, сифилис, увеличивает смертность населения, насаждая каторжный труд, собирая налоги и вводя военную службу. В конце концов, что значит «более высокая» или «более низкая» цивилизация? Во сколько раз цивилизация колонизируемого народа древнее и духовнее цивилизации колонизатора? Каковы возможности реальных связей и взаимовлияний между двумя разнородными цивилизациями? Вот сколько проблем, которые еще предстоит решать. Когда под различными предлогами пытались оправдать некоторые интервенции, то тем самым не могли оправдать акты лишения суверенитета, алчные грабежи, кровопролития и угнетения, которые несли с собой нации-колонизаторы. И если несмотря на все, колонизованным нациям удавалось иногда спасти два существенных блага: чувство своей личности и чувство национального единства, — то такое завоевание может лишь подчеркнуть сегодняшний долг стран-колонизаторов: очистить прошлое, развивая братское служение человека человеку; лояльно готовить прекращение колонизации и умело продумать необходимые для этого этапы, чтобы решить данные задачи без потрясений.

В будущем развитии следует иметь в виду два случая: 1) Слаборазвитые колонии (например, наша Восточная Африка). Уход нации-колонизатора сегодня привел бы к уменьшению гарантий для личностей и их достоинства в освободившихся странах. Для таких стран развитие может идти только медленно; первым делом самих колоний должно быть выдвижение местных элит, которые постепенно будут готовить жизнеспособную организацию в странах, где еще царит анархия.

2) Зрелые колонии. Одни из них настолько срослись с метрополиями, что элементарная, спонтанно учреждаемая федерация представляется нормальным путем к их освобождению (например, наша Северная Африка). Другие (например, Индокитай, Индия) имеют такую духовную и политическую зрелость и обладают такими возможностями, поддающимися учету, что необходимо активно готовить их к независимости. Могут быть использованы переходные формы (мандаты, доминионы), чтобы защитить освобожденные народы от внутренних феодалов и иностранных империалистов. Очевидно, что в этом развитии не должна быть потеряна ни одна жизнеспособная связь с метрополией; таких потерь будет тем меньше, чем более прозорливо и великодушно метрополия проявит себя в деле освобождения.

Колониальная проблема имеет и еще один аспект — на этот раз всемирного характера и скорее экономический, нежели политический. Крах колониального индивидуализма посредством перераспределения богатств планеты и, в частности, сырья должен положить конец экономическому национализму. Кроме того, всякий ущерб, нанесенный капитализму метрополии, будет иметь свои последствия в жизни колонии, так что все проблемы освобождения личности предстают взаимосвязанными.

А теперь о том, как и что надо делать.

Недостаточно только понимать, надо еще и что-то делать. Наша цель, конечная цель, состоит не в развитии в нас и вокруг нас максимума сознательности, максимума искренности, а в том, чтобы брать на себя максимум ответственности и максимально преобразовывать реальность в свете истин, которые мы выдвигаем.

Нам отвечают: «Истина, ответственность, реальность — это так. Но время торопит, катастрофа может произойти уже в этом году, в этом месяце, на этой неделе. Требуются немедленные решения. Чего же вы ждете?»

Мы ждем, чтобы те, кто мог бы нам помочь, всерьез приняли свое желание действовать. Делать дело не значит суетиться. Это значит одновременно делать себя посредством своих актов и формировать реальность истории. И в том и в другом случае это означает делать нечто трудное.

Посмотрим теперь, что называют словом «делать».

Против иллюзии действия

Либерализм расчленил действие, разделив в личности дух и материю, интеллект и эффективность, идеал и реальность. Следствия: одни предпочитают комфорт в материальной жизни, другие — преимущественно ищут удовлетворения в жизни духовной; обе эти позиции стоят друг друга, тем более что вторые по общему правилу признаются в качестве элиты буржуазными фарисеями. Две другие категории безумцев считают, что действуют: это «реалисты», которые сводят действие к импровизированной тактике, и идеалисты, которые верят в автоматическую плодотворность чернила из авторучки. Действие балансирует между бесполезной суетой и неэффективным размышлением. Для борьбы против необходимости, тень которой сопровождает историю, нам еще не из кого выбирать, если не иметь в виду тех, кто жестикулирует. и тех, кто предается морализированию.

Тем не менее вы видите их пылкими, подвижными, напряженными. Разве они не вступают в партии, в лиги, разве не ведут они революционного действия?

Давайте договоримся о слове «вступать».

Есть такие, кто «вступает» по инстинктивной склонности. Первую роль у них играет темперамент: если он мягкий, то это — для национального примирения, если боевитый — то предпочитает крайности; обладатели драгоценного чувства изящности отдаются аристократической революции; неустойчивые держат нос по ветру. Затем идут семейные привычки и классовые рефлексы. Далее интерес. Инстинкт (или привычка, превратившаяся в инстинкт) проявляется в своего рода массовом виде выступления и возбуждения, в готовности к обороне. Только юг не признает его, кто ему уступает. Он прикрывает его туманными идеями, великодушными чувствами, переписанной историей. Если он оказывается духовно открытым, то некоторые из этих «позиций» противоречат его предрассудкам. Но наступает момент решения, момент выбора позиции, и инстинкт снова берет руководство в свои руки: я думаю о тех интеллигентах, которые всегда считают неимоверно сложными проблемы, при решении которых они не хотят взять на себя обязательства; но они, понурив голову, не спешат броситься и туда, куда их влечет инстинкт, их держит страх перед тем временем, когда все станет ясным. На них похожи и те, кто занимается ремеслом критиков и хладнокровных аналитиков; когда заговаривают рефлексы, мы видим, как ими овладевает психология приключенчества.

Вступление, которое оказывается только присоединением. Оно не представляет интереса для личности. Первым актом персоналистского действия после осознания индифферентности моей жизни является осознание тех вступлений и отвержений, какие совершаются инстинктивно либо следуя определенному интересу.

Другие вступают, будучи склонными к энтузиазму. Энтузиазм все может объяснить. Но уж очень часто он не объясняет ничего, а нарастая, душит всякую личную жизнь. Тогда он маскирует инстинкт, который старается придать себе величие: таков молодой буржуа, воодушевляющийся мистическим отношением к собственности или к родине; нередко в нем зреет великодушие, но вместо того, чтобы развивать его, он пыжится от его первых внешних проявлений. Энтузиазм обладает престижностью. Он придает самой ничтожной суете тон, размах, силу. Никакое другое состояние не предрасположено в большей мере к разочарованию, наивности и порабощению. Нередко оно оказывается эйфорической формой лености. И вот энтузиазм становится хозяином положения с того времени, как миф или «мифологемы» начинают управлять любой политической мыслью и добавляют к упоению красноречием наслаждение, получаемое от смешения понятий.

Второй революционный акт: революция против мифов.

«Вступать» еще для многих означает зафиксировать систему идеологий или «решений». Логический порядок самой своей правильностью создает иллюзию истинности. Первый же встречный навязывает себя другому благодаря престижу своей личности по той простой причине, что его жертве недостает навыков критики. Он удовлетворяет инфантильную потребность во внешнем упорядочении, когда сходятся все детали (вместо того, чтобы предложить мне самому искать ответ), то есть ту потребность, которая, несомненно, скорее является потребностью воображения, чем разума, если только она не оказывается просто потребностью опереться на что-то, что содержится в поддающейся раскладу строгой убедительной системе, не оставляющей никакого места незнанию, риску, свободе. При такой склонности кое-кто испытывает мелкобуржуазную страсть к четким поверхностям с грязцой внутри. А кое-кто присоединяет к этому свою болезненную неуверенность: это те, по выражению А. Жида, кто принимают потребность в уверенности за потребность в истине; те, кто заканчивают революцию, когда понятия оказываются упорядоченными. А поскольку идеи еще обещают какие-то трудности или риск, то «откровенно современные» умы требуют планов их решения от представителей техники. Разве «текущим проблемам конкретные решения» не требуются? И они идут, считая, что они марксисты, республиканцы, фашисты и что они делают «конструктивную» работу. Пусть только указания осуществляются, пусть немного денег попадает в их карманы, пусть кризис отдаляется и становится видным тот уровень, где прорастают корни всего этого.

Персонализм не приносит с собой «решений». Он предлагает метод мышления и жизни, а те, кто с его помощью достигает каких-то результатов, просят вовсе не о том, чтобы их научили, чтобы затем поздравить себя с таким счастьем, а чтобы на них равнялись и путь преодолевался со всеми необходимыми для этого трудностями, чтобы для каждого результат был бы подлинным итогом.

Третье революционное решение: отдали, ведущим позициям предпочтение перед готовыми «решениями».

Остаются еще те, кто усваивает лозунги, кто читает газеты и принимает утреннее событие за поворот истории. Если оказывается, что они интересуются (и то только между прочим) лишь своими задавленными собаками (и вряд ли вспомнят о них завтра), то они приводят вас в отчаяние своей неспособностью обрести когда-либо чувство реальности.

Четвертое революционное решение: делать шаг назад, «быть» прежде, чем «делать», познавать прежде, чем действовать.

Инстинкты, энтузиазм, идеология, суета — вот сколько развлечений для личности, вот сколько средств для возможности уклониться от деятельности. А когда личность уклоняется, тогда-то она и оказывается готовой к порабощению и способной создавать иллюзии. Все смутные движения смутной эпохи вслед за партиями и по их образцам спекулируют на этом «отчуждении» личности, стремясь завлечь ее туда, куда желают завлечь ее политики и те силы, которые стоят за политиками.

Тот, кто не включается в действие всем своим существом, как это свойственно человеку, тот не включается в действие вообще.

Необходимая революция будет сделана не технократами. Технократ знает только функции: в то время как на карту поставлены судьбы людей, он налаживает системы, а проблемы ускользают от него.

Ее совершат также не те, кто окажется восприимчивым лишь к политическим аспектам беспорядка и будет иметь в виду исключительно политические средства: они позволяют вовлекать себя в излюбленные игры взрослых самцов, как если бы вся история была погружена в них.

Это тем более будут не те, кто соглашается подчиниться необходимости, как таковой, и кто, пасуя перед неизбежными альтернативами, позволяет при создании блока отделить от себя половину самого себя. Еще вначале мы вынуждены были сказать: «ни правые, ни левые».

Но в этом случае мы рисковали привлечь к себе внимание нерешительных или же тех, для кого быть «ни справа, ни слева» являлось способом быть справа. Мы отвергли их, мы придерживались такого двойного отказа не потому, что хотели быть ловкими, а потому, что хотели следовать жизни. Одна половина наших ценностей оставалась в заложниках у этих двух лагерей, а другая — в заложниках у беспорядка. Мы проложим третий путь, единственно способный связать воедино наши требования. Легковесность состоит в том, чтобы свернуть с него ради немедленных решений; вовлечение заключается в том, чтобы целиком посвятить себя движению по этому пути. Отказ от вступления в существующие блоки — это малодушие только для тех, кто не пытается найти новый путь в будущее, пусть даже это решение будет принято в отчаянии, в крайнем случае.

Наконец, это будут не те люди, которые вовлекаются только на словах или в зависимости от настроения. Мы страдаем не только от теоретических заблуждений и логических противоречий. Революция не ограничивается перетряской идей, отработкой понятий, уравновешиванием решений. Мы живем в условиях неизбежного декаданса, подавленные фатальностью своей собственной индивидуальной жизни, от которой мы отказались, чтобы следовать тому, что навязывает нам декаданс. Мы будем обладать достаточно прочной опорой, чтобы преодолеть внешнюю фатальность, только при условии, что всем своим существом отдадимся прохождению открытых нами путей. «Духовная революция», которая ставит разум над действием, это уже не революция «интеллектуалов»: любой человек, проникшийся данной мыслью, может сразу же начать ее осуществление в своей повседневной жизни и основывать на этом обновленное коллективное действие, свободно приняв решение о подчинении личной дисциплине.

Быть для того, чтобы делать, познавать для того, чтобы действовать: персоналистская революция связывает духовность личности, мысль и действие внутренней связью, которую идеализм разорвал и которую марксизм отказывается восстановить. В силу того, что идеализм укрылся в сфере мысли и оставил суждение в подвешенном состоянии, он содействовал распространению веры в то, что мысль бесполезна для действия, что поиск истины — это развлечение, а не особая деятельность. С тех пор действие совершало свой путь вслепую, люди стали думать, прибегая к помощи всех своих темных сил, опираясь на свою наследственность и инстинкты, используя жесты и эмоции, — только не с помощью мышления. Больше нет общего языка, нет слова, которое не сбивало бы сознание с толку. Нашим первым долгом перед действием явится крестовый поход против путаницы.

Крестовый поход против блоков, которые соединяют воедино противоречивые заблуждения и устанавливают завесу перед реальностью и людьми.

Крестовый поход против священных союзов, которые, говоря о примирении интересов, скрывают глубинные беспорядки.

Крестовый поход против конформизма, этой опухоли, поражающей мышление и деятельность.

Персоналистское объединение должно быть объединением плюралистским, проникнутым духом уважения, ведущим образующих его людей к целостности и истине, включающим их в прямое действие, побуждающим к самокритике, к тому беспрерывному самопреобразованию, которое только и является самой безупречной преданностью истине.

Путаница в идеях, парализующая понимание, то способствует ожесточению действия, то ослабляет его. Путаные идеи — это идеи свирепые, заряженные злобой, сеющие разлад в умах. Мы видели, как партии, усиливая беспорядок, который не желает умирать, с ожесточением сосредоточиваются на все более и более провокационных страстях, на все более и более расплывчатых идеях и углубляют ров недоразумения, с каждым днем становящийся все более непреодолимым. Ненависть выставляет себя добродетельной, пуританской. Воображение приучают находить такие формы вовлечения, когда оно не движется такой судорожной поступью и не надевает на себя воинственную маску. Только истины массового характера и ожесточившиеся блоки привлекают внимание и уважение.

Несмотря на свой резкий характер, ненависть — это всего лишь другое название путаницы. Ныне она является ее самым мощным оружием. Насколько мы должны отвергнуть беспомощные «примирения» сентиментальных толп, настолько же сохранение личной вовлеченности требует того, чтобы мы вели сегодня беспощадную борьбу против ненависти: если, конечно, еще можно назвать ненавистью то озлобление низкого пошиба, которое сегодня ведет к политическому насилию, даже если речь идет о нашей частной жизни. Непреклонность, с которой мы собираемся разоблачать видимые механизмы и акты, не должна иметь себе равных, так же как и наша воля к пониманию личностей, каждой в отдельности, и воля к тому, чтобы никогда не принуждать человека или выставлять его в карикатурном виде.

Революционными мы называем именно это всеобъемлющее преобразование человека и его деятельности, саму волю, нацеленную на всеобъемлющую реконструкцию цивилизации. Революция, подобная той, которую мы предусматриваем, не может отвергать насилие ценой справедливости: насилие пришло сверху, и его неизбежность оказывается тем более угрожающей, чем дольше существует беспорядок. Но возбуждение и мятеж ее только ограничивают и сбивают с пути. Революция нацелена гораздо дальше, чем взятие власти или социальное потрясение: она является глубинной реконструкцией цивилизации в целом. Ее политические или экономические последствия являются необходимыми инцидентами, но это только инциденты. Она обладает широким радиусом действия и огромной значимостью, что, однако, не мешает ей быть актуальной и вместе с тем воинственной.

Уже сейчас ее подготовка может идти по нескольким направлениям.

Революция начинает утверждаться в каждой личности через беспокойство. Вот этот человек уже не живет в безопасности, в упрощенном мире. Он перестает путать свою леность мысли со здравым смыслом. Он сомневается в себе, в своих рефлексах. Его раздражение нередко идет от его неустроенности. Так начинается осознание.

Модифицируя ходячую формулировку, я скажу, что личностная революция начинается с обретения злого революционного осознания. Она в меньшей степени представляет собой осознание внешнего беспорядка, установленного научно, чем осознание субъектом своей собственной причастности к беспорядку, причастности, до сих пор неосознанной, включая и его спонтанные поступки, его повседневный образ действия.

Тогда приходит неприятие, и за нашими отрицаниями оказывается не сумма «решений», а центр, в котором сходятся отдельные лучи света, порождаемые развивающимся мышлением, частные волеизъявления, пробуждаемые новым устремлением, постоянно совершаемое преобразование всей личности с ее делами, словами, жестами и принципами, образуя богатое единство, называемое вовлечением. Такое действие ориентировано не на силу или индивидуальный успех, а на свидетельствование.

Поскольку механизмы, действующие в современном мире, опорочены самим принципом, лежащим в основании нашей цивилизации, мы не обладаем никакой властью над ними, так как при масштабном существовании этой цивилизации они будут всегда получать от нее постоянный источник для своего извращения. Реформы или моральное оздоровление безоружны перед неумолимой фатальностью установленного беспорядка. Следовательно, было бы иллюзорным стремление оказывать давление на эти прогнившие механизмы с помощью других, столь же прогнивших механизмов, которые от них самым непосредственным образом зависят, как парламентские партии зависят от своего же способа действия. Именно в этом смысле разрыв с механизмом беспорядка является предварительным условием четкой эффективности нашего действия. Мы должны будем осуществлять его в зависимости от конкретных проявлений этого беспорядка.

Но наш разрыв должен быть радикальным, а не показным или поверхностным: не станем доверять внешним признакам, которые слишком быстро восстанавливают счастливое сознание, потревоженное в какой-то момент; он должен быть разрывом с механизмами, а не с личностями, которые не сводятся ни к поглощающим их механизмам, ни даже к словам, которые они произносят; он ни в коем случае не должен влечь за собой какой-либо лицемерный ригоризм или строгую кодификацию: жизнь личности — это бескорыстие и свобода, глубоко укорененные в самом вовлечении.

Революция, совершаемая ради личности, может пользоваться только средствами, согласующимися с личностью. В этом состоит фундаментальное методологическое требование, которое мы должны защищать вопреки всем тем, кто считает возможным достичь цели средствами, противоположными духу самой цели. Эти средства, как и любой метод, должны стать предметом определения и технического осуществления. Техника действия, свойственная персонализму, должна быть испытана в двух направлениях: 1) Технология индивидуальных духовных средств. Она представляет собой, собственно говоря, аскезу действия, основывающегося на первичных требованиях личности. Персоналнстское действие включает: — размышление и сосредоточенность, необходимые для того, чтобы освободить действие от суетности; — избавление от ложных фантомов, что является аскезой индивида: от идолов и словесных ухищрений, от псевдоискренности, разыгрывания ролей, поверхностных суждений, ложного энтузиазма, инстинктивных решений, устойчивых привычек, подчинения приобретенным рефлексам

2) Такая сосредоточенность и избавление от фантомов легко могли бы стать поиском стерильной «чистоты», что очень скоро привело бы к отказу от всякого вовлечения. В противовес такому стремлению следует напомнить о том, что нельзя обрести спасение в одиночку, когда существуют люди, до такой степени задавленные нищетой, что уже не могут выбраться из нее, так или иначе не «запачкав рук». Очищение средств — это координата действия, которая сочетается с максимумом милосердия (или самопожертвования) и непосредственной наукой о закономерностях; их включает в дело всякая конкретная борьба. Между тем эти закономерности чаще всего имеют коллективное происхождение и коллективную значимость. Следовательно, мы должны привести в действие не только индивидуальное очищение, не только технологию индивидуального действия, но и персоналистскую технологию коллективных средств. Пока она находится в самом зачаточном состоянии, но мы уже ясно видим принципы, которые будут ее направлять: а) Нельзя добиться господства над порочным обществом, используя одинаковые с ним средства. Систематическому насилию мы не противопоставляем систематическое насилие, деньгам — деньги, обезличенным массам — подобные же безликие массы. Следовательно, персонализм не станет объединять свои силы, используя богатейшие средства, мощные капиталы, безликие партии, вербующие в массах своих членов, как это делают все группировки в мире. Живые люди приносят персонализму не только «силу общей идеи», отделенной от вовлечения. Персонализм объединяет свои силы, распространяя свои идеи, свои откровения в среде убежденных и несгибаемых людей, обладающих собственным волеизъявлением. На место блоков, союзов мы ?бразуем ряды вовлеченных людей, на место массовой поверхностной пропаганды — индивидуальную работу.

б) Следовательно, центральная тактика любой персоналистской революции будет состоять не в объединении разнородных сил, чтобы общим фронтом вести наступление на сплоченную силу буржуазно-капиталистической цивилизации. Она состоит в том, чтобы вносить во все, ныне окостеневшие, жизненно важные органы разлагающейся цивилизации зародыши и ферменты новой цивилизации.

Этими зародышами станут органические сообщества, формирующиеся вокруг базового персоналистского института, вокруг какого-нибудь персоналистски ориентированного мероприятия или же просто вокруг персоналистских идей. Так, например, несколько людей объединяются, чтобы основать предприятие, свободное от капиталистических законов, чтобы создать общество личностного кредита, чтобы осознать свои профессиональные требования, чтобы организовать дом культуры, чтобы поддержать своими личными взносами журнал, газету, которые, в свою очередь, будут поддерживать их свидетельства.

Такое органическое оплодотворение новой цивилизации посредством отдельных клеточек может, как в случае с монархией позднего средневековья, принести свои плоды только по прошествии длительного исторического периода. Поэтому было бы достойным сожаления, если бы эти клеточки из-за свойственного им ригоризма оказались отрезанными от живых сил, которые сумели так или иначе выжить в условиях установленного беспорядка. В кругах, наиболее поддающихся влиянию высказанных здесь положений, персонализм должен будет осуществлять действие по последовательному проникновению, внутреннему обновлению, которое подготовит вызревание будущих объединений. Именно это мы хотели подчеркнуть, когда говорили, что всякое персоналистское движение должно действовать, не только используя богатые на урожай зародыши, но и (во второй период) на манер фермента, который заставляет подниматься еще не замешенное тесто. Мы думаем, например, о той поддержке, которую персонализм может найти в профсоюзном движении, в движении кооперативном и т. п., последовательно развивая их. Было бы грубой ошибкой путать строгость личного вовлечения и прямолинейность замкнутой ортодоксии, возводить вокруг личностной деятельности стену конформизма и пуританизма; это было бы игнорированием ценностей свободы и того высшего бескорыстия, которые остаются неотделимыми от личного действия.

в) Мир личностей исключает насилие, применяемое в качестве средства внешнего принуждения. Но необходимость, кристаллизованная предшествующим беспорядком, ведет насильственную игру против личностей. Наше действие должно до конца использовать все средства, позволяющие справиться с ними естественным образом. Если в конечном итоге окажется, что мы созрели для того, чтобы сменить агонизирующее общество беспорядка, и что только насилие (и это вполне вероятно) сможет принести окончательный успех, тогда не будет никакой значимой причины исключать его.

г) Но к насилию следует прибегать лишь в крайнем случае; если к нему обращаться без особой надобности или для систематического взбадривания, то оно будет калечить людей и компрометировать конечный результат.

До сих пор мы определяли однородное, строго ориентированное действие, которое, как и любое наступательное действие, потребует искренних и беззаветно преданных людей. Имеются ли в виду те люди, которые уже сейчас целиком находятся на его стороне, или те люди, к которым следует прежде всего обратиться с наибольшими шансами на понимание и отклик, — в обоих случаях возникает проблема применения силы. Это надо правильно понять. По определению, персоналистское действие стоит на службе всех личностей; оно не может поддерживать частные интересы либо классовый эгоизм, пусть это будет эгоизм и самого нуждающегося класса. Но любое действие, даже если оно вдохновляется универсальными ценностями, затрагивает интересы, коллективные судьбы, господствующие чувства. Оно вынуждено вгрызаться в историческую ситуацию, которую само не выбирало. Именно в этом смысле духовное действие становится историческим действием. Оно должно стремиться реализовать соответствующими тактическими средствами максимум своих намерений, касающихся современного мира. Где сегодня еще остается живым чувство личности? Если не читать ничего, кроме заштампованной прессы, избирательных афиш и полемических писаний, то следовало бы ответить: среди интеллигентов, в буржуазном и мелкобуржуазном мире. Собственность. частные интересы, инициатива, восстановление попранных ответственности и авторитета — эти рекламируемые ценности мы и в самом деле находим именно в таких кругах и у их обычных глашатаев. Но если взглянуть повнимательнее, то вскоре замечаешь, что интеллигенты в большинстве своем развращены ложным либерализмом и потеряли голову от страха. Личность, о защите которой они помышляют, это их собственная драгоценная персона, оторванная от значительных человеческих дел, обреченная на самообожание и занятая своими милыми сердцу заботами. Буржуа и мелкий буржуа, когда произносится слово «личность», помышляют о свободе обогащения и о сохранении своего привилегированного положения в экономической жизни. Ориентироваться на такие недоразумения значило бы подвергать себя риску извращений наихудшего сорта. Персонализм — это не спаситель, приходящий в последнее мгновение, предназначение которого — приглушить страхи и уберечь недвижимость. Он требует от человека больше энергии и материальных жертв, чем устрашающие режимы фашизма и коммунизма. До тех пор пока персоналистская идея не завоюет на свою сторону достаточного числа бескорыстных приверженцев, пока она рискует объединять только последних скупцов из индивидуалистического мира, бдящих и пугливых скептиков всех мастей, она должна готовить кадры, продолжать свою работу, идти вглубь, пока ее не оценят по достоинству люди, которым она предназначена. Преждевременно созданная «третья сила», которая только омолаживала бы истощенную буржуазию, навсегда компрометируя ценности, которые мы хотим спасти, должна рассматриваться как главная опасность, непосредственно подстерегающая наше действие. «Национальное пробуждение», которое представляло бы собой лишь стыдливую форму последних националистических рефлексов, «антимарксизм», который лишь прикрывал бы подспудный страх перед необходимыми операциями по восстановлению справедливости, блокировали бы подлинное пробуждение, которое мы подготавливаем.

Сказанное нами выше о социальной зрелости рабочего класса заставляет нас прийти к выводу о том, что действие, в которое он не будет вовлечен, не сможет обрести необходимые ему политическую зрелость, опыт братства, смелость видения, способность к самопожертвованию, без всего этого оно сегодня обречено на неуспех, на бесплодность.

Значит ли это, что персонализм должен ставить перед собой всеобъемлющую задачу завоевания рабочего класса? Нет, он не нацеливается ни на классовое действие, ни на действие массовое. Но, соединяясь в рабочем движении, в частности во французском рабочем движении, со старыми персоналистскими традициями, которые выступают под другими именами и в другом обличье, он будет иметь своей миссией содействие успешному слиянию духовных ценностей, потерявших авторитет, поскольку они использовались миром денег, и подлинных духовных богатств, которые сохранились в народной душе в более подлинном виде, чем где бы то ни было.

Таким образом, наступление против упадочной цивилизации будет вестись двумя колоннами. Одна, небольшая по численности, — это колонна меньшинства, колонна интеллигентов и буржуа, которые в ходе глубокого духовного преобразования порвали со своими истоками, культурой и классовыми интересами и пришли к глобальному пересмотру ценностей, что в общих чертах представлено в этой работе, в эту колонну входят христиане, осознавшие героические требования своей веры перед лицом их заурядной жизни или недостатка чувства коллективизма, «спиритуалисты», ощутившие тщетность своего «духа», не имеющего никаких обязательств и прав, отдельные люди, которые до настоящего времени отказывались от бремени ответственности из-за щепетильности или ненависти по отношению к ненависти.

Другая колонна, уже сейчас имеющая крупные резервы, состоит из народа, того самого народа, который, закаленный трудом и рискующий жизнью, сохранил непосредственное чувство человечности и спас от политического извращения все лучшее, что есть в нем самом.

Сегодня вопрос о слиянии этих двух колонн должен быть поставлен со всей настоятельностью. Таким образом сформированный авангард будет подразделением наступательным, руководствующимся совместными требованиями всех участвующих в нем, направленным против тирании, которая надвигается со всех сторон. Оно должно быть слаженным, прошедшим испытание действием, начиная с личной дружбы и культурного творчества и кончая политическим свидетельствованием. Этот путь к спасению будет, вероятно, долгим, но для спасения личности нет никакого другого пути.

Примечания:

1

Dumont F. Science de l'homme: de Mounier aux taches d'haujourd'hui / Esprit, 1983, № l.P. 121.

10

Наст. изд. С. 479.

11

Наст. изд. С. 479.

12

Наст. изд. С. 479.

13

Наст. изд. С. 481.

14

Mulinier E. Traite du caractere. P. 389. Nedoncelle M. Introduction a l'esthetique. P., 1953. P. 40.

15

Ricoeur P. Meurt le personnalisme, revient la personne / Esprit, 1983, № 1. См.: Гулыга А. В Что такое постсовременность? / Вопросы философии, 1988, № 12.

16

Approches, 1989. Cahier № 64.

109

Некоторые поправки, не нашедшие своего отражения при окончательном редактировании текста в журнале, были внесены в данную работу.

110

Meunier ?. De la propriete capitaliste a la propriete humaine / Oeuvres. V. 1. Paris, 1961. P. 417.

111

Mounter ?. Refaire la Renaissance / Esprit, octobre 1932; Revolution personnaliste et communautaire, 1935. P. 127; Notre Humanisme / Esprit, octobre 1935; Guterman et Lefebvre. La conscience mystifiee. 1935; Thierry Maulnier. Les mythes socialistes, 1936; Maritain. Humanisme integral, 1936.

112

(от редактора fb2 — конкретного места ссылки в тексте не указано) Esprit, № 6, mars 1933; Rupture entre l'ordre chretien et le desordre etabli. P. 371 (см. наст. изд. С. 228. — Ред.).

113

Denoel et Steel (ed.). Le fascisme.

114

Des pseudo-valeurs spirituelles fascistes / Esprit, janvier 1934

115

Discours du 10 mars 1929.

116

«Эспри» (juin 1932; avril, juin, aout-septembre, octobre 1935; janvier 1936) первым из немарксистских изданий внес здесь свой вклад серией статей Марселя Море; что касается работ марксистов, то сошлемся на: Guterman et Lefebvre. La conscience mystifiee. Gallimard.

117

Письмо Энгельса к Конраду Шмидту от 27 октября 1890 года^{151}.

118

Кто-нибудь из марксистов возразит нам, что он вовсе не закрывает для себя ни историю, ни науку. Пусть будет так. Но настало время двигаться вперед. Впрочем, он может быть уверен, что мы оставляем ему поле для деятельности; но мы не сомневаемся в том, что в будущем он или его наследники не преминут изобрести какой-нибудь биологический рационализм, может быть, даже рационализм моральный, и это будет подарком для нас, так как позволит со временем освободить духовную реальность от всех идолов разума.

119

Maritain J. Humanisme integral. Ed. Montaigne.

120

Esprit, decembre 1934: Revolution personnaliste; janvier 1935: Revolution communautaire.

121

Maxime Choslaing. L'on / Esprit, aout-septembre 1934.

122

Мы даем здесь техническое определение термину «масса». Мы не считаем, что любая реальность, к которой применимо это наименование, соответствует такому образу, хотя всегда к нему тяготеет.

123

Thierry Maulnier.

124

Мы сформулировали эти выводы почти так же, как это сделали в дружественном нам брюссельском журнале «Эспри», и считаем своим долгом отметить, что он своими разработками оказал нам огромную помощь; данные выводы были включены в статью Ж Лефранка и Лео Мулена, изучающих проблему бельгийской школы (Esprit, fevrier 1936: Pour un statut pluraliste de l'ecole).

125

Физическая и умственная гигиена — это еще не воспитание. Нужно ли подчеркивать, что мы не касаемся здесь того пристрастного догматического нейтралитета, который скорее следовало бы назвать, используя окончание, говорящее о системе, нейтрализмом и который, хотя его сторонники и являются либералами, характерен для тоталитарных доктрин.

126

«Гипотеза» противоположна тезису в том смысле, в каком оптимальное историческое решение противоположно решению идеальному.

127

Simon P.-H. L'Ecole et la Nation. Ed. du Serf.

128

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, juin 1936.

129

См. специальный выпуск «Эспри» (octobre 1934): L'art et la revolution spirituelle; L'Ordre nouveau. De la culture (Esprit, fevrier 1935).

130

Preface a la litterature / Esprit, octobre 1934. P. 28.

131

Alerte a la culture dirigee / Esprit, novembre 1936.

132

См. первые работы Жака Лаффита, особенно «Reflexions sur la science des machines»

133

«В человеке действие биологического начала — или, если говорить на языке религии, „вечного“ — значительно менее могущественно, чем полагали до сих пор» (Friedmann. La crise du progres, p. 226).

134

См. специальный выпуск «Эспри» (octobre 1933): L'Argent, misere du pauvre, misere du riche.

135

По всем следующим вопросам см.: Esprit, janvier 1933 (La proletariat); juillet 1933 (Le travail et l'homme); octobre 1933 (L'Argent, misere du pauvre, misere du riche); avril 1934 (La propriete); aout-septembre 1934 (Duplicites du corporatisme); novembre 1934 (L'or, fausse monnaie?); aout-septembre 1935 (Projet G. Zerapha); mars 1936 (La personne uvriere); juillet 1936 (Ou va le syndicalisme?). Ordre nouveau: N 7 (La crise agraire); N 10 (La Corporation); N 12 (De la banque a l'escroquerie); N 16 (La propriete), N 20 (Service civil); N 21 (Comment sortir du capitalisme); N 22–23 (Planisme et plan); N 25 (Du proletariat); N 28 (Du mouvement corporatif); Mounier E. De la propriete capitaliste a la propriete humain, p. 417. Эти разноплановые исследования не являются однородными, да и не претендуют на это. Указанные первые шаги, осуществляемые на ощупь, содержат в себе и ошибочные суждения, но тем не менее они представляют собой последовательное приближение к изложенным здесь принципам.

136

Esprit, juillet 1933: Le travail et l'homme.

137

Для христианина не труд стал наказанием за первородный грех, а сопровождающее ею принуждение.

138

Perroux F. Les paternalismes contre la personne / Esprit, mars 1936.

139

Мы не говорим здесь о возможных формах переходного периода, когда в условиях капитализма компетентность рабочего будет окончательно сформирована. Уже сегодня, например (Esprit, septembre 1936. Р. 682), можно предусмотреть формирование на каждом предприятии рабочих комитетов сотрудничества, к которым отойдут голоса всех акционеров, не представленных на генеральных ассамблеях. Только история и опыт могут решить вопрос о формах переходного периода.

140

Zerapha G. / Esprit, aout-septembre 1935. P. 684, 694.

141

Esprit, juillet 1936: Ou va le syndicalisme?

142

Emile Hambresin. La propriete des instruments de production / Esprit, octobre 1936; Ordre nouveau, N 22–23: Planisme et Plan.

143

См., в частности, указанные выше номера журналов «Эспри» («Esprit»), «Ордр нуво» («Ordre nouveau»).

144

«Ordre nouveau». Например, Андре Филип.

145

Bouiller. Faut-il fonctionnariser le notariat? / Esprit, aout-septembre 1936.

146

Dr. Vincent. La medecine dans le monde de l'argent / Esprit, mars — juillet 1934.

147

Le fonctionnaire et l'homme / Esprit, janvier 1936.

148

Так, во Франции — общество Святого Людовика и его первые сельскохозяйственные организации; несколько в ином русле идут попытки «Нового порядка»: первичные организации европейской «гражданской службы» и «прожиточного минимума»; ячейки «Друзей Духа (Esprit)».

149

Duplicites du corporatisme / Esprit, aout-septembre 1934; La Corporation / Ordre nouveau, N 10.

150

См., например, «Ордр нуво» («Ordre nouveau»).

151

Штат A. Police, quairiemc pouvoir. Collection «Esprit». Ed. Montaigne.

152

Отличается от юридической фикции «нравственная личность». См. гл. II.

153

По поводу собственно христианской точки зрения на плюралистскую концепцию государства см. Maritam J. Humanisme integral. P. 176. Эта работа положила начало подобному рассмотрению «плюрализма».

154

Aldo Dami / Esprit, Juin 1934. P. 377.

155

Le Fure. La Democratie et la crise du l'Etat / Archives de philosophie de driot. 1934, N 3–4.

156

Lacroix J. La souverainete du droit / Esprit, mars 1935; Ordre nouveau, N 31. juin 1936.

157

Presentation de l'Agence Havas / Esprit, avril et aout-septembre 1933.

158

Aldo Dami / Esprit, juin 1934. Не желая связывать эти направления по основополагающим позициям с какой-либо системой, мы приводим данные указания только в качестве примера.

159

Персоналистские объединения первыми потребовали ликвидации военных договоров и их отделения от пакта. См., в частности: Aldo Dami. Mort des traites / Esprit. juillet 1935; Adresse des vivants a quelques survivants / Esprit, avril 1936.

160

Dupeyroux H Les transformations de l'idee de souverainete / Esprit, novembre 1935.

161

Esprit, mars 1933, decembre 1935.