Mourner E. Personnahsme Pans, 1949.

Перевод И. С. Вдовиной.

Слово «персонализм» вошло в обиход недавно. В 1903 году Ренувье^{113} обозначил им свою философию. Впоследствии, однако, оно вышло из употребления. В Америке это слово стало использоваться вслед за Уолтом Уитменом, который обратился к нему в «Демократических далях» (1867). В начале 30-х годов термин «персонализм» вернулся во Францию, правда, уже в ином контексте — для обозначения первых исследований журнала «Эспри»[195] и родственных ему групп («Новый порядок»^{114} и др.), возникших в условиях политического и духовного кризиса, который разразился тогда в Европе. Лаланд в пятом издании своего «Философского словаря»^{115} (1947) узаконил слово «персонализм» в качестве понятия. «Ларусс»^{116}, вопреки реальному смыслу, сделал слово «персонализм» синонимом эгоцентризма. Мы видим, что персонализм шел путем извилистым и неопределенным: это было учение, которое постепенно обретало себя, определяя направление собственного движения.

Итак, то, что сегодня называют персонализмом, отнюдь не новое изобретение. Универсум личности — это универсум человека, и было бы странно, если бы до наступления XX века никто не занялся его исследованием, пусть даже используя другие понятия. Современный персонализм, как мы увидим далее, укоренен на почве давней традиции.

Персонализм не есть система. Персонализм — это философия, а не только позиция, философия, но не система.

Разумеется, персонализму не обойтись без систематизации. Мышление должно быть упорядочено: понятия, логика, схемы используются не только для того, чтобы фиксировать и передавать мысль, которая в противном случае распалась бы на отдельные смутные интуиции; они служат для глубинной переработки самих интуиции и одновременно являются инструментом анализа и изложения[196]. Именно потому, что персонализм прибегает к систематизации своих идей, он является не только позицией, но и философией.

Центральное положение персонализма — это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает наличие в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации. Ничто не может быть столь противоположным этому принципу, как распространенное сегодня стремление к строго упорядоченному мышлению, к сугубо функциональному, автоматическому действованию в соответствии с принятыми решениями и инструкциями, как отказ от исследований, полных сомнения и риска. Кроме того, новая рефлексия не должна слишком поспешно «укладывать в снопы»^{117} собственные проблемы.

Таким образом, говоря в целях удобства о персонализме как о единичном явлении, мы тем не менее утверждаем, что существуют различные виды персонализма, и отдаем должное каждому из них. Христианский и агностический персонализм, например, значительно отличаются друг от друга по своим внутренним структурам, и они бы ничего не выиграли, если бы искали какого-то единого для себя пути. У них есть много общего, если говорить об определенных сферах мышления, фундаментальных позициях или некоторых практических выводах, касающихся индивидуального или коллективного опыта, и этого достаточно, чтобы обозначить их одним общим термином.

Общее представление о личностном универсуме. От нас ждут, что мы начнем изложение персоналистской философии с определения личности. Однако определять можно только внешние по отношению к человеку предметы, те, что доступны наблюдению.

Если исходить из этого, то личность не есть объект. Личность — это то в каждом человеке, что не может рассматриваться как объект. Вот мой сосед. Он весьма специфически воспринимает собственное тело, и этот опыт мне недоступен. Но я могу наблюдать его тело извне, изучать его особенности, наследственные признаки и болезни, короче говоря, я рассматриваю его как некий материальный предмет — с точки зрения физиологической, медицинской и т. п. Мой сосед — служащий, у него и вид служащего, и психология служащего, и я могу изучать его в качестве такового, хотя все перечисленное не исчерпывает его полностью. Он еще и француз, буржуа, одержимый социалист, католик и т. д. К тому же мой сосед не просто некий Бернар Картье, но вполне определенный Бернар Картье. Я могу тысячей способов определить его в качестве единичного индивида, и это помогает мне понять и — что весьма важно — приноровиться к нему, узнать, как мне вести себя с ним. Но всякий раз я имею дело с отдельными аспектами его существования. Множество фотографий, как бы мы ни располагали их одну по отношению к другой, не дадут нам человека, который ходит по земле, о чем-то думает, имеет те или иные желания. Было бы ошибкой считать, будто персонализм требует изучать людей не серийно, а исключительно с учетом их мельчайших отличий. «Лучший из миров» Хаксли^{118} тот, где полчища медиков и психологов берутся описывать каждого индивида, опираясь на подробнейшие сведения о нем. Властно формируя человека, сводя людей к хорошо отлаженным, четко действующим механизмам, этот сверхиндивидуализированный мир тем не менее противостоит личностному универсуму, поскольку все в нем обустроено, ничто не создается вновь и не пускается в приключения, как это бывает там, где есть свобода и ответственность. Он превращает человеческий мир в огромный идеально организованный питомник.

Нельзя, следовательно, человека ставить в один ряд с камнями, деревьями, животными и трактовать его как дерево, способное перемещаться в пространстве, или как коварного хищника. Личность — это не объект, пусть даже самый совершенный, который, как и всякие другие, мы познавали бы извне. Личность — единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри. Являясь повсюду, она нигде не дана заранее.

Однако не будем обрекать личность на неизвестность. Богатый опыт личности, разлитый в мире, непрестанно выражается в творчестве ситуаций, правил и установлений. Внутренние ресурсы личности не предопределены заранее: то, что она выражает, не исчерпывает ее, то, что обусловливает, не порабощает. Существенно отличаясь от доступного наблюдению объекта, она не является ни имманентным субстратом, ни субстанцией, определяющими наше поведение, ни абстрактным принципом, руководящим нашими конкретными поступками. Все это было бы так, если бы речь шла о способе существования объекта или об иллюзии объекта. Личность есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации. И ничто не может навязать личности этот опыт или понуждать к нему. Заставить человечество пробудиться от глубокого сна, отказаться от жалкого прозябания может только тот, кто понял смысл личностного существования и зовет к его вершинам. Если индивид не внемлет этому зову и не вступает на путь личностной жизни, он теряет сам смысл жизни, как теряет чувствительность бездействующий орган. Тогда он ищет этот смысл в бесплодном умничанье или бегстве от действительности.

Главную мысль персонализма можно выразить двояко.

Можно начать с изучения мира объектов и доказывать, что личностный способ существования есть наивысшая форма существования, а вся эволюция природы ведет к возникновению творчества, знаменующего собой завершение Вселенной. Отсюда следует, что суть Вселенной — в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) — это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила свое движение. Насекомое, уподобляющее себя сучку, дабы забыться в неподвижности, является прообразом человека, укрывающегося · в конформизме, чтобы не отвечать за свои поступки, человека, погружающегося в общие рассуждения или сентиментальные излияния, только бы не сталкиваться Si ни с миром, ни с людьми. В той мере, в какой это описание остается объективным, оно дает лишь приблизительное представление о реальности, изначально не являющейся объективной.

Другой путь — когда кто-либо из нас сам станет открыто жить личностной жизнью, пытаясь увлечь за собой тех, кто живет, подобно деревьям, животным или машинам. Бергсон в этой связи взывал к «герою или святому». Но это не должно вводить в заблуждение: личность рождается в глубинах и самой униженной жизни.

Здесь обнаруживается главный парадокс личностного существования: оно есть собственно человеческий способ бытия и вместе с тем должно быть нескончаемым завоеванием; сознание медленно высвобождается из мира минералов, растений и животных, которые продолжают жить в нас. История личности будет идти параллельно истории персонализации. Она будет развертываться не только как сознание, но — во всей своей полноте — и как усилие по гуманизации человечества.

Краткая история понятия личности и условий ее существования[197]. Если говорить только о Европе, то здесь понятие личности, зародившееся в античности, пребывает в эмбриональном состоянии вплоть до начала христианской эры. Античный человек неотделим от ближайшего окружения и семьи, подчинен слепой и безымянной судьбе, стоящей выше самих богов. Рабство не шокирует даже самые возвышенные умы того времени. Философы ценят одно обезличенное мышление и его неизменный порядок, управляющий и природой и идеями. Своеобразие считалось тогда чем-то вроде изъяна в природе и сознании. Платон пытался свести индивидуальную душу к тому, что причастно и природе и социуму, — отсюда его «коммунизм». Для него, как и для Сократа, индивидуальное бессмертие — это лишь прекрасная и смелая гипотеза. Аристотель утверждал, что реально только индивидуальное, но его бог не в состоянии ни индивидуально желать чего-либо, ни познавать с помощью особенных сущностей, ни любить избирательной любовью. Согласно Плотину, всякая индивидуальность создана как бы по ошибке, и спасение виделось в возврате к утраченному Единому и Вневременному.

Тем не менее греки обладали острым чувством человеческого достоинства, что порой нарушало их бесстрастный порядок. Об этом свидетельствуют свойственное им чувство гостеприимства и культ умерших. Софокл, по крайней мере однажды (см. «Эдип в Колоне»), попытался заменить идею слепой судьбы идеей божественной справедливости, основанной на различении. Антигона^{119} взывает к вечности, свидетельствуя против произвола власти. В «Троянках»^{120} идея неизбежности войн противопоставляется представлению об ответственности людей. Сократ на место утилитарных речей софистов ставил всепроникающую иронию, приводящую собеседника в замешательство, подвергающую сомнению как его знание, так и его самого. Формула «Познай самого себя» явилась первым революционным призывом персоналистского содержания. Но в тех условиях этот призыв мог получить лишь слабый отклик. Наконец, не следует забывать ни мудреца «Никомаховой этики»^{121}, ни стоиков с их смутным предчувствием caritas generis humani^{122}.

Христианство с первых своих шагов решительно выдвигает на первый план понятие личности. Сегодня нам трудно представить, какой переворот это произвело в мыслях и чувствах греков.

1. В то время, когда множественность была для духа неприемлемым злом, христианство возводит ее в абсолют, утверждая творение ex nihilo^{123} и предназначение каждой отдельной личности. Высшее существо, опирающееся в своих деяниях на любовь, уже не тождественно мировому единству, порождаемому некой абстрактной идеей; единство мира создается его безграничной способностью бесконечно умножать эти отдельные акты божественной любви. Множественность не является свидетельством несовершенства; напротив, она рождена от избыточности и любви и несет их в себе. Но еще долгое время дерзкая мысль о множественности душ будет наталкиваться на пережитки античного мировосприятия, и даже Аверроэс испытывает потребность вообразить душу, общую всему роду человеческому.

2. Человеческий индивид не является лишь средоточием ряда реальностей общего характера (материя, идеи и т. п.), он представляет собой неделимое целое, единство которого важнее множественности, ибо имеет корни в абсолютном.

3. Над личностями господствует уже не абстрактная власть судьбы, царство идей или безличная идея, равнодушные к индивидуальным судьбам, но Бог, который сам, правда, в высшем смысле, является личностью и «отдал часть себя», чтобы взять на себя судьбу человека и изменить ее; вместе с тем он предлагает каждой личности внутренне приобщиться к божественному; Бог, который утверждает себя, не отторгая человека (современный атеизм в лице Бакунина и Фейербаха убежден в обратном), а, напротив, даруя ему свободу, подобную собственной, и воздавая великодушием за великодушие.

4. Глубинный смысл человеческого существования состоит не в том, чтобы слиться с абстрактной всеобщностью природы или царства идей, но в том, чтобы переменить «тайну своей души» (metanoia), чтобы принять в нее Царство Божие и воплотить его на земле. Тайна души, которая решается на такой личностный выбор, на подобное преобразование Вселенной, неприкосновенна; о ней никто не может судить, никто не знает ее, даже ангелы, только Бог.

5. К такому поступку человек призван в свободе. Он — существо сотворенное, но его конституирующим началом является свобода. Бог создал творение настолько совершенное, насколько это вообще возможно. Однако он предпочел призвать человека, чтобы тот, пользуясь свободой, сам взрастил свою человечность и чтобы жизнь его стала отражением жизни божественной. Подлинное и полное осуществление свободы предполагает также и право человека отказаться от своего предназначения, иными словами, не исключает его право на греховность. Поэтому грех не только не является пороком — его отсутствие вело бы к отчуждению человека.

6. Подобная абсолютизация личностного начала не отделяет человека ни от мира, ни от других людей. Вочеловечение Бога освящает единство земли и неба, плоти и духа, искупительную жертву человеческого деяния, осененного благодатью. Таким образом, единство человеческого рода оказывается полностью утвержденным и дважды оправданным: каждая личность создана по образу и подобию Божию, каждая личность призвана участвовать в создании мистического тела церкви, осененного милостью Христовой. Коллективная история человечества, о которой греки не имели ни малейшего представления, отныне приобретает свой, по сути космический, смысл. Сама концепция Троицы, дававшая пищу для споров на протяжении двух столетий, приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей, что уже само по себе является отрицанием одиночества.

Такое видение было слишком новым и радикальным, чтобы сразу обнаружились все его последствия. Представ в глазах христиан зародышем историчности, оно приведет их к мысли и о конце истории.

На протяжении всего средневековья социально-идеологические предрассудки греческой античности оказывают этому видению постоянное сопротивление. Потребовалось несколько веков, чтобы перейти от реабилитации раба в сфере мысли к его действительному освобождению; что касается идеи о равенстве душ, то мы до сих пор не пришли еще к реальному равенству социальных возможностей; там, где речь идет об огромных массах, духовное не в состоянии опережать телесное; не знающая техники феодальная эпоха не дает средневековому человеку возможности высвободиться из плена тяжелого физического труда и полуголодного существования и создать гражданское общество по ту сторону социальных и сословных перегородок. Хотя христианство с самого начала активно вступило в борьбу с разного рода дуализмом, мысль о нем до сих пор сохраняется в нашем восприятии. В период раннего средневековья эта тенденция поддерживала живучесть платоновских заблуждений, которым противостоял реализм Альберта Великого и Фомы Аквинского, вновь заговоривших о достоинстве материи и единстве человеческого начала. Между тем уже во II–VI веках понятие личности постепенно начинает заявлять о себе благодаря тринитарным и христологическим спорам; оно оказалось более созвучным греческой духовности, тогда как римский юридический ригоризм, придававший понятию личности большую формальность, в глубине своей продолжал ему сопротивляться. Каждое значительное учение добавляло этому понятию новые штрихи. Однако концептуально-логическое наследие греков, со своими градациями и всеобщностями, затрудняло его становление.

Обычно с Декартом^{124} связывают современный рационализм и идеализм, растворяющие конкретное существование в идее. При этом не учитывают всего содержательного богатства декартовского Cogito, способного принимать решение. В качестве акта субъекта и интуиции ума Cogito является утверждением бытия, останавливающего нескончаемое движение идеи и настоятельно полагающего себя в существовании. Эти пути уже были проложены волюнтаризмом от Оккама до Лютера. Философия отныне перестает быть уроком для заучивания, какой она была в поздней схоластике, и превращается в размышление о личности, к которому она призывает всех и каждого. Подобно Сократу, она направляет свою мысль к существованию[198].

В то же время нарождающаяся буржуазия расшатывала сковывающие ее феодальные структуры. Но застывшему в своей неподвижности обществу она противопоставила изолированного индивида, тем самым положив начало экономическому и духовному индивидуализму, тягостные последствия которого мы ощущаем еще и сегодня. Декарт своим Cogito также посеял семена метафизического идеализма и солипсизма, подрывавших классический персонализм от Лейбница до Канта и кантианцев, несмотря на множество глубоких идей, которые принесло с собой их развитие.

Гегель навсегда сохранит за собой славу великого и бесстрастного архитектора всемогущей и безличной идеи. Все вещи и все существа растворяются в ней. И не случайно в конечном итоге Гегель провозглашает полное подчинение индивида государству. Но не следует забывать и того, чем персонализм обязан Лейбницу и Канту, а диалектика личности — всему рефлексивному направлению идеалистической мысли. Паскаль, отец современной диалектики и экзистенциального сознания, стал бы величайшим из величайших мэтров, если бы влияние янсенизма не толкало его к проповеди высокомерного одиночества, что произошло впоследствии и с Кьеркегором. Стоит помнить и о Мальбранше, о его «Трактате о нравственности»; о Руссо, разделяющем непоследовательный рационализм просветителей, сбитом с толку индивидуализмом, но возродившем значение одиночества и заложившем основы воспитания личности. Отметим также актуальность Гете, который ищет в деятельности динамическое единство духа и материи. В XIX веке необходимо выделить трех мыслителей, признание к которым приходит, правда, лишь в следующем столетии — настолько трудно им было дышать в идейном климате своего времени.

Мэн де Биран является непосредственным предшественником французского персонализма. Он отвергает механицизм идеологов Просвещения, растворявших конкретное существование в псевдоэлементах мышления, и ищет Я в усилии, посредством которого мы воздействуем на мир. Этот опыт, представляющий собой единство внутреннего побуждения и мускульных усилий, выявляет во всяком сознании его связь с непреложной и объективной реальностью; нельзя, следовательно, противопоставлять сознание и пространство; любое сознание выходит в пространство, утверждает себя в нем. Идеи Мэн де Бирана замечательным образом высветили истоки личности и сферу ее проявления.

Кьеркегор, в свою очередь, выступая против системы, олицетворяемой Гегелем, и ее спиритуалистических истолкований, говорит о неотвратимости возникновения свободы. Глашатай парадоксального, драматического величия человека, боровшийся против опьяняющего буржуазного комфорта и прекраснодушия, он, к сожалению, не смог отказаться от горделивого одиночества и выйти к миру и людям. Тем не менее на закате эпохи, готовой согласиться на любое порабощение в обмен на своего рода вегетативное спокойствие, Кьеркегор довел до высшего значения смысл свободы, радикальным образом связав ее с абсолютом.

Маркс с иных, чем Кьеркегор, позиций упрекал Гегеля за то, что он сделал субъектом истории абстрактный дух, а не конкретного человека, свел к идее живую реальность человеческого существования. Согласно Марксу, такое отчуждение является следствием отчуждения, господствующего в капиталистическом мире, который превращает трудящегося человека-производителя в объект истории и тем самым как бы отторгает его от него самого, равно как и от природного мира. Наступление на обезличивающие силы, начатое в XIX веке, можно было бы, вероятно, назвать революцией в духе Сократа; оно пошло по двум направлениям: от Кьеркегора, призывающего человека, выбитого из колеи научными открытиями и насилием над окружающей средой, к осознанию своей субъективности и свободы; от Маркса, разоблачающего мистификации, порождаемые социальными структурами, выросшими из материальных условий существования, и напоминает человеку, что мало болеть за свою судьбу, — ее надо строить засучив рукава. Роковой разрыв! Обе линии в дальнейшем расходятся все больше и больше, и задача нашего века, думается, состоит не в том, чтобы соединять их там, где они не могут соединиться, а в том, чтобы стать выше расхождений, подняться к единству, которое было отвергнуто.

В свете великих событий XIX века необходимо было бы проследить постепенное вызревание социальных условий для подлинно человеческого существования. При всех оговорках относительно Великой французской революции очевидно, что она знаменует собой важнейший этап социального и политического освобождения, хотя и ограниченного ее индивидуалистическим контекстом. С этого момента некоторого рода фатальность начинает набирать силу. С одной стороны, находя благоприятную почву в победно шествующем капитализме, со стремительной скоростью развивается индивидуализм. Либеральное государство закрепляет это развитие в своих кодексах и институтах, проповедуя вместе с тем моральный персонализм (в кантовском духе) и персонализм политический (буржуазного толка) и создавая таким образом конкретные условия для социального, экономического, а вслед за ним и политического порабощения народных масс. Романтизм содействует всестороннему развитию чувств индивида, однако заводит его в такие тупики, где ему не остается ничего иного, как выбрать безысходное одиночество или утрату желаний. Отступая перед лицом этой новой опасности и боясь проявить свои разрушительные силы, мелкобуржуазный мир стремится скрыть их за ширмой сомнительных удовольствий, установив господство осмотрительного индивидуализма. Но как раз в это время бурное развитие техники раздвигает узкие рамки жизни индивида, открывает перед ним широкие перспективы, вовлекая в коллективные отношения. Теряющий опору индивидуализм страшится одновременно и анархии, в которую погружается, и коллективизма, который ему угрожает. Он пытается прикрыть свои тылы идеей «защиты личности». Уже Ренувье считал в равной мере опасными как страсть к метафизике, так и поиск единства политическими средствами. Личность для него — это прежде всего отрицание, неприсоединение, возможность противостоять, испытывать сомнения, сопротивляться опьянению мышлением и соответственно отвергать все формы утверждающейся коллективности — теологические или социалистические. Это, разумеется, вполне здоровая реакция на опасность, но она рискует оказаться во власти анархизма. Именно последний обрек на бесплодность поиски Прудона. Страстный анархизм Ницше драматизировал ситуацию, усилив негативные тенденции, которые впоследствии войдут составной частью в некоторые экзистенциалистские концепции.

Между тем действительный выбор происходит отнюдь не между слепым имперсонализмом, этой разросшейся губительной раковой опухолью, и потерявшими надежду гордецами, которые до конца будут стоять на своем. Страх перед этими мистическими чудовищами стал рассеиваться, когда началась разработка более богатого понятия личности, ее отношений с миром и его творениями. Речь идет прежде всего о Лотце, о работах Макса Шелера и М. Бубера, появившихся во французском переводе и совпавших по времени с выходом книг Бердяева^{125}, который не захотел приносить в жертву ни свободу духа, ни технику, как в свое время Бергсон, не отрекшийся ни от свободы, ни от строгой науки. Вслед за Лабертоньером Морис Блондель говорит о диалектике духа и действия, разрушающей все спиритуалистические мистификации. В то время как в лирике Пеги начинают звучать все темы, которые мы проанализируем ниже, Ж. Маритен для решения актуальных проблем обращается к разоблачительному реализму, заимствуя его у святого Фомы; Габриель Марсель^{126} и К. Ясперс, один христианин, другой — агностик, вносят существенный вклад в описание структур личностного универсума. К ним весьма близок и П. Л. Ландсберг^{127}, жизнь и творчество которого были насильственно прерваны.

Если иметь в виду собственно персоналистские исследования, которые начиная с 1932 года постоянно публикует журнал «Эспри», то на них оказывали влияние, с одной стороны, экзистенциалистские, с другой — марксистские разработки. Экзистенциалисты настоятельно требовали обсуждения персоналистских проблем: свобода, внутренний мир личности, коммуникация, смысл истории. Марксисты призывали современное мышление освободиться от идеалистических мистификаций, стать на твердую почву в осмыслении реальных проблем человека и связать самую возвышенную философию с актуальными вопросами современности. Таким образом, можно говорить о трех близких персонализму направлениях: экзистенциалистском (к нему примыкают Бердяев, Ландсберг, Рикёр, Недонсель^{128}), марксистском (нередко конкурирующим с первым) и более традиционном, связанном с французской рефлексивной традицией (Лашез-Рей, Набер, Ле Сенн, Мадинье, Ж. Лакруа^{129}).

За пределами Франции во многих странах формируются течения, провозглашающие себя персоналистскими. Есть и такие близкие к ним концепции, которые прямо не заявляют о своей приверженности идеям персонализма. В Англии называют себя персоналистскими несколько журналов, а также группа Дж. Б. Коатса. Они ищут вдохновения прежде всего у Дж. Макмарри, Дж. Мидлтона, Мюрри, Н. Бердяева и М. Бубера; не следует забывать и о Ньюмене. Религиозный субъективизм, политический либерализм и антитехницизм (в духе Рёскина и Г. Рида) нередко уводят их в сторону от французского персонализма, однако диалог с ними возможен. В Голландии рожденное в 1941 году в лагере заложников персоналистское движение развивалось исключительно в политическом плане и пыталось построить и «новый социализм» силами «Нидерландского народного движения», которое впоследствии пришло к власти и слилось с социалистической партией. В США также набирает силу довольно заметное персоналистское направление (от Ройса и Хоуисона до Боуна, Брайтмена и Флюэллинга). В Швейцарии, где еще жива память о Секретане, выходят «Швейцарские тетради „Эспри“». Близкие персонализму группы создаются и в странах, освободившихся от фашизма^{130}.

Поскольку личность является не объектом, который можно было бы отделить от мира и изучать извне, но центром, на который должна ориентироваться объективная Вселенная, нам необходимо сосредоточить свой анализ на создаваемом ею универсуме, выявить его структуры и различные аспекты, постоянно помня о том, что это всего лишь наше видение реальности. Каждый обладает истиной не иначе как во взаимосвязи со всеми другими.

Современные спиритуалистические концепции делят мир и человека на две независимые части — материальную и духовную. Одни считают независимость этих двух частей очевидным фактом (психофизический параллелизм), но, признавая существование закономерностей в материальной сфере, сохраняют за ними право на абсолютное законодательство и в царстве духа; в таком случае соединение двух указанных миров необъяснимо. Другие отрицают реальность материального мира до такой степени, что видят в нем лишь проявление духа, что граничит с парадоксом.

Персоналистский реализм начинает с того, что перечеркивает эту схему.

Личность погружена в природу. Человек — это тело, но и дух, он весь — тело, как и весь — дух. Самые элементарные свои потребности, такие, как потребность в пище и продолжении рода, он превратил в утонченные искусства (кулинарное искусство, искусство любви). Когда болит голова, трудно философствовать, а у святого Хуана де ла Круса во время исступленных занятий подступала рвота. Расположение моего духа и мысли мои формируются под влиянием климата, местоположения на земной поверхности, наследственности и, может быть, по ту сторону всего этого, под мощным воздействием космических лучей. На эти влияния накладываются затем психологические и коллективные закономерности. Человек весь от земли, в его жилах течет кровь. Исследования показали, что великие религии идут тем же путем, что и опустошительные эпидемии. Зачем же пренебрежительно относиться к этому? Великие проповедники, как и самые обыкновенные люди, ступали по грешной земле.

Такова лишь часть (правда, довольно значительная) истины, полученной с помощью материалистического анализа. И это общеизвестно. Нерушимый союз души и тела — вот ось христианского мышления. Оно и в современной версии не противопоставляет дух и тело, или материю. Для него дух — в том смысле, как его сегодня трактует спиритуализм, — одновременно и мышление (nus), и душа (psyche), и дыхание жизни, и дух в существовании сливаются с телом. Когда это целое противостоит сверхприродному призванию человека, христианство говорит о плоти, обозначая этим словом силу, сковывающую как душу, так и чувства. Устремляясь к Богу, тело и душа действуют сообща в царстве Духа (Pneuma) — в Царстве Божием, а не в эфирном царстве духа. Первородный грех исказил человеческую природу, а тем самым затронул и само «человеческое»: начиная с Евангелия анафеме предавались скорее злой умысел и искажения духа, а не «плоть» как таковая. Христианин, с презрением относящийся к телу, к материи, посягает на главнейшую традицию своей веры. Согласно средневековой теологии, мы можем получить доступ к высшим духовным реальностям, и даже к Богу, лишь превзойдя материю и оказав на нее воздействие. Но случилось так, что презрение древних греков к материи, передаваемое из века в век, дошло до наших дней в виде ложного тезиса христианства.

Сегодня необходимо устранить этот опасный дуализм из нашей жизни и мышления. Человек — бытие природное; благодаря своему телу он является составной частью природы, и тело его неотрывно от него, Из этого необходимо извлечь соответствующие выводы.

Природа — речь идет о внешней, дочеловеческой природе, о психологическом бессознательном, о безличностной социальной связи — не является для человека злом: воплощение не есть грехопадение. Но поскольку природа — это средоточие безличностного и объективного, она несет в себе постоянную угрозу отчуждения. И нищета и изобилие одинаково угнетают нас, и мы постоянно у них в плену. Марксизм прав, считая, что уничтожение материальной нищеты положит конец отчуждению как необходимому этапу в развитии человечества. Но уничтожение материальной нищеты — еще не конец всякого отчуждения, тем более если речь идет о природе.

Личность превосходит природу. Человек — бытие природное. Но только ли природное? И не является ли он игрушкой в руках природы? Погруженный в природу и возникший из ее недр, не превосходит ли он ее?

Нам трудно описать понятие трансценденции. Наш разум сопротивляется тому, чтобы представить себе реальность, которая, подобно нашему конкретному существованию, целиком возникнув из другой реальности, тем не менее превосходила бы ее. Как говорил Леон Брюнсвик, нельзя находиться в одном и том же здании одновременно на двух этажах. Смешно представлять себе с помощью пространственного образа опыт, который не может быть представлен пространственно. Мир полон людей, совершающих одни и те же поступки в одних и тех же условиях, но каждый из них несет в себе и образует вокруг себя целую вселенную, и эти вселенные похожи друг на друга не более, чем различные созвездия.

Но приглядимся внимательнее к природе. Откажемся от материалистического мифа о природе как безличностной Личности, обладающей неограниченными возможностями; отбросим романтический миф о святой и неподвижной Матери-благодетельнице, хотя это грозит обвинением в святотатстве и подрыве основ. В обоих случаях человек как активная личность оказывается подчиненным вымышленному безличностному началу. Действительно, природа предстает нашему рациональному знанию не иначе как бесконечно сложное переплетение детерминизмов, о которых мы ничего не знаем, даже если по ту сторону систем, в каких мы действуем, удовлетворяя наши потребности, они и могут быть сведены к логическому единству. Что дает нам основание уподоблять себя таким символам, как, например, совокупность взаимосвязанных рефлексов, как это делает Павлов?

Если мы хотим понять человека как такового, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности. Опыты Павлова осуществлялись в искусственных условиях, в лаборатории — их результаты механистичны, поскольку в них человек был поставлен в полностью механические условия. Человеку не свойственно находиться в таком положении. «…Человек — не только природное существо, он есть человеческое природное существо…»[199]. Стало быть, человек обособляется от природы, порывает с ней благодаря двоякой способности: он единственный, кто познает окружающий мир, и единственный, кто его преобразует; при этом из всех живых существ он самый слабый и самый неприспособленный. Но он изначально предрасположен к любви и в этом значительно превосходит всех остальных. Христианин добавит к этому: человек — пришелец от Бога, умелый его соратник. Нельзя, конечно, забывать о слюнных рефлексах, но все-таки не стоит и полностью отдавать себя во власть этих рефлексов.

Мы не напрасно говорим о действующих вокруг нас закономерностях. Но понятие закономерности, отнюдь не изгнанное из науки, как в этом пытаются нас уверить, применимо лишь к материальным явлениям, расположенным на определенной ступени уходящей ввысь лестницы. При этом явления доатомного уровня свидетельствуют против этого понятия, а биологические феномены далеко выходят за его пределы. Для физиков на их узенькой ступеньке существует только «слабая каузальность», так что «одна и та же причина может вызвать то или иное возможное действие с определенной степенью вероятности» (Л. де Бройль). Человеческая же судьба не подчиняется подобным закономерностям. Хотя мы реально подвержены воздействию многочисленных жестких детерминизмов, каждый новый из них, открываемый учеными, вводит вместе с тем в нашу жизнь еще одну степень свободы. Пока люди не знали законов аэродинамики, они лишь мечтали о полетах; когда же их мечта переросла в настоятельную потребность, они полетели. В нотном стане всего семь нот, а между тем уже несколько веков с помощью этих семи нот создаются разнообразные музыкальные произведения. Тот, кто ссылается на фатальность природы, чтобы отрицать человеческие способности, поддерживает ложный миф или оправдывает собственное поражение.

Всемирная история свидетельствует о возникновении творческой личности в результате борьбы двух противоположных тенденций.

Одна из них — постоянно действующая тенденция к деперсонализации. Она проявляется не только как утрата личностных основ или как безразличие, ведущие личность к нивелировке (упадок энергии), самоудовлетворенности или к движению по кругу. Она направлена против самой жизни, умеряет ее порыв, создает скопище бесконечно повторяющих друг друга особей, лишает открытия новизны, отводит жизненный поток в безопасные зоны, откуда он продолжает по инерции движение, которое в итоге оборачивается против него. Она, наконец, лишает социальную и духовную жизнь напряженности, ведет к расхлябанности, рутине, пустой болтовне, общим словам.

Другая тенденция — это движение к персонализации, которое, строго говоря, начинается только с появлением человека, к чему, однако, он подготовлен всей историей Вселенной[200]. Уже явления радиоактивности свидетельствуют о начале разрыва с монотонной фатальностью, господствующей в материи. Затем возникает жизнь, аккумулирующая себя во все более усложняющихся узлах организованной энергии, где какой бы то ни было детерминизм исключается; таким образом, открывается целый спектр возможностей, которые биологические образования предлагают индивиду на выбор и тем самым ведут к возникновению личностных центров. Лишенные качеств, частицы атома, даже несмотря на то что отделены друг от друга, не способны к опыту индивидуализации. Это общепризнанный факт с того времени, как квантовая теория наложила запрет на локализацию атома в определенной точке пространства. Эмбрион индивидуальности зарождается вместе с атомом, с его структурой, состоящей из частиц. Живому организму индивидуальность более обеспечена, однако, умножая ее, природа обходится с ней не по-хозяйски, щедро расточая в огромных количествах: из двух миллионов мушиных яиц только две особи достигают взрослого состояния. Животное не знает рефлексивного сознания и взаимности сознаний. В конфликтной ситуации судьба индивида всегда подчинена судьбе рода. С появлением человеческой личности все это движение получает свое значение, но отнюдь не объяснение.

Возникновение личностного универсума не прерывает естественную историю; оно вовлекает ее в историю человека, не подчиняя полностью одну другой. Порой мы говорим о «первобытном человеке», как если бы он был погребен в глубине веков. Когда мы придем к ясному, опрокидывающему все прежние представления осознанию личностной реальности, наши истоки покажутся нам куда более близкими. Мы разыгрываем спектакль, где главные действующие лица — мир и нравственность, но им тайно режиссируют наши инстинкты, интересы, потребности; когда говорят о «жизни духа», то стараются спрятать за кулисами этих тайных режиссеров. Отчасти прав материализм, когда говорит об историчности и конкретности: человечество — это не ценностный абсолют, а определенный этап развития, и в большинстве случаев, исключая возможные отклонения, биологическая природа и экономика в значительной степени все еще управляют нашим поведением. Отдельные индивиды и целые движения с незапамятных времен, как человек стал человеком, разбивают эти оковы: в одиночку и сообща, то там, то здесь люди совершают отдельные броски к вершине человечества, прежде чем начнется массовое восхождение к ней. Говорить о личностном универсуме можно только применительно к будущему: сегодня существуют лишь отдельные индивидуальные или коллективные его образования. Поступательное расширение этого универсума и есть человеческая история.

Выводы. Из сказанного вытекают следующие важнейшие требования.

1. Нельзя ни порицать, ни восхвалять ни науку о «материи», ни науку о «духе», не соотнося их ценности с реальностью.

2. Персонализм не есть спиритуализм, он противоположен спиритуализму. Он рассматривает любую человеческую проблему в контексте конкретного существования, от глубинных материальных основ до наивысших духовных проявлений. Крестовые походы, несмотря на своеобразие каждого из них, явились важным следствием религиозных чувств и вместе с тем экономических движений эпохи нисходящего феодализма. Несомненно, изучая инстинкты (Фрейд) или экономические закономерности (Маркс), можно приблизиться к объяснению всех человеческих проявлений, вплоть до наивысших. Но, с другой стороны, ни одно из этих проявлений, даже простейшее, не может быть понято без учета ценностей, структур и противоречий личностного универсума, имманентного, как цель, любому человеческому духу, всякой деятельности человека в мире. Спиритуализм и морализм бесплодны, поскольку отрицают биологические и экономические закономерности. Но не менее бесплоден здесь и материализм. Как говорит сам Маркс, «абстрактный материализм» и «абстрактный спиритуализм» сходятся, и речь идет не о том, чтобы выбрать одно или другое, а об «истине», соединяющей их по ту сторону расхождений[201]. Шаг за шагом наука и рефлексия дают нам образ мира, который не может обойтись без человека, и образ человека, который не может обойтись без мира.

3. То, что мы только что сказали об объяснении, необходимо повторить и относительно деятельности. При возникновении любой практической задачи надо прежде всего обеспечить ее решение в плане биологическом и экономическом. Ваш ребенок необыкновенно вял, пассивен. Прежде чем бранить его, давайте посмотрим, все ли у него в порядке с эндокринными железами. Вы говорите: народ возмущается. Давайте изучим его платежеспособность, прежде чем упрекать его в материализме. И если вы хотите видеть народ более добродетельным, обеспечьте ему сначала материальную защищенность; если последняя не передается по наследству от отца к сыну, ваша социальная стабильность может быть нарушена — вот о чем вы забываете.

Соответственно в экономическом или биологическом плане решение человеческих проблем индивида, как бы они ни соответствовали элементарным потребностям, будут неполными и неосновательными, если не соотносятся с глубинными характеристиками человека. Духовное — это тоже целая инфраструктура. Психические расстройства, как и душевные переживания, связанные с экономическим разладом, могут со временем свести на нет успехи, достигнутые в экономике. Однако и самая что ни на есть рациональная экономическая структура, если она образуется вопреки фундаментальным требованиям личности, несет в себе собственную гибель.

Воплощенное существование. Персонализм, стало быть, противостоит идеализму как таковому, то есть 1) сведению материи (или тела) к проявлениям человеческого духа, поглощенного чисто идеальной деятельностью; 2) сведению личности как субъекта к геометрическим или познавательным отношениям, откуда его существование затем изгоняется или становится не чем иным, как точкой регистрации объективной данности.

В противоположность этому персонализм утверждает: 1) Сколь изобретательным и проницательным ни был бы человеческий разум в своей способности доходить до наитончайших артикуляций во Вселенной, материальное существует в ней автономно по отношению к сознанию, не сводится к нему, противостоит ему. Материальное не может стать внутренним содержанием сознания. Именно последнее Маркс и Энгельс называли материализмом. Но оно сообразуется с самым что ни на есть традиционным реализмом, не чурающимся обращения к позитивным моментам в критике идеализма. Что наиболее чуждо сознанию, так это чистое, слепое и непроницаемое существование. Мы можем говорить об объекте, а тем более о мире, только по отношению к воспринимающему их сознанию. Сводить материю к совокупности отношений — значит говорить ни о чем. Что это за отношения, которых мы не воспринимаем? Диалектическое отношение между материей и сознанием неустранимо, как неустранимо само их существование.

2) Я выступает как личность уже в наипростейших своих проявлениях, и мое воплощенное существование, отнюдь не обезличивая меня, является сущностным фактором моего личностного равновесия. Мое тело не есть объект среди других, пусть даже наиболее близких мне объектов; в противном случае каким образом оно могло бы присоединиться к моему субъективному опыту? В действительности оба опыта нераздельны: Я существует телесно и Я существует субъективно — это один и тот же опыт[202]. Я не могу мыслить, не обладая бытием, и не могу обладать бытием, не имея тела; с помощью тела я предстаю перед самим собой, перед миром, перед другими людьми; благодаря телу я не одинок в своем мышлении, которое в противном случае было бы мышлением о мышлении. Не позволяя мне быть полностью прозрачным перед самим собой, тело постоянно выталкивает меня вовне, бросает в мир, вовлекает в борьбу. Своей устремленностью к смыслу оно вводит меня в пространство, своим старением оно говорит о течении времени, своей смертью ставит меня один на один с вечностью. Тело отягощает нас, мы зависим от него, но в нем же — исток нашего сознания и духовности. Оно — вездесущий посредник в жизни духа. В этом смысле можно вслед за Марксом сказать, что «непредметное существо есть невозможное, нелепое существо»[203], добавив, однако, что, будь человек только предметным бытием, ему недоставало бы завершенности бытия, то есть личностной жизни.

Персонализация природы. Личность не может удовлетвориться тем, что подчинена природе, в которой родилась, тем, что лишь испытывает ее воздействие. Она обращается к природе, чтобы шаг за шагом преобразовывать ее и приспосабливать к своим потребностям.

На первых порах личностное сознание утверждает себя, осваивая природную среду. Согласие с реальным — первое условие любого творчества. Кто отрицает это, тот мелет вздор и в своей деятельности сбивается с пути.

Но согласие — лишь первый шаг. Сверх меры приспосабливаться к вещам — значит попадать к ним в рабство. Человек комфорта — это домашнее животное; он — раб предметов, обеспечивающих комфорт. Человек, сведенный к своей производительной или социальной функции, всего лишь винтик в системе. Использование природы имеет целью не добавлять к системе детерминизмов еще и систему условных рефлексов, а открывать перед творческой свободой все возрастающей массы людей наивысшие возможности. Только жизнеутверждающая сила личности сметает препятствия и прокладывает новые пути. Для этого ей надо отвергнуть природу как данность и утвердить ее как личностное деяние, как опору персонализации. Тогда принадлежность к природе оборачивается господством над нею и мир входит в саму плоть человека и его судьбу.

Смысл личностного деяния в природе можно описать и так.

Личность не может без катастрофических последствий доверяться магии собственного движения вперед. Когда Форда спрашивали, почему он постоянно расширяет свое производство, он отвечал: «Потому что я не могу остановиться».

Личность не относится к вещам, как господин к своим рабам. Личность освобождает себя, освобождая все вокруг. Она призвана освободить как вещи, так и все человечество. Маркс говорил о капитализме, что он низводит вещи до уровня товара, превращает их в машины по производству прибыли, затеняет в них то, что делает их собственно вещами и что только поэт в состоянии постичь. Мы всякий раз содействуем этой деградации тем, что усматриваем в вещах препятствия, которые надо преодолеть, косную материю, которой надо овладеть и над которой необходимо господствовать. Безраздельная власть, которой мы подчиняем вещи, переносится и на человеческие отношения, что ведет к тирании, исходящей, однако, не от вещей, а от человека. Точка зрения марксизма, утверждающего, что миссия человека заключается в том, чтобы, гуманизируя природу, вернуть вещам их достоинство, совпадает с христианской позицией, согласно которой человек призван искупить себя в труде и тем самым искупить материю, которую он в своем падении увлек за собой в бездну. Учение Маркса о ценности практической деятельности (praxis) есть своего рода обмирщенная христианская концепция труда[204].

Отношение личности к природе не является сугубо внешним, оно — диалектическое отношение обмена и восхождения. Человек воздействует на природу, чтобы покорить ее, подобно тому как самолет борется с силой тяготения, чтобы преодолеть эту силу. С первых своих шагов на земле, «чтобы возделывать» ее[205] и дать имя каждой живой душе, человек повел себя так, что в результате не осталось чистой природы, природы, которую он не очеловечил бы. То, что мы называем природой, соткано из наших усилий. Едва научившись понимать мир и приспособившись к нему, мы сразу приступаем к раскрытию его тайн — тайн материи, жизни, психики. Это — решающий шаг. Как торжественно провозглашается в «Тезисах о Фейербахе», «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»^{131}. Вместе с трудом придет мудрость, но он же породит и безумие; созидать — вот в чем сущность человеческой деятельности, но при одном лишь условии: если она осуществляется в тотальной перспективе, откуда черпаются самые сокровенные цели божественного происхождения, возвышающие человечество. Производственная деятельность, направленная поначалу на скорейшее удовлетворение элементарных потребностей, а затем увлеченная корыстными интересами или опьяненная собственными успехами, должна в конце концов перерасти в освободительную деятельность, соответствующую всем требованиям личности. Производственная деятельность ценна только своей наивысшей целью — наступлением эры личностей. Цель эта не зависит ни от уровня технической оснащенности, ни от количества продуктов труда, ни от достигнутого благосостояния.

В этой перспективе мы постигаем глубинный смысл технического развития. Человек — единственное живое существо, способное производить орудия труда и создавать на их основе целые системы машин, которые, в свою очередь, формируют коллективное тело человечества. В XX веке люди обезумели от обладания этим новым всемогущим телом. На деле машина имеет ужасающую отчуждающую силу: разрушая человеческие связи, она сильнее, чем что-либо другое, приводит к забвению, а порой и к уничтожению человека, вызвавшего ее к жизни. Существующая объективно и доступная познанию, она лишает тайны все интимное, заповедное, невыразимое; она дает в руки безумцев оружие, последствия применения которого трудно предвидеть, завораживает своим могуществом, чтобы скрыть жестокость. Сама по себе машина способна превратиться в мощную обезличивающую силу. Но происходит это только при условии, если она лишается всего того, что превращает ее в орудие освобождения человека от темных сил природы, в средство покорения природы. Чисто негативная позиция по отношению к техническому прогрессу обнаруживает свою несостоятельность, свою близость к идеалистической концепции «судьбы», которой нам не понять ни за что на свете. Техническая эра несет с собой наибольшие опасности для процесса персонализации, наподобие того как бурное физическое развитие подростка рискует нарушить сбалансированность его организма. Но никакие заклинания здесь не помогут. Технический прогресс — это вовсе не роковая ошибка европейской цивилизации, он может стать средством, с помощью которого человек однажды покорит Вселенную, распространит на нее свое влияние и — хочется верить — перестанет быть парадоксальным существом, затерянным в пространстве[206].

Что мешает делу персонализации природы? Трагический оптимизм. Намечая широкие перспективы, открывающиеся перед персонализирующей деятельностью, нельзя забывать, что будущее не наступит автоматически. В каждое мгновение сталкиваясь со все новыми трудностями, будущее зависит от личного выбора каждого из нас, и любое отступничество компрометирует его. Материя оказывает нам сопротивление, она вовсе не пассивна, не инертна, она — агрессивна. Персонализм, согласно Морису Недонселю, не есть «философия, которой предаются на досуге». Всюду, где личность распространяет свое влияние, природа, тело, или материя, заявляют о своих правах, будь то формула ученого, очевидность разума, бескорыстие любви. Всюду, где верх берет свобода, она отягощается тысячью зависимостей. Сокровенное выносится вовне, выставляется напоказ, становится «общим местом»: в чувственном восприятии чувство застывает, разные виды живого предстают как попятный ход жизни, привычки — как утрата изобретательности, а благоразумие — как охлаждение любви[207]. Окруженная личностным универсумом, природа сама постоянно угрожает ему блокадой. В отношениях личности и мира ничто не говорит в пользу гармонии, о которой мечтал Лейбниц. Незащищенность, озабоченность — таков наш удел. И в обозримом будущем ничто не дает нам надеяться на окончание этой борьбы[208], как нет никаких оснований сомневаться в том, что в этой борьбе — наша судьба. Теперь понятно, что совершенствование воплощенного универсума и совершенствование порядка в мире совсем не одно и то же, как того хотели бы философы (и политики), полагающие, что придет день, когда человек сможет подчинить себе всю Вселенную. Это — совершенствование борющейся свободы, совершенствование самого борца, который умеет извлекать уроки из поражения. Собственно человеческий удел — это отмеченный величием и борьбой трагический оптимизм, это обретение человеком меры того, что он есть, и путь его пролегает между скороспелым оптимизмом либеральной или революционной иллюзии и ожесточенным пессимизмом фашизма.

Итак, мы обрисовали личность во всем ее внешнем великолепии. Теперь нам предстоит обратиться к ее фундаментальнейшему свойству. Вопреки широко распространенному мнению, речь пойдет не о своеобразии личности, ее самодостаточности и самоутверждении, не об изоляции, но о коммуникации.

Самозащита индивида. Персонализм против индивидуализма. Для того, кто смотрит спектакль, разыгрываемый людьми, и чутко реагирует на все их действия, только что сказанное не является очевидной истиной. В самом деле, в истории человечества время войн намного превосходит мирное время. Жизнь общества — это постоянно возобновляющаяся герилья^{132}. Когда же вражда затихает, наступает всеобщая апатия и чувства боевого братства, дружбы, любви, кажется, тонут в пучине безразличия. Хайдеггер и Сартр ввели эту проблематику в философию. Коммуникация, согласно указанным мыслителям, заблокирована потребностью человека подчинять себе подобных, владеть ими. Каждый из нас по необходимости либо тиран, либо раб. Стоит лишь человеку посмотреть на меня, и почва уходит у меня из-под ног, присутствие «другого» сковывает мою свободу, его выбор встает препятствием на моем пути; любовь отравляет человеческие отношения, превращая их в ад.

Напрасно возмущаться по этому поводу, как напрасно отрицать и то, что здесь затронут наиважнейший аспект человеческих отношений. Мир других людей несет не одни только наслаждения. Он постоянно угнетает, выбивает из колеи и тем самым толкает на борьбу; причиняя страдание, он ни на минуту не оставляет тебя в покое. Все это оживляет в людях инстинкт самосохранения. Одни погружаются в забытье, стирая в памяти все, что связывало их с себе подобными. Другие активно вступают в контакты с людьми, превращая их в полезные и подручные средства, и в результате филантроп находит тех, кому можно посочувствовать, политик получает своих избирателей и т. п. Эгоцентрист ищет забвения в альтруистических иллюзиях, а кто-то еще видит в окружающих лишь свое собственное отражение. И в том и другом случае срабатывает некий инстинкт отрицания[209].

Даже при самых благоприятных условиях индивид одним своим присутствием омрачает коммуникацию. Всюду, где он заявляет о себе, он несет с собой смуту, расстраивает доверительные отношения, и каждый испытал это на собственной шкуре. Добродетель, если ею кичатся, перестает быть таковой; потворство соблазну разрушает любовь; смена одной веры на другую часто соседствует с неверием. Даже самое ненавязчивое вторжение одного индивида в мир другого порой отравляет уже сложившиеся отношения.

В ответ на эти глубинные противоречия культура затевает игру масок, которые настолько тесно срастаются с человеком, что уже невозможно разглядеть его истинное лицо. Маска становится двойником человека, она позволяет ему обманывать не только других, но и самого себя, укрываться во лжи, дабы избежать той истины, что рождается, когда взгляд человека направлен на «другого» или внутрь себя.

Индивидуализм — это система нравственных идей и установок, чувств, мыслей, которые управляют человеком, пребывающим в состоянии изоляции и самозащиты. Таковы были идеология и структуры, господствовавшие в западном буржуазном обществе в XVIII–XIX веках. Это — абстрактный человек, лишенный привязанностей и естественного окружения, сам себе бог; его свобода и действия его бесцельны, у него нет чувства меры, он недоверчив и расчетлив в отношениях с людьми. Общественные институты поддерживают этот дух эгоизма. Таков режим, установившийся в агонизирующей цивилизации, самой ущербной из всех, какие знала история. Индивидуализм — это антипод персонализма и его злейший враг.

Чтобы подчеркнуть различия между персонализмом и индивидуализмом, иногда противопоставляют личность индивиду. В таком случае рискуют лишить личность ее конкретных связей. И все же необходимо учитывать проблемы, связанные со становлением индивида. Ведь личности надлежит неустанно освобождаться от укрывшегося в ней индивида. Ей не достичь успеха, если она полностью уйдет в себя. Напротив, она должна стать свободной, «незанятой» (Г. Марсель) и тем самым более доступной и самой себе и другим. Только «не занятая», «не заполненная» собой она окажется способной на благосклонное отношение к другому человеку.

Коммуникация как первичный опыт. Итак, первая забота индивидуализма в том, чтобы сосредоточить индивида на самом себе; первая же забота персонализма — рассредоточить его, чтобы открыть перед ним перспективы личностного существования.

Такие перспективы намечаются довольно рано. Первое движение человеческого существа в раннем детстве — это движение к «другому»: ребенок в возрасте от шести месяцев до года выходит из вегетативной фазы развития и начинает открывать себя в «другом», понимать себя, реагируя на поведение «другого». И только позже, к трем годам, его захлестывает первая волна эгоцентризма. Когда мы размышляем о конкретной личности, мы находимся под впечатлением ее внешнего облика. Она пребывает перед нами в качестве объекта. Однако человеческое тело еще способно и видеть, оно — и глаз, направленный в мир, и я сам, о чем часто забывают. Благодаря внутреннему опыту[210] личность предстает устремленной к миру и к другим людям, сливающейся с ними в едином порыве к универсальному. Другие личности никак не ограничивают ее, они — залог ее бытия и развития. Личность существует только в своем устремлении к «другому», познает себя только через «другого» и обретает себя только в «другом». Первичный опыт личности — это опыт «другой» личности. Ты, а в нем и Мы предшествуют Я или, по меньшей мере, всегда сопровождают Я. В природе, которой мы в известной мере подчинены, два разных объекта не могут занимать одновременно одно и то же место в пространстве. Личность благодаря движению, полагающему ее как бытие, выставляет себя вовне, ex-pose. Таким образом, она по сути своей коммуникабельна, она одна предопределена как бытие. Именно из этого и надо исходить. Как философия, нацеленная исключительно на мышление, никогда не найдет пути к бытию, так и философия, исследующая одно лишь человеческое Я, не найдет дороги к «другому». Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное Я. Ведь известно, что все душевные расстройства связаны с потерей контактов с «другими», здесь alter («другой») становится alienus («чуждым»), и я оказываюсь чуждым самому себе, отчужденным от себя. Можно даже сказать, что я существую в той мере, в какой я существую для «другого», и в конечном итоге существовать — значит любить.

Такова изначальная истина персонализма. Вот почему цивилизацию, к которой он стремится, можно назвать персоналистской и общностной[211]. Вопреки твердолобым индивидуализму и идеализму персонализм утверждает, что субъект не занимается самоедством и что мы владеем лишь тем, что отдаем другим, или тем, чему посвящаем всю свою жизнь; и нам не достичь спасения в одиночку — ни в социальном плане, ни в плане духовном.

Итак, первейшее дело личности заключается в том, чтобы совместно с другими строить общество личностей, где обычаи и образ жизни, общественные структуры и установления соответствовали бы требованиям личностного существования. Такое общество и лежащую в его основе нравственность мы только еще предвидим, причем в самых общих чертах.

Общество личностей основывается на ряде оригинальных деяний, подобных которым еще не было во всей Вселенной.

1. Выйти за собственные пределы. Личность есть существование, способное отсоединиться от самого себя, отказаться от самого себя, рассекретить себя, чтобы открыться «другому». Согласно персоналистской (особенно христианской) традиции, в личностной жизни главенствует аскеза, отказ от себя: освободить других и весь мир может лишь тот, кто сам освободился. Древние мыслители обличали самолюбие — то, что мы сегодня называем эгоцентризмом, нарциссизмом, индивидуализмом.

2. Понимать. Надо не ограничиваться собственной точкой зрения и уметь принять позицию «другого». Это не значит искать себя в «другом», тебе подобном, не значит это и постигать «другого» вообще (заметим, что наука психология настойчиво игнорирует «другого»). Это значит соединять наши отличные друг от друга позиции в ни с чем не сравнимом согласии.

Приспосабливаться ко всем, не теряя собственного Я, — это вовсе не то же, что все понимать, никого не любя; раствориться в «другом» — вовсе не значит «понять другого»[212].

3. Взять на себя ответственность за судьбу «другого», разделить с ним его огорчения и радости, его заботы — словом, «заболеть» им.

4. Отдавать. Живительная сила личностного порыва заключена не в материальных притязаниях (мелкобуржуазный индивидуализм), не в устремленности к смерти (экзистенциализм), а в бескорыстном великодушии, иными словами, в щедрой и безвозмездной самоотдаче. Экономика личности не строится на расчете и компенсации, это — экономика дарения. Великодушие, даже если оно не получает отклика, топит лед недоверия и разрывает круг одиночества: оно расшатывает инстинкты, ставит под сомнение выгоду и расчет — словом, переворачивает все вверх дном. Оно сглаживает острые углы несогласия в казалось бы безвыходном положении, предлагая «другому» достойные его внимания ценности. Отсюда понятна очистительная сила прощения и доверия. Великодушие терпит поражение только перед лицом ненависти, которая кажется более загадочной, чем расчетливость, и является прямой противоположностью бескорыстия.

5. Быть верным. Жизнь — это нескончаемое приключение, которое длится от рождения до смерти. Преданность, любовь и дружба совершенны, если только они постоянны. Постоянство не имеет ничего общего ни с устойчивостью, ни с единообразием, свойственным материальным объектам или логическим обобщениям, оно — непрекращающееся излучение. Личностная верность имеет творческий характер2.

Такова диалектика личностного общения, которая приумножает и укрепляет бытие каждого, вступающего в него.

Я воспринимаю «другого» в качестве объекта, когда веду себя так, словно его нет, или использую его как источник информации (Г. Марсель), как подручное средство, или когда безапелляционно заношу его в каталог; тем самым я не признаю за ним надежды на будущее. Говорить о «другом» как о субъекте, как о конкретном бытии — значит признавать, что я не могу ни ограничить его определенными рамками, ни классифицировать, что он неисчерпаем и полон надежд; это значит предоставлять ему кредит. Отчаиваться по поводу кого-либо — значит приводить и его в отчаяние. Кредит великодушия, напротив, неистощим; великодушие — это живительный призыв (Ясперс). Неправильно утверждать, будто любовь нивелирует людей. Это справедливо лишь в отношении симпатии[213], сродства душ; последнее означает, что мы стремимся отыскать в «другом» нечто созвучное нам самим. Подлинная любовь властно требует различения и признания «другого» «иным». Чувство симпатии принадлежит природе, любовь же — это новая форма бытия. Она находит путь к субъекту в качестве личности, в качестве свободы, невзирая на его достоинства и недостатки: любовь слепа, но ее слепота полна света.

Общность дарует свободу и тому, к кому взывает, и тому, кто взывает к ней. Акт любви — самый достоверный акт человеческого существа, его неопровержимое Cogito: я люблю — значит и существую, и жизнь стоит того, чтобы ее прожить (бремя жизни). Любовь дается мне не только тем, что я сам ее обретаю, но и через бытие, которое мне дарует «другой». Сартр склонен считать, что один лишь взгляд «другого» сковывает меня и делает неподвижным, а его присутствие, как захватчик, берет меня в плен и порабощает. Взгляд «другого» может быть разрушительным, если «другой» покушается на мои привычки, на мое спокойствие и умиротворенность. Тогда он враждебен мне, он — жестокий узурпатор. Стало быть, межличностное общение, чтобы быть позитивным, требует постоянной взаимности, обоюдного обогащения.

Препятствия, возникающие в процессе коммуникации. Быть — не значит любить беспрепятственно. Коммуникация постоянно наталкивается на целый ряд преград.

1. В «другом» есть что-то такое, что постоянно ускользает от наших усилий по налаживанию коммуникации. Даже в самых задушевных беседах нет полного согласия; против непонимания нет никаких гарантий, и лишь в редкие минуты совершается чудо подлинного общения, дающего нам силы на всю жизнь. Таково великое таинство любви, и чем она совершеннее, тем реже ей дано осуществиться.

2. Но и в нас самих есть нечто, отчаянно препятствующее взаимности; это — своего рода злая воля, описанная выше.

3. Наше существование не безмятежно, в нем возникают неустранимые препятствия, затрудняющие общение.

4. Даже в основанных на взаимности объединениях, таких, как семья, родовая или религиозная община и т. п., коммуникация может столкнуться с эгоцентризмом, и тогда между людьми встанут новые преграды.

Таким образом, в мире, в котором мы живем, личность чаще незащищена, чем окружена заботой, пребывает в отчаянии, а не согрета взаимностью. Она жаждет общности с другими, но мир личностей закрыт для нее. Общность возникает реже, чем случается счастье, она более хрупка, чем сама красота. Если общность почти невозможна между двумя субъектами, то что говорить, когда субъектов множество. «Мир субъектов наводит на мысль о машине с приводными ремнями, колеса которой вращаются не в том направлении» (Недонсель); это — разбитый мир (Г. Марсель).

Нам могут возразить, что все зависит от общественного строя, увековечивающего классовую борьбу и угнетение человека человеком. Но кто знает, причина ли тут общественный строй или следствие. С ним надо бороться, и здесь, как нигде, нельзя взывать к одним лишь добрым чувствам. Структуры нашей социальной жизни по-прежнему искажают подлинный образ личности. Освободить личность от пережитков индивидуализма нам помогут другие структуры, но определить смысл этого освобождения и осуществить его должны мы сами. То, что одиночество многими современными писателями преподносится в качестве удела человеческого, возникло не на пустом месте: мы сами делаем себя одинокими.

Общность и коллективность. Если учесть все вышесказанное, то нельзя не удивиться тому, что персонализм часто представляют как антиколлективизм. В самом его названии прочитывают противостояние общностного и коллективного, вздыхая по утраченным малым сообществам — деревенской общине, ремесленной мастерской, семье; к большим же сообществам относятся явно недоброжелательно.

Эта позиция вызывает серьезные возражения. Здесь близкое ошибочно видится в малом. Если же поле деятельности человека расширяется, его охватывает паника, на него надвигается ощущение опасности, покинутости. Прежде (да и теперь тоже) он взывал к «подлинно человеческим» сообществам, «соразмерным человеку». Но по какой мерке скроен человек? Ограничивается ли его существование дачным участком или городским кварталом? А может быть, критерий здесь — Вселенная и история? Величие того, кто имеет дело с тысячекилометровыми пространствами, или того, кто мерит пространство тысячными долями миллиметра, как и того, кто призван читать книгу всемирной истории и творить ее, никак не зависит от размера его обуви. Разумеется, сложно иметь дело с огромными массами людей, и мы чувствуем себя уютнее в небольших сообществах. Критики социальной гигантомании выступают против безумия логики властей, исчисляющих людей массами, поскольку так удобнее видеть в них податливый материал или послушный инструмент, отрицать в человеке личность. И хотя эти же критики призывают нас изучать социальные отношения, опираясь на понятие масштаба или оптимальной величины человеческих объединений, они не в состоянии установить раз и навсегда единый образец для всех человеческих сообществ. Этот масштаб меняется в зависимости от лежащею в его основании отношения к человеку: совершенно очевидно, что он не один и тот же в сообществе, основанном на дружбе, и в современном экономическом обществе.

Дух антиколлективизма таит в себе неосуществимую мечту об обществе, состоящем из одних только личностей. На деле коммуникация всегда чем-то подменяется. Так, мистический союз свободных личностей уступает место социальной кооперации и социальным структурам. Но и социальные структуры, очевидно, обедняют личностные отношения, поскольку воспроизводятся только как повторение. Вероятно, лишь идеальная («ангельская») семья могла бы непрерывно поддерживать отношения любви и строить свою экономику как взаимный обмен дарами. Что касается реальной семьи, она полна психологических и правовых противоречий и создает собственную экономику, основанную на регламентациях и необходимости. Обезличенность, исходящая от структур, представляет собой реальную угрозу. Но она не только угроза. Для объединяющего порыва подобная обезличенность то же самое, что индивидуальное тело для процесса персонализации, — и необходимая опора, и столь же необходимое сопротивление. Игнорировать это — значит извращать человеческий удел. Вот почему анархистские мечтания, сколь привлекательными они ни были бы, граничат с катастрофизмом, с одной стороны, и наивным конформизмом — с другой.

Персонализм, таким образом, не отдает предпочтения ни социальному существованию, ни коллективным структурам. Но он всегда будет отличать одну коллективную иерархию от другой в зависимости от их потенциальной устремленности к общности, иными словами — в зависимости от способности к персонализации.

Низшей ступенью человеческого сообщества является та, которую Хайдеггер обозначил как мир «man» (фр. «on»), куда мы сползаем, если отказываемся быть трезвыми и ответственными субъектами. Это мир дремлющего сознания, обезличенных инстинктов, ни к чему не обязывающих отношений, повседневной болтовни, ложной стыдливости, социального и политического конформизма, моральной посредственности; это мир толпы, анонимных масс, безответственных исполнителей — мир опустошенный, лишенный жизненных сил, где всякая личность изначально себя отвергает, чтобы стать каким-нибудь «некто», которого всегда можно заменить. Мир «man» не образует ни «Мы», ни «целое». Являясь способом бытия, он не связан ни с какой формой социальности. Первейшим актом личностной жизни выступает осознание анонимного характера такой жизни и протест против деградации, какую она несет в себе.

Чуть выше располагаются другого рода жизненные общества. Они более индивидуализированы, чем предшествующий им мир, но, как и он, связаны исключительно с функционированием. И хотя функции выполняют здесь координирующую роль, они не объединяют людей существенным образом. Семья, в основе которой лишь кровные связи, с легкостью превращается в змеиный клубок; общность, основанная на элементарных потребностях или выгоде, является очагом раздора, поскольку, вопреки утверждениям либеральных моралистов, в подобных союзах интерес никогда не порывает связей с питающим его эгоцентризмом; более того, недостаточно персонализированные, эти сообщества могут объединяться в блоки, люди в них легко поддаются внушению, отличаются высокомерием и агрессивностью, внутренняя иерархия функций, если она безраздельно правит обществом, преобразуется в жесткое отношение господства и подчинения; классы, касты и т. п. ведут между собой борьбу и стремятся сформировать «целое», которое разъедало бы отношения «Мы». Такие общества обычно закрыты для личности, если только они не подвергаются воздействию высших сил.

В XVIII веке считалось, что единственной антитезой иррационалистическому обществу является разумное общество, основанное на согласии безличностно мыслящих умов и руководствующееся формальными юридическими установлениями. Именно таким путем намеревались идти ко всеобщему миру, полагаясь на обязательное просвещение, развитие производства и господство права. Хотели доказать на опыте, что разум не разрушает чувства, что формальное право в состоянии справиться с мятежами и беспорядком, что любая организация и любая идеологическая система, если они пренебрегают неотъемлемыми правами личности, ведут к жестокостям и войнам. Короче говоря, всеобщее нельзя создать, забывая о личности. Извращенное толкование этих несбывшихся иллюзий и опустошенность, какую испытывает современный человек, способствовали тому, что сегодня массы людей пребывают в пучине иррационализма: «мистика» фашизма, абсурдизм, психоанализ, эзотеризм и т. п.

Этот распад, или коллективный невроз, разумеется, не преодолеть на пути возврата к рационалистическим иллюзиям. И тем более не преодолеть его, подрывая уважение к рациональному мышлению. Мышление существует только в субъекте, и только благодаря ему оно приходит в мир. Между тем если мышление не обладает коммуникативной способностью или если оно в той или иной мере безличностно, оно вовсе не мышление, а бред. Наука и объективное размышление являются необходимыми опорами интерсубъективности. И посредником здесь выступает право. Оно сдерживает биологический эгоизм, гарантирует каждому человеку его существование в джунглях инстинктов, обеспечивает минимальные порядок и безопасность и тем самым закладывает основы личностного универсума[214]. Надо осознать неустранимую необходимость этого посредничества и в то же время его недостаточность в обеспечении подлинно личностного сообщества.

В современных условиях такого рода сообщества могут состоять из двух или небольшого числа личностей: супружеская пара, близкие друзья, товарищи по партии, боевые соратники, группа верующих и т. п. Но здесь прорыв к общности, совершаемый на едином дыхании, грозит даже лучшим из сообществ превратиться в закрытые сообщества. Они могут стать ячейками личностного универсума, если только каждый из участников будет открыт навстречу универсальному личностному сообществу.

О единстве мира личностей. Личностный мир теперь предстает перед нами во всей своей фундаментальности. Он образован двойным движением, на первый взгляд противоречивым, на деле же диалектическим, — движением к утверждению личностного абсолюта, не подверженного никакой редукции, и к созданию универсального и единого мира личностей.

В этом мире личностей нет места тождественности: личность по определению не может быть повторена дважды.

Между тем мир личностей существует. Если бы личности были абсолютно различны, то ни одна из них — ни «Я», ни «Он» — не могла бы мыслить их вместе и употреблять по отношению к ним одно и то же понятие — «личность». Между ними должно быть что-то общее. Сегодня мы испытываем отвращение к мысли о неизменности человеческой природы, поскольку осознаем неисчерпаемость человека. Понятие человеческой природы заранее ограничивает возможности человека. На деле же его возможности столь непредсказуемы, что говорить о них нужно с большой осторожностью. Но, выступая против тирании формальных дефиниций, нельзя впадать и в другую крайность: отрицать за человеком, как это порой делает экзистенциализм, какую бы то ни было сущность или структуру. Если бы человек был таким, каким он сам себя сделал, то не было бы ни человека вообще, ни истории, ни человеческой общности (именно к такому выводу в итоге приходят некоторые экзистенциалисты).

Одна из ключевых идей персонализма — это мысль о единстве человечества, существующего в пространстве и времени, мысль, которую в античности высказывали некоторые школы, принадлежащие к иудео-христианской традиции. Для христианина нет ни гражданина, ни варвара, ни господина, ни раба, ни иудея, ни язычника, ни белого, ни черного, ни желтого, а есть люди, созданные по образу и подобию Божию, и все они призваны Христом ко спасению. Мысль о роде человеческом, имеющем свою историю и коллективную судьбу, которой ни один индивид не в состоянии избежать, — такова господствующая идея отцов церкви. Будучи секуляризованной, она в XVIII веке вдохновляла космополитизм, в наше время ею руководствуется марксизм. Она противостоит гипотезе об абсолютном разрыве между свободой отдельных личностей (Сартр) или отдельными цивилизациями (Мальро, Фробениус). Эта идея противостоит также всем формам расизма и кастовой замкнутости, направлена против общественной изоляции психически неполноценных индивидов, ненависти к представителям других народностей, притеснения инакомыслящих: любой человек, как бы он ни отличался от всех других, остается человеком, и мы обязаны предоставить ему возможность жить по-человечески.

Мысль о едином и неделимом человечестве тесно связана с современной идеей равенства. Формулировки, в которых она порой выражается, вводят нас в заблуждение. Суть равенства не в обособлении и разъединении, а в связности человечества. Эта идея формировалась в борьбе против остановившихся в своем развитии обществ, но как раз в глубине их искали принцип сообщества как такового. Понятие справедливости, как мы понимаем ее сегодня, вначале имело значение индивидуальной потребности, поскольку справедливость надо было отвоевывать у природы, постоянно воспроизводящей неравенство. Справедливость — это и порядок, и связь (Прудон) одновременно. Эта мысль значительно глубже того, что говорит по этому поводу традиционная критика. «Равенство, — пишет Мадинье, — это то, чем становится внешняя жизнь индивидов, когда они намереваются образовать сообщество, основанное на морали»^{133}. Это удачная формулировка, она указывает одновременно на богатство и на ограниченность заключенных в ней понятий. Речь идет о могуществе формального разума и права, недооценивающих, с одной стороны, силу инстинктов, а с другой — своеобразие любви, которую такие мыслители, как Ренувье и Прудон, стремились вывести за пределы разума и отдать в ведение природы. Это вело к укреплению идеи о плюрализме индивидов и к недоверию к разного рода мистификациям относительно чувственного и рассудочного в человеке. Сегодня нам предстоит все поставить на свои места и идти дальше. Нам говорят: справедливость нацелена на такие высоты, каких ей не достичь.

Что значит идти дальше? К конечной цели человечества? Да, если только мы освободим идею о конечной цели от всяких биологических ассоциаций, подобно тому как нам пришлось освободить идею равенства от ассоциаций математических. В мире живой природы конечная цель выражает жесткое подчинение частей целому и частей друг другу. Подобной структуре нет места в сообществе духовных субъектов, где каждый имеет цель в себе самом и одновременно во всех других. Она делала бы это сообщество тоталитарным, каким были первоначальные «коммунистические» (в старом смысле слова) общества и какие сегодня устанавливает откровенная технократия. Организация жизнеспособна только благодаря личностям и только в мире личностей. В противном случае, вместо того чтобы освобождать человека, она на новом витке воспроизводит природное состояние, где господствуют «массы», «аппараты», «правители», а личность становится игрушкой в их руках. Тоталитаризм удачно подобрал себе имя: мир личностей не поддается всеобщей унификации.

После того как мы описали движение к личностному универсуму, нам надлежит специально остановиться на моментах дифференциации, свойственных этому процессу, и на его внутренних пружинах.

Если человеку изначально свойственно движение к «другому», если личность есть «бытие к…», то еще одной существенной чертой, отличающей ее от неодушевленных предметов, является наличие внутренней жизни, где личность, как представляется, беспрестанно пополняет свои богатства. Мы будем теперь говорить, как это принято, о субъективности, о внутренней жизни, или интериорности. И пусть эти понятия не вызывают пространственных ассоциаций и не дают оснований считать, будто мы консервируем жизнь личности в предшествующей фазе с целью показать, что она противостоит не движению к коммуникации, а соответствующим изначальным импульсам.

Сосредоточенность. Вот на моем столе лежит камень. Он существует, но существует как пересечение сил: камень — это то, что делают его скрещивающиеся в нем силы, и ничего более. Животный мир начинает уходить от этого лишенного внутреннего содержания существования.

Он выкраивает себе во внешнем мире закономерностей собственное пространство. Человек может жить так, как живет вещь. Но поскольку он не вещь, то такую жизнь он считает сдачей позиций: это «развлечение» Паскаля, «эстетическая стадия» Кьеркегора, «неподлинная жизнь» Хайдеггера, «отчуждение» Маркса, «недобросовестность» Сартра. Человек «развлечения» живет как бы вне себя, растворяясь во внешней суете. Такой человек — раб своего аппетита, телесных потребностей, привычек, связей. Жизнь во всей ее сиюминутности, без воспоминаний, мечтаний и борений — она вся вовне, и ее можно назвать заурядной. Личная жизнь начинается тогда, когда человек оказывается способным уйти от внешнего окружения, чтобы овладеть собой, взять себя в руки, иными словами, сосредоточиться, собраться.

На первый взгляд это движение вспять. Но такое отступление всего лишь момент более сложного движения. Если мы будем топтаться на месте, начнется разложение. Здесь важно не движение вспять, а концентрация сил, их обращение. Личность отступает лишь для того, чтобы шагнуть вперед как можно дальше.

Только исходя из этого жизненного опыта можно оценить значение тишины и уединения. Сегодня самое время напомнить об этом. Наша цивилизация развлечения извращает смысл досуга, притупляя ощущение времени, вставая препятствием на пути создания общезначимых произведений искусства, опустошая внутреннюю жизнь, столь необходимую поэтам и верующим.

Слова-синонимы, означающие сосредоточенность (reprendre, ressaisir), напоминают о том, что она результат активной деятельности и противоположна наивной вере во внутреннюю спонтанность и воображение. Наш первейший враг, говорит Г. Марсель, то, что кажется нам «вполне естественным», само собой разумеющимся, что мы делаем инстинктивно или по привычке. Личностями не становятся по наитию. Между тем, обдумывая что-то, мы тоже упрощаем, сложное сводим к простому. Речь идет не об усложненности или изысканности в психологическом смысле и не о патологической страсти к самокопанию.

Тайна (в себе). Какую же глубинную цель преследует сосредоточенность? Что-либо сформулировать? Разумеется, личностная сосредоточенность необходима для выработки понятий, построения схем, создания структур[215]. Здесь не следует ссылаться на то, что не все может быть высказано. Но объяснение, по своему определению, оставляет в стороне единое и неделимое своеобразие. Личность — это не «нечто», которое мы находим в результате анализа или путем комбинаций различных ее черт. Если бы она представляла собой некую сумму черт, ее можно было бы подвергнуть инвентаризации. Однако личность есть средоточие того, что не поддается каталогизации (Г. Марсель). В противном случае она была бы подвластна детерминизмам. Личность — это очаг свободы. Она скорее присутствие, чем бытие (выставленное напоказ бытие), присутствие активное и неисчерпаемое. Современная психология сумела проникнуть в нижние слои психики, но она не уделила достаточного внимания тому, что можно было бы назвать вершинами личности, какими, например, являются творческие помыслы или мистические откровения. Научные понятия и художественные представления лишь в незначительной степени приоткрывают нам и то и другое.

Очевидно, что жизнь личности по природе своей таинственна. Люди, у которых все вовне, все напоказ, не обладают тайной, у них нет ничего внутри, ничего сокровенного. Они всегда открыты, как книга, к ним быстро теряешь интерес. Не обладая опытом глубинного дистанцирования, они не способны «уважать тайну» — ни свою, ни чужую. У них дурная привычка говорить без умолку, откровенничать, копаться в мелочах, принимать ту или иную позу, требовать к себе внимания. Личности же, обладающей неисчерпаемым внутренним миром, свойственны сдержанность и скромность. Она не в состоянии полностью раскрываться в непосредственном общении и обычно предпочитает косвенное общение — иронию, юмор, парадокс, символ, выдумку, вымысел.

В персоналистски ориентированных работах[216] часто можно встретить тему целомудрия. Целомудрие — это такое чувство, какое демонстрирует неисчерпаемая в своих внешних проявлениях личность, когда эти проявления принимают за ее подлинное существование. Физическое целомудрие свидетельствует не о непорочности тела, но о том, что Я значительно превосходит свою телесность. Целомудрие чувств означает, что, когда берет верх одно из них, это ограничивает и искажает Я. Физическое целомудрие и целомудрие чувств означают, что Я не является игрушкой ни природных сил, ни других людей. Меня не смущает ни моя нагота, ни то, что я на кого-то похож, но невыносимо, если меня воспринимают только в таких обличьях. Противоположностью целомудрия является вульгарность, когда я озабочен лишь тем, как выгляжу со стороны, в общественном мнении.

Необходимо всякий раз разоблачать ложное целомудрие и не допускать извращения смысла таинства.

Интимное. Личное. В свободном проявлении описанных выше состояний мы сталкиваемся с тем, что называют переполненностью сердца, интимными чувствами. Это — радость от того, что мы обрели внутренние силы и они укрепили нас. Но такое состояние часто омрачается тягой к замкнутой и скованной вегетативной жизни, похожей на изолированную, лишенную внешних контактов жизнь младенца во чреве матери или на жизнь ребенка под жесткой родительской опекой. Это ощущение «у себя», при условии соединения весьма разнообразных элементов, в глубине своей противоречиво. Может случиться и так, что мне придется отказаться от той борьбы, которая идет внутри меня, хотя я и сохраню при этом ценности, дающие мне возможность сосредоточиться. Именно вокруг точки переплетения этих противоречивых сил и образуется зона личного. Она располагается между моей неявленной вовне жизнью и жизнью публичной, и именно в ней я, как социальное бытие, стремлюсь поддерживать мир и доверительность в моем общении с «другими». Но в этой зоне я также ищу тепла и покоя, биологической защищенности.

Ценности внутренней жизни и частного, в том числе и семейною, существования нередко испытывают на себе давление отмеченных противоречий.

Вместе с тем не стоит представлять дело так, будто мы существа исключительно духовные. В нас смешано земное и небесное, и мы не в состоянии следовать заповедям личностного бытия, полностью игнорируя законы живой природы. Но надо быть постоянно начеку, чтобы вегетативное прозябание не подавило духовного порыва. Простодушие и безмятежность, свойственные личностному бытию, должны иметь свои границы. Ведь целомудрие может обернуться показной стыдливостью, сдержанность — скрытностью, настороженностью или позерством. Буржуазный образ жизни зачастую содействует подобным превращениям, ложно истолковывая сферу сокровенного, относя к ней деловую жизнь, жилищные условия, болезни, неурядицы в личной жизни людей. Тоталитарные режимы извлекают пользу из этой фальсификации для радикального наступления на частную жизнь. Представляется, что они не доверяют ее возможностям и в то же время недооценивают ее деструктивные силы. Вместе с тем надо демистифицировать частную жизнь, не дать ей превратиться в антипод жизни общественной. Сама структура жизни личности требует этого: рефлексия — не только всматривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция Я. Как если бы дерево, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, словно в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево — значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с ними и романтики, это значит быть этим деревом, испытывать вместе с ним сладостное весеннее пробуждение, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его почками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание — не лежбище, где личность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду.

Головокружительные глубины. Ставшая привычкой скромность — это всего лишь один аспект жизни личности. Уйти от волнений еще не значит полностью обрести покой. Тот, кто, погружаясь в себя, не останавливается при первом же удобном случае, чтобы перевести дух, а решается идти до конца, скоро лишается всякого прибежища. Художники, мистики, философы часто бывали раздавлены, теряли то, что так многозначительно именуется «внутренним миром», оставались у разбитого корыта. Сегодня много, даже слишком много, говорят о тревоге; слово это, используемое кстати и некстати, стало неким социологическим символом для обозначения потерявшей управление эпохи, признаком развала. Наряду с этой глубоко болезненной тревогой присутствует и другая, сущностно связанная с личностным бытием, с ужасающей тайной его свободы, с его нескончаемой борьбой, с безоглядной тягой к открытиям, которым человек предается без остатка. При виде таких глубин начинает кружиться голова, хотя мы всеми силами стремимся скрыть это, прибегая к соглашательству и впадая в апатию, упиваясь комфортом, разыгрывая поддельную самоуверенность и неприступность. Однако лукавства и обмана здесь не скрыть. Как только мы сталкиваемся с первыми серьезными испытаниями, все завершается духовным крушением, обессмысливанием существования.

От присвоения к отречению от собственности. Личностное бытие есть одновременно и самоутверждение и самоотрицание субъекта. Этот глубинный ритм присущ всем его действиям. Личность утверждает себя в непрекращающейся деятельности по усвоению внешней среды. Однако в той мере, в какой она создает себя, она создает и свое окружение. Чистая субъективность, как мы уже отмечали, немыслима, если речь идет о человеке. Иметь в своем распоряжении определенное число объектов, с которыми можно долгое время быть накоротке, как это бывает в отношениях между людьми, — первейшая потребность личности. Утверждать себя — значит прежде всего отдавать себя этим объектам. Не стоит резко противопоставлять обладание и бытие как две экзистенциальные позиции, между которыми необходимо выбирать[217]. Поразмыслим лучше о двух полюсах, между которыми протекает воплощенное существование. Невозможно существовать, ничем не обладая; даже если существование, располагая безграничной способностью к обладанию, не может ее осуществить, оно прибегает к тому, что заменяет вещи их символами. Лишаясь обладания, оно лишается и всяких привязанностей, растворяется в объекте. Обладать — значит входить в контакт, отвергать одиночество и пассивное существование; показная бедность на деле является уловкой. Моральный идеализм часто занят поисками лишенного основ существования — поисками противоестественными, завершающимися, как правило, поражением.

Таким образом, обладание, как и интимность, является конкретной потребностью личности. Отрекаться от нее, ссылаясь на возможные злоупотребления, было бы утопией. Первоначальный коммунизм, за исключением некоторых его сект, и не претендовал на это. Обладание соответствует призванию личности, выраженному в двойственном, но едином процессе: сосредоточении и развертывании вовне.

Подобно тому как нашему бытию свойственна плотность, и в обладании присутствуют отягощающие моменты. Все начинается с капризов, с упоения победой. Но победитель может превратиться в узурпатора, капиталы могут оказаться мертвыми, способными льстить лишь самолюбию своего владельца, в то время как сам он вынужден умирать в нищете[218]. Следует добавить, что этот порок обладания живет в нем самом, как червь в плоде. Исторически преходящее отчуждение коренится не только в современных режимах, обреченных на исчезновение вместе с поддерживающими их структурами. Постоянно возобновляющееся отчуждение трудовой деятельности является следствием самого обладания. Обладание, подобно царю Мидасу, лишает истинной ценности существа и предметы, к которым я прикасаюсь. Оно представляет меня в качестве жестокого завоевателя и требующего подчинения господина, посягающего на их свободу. Часто говорят о развертывании личности вовне, как если бы ей для обретения ценностей достаточно было бы просто расширить поле своей деятельности. Порой восславляют покорение мира, как если бы оно, это покорение, несло с собой освобождение. Персоналистское, то есть диалектическое, понимание обладания менее возвышенно. Ему приходится учитывать всю сложность и противоречивость этого понятия. Развитие личности включает в себя как необходимое условие отречение от собственности, отречение от самого себя и от своих благ. Личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства — это то, что остается, когда она лишается всего, чем обладала, то, что остается от нее в момент смерти. Речь идет не о формальном аскетизме и не об ограничении по-мальтузиански — они имеют отношение к склонностям владельца и его способности реально распоряжаться своими благами, а не их количественным выражением. Технические проблемы собственности и распределения лишь осложняют обсуждаемые здесь проблемы, а вовсе не отменяют их.

Призвание. Сосредоточиваясь, чтобы обрести себя, затем рассредоточиваясь, чтобы собраться с силами, мы, как личности, то расширяя себя, то вновь сужая, до последних дней своих обречены на поиск единства, которое предчувствуем, к которому стремимся, но никогда не достигаем. Я — единственное бытие, у которого есть имя собственное. Эта целостность не есть идентичность, как нечто застывшее, которой отказано в рождении, старении, даже в самом движении. Это и не идентичность того целого, какое можно было бы выразить словами: бездны бессознательного, бездны сверхсознательного, излучение свободы. Единство, о каком мы говорим, постоянно ставится под вопрос; оно не есть ни то, что дано мне, например в виде наследственных черт или привычек, ни то, что я приобрел. Оно не очевидно, как не очевидно с первого взгляда ни единство живописной картины, ни единство симфонии, нации, истории. Надо отвлечься от частностей и в себе самом открыть желание, направленное на то, чтобы обрести это живое единство, вслушаться в его шепот, испытать его в собственном едва ощутимом напряжении сил; однако мы никогда не будем уверены в том, что нашли его. Это более всего похоже на безмолвный призыв, смысл которого мы будем пытаться постигнуть на протяжении всей жизни. Вот почему здесь более всего подходит слово «призвание». Для христианина, верящего в зов личности, оно полно смысла. Чтобы определить персоналистскую позицию, достаточно сказать, что каждая личность имеет собственное назначение, что она занимает только ей принадлежащее место в универсуме личностей[219]. В этом и проявляется величие личности, в своем достоинстве равной целой Вселенной. Но это требует от нее и смирения, поскольку в мире этом каждая личность своим достоинством сравнима с другой личностью, а личностей так много, что звезд на небе. Очевидно, что личностное призвание не имеет ничего общего с так называемым профессиональным призванием, которое часто зависит от темперамента индивида или от окружающей среды.

Нескончаемое движение личности к своему призванию ломает привычные представления о нем, связанные с такими понятиями, как «интерес», «приспособление», «успех» и т. п. В этом плане можно сказать, что личность — это сама безвозмездность, хотя каждое ее действие вовлечено во что-то и чему-то посвящено. В человеке личность — это то, что не может быть использовано. Вот почему, если речь идет о коллективной жизни, персонализм всегда будет отдавать предпочтение воспитанию и убеждению, а не давлению, коварству, лжи: человек охотно идет туда, куда хочет идти. Единства мира личностей можно достичь лишь благодаря разнообразию их призваний и подлинности взаимоотношений. Этот путь гораздо труднее и длиннее, чем путь грубого насилия, но было бы утопией предполагать, что он безопасен. Тем не менее он должен определять главное направление деятельности. Тоталитаризм же является выражением нетерпения власть имущих.

Диалектика отношения «внутреннее — объективированное». Итак, личностное существование — это одновременно и экстериоризация и интериоризация, и оба эти движения важны для него: каждое из них может либо заблокировать личность, либо рассеять ее в прах.

Мы уже говорили о бедах, подстерегающих объективированную личность. В персоналистски ориентированных учениях постоянно звучит предостережение против спячки, которая на деле может обернуться смертью. Нас предупреждают об опасности уйти в себя, и эта опасность реальна. У большинства людей значительная часть жизни проходит под знаком объективации, так что вместе с Валери можно сказать: «Мы пленники того, что вне нас». Из этой тюрьмы нас освобождает лишь сосредоточенность.

Но и внутри живет опасность расточительства и окостенения, и она преследует нас в моменты сосредоточенности. Длительное сомнение изматывает, погруженность в себя расходует наши силы, чрезмерная требовательность к себе, даже если речь идет о духовных потребностях, оборачивается эгоцентризмом, и он разрастается, как раковая опухоль. Образ Я заменяется образом Я из плоти и крови, того Я, которое признает себя живым организмом, и человек начинает заботиться только о том, какой эффект он производит на других, или о том, как выглядит в собственных глазах. Отныне единственной его целью в жизни становится культивирование этого образа Я, стремление сохранить его в неприкосновенности. Такое может начаться в детстве у избалованного и изнеженного ребенка; как говорят психологи, здесь притязания берут верх над самоотдачей, и тогда с самого начала затруднены адаптация к реальности и контакт с другими людьми. Впоследствии это оборачивается неспособностью к самостоятельной деятельности, безразличием к общим усилиям; утрата собственных корней и бездействие становятся болезнью. У западного человека, начиная с XV века, именно такие наклонности. Все ценности трансформируются в этом софистическом театре Нарцисса: святость и героизм подменяются чванливостью и стремлением к успеху, духовность сводится к суетливому беспокойству, любовь — к эротике, ум — к поверхностному остроумию, диалектика — к словесным ухищрениям, рефлексия — к бесконечному самокопанию, истина — к ложным откровениям.

Настало время напомнить субъекту, что он обретает себя и свою силу лишь в отношениях с внешним миром: ради укрепления внутреннего мира надо уметь выходить за его пределы. Любовь, не скрепленная верностью и браком, зачахнет, предупреждал Кьеркегор, но, даже если брак расстроится, ее значение не исчезнет без следа. Можно, вслед за Клагесом, говорить о существовании инстинкта экстериоризации. Личность — это внутренний мир, требующий реализации вовне. Слово exister («существовать») благодаря приставке ех- («из», «вне») говорит о том, что существовать — значит развертывать себя вовне, выражать себя. Эта тенденция в наипростейшем ее виде побуждает нас выражать наши чувства посредством мимики и слов, запечатлевать нашу деятельность в доступных взору произведениях, вторгаться в окружающий мир и дела других людей. Все качества личности поддерживают друг друга и сочетаются друг с другом. Воздействие, оказываемое на нас природой, и наша деятельность как отклик на это воздействие являются не только факторами производства; они суть силы, порывающие с эгоцентризмом и благодаря этому становящиеся факторами культуры и духовности, несомненно более значительными, чем все наши возможности и богатства. Но не стоит с презрением относиться и к внешней жизни: без внешней жизни внутренняя жизнь чревата безумием, как и без внутренней жизни внешняя жизнь может обернуться бредом.

Если мистики безмерно интериоризуют личность, забывая о ее воплощенности и присутствии в мире, то политики часто рассуждают о жизненном пространстве личности так же, как кадровые военные о своем отечестве: о его границах, об обороноспособности, о наступательных средствах и т. п. Персоналистская лексика в таком случае используется не для пробуждения личности, а для оживления рефлекса самоизоляции и защиты. «Защита прав личности» — это оправдание духовного сепаратизма, которого ей всячески следует опасаться.

Личность выводит себя вовне, выражает себя: она смотрит вам в лицо и сама есть лицо. Греческое слово prosopon наиболее близко к нашему понятию личности; им обозначают того, кто безбоязненно устремляет свой взор вперед. Но личности противостоит враждебный мир, поэтому сопротивляться и «защищать себя» является ее уделом. Здесь возможны всякого рода недоразумения.

Своеобразие. Исключительность. Быть личностью — значит быть своеобразным; этот синоним уже устоялся в языке. Но сюда можно добавить, что личностное отмечено и оригинальностью. В наше время исключительность часто выдают за основную ценность личности. Полагают, что она оказывается под угрозой, когда поведение людей и их одежды становятся одинаковыми во всем мире. В самом деле, по определению, личность неповторима, даже если лица и жесты людей в их стремлении к всеобщему становятся похожими друг на друга. Поиск же своеобразия отходит на второй план, становится, если так можно сказать, побочным явлением в жизни личности. Герой в пылу сражения, любовник в порыве страсти, художник, охваченный творчеством, святой, одержимый любовью к Богу, — все они, достигая вершин личностной жизни, никак не стремятся выделиться, стать оригинальными; их взгляд не скользит поверх вещей, они заодно с тем, чем поглощены, во власти чего находятся. Более того, достигнув вершин существования, они обретают своего рода «высшую простоту», свойственную и обыкновенному человеку. Эту простоту постичь невозможно, как невозможно запечатлеть ее и с помощью красок; вот почему так трудно писать поэмы о любви и живописать добродетель.

По той же самой причине не стоит думать, будто вершиной жизни личности является исключительность, достигаемая героическим усилием. Персонализм — это не кодекс для «великих людей», не аристократизм нового толка, который использует наиболее значимые психологические и духовные особенности людей, чтобы воспитать высокомерных вождей-одиночек. Известно, что такой была позиция Ницше. Сколько пустых и тщеславных, полных презрения заклинаний было произнесено с тех пор от его имени! Если личность формирует себя, устремляясь к вечным ценностям, она и в повседневной жизни слышит их зов, и эти ценности не отделяют ее от обыденной жизни — каждая личность слышит зов необычного. Кьеркегор, которому порой были свойственны крайние суждения, писал: «Истинно необычный человек — это, по сути, самый обычный человек».

Ценности разрыва. Личность как протест. Существовать — значит говорить «да», соглашаться с чем-то, присоединяться к чему-то. Но если я со всем соглашаюсь и никогда ничего не отвергаю — ни вовне, ни в самом себе, то я увязаю внутри себя. Быть личностью — значит уметь говорить и «нет», протестовать, отрекаться от себя. Ясперс подчеркивал значение того вопроса, какой ставит перед любым человеком предельное отрицание границ, на что посягают самоубийцы и мистики: отрицание границ жизни в одном случае и границ мира — в другом. Самое смиренное существование уже есть отделение, от-решение. Всякая привязанность стесняет мою свободу, все сделанное мною давит на меня своей тяжестью, все понятое расслабляет мое мышление. Как же тяжко присутствие в мире! Я теряю себя, отрекаясь от него, но и предаваясь ему, я также теряю себя. Кажется, я могу сохранить свободу своих поступков и саму свежесть моего бытия только при условии, если буду постоянно ставить под вопрос верования, мнения, очевидности, готовые формулы, привязанности, привычки, обязательства. Разрыв, как и последующее воссоединение, относится к существенным категориям, определяющим личность.

Тем не менее мы извращаем их, как и другие категории личности, если берем в отрыве друг от друга. Некоторые персоналистски ориентированные мыслители неосмотрительно заостряют на них внимание, тем самым искажая их. Данным категориям много места отводится в концепциях Хайдеггера, Сартра, Кьеркегора, в политическом анархизме. Почему эти философы, сторонники разрыва, так увлекаются ими? Потому что, и это очевидно, индивид все менее и менее ощущает себя хозяином своего окружения, которое стремительно формируется и организуется как бы без его участия. Машины, люди, правители, учреждения, да и сама Вселенная встают перед индивидом как материализовавшаяся опасность, в то время как он ищет у них покровительства. Отсюда рождается нечто вроде паранойи, коренящейся в дезадаптации индивида и его крушении, что получает свое отражение в философии и политике. Эти мыслители стремятся создать весьма ограниченную модель человека: таков романтический герой, отчаявшийся в своем одиночестве, или несчастный любовник[220], интеллектуал-анархист или интеллектуал-политик, бунтарь, отверженный или непризнанный поэт, пророк, вещающий о конце света, религиозный отступник, абстенционист, уклоняющийся от голосования. К сожалению, тем самым получают оправдание и всякие неудачники, бунтари, маньяки, фантазеры, которые находятся либо слева от либертарных движений всех оттенков, либо справа от движений «социальной защиты», во всяком случае — среди еретиков.

Такое искажение многопланово. В индивидуальном плане оно чаще всего свидетельствует о нарушении эмоциональных контактов с сообществом как результате воспитания — либо чрезвычайно придирчивого и жесткого, либо, напротив, либерального и снисходительного. В социальном плане оно указывает на такое общество или социальную группу, внутри которых человек задыхается. Еще более оно свидетельствует о внутреннем разладе существования. Чтобы разделить трансцендирующее бытие и повседневное существование, Кьеркегор без конца отвергает мир, деятельность, брак, церковь, интеллект и все здоровые силы Индивида направляет на парадоксальные, осуществляемые в полном уединении поиски Абсолюта. Для Хайдеггера существование — не согласие с внутренним миром, а бегство от небытия и смерти. По Сартру, человеческое существо окружено угрожающим ему вязким, бессмысленным бытием, и по-настоящему оно живет лишь тогда, когда прилагает усилия, чтобы выбраться из этого состояния. Все приведенные рассуждения великолепно описывают явление разрыва, свойственного личности. Но лишая содержания мир, в котором мы живем, они внушают мысль о страхе и не оставляют личности ничего иного, кроме тревоги и готовности нанести ответный удар. Они игнорируют столь же существенные для человеческого бытия состояния умиротворенности, согласия, жертвенности.

Борьба Иакова^{134}. Сила. Философии трудно пользоваться языком любви, сохраняя при этом благоразумие. Попытка связать любовь с насилием вызывает у прекраснодушных людей неодолимое отвращение. Вслушайтесь в слова Ганди, восклицающего: «Я скорее прибегну к насилию, чем отдам на растерзание хоть одно племя». Любовь — это борьба, и жизнь тоже борьба, борьба со смертью; и духовная жизнь — борьба, борьба против инертности и спячки. Личность осознает себя не в самозабвении, а в борьбе сил. Сила — один из главных ее атрибутов[221]. Речь идет не о грубой физической силе или агрессивности животного, а о сугубо человеческой силе — силе внутренней, духовной, но одновременно и направленной наружу, получающей выход вовне. Именно так, тотально, понимают силу христианские моралисты. Они видят в ней главный аргумент против страха перед уязвимостью тела и его окончательным крушением — смертью; и в этом смысле многим из нас не хватает элементарного морального мужества, потому что мы избегаем поступков. Христианские моралисты отождествляют силу с щедростью и великодушием бытия — тогда как многие из нас трусливы и лишены воображения. Внутренняя победа над смертью объединяет обе эти силы. Личность достигает своей зрелости только в тот момент, когда решает быть верной себе, что значительно ценнее самой жизни. Под общим названием философии любви и мира, толкующей о безмятежности и беззаботности души, скрывается чудовищное непонимание этой простой истины. Нет такого общества, порядка, права, которые не порождали бы и не выражали борьбу и сами не поддерживались бы силой. Право — это всегда безуспешная попытка рационализировать силу и придать ей значение любви. Но право — это и борьба. Говорить обратное — значит кривить душой: одни выступают «против классовой борьбы», как если бы социальный прогресс был возможен без борьбы, другие — «против насилия», как если бы они не совершали постоянно актов скрытого насилия, как если бы все мы своим противоборством не участвовали в преступлении против человечества. Царство утопии, где властвуют покой и гармония, «общество изобилия», «правовое общество», «царство свободы», «вечный мир» — все это не пустые мечтания, а отражение запросов и целей людей.

Истинной проблемой здесь является следующее: будучи вовлеченными в борьбу сил, необходимую для продолжения рода человеческого, мы в то же время призваны противиться этим силам, когда они пытаются установить свое господство. В этом универсальном царстве насилия, несомненно, есть место для абсолютного и бескомпромиссного сопротивления насилию. Речь, и это очевидно, идет не о смирении. Как правило, личностная жизнь — это ответ насилием на насилие; мечтать о том, что агрессивность будет искоренена при помощи воспитания, отождествлять мужество с бесплодной мечтательностью — значит заниматься идеализацией, под благовидным предлогом оскоплять борца.

Утверждение личности. Личность как поступок и как выбор. Быть — значит любить, говорили мы. Но быть — это также и утверждать себя. Объективным изучением Я можно манипулировать и так и этак: если хотим придать ему необходимость, сделаем так, чтобы духовная субстанция вытекала из субстанции материальной; если хотим представить его более основательным, поступим наоборот; но нам никогда не выйти за пределы акта того, кто говорит Я. То, что делает возможным опыт коммуникации, не есть ни проницательность, ни взаимность, как того хотели бы, но акт, посредством которого Я утверждает и выражает себя. Это на первый взгляд простое действие является результатом сложного культурного развития, и его сбалансированность неустойчива. Она формируется в детстве. У людей эгоцентрических это действие сковано, у чванливых и с большим самомнением — неуправляемо и граничит с психическими расстройствами. Мое биологическое и сексуальное равновесие играет здесь такую же роль, как привычки и моральные требования, живущие в тайниках моего сознания. И как бы ни была духовно богата личность, она распадается, если распадается это действие.

Итак, действовать — значит осуществлять выбор, принимать решение, занимать позицию и вместе с тем отказываться от чего-то, отклонять что-то. Как говорит Недонсель, мир свободы всегда чреват осложнениями. Создавать что-то — значит всегда рисковать. Однако решение возникает не в результате действия слепых и самоуправных внутренних сил. Решительный, самоценный поступок принадлежит только целостной, устремленной в будущее личности: в нем она выражает себя и открывается новому опыту; имеющие реальную причину сомнения, которыми сопровождается принятие решения, затрудняют его, но не отменяют. Они являются свидетельством требовательности личности к себе, а не ее нерешительности и носят творческий характер. Любая организация, техника, теория, препятствующие осуществлению личности в ее фундаментальном призвании, то есть в ответственном выборе, какими благими намерениями они бы ни прикрывались, несут в себе больше зла, чем отчаяние.

Непримиримость. Отрицая, личность одновременно и утверждает что-то, и между «нет» и «да» существует известное равновесие. Но может наступить такой момент, когда отрицание становится непримиримым, — когда речь заходит о самом бытии личности.

Личности присуща неукротимая страсть, которая полыхает в ней, как божественный огонь. Она восстает и идет наперекор всякий раз, как почует угрозу порабощения, вступая в борьбу не столько за собственную жизнь, сколько за свое достоинство. Личность, по определению, это свободный несгибаемый человек. «Человек, — говорит Бернанос^{135}, — может заставить себя быть дисциплинированным, но от этого он не станет личностью; человек, для которого высшее „наслаждение“ заключается в том, чтобы по возможности делать то, что он хочет, и тогда, когда хочет, вынужден расплачиваться за обладание этим бесценным богатством одиночеством и нищетой. Он живет по принципу: либо все, либо ничего».

Такого рода люди редки. Большинство предпочитает рабскую, но спокойную жизнь жизни независимой и полной опасностей. Превратностям судьбы они предпочитают жизнь биологическую, вегетативную. И все же восставать против муштры, давать отпор унижению и угнетению — это неотъемлемая привилегия личности, ее последняя надежда, когда мир оборачиваеюя против нее. Хорошо, когда власти закрепляют фундаментальные права личности и защищают их, гарантируя личностное существование: право на принадлежность к общественным организациям, выступающим против насилия, унижения, нравственного и физического разложения, против пропагандистских акций и внушений; свобода организаций и объединений, свобода слова и печати; неприкосновенность частной жизни и жилища, закрепленные в habeas corpus^{136}, презумпция невиновности и право на судебную защиту, охрана труда, здоровья, гарантированное существование национальным меньшинствам, пожилым и одиноким людям, равенство полов. Однако люди всегда будут оспаривать границы, в рамках которых эти отдельные права сочетаются с общественным благом. Любые торжественно провозглашаемые декларации прав человека превращаются в свою противоположность, коль скоро общество, в котором им предстоит действовать, не располагает ни необходимыми для этого возможностями, ни достаточно развитыми структурами. Общество, где правительство, пресса, элита полны скептицизма, постоянно ловчат и проповедуют покорность, — это умирающее общество, которое морализирует, чтобы скрыть свое загнивание.

У свободы бессчетное число друзей, и на наибольшую приверженность к ней притязают либералы. Марксисты, с которыми либералы постоянно соперничают, обещают создать подлинное «царство свободы». Экзистенциалисты и христианские мыслители в своих раздумьях о будущем также отводят свободе центральное место, но их позиция отличается от двух предыдущих. Почему в этом вопросе столько путаницы? Как раз потому, что свободу рассматривают в отрыве от целостной структуры личности, а тем самым заведомо ее искажают.

Свобода не есть вещь. Кем были бы мы, не будь свободы? Игрушками в руках Вселенной. Отсюда все наши тревоги. Чтобы унять их, нам хотелось бы застать свободу «на месте преступления», поймать «с поличным», «потрогать» ее, как некую вещь, или по меньшей мере доказать ее наличие — словом, установить, что свобода существует и существует в этом мире. Но все напрасно. Свобода — это утверждение личности; свободой живут, а не любуются. В объективном мире существуют только данные вещи и завершенные состояния. Вот почему, не находя в нем места для свободы, мы ищем ее в отрицании: отсутствие причины, недостаточность детерминации. Но как обойтись мне с этой нехваткой? Идя таким путем, никогда нельзя обнаружить ни в самой природе, ни у ее истоков ничего, кроме двух едва различимых форм свободы.

Одна — это свобода безучастия: свобода никем не быть, ничего не хотеть, ничего не делать. Это не просто индетерминизм, но полная неопределенность. Некоторые либералы и сторонники анархизма представляют себе свободу мышления или действия именно так. Но человеку неведомо подобное равновесие: заставляя его верить в то, что оно возможно, от него скрывают его реальные потребности или же прямо толкают его к смертельно опасному безразличию.

Другая — это та, которую мы, как милостыню, вымаливаем у физического индетерминизма. Этой новой перспективе, открытой современной физикой, придали слишком большое значение, решив использовать ее для «доказательства свободы». На деле это противоречит свободе. Свобода человека не есть некий «остаток» в общей сбалансированности Вселенной. Если бы свобода была лишь отклонением от закономерностей природы, кто мог бы доказать, что она проистекает из недостатка наших знаний или даже из систематической деформации природы или человека? Какую ценность для меня может иметь этот изъян? Идея индетерминизма, защищаемая современными физиками, свидетельствует о несостоятельности позитивистских претензий, и ни о чем более. Свобода не завоевывается вопреки естественным закономерностям; она, считаясь с ними, побеждает их, но не отменяет.

Вот что можно сказать на этот счет.

1. Современная наука установила, что в рамках того детерминизма, на который она опиралась. Вселенная не поддается тотализации, и обнаружила она это как раз благодаря тем своим отраслям (математика и математическая логика), которые самым непосредственным образом должны были бы привести к наисовершенной систематизации; если наука не в состоянии сказать что-либо в пользу свободы, то она по меньшей мере не должна оспаривать ее существование.

2. Природа демонстрирует, как медленно и постепенно готовятся условия для возникновения свободы. Индетерминизм на уровне элементарных частиц еще не есть свобода, но он говорит в пользу нежесткой структуры мира, где свобода все-таки существует. И живая молекула еще не свобода, но накопленная в ней, готовая выйти наружу энергия не имеет иного смысла, кроме как создания возможностей для возникновения выбора. Завоевание животным миром автономии, свойственной крупным физиологическим образованиям и позволяющей особи самой регулировать собственный режим питания, температуру, движение и обмен веществ, тоже еще не свобода, но служит предпосылкой автономии тела, а в дальнейшем и духовной автономии.

Между тем свобода не появляется сама собой из этих приготовлений, наподобие того, как плод рождается из цветка. В тайном переплетении природных сил, пронизывающих и скрывающих эти приготовления, зарезервирована незаменимая инициатива личности — углядеть ей одной принадлежащие пути свободы, избрать их и ступить на них. Только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной. Нигде ей не найти уже существующую, дарованную свободу. Ничто в мире не дает ей уверенности в том, что она свободна, если она не ступит дерзновенно на путь свободы.

Свобода не есть чистое излучение. Из того факта, что свобода не является вещью, делают вывод, что в ней нет ничего объективного Объективное бытие (сартровское бытие-в-себе) самотождественно и неподвижно и если обладает длительностью, то только в виде бесконечного повторения. Свободное существование, напротив, должно было бы быть непрерывно меняющимся качеством, первичным излучением (Ursprung, как говорят немцы), вечным сотворением себя самим собой, иными словами — абсолютной субъективностью. Она постигается только изнутри, из корня, возникая вместе с ним.

Если свобода есть абсолютное утверждение, то ничто не может ее ограничивать, она целостна и безгранична (Сартр) уже в силу одного только факта, что она есть. Она не выражает никакой предшествующей природы, не отвечает ни на какой призыв, ибо в противном случае она перестала бы быть свободой. Она делает себя и, делая себя, делает меня; в ней и посредством нее я творю себя, мотивы своего поведения. ценности и вообще весь мир, творю без всякой опоры, не обращаясь ни к чьей помощи.

Такая абсолютная свобода есть миф.

Понятие природы весьма смутно, и его надо прояснить. Но оно говорит о том, что существование в той же мере, как и излучение, обладает плотностью, насыщенностью; оно — и творение и данность одновременно. «Я» не только то, что я делаю, а мир — не только то, что я хочу. Для самого себя я являюсь данностью, мир же предшествует мне. Поскольку таков мой удел, сама моя свобода отягощена тем, что исходит от меня, от моего особенного бытия, которое ее ограничивает, тем, что исходит от мира и его закономерностей, которые ее обусловливают, и ценностей, которые оказывают на нее влияние. Ее связи поистине универсальны. Стоит только забыть об этом, и она станет неуловимой, превратится в тень, в бессодержательную идею, в предел пустых мечтаний; она станет аморфной, а мы будем считать ее абсолютной. Свобода может толкать индивида к протестам и мятежам, опьяняющим его своей напряженностью, но оставляющим безучастным к собственным противоречиям (мир Мальро или Монтерлана).

Но это еще не самое главное. Свобода, излучающаяся сама собой и столь тесно связанная с непосредственным утверждением существования, что становится подобной необходимости (Сартр говорит здесь об обреченности), является слепой природой, голой силой. Кто отличит ее от произвола жизни и воли к власти? Каким образом свобода может принадлежать мне, если я не могу от нее отказаться? Как обрести ей человеческий облик, если человек становится человеком, только принимая решения? Кто обозначит для нее предел человечности, если нет других границ, отделяющих человечное от бесчеловечного, кроме тех, что она сама устанавливает? Кто удержит ее от страстного желания испытать собственное исчезновение? Такая позиция рискует не только завести нас в тупик формальной свободы, но и толкнуть к безумию «неистовой жизни». Тому, кто чувствует себя обреченным на абсурдную и безграничную свободу, не остается ничего иного, как, подобно Калигуле, принудить к тому же и других, в том числе и с помощью насилия. Но свобода — это не оковы, личность не присуждена навеки быть свободной: свобода предложена ей как дар. Человек может принять ее или отвергнуть. Свободный человек — это тот, кто волен обещать и волен предать (Г. Марсель). Не будучи узником своей свободы, подобно Перкенам и Гаринам^{137}, этим «наркоманам» свободы, он никогда не будет и ее рабом.

Наконец, что произойдет с сообществом личностей в том мире, где свобода каждого возникает сама по себе? «Я по-настоящему свободен лишь тогда, — писал Бакунин, — когда окружающие меня люди, будь то мужчины или женщины, в равной степени свободны. Я становлюсь свободным только посредством свободы других». Здесь необходимо уточнение: в требовании моей собственной свободы слишком много инстинктивного, чтобы она не вызывала подозрений, и можно с полным основанием сказать, что чувство моей свободы возникает вместе с чувством свободы «другого»[222]. Это взаимодействие свобод невозможно в том мире, где свобода одного может соединиться со свободой другого не иначе, как порабощая ее или подчиняясь ей (Сартр); внутренне укорененная в необходимости, такая свобода несет в себе ту же необходимость. Она не освобождает того, с кем соприкасается; самое большее, на что она способна, — это вырвать человека из состояния спячки и вовлечь в свой непреодолимый круговорот. Свобода личности, напротив, творит вокруг себя свободу с поразительной легкостью, как, впрочем, с такой же легкостью, в противоположном случае, отчуждение порождает отчуждение.

Свобода и целостное существование личности. Вместе с тем свобода действительно является животворным источником бытия, и любое собственно человеческое деяние не является таковым, если, зачарованное своей спонтанностью, не преображает самые закостенелые состояния. В этом, и только в этом, смысле человек всегда и полностью внутренне свободен, если он того хочет. Но это свобода узника, которая остается у него даже тогда, когда он всецело порабощен и унижен. И только в этом смысле можно говорить, что конкретные проявления свободы не являются необходимыми для осуществления духовной свободы, которая в минуты своего величия выявляет собственную трансцендентность по отношению к фактическим условиям своего осуществления.

Одновременно свобода человека — это свобода конкретной личности, данной личности, уже сложившейся и пребывающей в мире перед лицом ценностей.

Это означает, что свобода вообще строго обусловлена и ограничена конкретными обстоятельствами. Быть свободным — значит в первую очередь исходить из этих обстоятельств и опираться на них. Не все возможно, не все возможно в любой момент. Когда эти ограничения не слишком тесны, они представляют собой силу. Свобода, как и тело, развивается, лишь преодолевая препятствия, осуществляя выбор, принося жертвы. Идея абсолютно свободного существования — это идея о существовании, не стесненном никакими обстоятельствами, в слишком же тяжелых условиях свободе не остается ничего иного, как быть «осознанной необходимостью» (Маркс). Свобода с этого начинается, ибо рождение сознания обещает освобождение и ведет к освобождению: только стопроцентный раб не ощущает своего рабского положения, он даже может быть счастливым, оставаясь под его властью. Здесь человеческое еще едва брезжит. Вот почему, прежде чем провозглашать свободу в конституциях или превозносить ее в речах, необходимо обеспечить всеобщие — биологические, экономические, социальные, политические — условия свободы, которые позволили бы обычным людям участвовать в осуществлении высшего призвания человечества; следует позаботиться о конкретных свободах прежде, чем о свободе как таковой. Бороться за свободу, не уточняя, о какой свободе идет речь, даже если власти или состояние нравов ограничивают ее, — значит с неизбежностью принимать сторону тех, кто препятствует движению вперед. Свободы вчерашнего дня всегда расшатываются завтрашними свободами. Свободам дворянства угрожали буржуазные свободы; буржуазной свободе сегодня противостоит «свобода для всех». Свобода для всех членов общества может подорвать свободу некоторых из них. Именно поэтому, как писал Маркс, самые прекраснодушные заявления о правах человека могут, в своей неопределенности, оказаться лишь прикрытием свободы эгоистического человека, отделенного от другого человека и от общества в целом.

Этими мистификациями объясняется, почему «дело свободы» оказалось столь неопределенным на протяжении последних ста лет. С 1820-го по 1830 год о свободе одновременно заговорили и христиане-традиционалисты, вроде Монталамбера, заботившиеся о сохранении духовных традиций общества и школьном образовании, выступавшие против тогдашнего централизованного государства, утратившего религиозные основы, против наполеоновской бюрократии; и поднимающаяся буржуазия, стремившаяся в условиях начинавшейся промышленной революции развязать себе руки; и широкие народные массы совместно с предшественниками социализма — в политическом плане. Буржуазия завоевывает свои права и свободы в годы правления Луи Филиппа, и большего она не требует. Народ позволяет убедить себя, что свобода хозяев — это и его собственная свобода. Свобода достается и Монталамберу. Однако формирование народного сознания, начавшееся в 1830 году и приведшее в 1848-м к взрыву на всей территории Европы, заставило Монталамбера и вольтерианскую буржуазию с легкостью отказаться от политической свободы ради сохранения социальных и экономических привилегий; глава индустриальной национальной империи становится своего рода предвестником «демократии» национал-социалистов. Его режим толкает свободу влево. Она остается там на протяжении всего победного шествия политического либерализма. Когда же и либералы достаточно упрочили свои привилегии, их свобода стала консервативной и антисоциалистической. В их рядах произошел раскол. Одни остаются либералами несмотря ни на что; другие с наступлением фашизма, не колеблясь, приносят в жертву политическую свободу ради мнимого сохранения мира. Также и на левом полюсе, благодаря Ленину и особенно Сталину, происходит раскол между демократами и либеральными социалистами, с одной стороны, и авторитарным социализмом — с другой; последний приносит политическую свободу в жертву тому, в чем видит необходимый путь к экономическому освобождению и к упразднению политического принуждения. С тех пор свобода с головокружительной быстротой перемещается слева (антифашистская свобода) направо (антикоммунистический либерализм).

Для нас свобода — это свобода конкретной и самоценной личности. Я не являюсь свободным, спонтанно осуществляя себя; я становлюсь свободным, если направляю эту спонтанность в сторону освобождения, то есть в сторону персонализации мира и самого себя. Между существованием и свободой появляется, стало быть, новая инстанция, та, которая отделяет еще не обретшую себя личность, только что возникающую благодаря жизненному порыву, от личности, созревающей в результате своих действий и набирающей силу в индивидуальном и коллективном опыте. Таким образом, я не могу произвольно обращаться с собственной свободой, хотя точка, в которой я соединяюсь с ней, находится в самом центре моего существа. Моя свобода не излучается спонтанно; она имеет свое назначение или, лучше сказать, призвание.

Этот зов свободы придает ей силы, превращая в порыв, и вот почему на первый взгляд может показаться, что зов свободы это и есть ее порыв. Без призвания порыв угасает, приспосабливается к окружающим условиям. Конечно, здесь не обойтись без приспособления, но, если уж слишком приспосабливаться, можно прирасти к месту и потерять способность к дальнейшему движению. Чтобы включиться в историю, надо признать, что она имеет смысл; но если полностью слиться с текущей историей, то как делать ту историю, которой надлежит быть? Нужно выяснить особенности человеческой природы, но, если слишком усердно повторять то, что уже известно о ней, перестанешь творить новые, еще не изведанные возможности. Таков путь любого конформизма. Поэтому свобода человека — это не только непритязательность, но и отвага. Мы уже критиковали дух отступничества, пасующий перед жизненно важными проблемами. В эпоху, которая все более и более сгибается под тяжестью того, что она считает фатальным, которая настолько измучена заботами и тревогами, что готова отказаться от своей свободы ради минимальной безопасности, не менее актуально разоблачение духа рабства, в каких бы формах оно ни проявлялось. Преклонение перед авторитетом, которое скорее свидетельствует об отступничестве, чем о поисках божественного оправдания, слепое следование партийным предписаниям, покорность и безразличие потерявших ориентацию масс говорят о том, что свободный человек сдает свои позиции. Необходимо восстановить смысл понятия «свободный человек». Свобода человека — труженица, но она и божество. Ей надо напоминать о сопротивлении материи, но также надо поддерживать ее необоримую страстность, а иногда и творческое безумие. Верно, что свобода, как таковая, не должна предавать забвению отдельные свободы. Но, если человек не мечтает о храме, ему никогда не построить и красивой мансарды. Если он теряет страсть к свободе, он становится неспособным к ее претворению в жизнь. Невозможно привнести свободу извне, облегчив жизнь людям или даровав им Конституцию: получив ее, они тут же впадут в забытье и снова очнутся рабами. Отдельные свободы — это всего лишь возможности, предоставляемые духу свободы.

Дух свободы неутомим в обнаружении и борьбе с моим отчуждением, со всеми теми обстоятельствами, в которых я, подобно объекту, подпадаю под власть безличных сил. Значительная часть этих обстоятельств была проанализирована марксизмом, но многое осталось вне сферы его внимания. Человеческий удел таков, что нет ни одной жизненной ситуации, которая не была бы чревата отчуждением: человеку свойственно стремиться к независимости, постоянно домогаться ее, но достичь ее он не в силах. Чтобы избавить нас от всякого повода для отчуждения, природа должна была бы стать полностью умопостигаемой, единение людей — постоянным, универсальным и совершенным, а наши идеалы — всеобщими. Даже исторически преходящие формы отчуждения, то есть те, которым отведено свое время, не дают передышки: как только мы справляемся с одними, на их месте возникают другие; всякая победа свободы оборачивается против нее и зовет к новым сражениям; битва за свободу не знает конца.

Свобода выбора и свобода согласия. Каждый этап этой битвы знаменует и скрепляет «крещение выбором», как говорил Кьеркегор. Выбор проявляется прежде всего как власть того, кто выбирает. Выбирая то или иное, я каждый раз опосредованно выбираю самого себя и строю свое Я через этот выбор. Но, приняв решение, заявив о себе и подвергнув себя риску во мраке и неопределенности, я тем самым чуть больше узнал о себе, хотя и не искал себя специально. Творческое решение, разрывая цепи необходимости и неопределенности, вмешиваясь в игру устрашающих сил, опрокидывает все расчеты. Решение принимается во тьме и неведении, но становится творческим источником нового порядка и новой умопостигаемости, а тот, кто его принял, — более зрелым. Благодаря творчеству мы движемся вперед, а человек развивается. Никакой технический прогресс не может заменить его, напротив, чем интенсивнее развитие техники, тем больше требуется свободы.

Лишь философская недальновидность могла послужить причиной того, что центр тяжести переместился со свободы на акт выбора, тогда как таким центром является освобождение, следующее за удачным выбором. Чего бы стоила свобода, если бы она давала нам возможность выбирать между чумой и холерой! И если сегодня люди безразличны к свободе, то не потому ли, что не знают, что с ней делать? Несомненно, она прекрасна сама по себе, самой своей божественной статью и величием, и все же она прекрасна, когда спасительна. Сосредоточить внимание исключительно на свободе выбора — значит затормозить ход свободы, а затем сделать ее неспособной к самому выбору из-за недостаточной силы порыва; значит содействовать той культуре воздержания или беспринципности, которая стала духовной болезнью современного мышления. Направлять внимание только на завоевание независимости — значит поддерживать индивида в его метаниях, неприкаянности и замкнутости. Движение свободы ведет к ослаблению его напряженности, делает его более доступным и открытым. Она не только разрыв и завоевание, но — в конечном итоге — и согласие. Свободный человек тот, к кому взывает мир и кто отвечает на его зов; это — ответственный человек. Направленная к этой цели свобода не изолирует людей, а объединяет их, не ведет к анархии, но является в первичном смысле слова религией, верой. Она не бытие личности, но способ, посредством которого личность есть все то, что она есть, и есть полнее, чем если бы она следовала необходимости. Вот мы и подошли благодаря этим выводам к новому пониманию сущности личности.

Существует ли реальность по ту сторону личности? Некоторые персоналисты, например Мак-Таггарт, Ренувье и Хоуисон, дают отрицательный ответ. Для Ясперса же личностная реальность свидетельствует о существовании внутренней трансценденции, которая принципиально невыразима и недоступна, если не прибегать к помощи некоторого шифра. В той перспективе, какой придерживаемся мы, создающее личность движение не замыкается в ней самой, а указывает на трансценденцию, живущую среди нас и в той или иной мере доступную обозначению.

Конкретные подходы к трансценденции. Как уже отмечалось, чтобы мыслить трансценденцию, необходимо избегать пространственных образов. Реальность, трансцендентная по отношению к другой реальности, не изолирована от нее и не парит над ней, она превосходит ее качеством бытия, которого та не может достичь, двигаясь размеренно, без диалектических скачков, не выражая себя. Поскольку духовные отношения — это отношения внутренней близости в различии, а не внешние отношения рядоположенности, отношение трансцендентности не исключает присутствия трансцендентной реальности внутри реальности трансцендируемой: Бог, говорил святой Августин, более близок мне, чем мой внутренний мир.

Уже производственная деятельность выявляет личностную трансценденцию. «Делать и, делая, формировать себя, быть лишь таким, каким сам себя сделал» — этой формулировкой Сартр хочет обозначить все собственно человеческое, и она звучит почти по-марксистски. Но это относится не только к производственной деятельности. В материи открываются такие чудеса, которые превосходят все мои возможности. Субъект-производитель, со своей стороны, недостаточен сам по себе; производство без цели (этот опыт знаком некоторым изгнанникам) оборачивается мукой. Наконец, попытка свести всякую деятельность, а особенно духовную, к изготовлению чего-то обнаруживает свою несостоятельность, если обратиться к таким фундаментальным понятиям, как «рецептивное познание», «удивление», «свидетельствование» (Г. Марсель), «иррациональное» (Мейерсон), «интенциональное» (Гуссерль).

Точно так же, утверждая себя, я чувствую, что мои самые глубокие действия, самые высокие свершения вызревают во мне как бы без моего ведома. Я устремлен к «другому». Даже моя свобода приходит ко мне как данность, но она не порабощает и не ограничивает меня, а устремляет навстречу свободе «другого» или избранной ценности.

Нельзя путать это превосхождение бытия с завихрениями жизненного порыва: жизненный порыв не ведет нас ни к чему другому, кроме него самого; это — страсть жить любой ценой, даже ценой попрания тех ценностей, которые придали ему смысл. Напротив, высший акт личности заключается в том, чтобы принять страдания и смерть, но не изменить своему человеческому призванию (от жертвенности — к героизму). Личность рождается в тот момент, когда, как пишет Г. Марсель, я обретаю сознание того, что «я есть нечто большее, чем моя собственная жизнь». Таков ее парадокс: человек обретает себя как личность, только теряя себя как биологическую особь. «Я, — говорил Ницше, — люблю тех, кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть; я люблю их всем сердцем, ибо они идут к другому берегу».

Речь не идет также и о том, что по тем же самым соображениям можно было бы назвать социальным порывом, движением, ведущим нас к постоянному расширению социального пространства. Как показал Бергсон, этот порыв стремится повернуть вспять, к закрытым обществам, где Я погружается в эгоцентризм.

Трансцендентное устремление личности есть не некое возбуждение, но отрицание себя как замкнутого, самодостаточного, изолированного мира. Личность не есть бытие, она — движение бытия к бытию и обретает устойчивость благодаря бытию, к которому устремляется. Без этого движения она распадается на серию «моментальных субъектов» (Мюллер-Фрейенфельс).

Внутреннее богатство бытия сообщает личности длительность, создаваемую не повторением, а избыточностью. Личность «не поддается учету» (Г. Марсель). Я чувствую, как я непрестанно «переливаюсь через край». Целомудрие говорит мне: мое тело есть нечто большее, чем просто тело; застенчивость шепчет: я больше, нежели мои жесты и слова; ирония внушает: мысль больше мысли. В восприятии мысль теснит чувства; в мышлении вера берет верх над причинностью; так и действие отвергает направляющее его волеизъявление, а любовь — желания, которые ее возбуждают. Человек, говорил Мальбранш, есть движение, имеющее целью дальнейшее движение. Личностное бытие — это щедрость, поэтому оно основывает порядок, чуждый приспособленчеству и безмятежности. Приспосабливаться — значит оберегать себя от волнений и уподобляться тому, кто предает будущее ради настоящего. Жизнь, особенно перед лицом опасности, требует от нас только приспособления, причем с наименьшей затратой сил; именно это принято называть счастьем. Личность же постоянно рискует и готова нести расходы, сколь бы велики они ни были.

Направленность трансценденции. Есть ли направленность у этого бьющего ключом личностного бытия? Постоянная устремленность не имеющего цели существа вперед, за собственные пределы, в мире, лишенном смысла, не является подлинной ориентацией и тем более трансценденцией. Самопреодоление личности — это не только проекция, но также и восхождение (Ясперс), превосхождение. Личностное бытие создано исключительно для того, чтобы превосходить себя. Подобно тому как велосипед или самолет устойчивы только в движении, по достижении определенной скорости, так и человек крепко держится на ногах, лишь если обладает необходимым запасом сил. Теряя высоту, он не то чтобы опускается ниже среднего человеческого уровня или, как иногда говорят, превращается в животное, — он падает гораздо ниже: ни одно живое существо не изобрело таких жестокостей и подлостей, в которых человек все еще находит удовольствие.

Какова же цель движения трансценденции? Ясперс отказывается называть ее. Многие современные мыслители ссылаются на «ценности», как на некие независимые абсолютные реальности, известные a priori (Шелер, Гартман). Персонализм не может бездумно отдавать личность в руки этих безличных реальностей, и большинство его сторонников стремятся так или иначе персонализировать их. Христианский персонализм идет здесь до конца: все ценности для него группируются вокруг единственного в своем роде призыва, исходящего от высшей Личности.

Вероятно, можно потребовать доказательств существования трансценденции, этой ценности ценностей. Принадлежащая миру свободы трансценденция не требует, однако, доказательств. Уверенность в ее существовании рождается в полноте личностной жизни и ослабевает, когда последняя оскудевает. Субъект в этом случае может и не воспринимать ценностей, и его разочарование в жизни сменяется ненавистью к ней.

Персонализация ценностей. Даже вера в некое личностное божество нуждается в помощи безличностных опосредований — понятий добра, могущества, справедливости, моральных законов, духовных структур и т. п. Однако ценности никак не являются общей идеей, хотя некоторая уязвимость то и дело заставляет их опускаться до ее уровня. Общая идея — это определенная сумма детерминации, и сила ее только в повторении: четвероногое — это животное, имеющее четыре конечности, и ничего более. Ценность же — это живительный и неисчерпаемый источник определений, это избыточность, всепроникающий призыв. Здесь можно усмотреть нечто вроде экспансионистской наклонности и более тесное родство с личностным бытием, нежели с миром всеобщностей.

Кроме того, ценность неодолимо стремится воплотиться в конкретном субъекте — индивидуальном или коллективном.

Наиболее основательные ценности обладают историческим существованием. Они рождаются в сознании человечества в ходе его развития, как если бы каждый этап был призван открыть или изобрести какую-то новую область ценностей. Можно говорить о призвании эпох и наций; в этом смысле честь — ценность средневековая, свобода и социальная справедливость — ценности современные, сострадание — индуистская ценность, изящество — французская, соборность — русская и т. д. Каждая из них рождается, развивается, застывает в неподвижности, а затем сходит на нет, как если бы впала в продолжительную спячку. Время застоя порождает всякого рода недоразумения. Тот, кто защищает семью, свободу или выступает за социализм, может в меньшей степени понимать их суть, чем тот, кто, казалось бы, оспаривает их, а на деле яростно борется против их застывших или вырождающихся форм. Даже вечное, вопреки распространенному предрассудку, противоположно неподвижному и предстает в непрерывно обновляющихся ликах. Его можно отвергать под предлогом служения ему, если пытаться закрепить его в одной из застывших исторических форм, когда она начинает клониться к упадку.

Однако история все еще являет нам ценность во всеобщем. Подлинное место ценности — в живом человеческом сердце. Личности без ценностей не могли бы существовать во всей их полноте, но и ценности существуют для нас только посредством fiat veritas tua^{138}, которое сообщают им личности. Ценности не представляют собой некоего готового мира, автоматически реализующегося в истории, как того хотели бы лишенные деятельного начала мифы о «несокрушимой силе истины» или о «неотвратимом ходе истории». Они не прилагаются к истории как раз и навсегда установленные принципы. Они обнаруживают себя в глубинах свободы, в акте выбора, но в момент зарождения могут быть незаметны и проявляться в виде интереса и даже в качестве антиценности, но с течением времени обретают свое подлинное звучание.

Мы видим, насколько неверно было бы утверждать или отрицать «субъективность» ценностей. Они не субъективны, поскольку не зависят от эмпирических особенностей данного конкретного субъекта; но они и субъективны, поскольку существуют только в соотношении с субъектами, только благодаря им получают второе рождение, не будучи привязанными ни к одному из них: ценности выступают посредниками между субъектами, вырывая каждого из одиночества и способствуя их универсальному развитию. Вот почему их нельзя путать с проекциями Я, которые быстро исчерпывают свои скромные ресурсы. Ценности, напротив, свидетельствуют о том, что личность не остается ограниченной и изолированной реальностью, привязанной к условиям своего существования, как лошадь к столбу, что она может, в зависимости от обстоятельств, включать в себя и всю Вселенную, бесконечно удлиняя нити, связывающие ее с ней. Стало быть, личность в конечном итоге — это движение к трансперсональному, о чем свидетельствуют одновременно и опыт причастности, и опыт ценности.

Это как раз и есть то, что теснейшим образом связывает два отмеченных вида опыта. Янсенистская формулировка «только я и мой Бог» одинаково ложна как для религиозной жизни, так и для любой другой ценностной жизни. Конечно, абсолютную связь с Абсолютом не обрести в гуле толпы; но если речь идет не об абсолютной связи, то она вырабатывается только в сотрудничестве, будь оно явным или скрытым, в индивидуальных раздумьях, которые, соединяясь, взаимно дополняют друг друга.

Движение личности к трансперсональному совершается в борьбе и оттого не имеет ничего общего с манерной экзальтацией, культивируемой разного рода идеалистическими и спиритуалистическими концепциями, которая конечно же вызывает отвращение. Опыт показывает, что нет таких ценностей, которые не рождались бы и не утверждались в борьбе, будь то ценности политического характера или социальной справедливости, сексуальные ценности или ценности человеческого единения, а для христиан — ценности Царства Божия. Надо бороться с насилием, но стремление избежать его любой ценой означало бы отказ от решения всех великих задач человечества[223], отказ от того, чтобы дать человеку душевное равновесие, идущее из самых его глубин. Но равновесие это никогда не может быть абсолютным, поскольку ценность не может быть ни схвачена, ни передана во всей ее полноте. Для ее выражения поэт, художник или философ вынуждены прибегать к неожиданным, а порой и озадачивающим средствам; но все равно смысл истории остается непроясненным: к самым глубоким истинам удается лишь приблизиться с помощью хитроумного мифа, парадокса, юмора или художественного вымысла. Порой даже вызов или проклятье бессильны здесь помочь. Бог хранит молчание, и все самое ценное в мире наполнено тишиной.

На этих путях, где редко ступает нога человека, где свет и тень неразличимы, в изобилии процветают недобросовестность и ложь. Но отсюда же расходятся лучи «высшего человеческого достоинства». Уважение к человеческой личности — прежде всего, а уж потом уважение к самой жизни; последнее рискует превратиться в инстинктивное стремление к жизни, а отказ убивать — в страх быть убитым. Стремление жить любой ценой может однажды обернуться согласием жить, попирая сами основы жизни. Окончательно о человеческом существовании можно говорить лишь с того момента, когда нам удастся создать внутренний ценностный мир или круг привязанностей, от которых мы не откажемся даже под страхом смерти. Именно потому, что обесценивающие человека современные технологии, достающиеся ни за что деньги, буржуазная покорность судьбе и политические страсти подрывают эти наши устои, они оказываются более смертоносными, чем огнестрельное оружие.

Теперь нам остается лишь перечислить основные ценности и отметить их связь с личностной жизнью.

1. Счастье. Исключительное и, надо прямо сказать, ненормальное значение, приписываемое ныне биологическим (здоровье, жизнь) и экономическим (полезность, организованность) ценностям, связано с тем, что они находятся под угрозой, а их разбалансированность грозит разрушением всему человеческому организму. Однако, признавая животрепещущую актуальность этих проблем, не следует переоценивать их значение. Надо, чтобы человек, самый что ни на есть обыкновенный, вышел из состояния психологической и социальной нищеты и получил доступ к высшим ценностям. Необходимо также разоблачать фарисейство тех, кто, упрекая его в забвении ценностей, не дает ему возможности даже подступиться к ним. Вместе с тем удовлетворительное решение биологических и экономических проблем, что обычно называют счастьем, не может быть высшей ценностью. Самые благополучные с этой точки зрения общества свидетельствуют, к какому духовному застою они могут привести и какой взрыв отчаяния и безумной паники ожидает их, если это благополучие окажется под угрозой. Взятое само по себе, счастье, как представляется, не зажато в тисках между индивидуальным эгоизмом и коллективной сплоченностью: либо спокойствие любой ценой, либо счастье на уровне государства, либо то и другое одновременно. В любом случае отказ от свободы ради безопасности побуждает человека к отступничеству и, что еще хуже, ставит его на путь предательства.

2. Наука. Наряду со счастьем, наука была одним из основных идеалов двух последних веков. Можно подумать, что, рассматривая Вселенную и человека исключительно с точки зрения объективной детерминированности, она содействует отрицанию личностных реальностей. В действительности наука просто не в состоянии постичь их, но она становится реальной угрозой, если, выходя за собственные рамки, начинает их отвергать. Сопротивление этому искушению, освобождение от мифов, предрассудков и бессознательных установок представляют собой, разумеется, предварительный, но тем не менее немаловажный шаг на пути личностного восхождения. В конечном итоге если движение объективации является значительным моментом целостного движения существования, то рефлексии нет никаких оснований не считаться с научным знанием. Один из недостатков экзистенциализма заключается как раз в том, что в своих исследованиях он слишком часто ведет себя так, словно науки не существует.

3. Истина. Очерк персоналистской теории познания. Некоторые представители рационализма пытаются построить превратный образ мира — это касается как природного мира, так и мира идей, который был бы миром ни перед кем, чистым зрелищем без зрителя, истиной ни для кого, безотносительной к свободе, к которой она взывала бы и которая ей служила. Перед лицом этого безличного разума личность оказывается всего лишь ограниченной точкой зрения, предназначенной к исчезновению (Спиноза, Ланьо, Брюнсвик). Подобные философские позиции многочисленны, и они подкупают своей страстной тягой к универсализму и аскетизмом, который они противопоставляют коварствам жизненного эгоизма. Но универсализм, к которому они стремятся, не касается мира личностей. Эти позиции ведут к двум в равной степени губительным фатальностям. Либо, обосновывая силу идей, они радикальным образом устраняют наблюдателя как свободную личность, и тогда свод идей становится для личности внешней силой, а часто и средством управления умами, либо высказываются в пользу «объективного» наблюдателя, правда, неуловимого, но все понимающего и все принимающего. В этом причина внутренней слабости либерального мышления. Фальсифицирующее мышление может противопоставить подобному вырождению лишь тень бытия.

Можно ли на этом основании утверждать, что объективность не является ценностью? Такова конечная позиция Ницше, а вслед за ним и всех теорий (и практики), проповедующих иррациональное насилие. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы вернуть чувство уважения к разуму и основанным на нем отраслям знания. Однако дело вовсе не в том, чтобы развенчать разум во имя инстинктов; задача заключается в том, чтобы осознать глобальное положение обладающего познанием существа.

За пределами точно очерченной области научной детерминации («наука» в ее конкретном проявлении уже требует большего) познающий дух не является бесстрастным зеркалом или некой фабрикой по производству понятий, которые, одно за другим, рождаются во внутреннем мире целостной личности. Познающий дух — это существование, неразрывно связанное с телом и с историей, призванное судьбой, спаянное с ней всей своей деятельностью познания. Познающий дух обновляется в каждом действии и сам питает его своим обновлением. Поскольку человек вовлечен в условия своего существования, то и вовлеченность познающего субъекта является не препятствием, но необходимым инструментом истинного познания. Истина не отпечатывается на личностях автоматически или явочным порядком. Она может быть воспринята, если только ненавязчиво предлагает себя, и воспринимает ее лишь тот, кто предан ей всем своим существом. Интеллект, стремящийся ограничить себя логическим формализмом, сам себя уничтожает. Поэтому в универсуме личностей истина всегда кому-то принадлежит: она требует не только определенной логической техники, но и обращения, этого предварительного условия озарения (миф о пещере у Платона, понятие метанойи в христианской философии, «прорыв», или «скачок», у экзистенциалистов).

И тем не менее истина не является субъективной. Предпочтение, отдаваемое силе переживания познающего субъекта перед объективной ценностью истины, — это скользкий путь, на который встала экзистенциалистская мысль. Она открывает дорогу для провозглашения примата субъективного темперамента, ревностного усердия или воли к власти. По этому пути пошли Ницше и его последователи. Однако, как мы уже видели, трансцендентность ценностей, потребность в коммуникации, существование личности во времени свидетельствуют в пользу объективной перспективы. Безличностное на этом уровне зачастую является приближением, подступом к сверхперсональному: последовательное персоналистское учение, борющееся с непомерно ухищренными трактовками субъективности, должно быть готово отдать должное безличностному. Опосредование — это то, что порабощает нас, но одновременно и спасает.

Если двигаться в этой перспективе, здесь необходимо еще создать целую логику[224]. Классическая логика — это логика безличного: суждение в ней представляет собой соединение общих положений («Пьер — добрый, мудрый, активный» и т. д.). Оно водит неспособного к общению человека по кругу и либо разрушает, либо объективирует его как субъекта. Персоналистская логика не может быть логикой простой идентификации: самопреодоление сопровождается у субъекта чувством отрицания и разочарованности, ощущением дисгармонии и двусмысленности. Разумеется, внутренний лоцман помогает ему в сумерках разума сохранять верность избранному курсу. Последнее невозможно без разрыва, согласно одной лишь удачливой логике импликации или логике диалектического синтеза; но периоды отрицания, отставки Я не могут завершиться бесплодной иронией: за ними следуют периоды понимания, вовлеченности, доверия к бытию. Однако богатая добыча, в свою очередь, рискует размягчить дух, и тогда ему опять понадобится решительно действовать, стремиться вперед, сопротивляться. И так без конца.

Этой диалектике угрожают три опасности: превратиться в автоматически действующий, объективированный и объективирующий, механизм, уничтожающий свойственный личности творческий потенциал; остановиться в момент нерешительности и выбора; обернуться эклектикой. Было бы злым умыслом смешивать a priori диалектику с этими карикатурами на нее и предостеречь от подобных опасностей всегда уместно. Те, кто считает, что основательность непосредственного утверждения, субъективная страстность или приказ извне придают больше силы индивидам и принимаемым ими решениям, ошибается относительно самой структуры человеческого универсума.

4. Моральные ценности. Очерк персоналистской этики. Свобода и ценность: личностный универсум определяет моральный универсум и совпадает с ним. Это не значит, что здесь нет места аморальности: возможность ошибки, или греха, является следствием и условием свободы. Это — состояние предморальности, то есть подчинение безличностному автоматизму, инстинкту или привычке, попустительство эгоцентризму, безразличию и моральной слепоте. Между этими двумя позициями — мистифицированная мораль, которая, руководствуясь внешними правилами, стремится отыскать компромисс между ценностными требованиями и предморальными силами, чтобы ими, как маской, прикрыть безнравственность.

Моральное зло начинается с этой лжи. Объективное познание добра и зла ведет к глубокому извращению свободы, равно как элементарное поддержание моральной чистоты или здорового образа жизни недостаточны для того, чтобы преодолеть зло. Здесь необходимо обращение, но оно требует столь же деликатного с ним обхождения, что и свобода. Моральная одержимость привносит в добродетель дух собственности и чаще является преградой на путях развития нравственности, чем открывает их. Чем меньше с самого начала я буду озабочен проблемами нравственности, тем лучше. Ощущать свою личную нечистоплотность, порочность, конечно, весьма важно, но все это очень похоже на эгоцентрическую заботу о собственной неприкосновенности, поэтому и здесь легко потеряться в мечтах или заслониться щепетильностью. Лучше — встреча с «другим», а еще лучше — живое, острое переживание незаслуженной обиды, нанесенной «другому». Одно только страдание позволяет созреть моральному Cogito. Как правило, душа, столкнувшаяся с добром или злом и уязвленная собственным бессилием, не может оставаться внутри оберегающего ее магического круга.

С этого момента моральная борьба разворачивается в двух направлениях. Ей необходимо поддерживать неудовлетворенность и драматизм свободы. Отсутствие беспокойства — это конец нравственности, а стало быть, и личностной жизни: место свободы занимает законность, поддерживающая социальное давление и инфантильную робость, устраняющая нравственное творчество и социализирующая нравственные принципы, классифицируя людей на злых и добрых в соответствии с формальным соблюдением ими установленных правил. Верность праву вместе с тем не отрицает закона, необходимого для того, чтобы свобода нашла свое место в социуме и утвердилась в нем. Как посредник между практикой и творчеством, между абсолютно внутренним характером морального выбора и коммуникацией в сфере всеобщей моральной идеи ведомый свободой закон является инструментом нашего последовательного освобождения и включения в мир нравственных личностей. Напряженность отношений между этикой закона и этикой любви определяет тот факт, что широкое поле личностной моральности оказывается заключенным между обезличенным правилом и парадоксальными исключениями из него, между терпеливым преобразованием обыденного и безумными вспышками отчаявшейся свободы[225].

5. Искусство. Очерк персоналистской эстетики. Тяготы повседневного труда не позволяют нам осознать, что поэзия, являясь важнейшим моментом личностной жизни, должна стать нашим хлебом насущным. Будучи трансцендентной, «возвышенной» в собственном смысле слова, она не сводится ни к чувственному наслаждению, ни к опьянению жизнью. Являясь бестелесной, поэзия также не сводится ни к чистому созерцанию идеи, ни к творческой мощи духа. На всем протяжении человеческой истории она выступает чувственным выражением внутренней безосновности существования; ей свойственно развенчивать привычные точки зрения, направлять божественный свет на обыденные предметы и привносить в возвышенные сферы волнующее присутствие обычного. Подобно волновой теории, она приближает нас к тому, что наши чувства и мысли не в состоянии постичь непосредственно, приоткрывает перед нами двери ада и намекает на существование сверхчеловеческого. С этой точки зрения представляются удручающей узостью многочисленные споры о реализме. Верно и то, что многие играми в абстракции прикрывают свою неспособность постичь пределы человеческого, в то время как другие, разочаровавшись во всякого рода хитросплетениях, утешаются внешней красивостью или тем, что сегодня в моде. Верно также и то, что всевозможные деформации, наблюдаемые в искусстве, являются признаком глубокого нигилизма эпохи. Но даже и в этом случае это менее опасно, а порой и более обнадеживающе, чем обывательское подчинение привычному утилитарному видению. Мы слышим: реализм — но что такое «реальность»? Объективный мир непосредственного восприятия? Сегодня уже не требуется доказательств, что он до самых своих глубин пронизан конструкциями духа и социальной жизни. Так называемое реальное, доступное и тривиальное, — это низкопробный компромисс, предназначенный скорее для того, чтобы мы спокойно воспринимали реальность, чем посягали на ее тайны. Искусство как раз и выступает против ее обманчивости, во имя тотальной реальности, обнаруживаемой в ее маргинальных проявлениях.

И здесь в полный рост встает драматическая проблема коммуникации. Рафинированному искусству, предназначенному для избранных, свойственны усложненность, загадочность или голый расчет. Искусство ищет реальное бытие и реальные формы. Но, будучи по природе своей «реалистическим», оно по той же самой природе и «абстрактно», если верно, что трансцендентность передается лишь с помощью косвенных знаков. И в этом переводе со сверхчеловеческого языка ему не избежать темных мест и не разорвать круг одиночества. Нашу привычную жизнь способны потрясти самые что ни на есть абстрактные выкладки физиков, а не рецепты мастеров-самоучек. Поостережемся, однако, того, чтобы завтра более всего удаленные от народа художники не стали бы определять пути великого народного искусства[226].

6. Общность судеб. История. Является ли ценностью для мира личностей человеческая история и, конкретнее, общая судьба человечества? Если личность — это только ей принадлежащая и изливающая себя вовне свобода, то у множества таких личностей нет общей истории, каждая из них — сама себе история. Однако есть единая история, ибо есть единое человечество.

Но если смысл этой истории дан заранее, то свободы не существует. Если же смысла нет вовсе, то каким образом можно обнаружить его, когда даже самый осведомленный из нас, опираясь на опыт более широкого сообщества, знает, к тому же поверхностно и искаженно, всего лишь ограниченную область этой истории? Самое худшее тогда — наложить на историю некую схему; в таком случае история становится объектом и уже не может быть ценностью; становясь фатальной, она не может быть избрана и, следовательно, любима. Разнообразные партии гак трактуют «смысл истории», или «волю провидения», что за коллективной диалектикой свободы отдельного человека и не разглядеть. Для универсума личностей такая перспектива неприемлема. История может быть лишь со-творчеством свободных людей; что же касается ее структур и обусловленностей, свобода должна взять их в свои руки. Такое не делается мгновенно, и пространство между наличной историей и историей творимой оказывается местом действия исторического детерминизма. Творчество истории является поистине человеческим делом. Оно осуществляется в довольно неопределенных обстоятельствах, так что никто не может от имени истории предписывать ему возможное будущее. При этих условиях общая судьба человечества является для мира личностей действительно одной из самых высоких ценностей. Вместе с пробуждением континентов и после страданий, перенесенных в двух мировых войнах, человеческая история начинает испытывать подъем, какой никогда до этого не испытывала.

7. Религиозные ценности. Персонализм и христианство. Христианский персонализм может сказать о самом христианстве не более того, что может сказать о нем любой христианин. Что касается веры, то он подчеркивает лишь значение личностного своеобразия, доверие или высшую, таинственную близость личности к трансцендентной Личности, а также несостоятельность любых чисто объективных доказательств и регуляций в этой области[227]. Вместе с тем христианство — это также и религия, свидетельствующая о трансценденции, которая воплощена в земном мире личностей, обладающем историей. Широкая область ее конкретной жизни подчинена, следовательно, условиям рода человеческого, конкретного места и времени, и творческое вдохновение выражается здесь посредством преходящих форм, а иногда и сомнительных компромиссов. Необходимо всегда отличать подлинное трансцендентное вдохновение от тех форм, какие оно приобретает в тех или иных исторических условиях. Рожденные временем, они исчезают вместе с ним (например, средневековое христианство или связь «трон — алтарь»). Христианин, ощущающий главенствующее для своей религии значение воплощения, не будет презрительно относиться к историческим реалиям ввиду их несовершенства. Но ему при этом надо быть бдительным по отношению к очевидным или неявным искажениям христианских ценностей; и вместо того чтобы отливать вечное в преходящие формы, он будет стремиться открывать ему путь на каждом новом историческом отрезке[228]. Наконец, христианский персонализм, вопреки религиозному индивидуализму, будет подчеркивать общинный характер веры и христианской жизни, о котором так часто забывали в течение последних двух веков; отыскивая новые перспективы равновесия между субъективностью и объективностью, он будет противостоять как религиозному субъективизму, так и любым объективистско-редукционистским трактовкам свободной деятельности, составляющей ядро собственно религиозного подхода.

Поражение, грозящее ценности. Страдание. Зло. Небытие. Борьба против ценностей не менее ожесточенна, чем их защита.

Порыв к ценности сам по себе, до всякого критического ее осмысления, обнаруживает внутренние противоречия. Так, счастье бывает недолгим, познание не может полностью охватить умопостигаемый мир, к чему оно стремится, искусству не удается выразить и сделать доступным каждому таинство мира, морали — избавиться от формализма и очистить от скверны сердце человека, истории — устранить насилие, религии — поддерживать чистоту своего духа. Неудача подстерегает самые возвышенные творения человека. На их пути встает смерть. Ценности, конфликтуя друг с другом, не могут образовать гармоничной целостности. О жизни ценностей можно было бы сказать то же самое, что Поль Рикёр сказал по поводу философии Габриеля Марселя: она колеблется между лирическим уровнем, где ценность торжествует победу и обещает согласие, и драматическим уровнем, где ей постоянно грозит поражение[229]. Ценностной жизни сопутствует радость, но в равной мере ей сопутствует и страдание, и оно не только не убывает с прогрессирующим движением жизни, но набирает силу и становится более ощутимым по мере того, как личность обогащает свое существование.

Разумеется, страдание часто преодолевается благодаря человечности, которую оно само развивает. Но кто станет отрицать абсолютный характер некоторых видов зла? Можно попытаться списать зло на счет безличностного, якобы его порождающего (Лейбниц, Мальбранш). Но подобный прием затемнил бы тот личностный опыт, который мы испытываем, соприкасаясь со злом: раны, наносимые им, столь же глубоки, что и раны любви, давление столь велико, что вызывает резкий отпор, непреодолимая тяга к нему сравнима с силой, с какой влекут нас к себе самые возвышенные ценности. Но если оно столь неизбежно, то где же свобода? В действительности зло рождается вместе с личностью; до нее может быть только хаос. Зло обретает очертания только внутри сознания или во взаимодействии сознаний (для христианина зло такая же личность, что и добро). Оно — неотъемлемый признак свободы: истинный выбор возможен лишь в том случае, если свобода, выбирая ценность, может предпочесть ей и неценность. И вместе с тем, как только появляется зло, оно искажает личностный универсум, разъедает и разрушает личность. Зло напоминает нам о том, что, если личность и стремится к полноте существования, сама она, как человеческая личность, не может быть такой полнотой. Возникая из небытия, наша свобода является излучением небытия в той же мере, что и излучением существования. Крайние обстоятельства (не будем забывать о концлагерях!) и пограничный опыт, например опыт мистиков, которые, устремлясь к Абсолюту и культивируя вкус к небытию, доходят до отчаяния, напоминают нам о нашем человеческом уделе.

Что же в конечном итоге берет верх: бытие или небытие, добро или зло? Безоглядная уверенность, сопутствующая расцвету личностного опыта, склоняет к оптимистическому выводу. Но ни опыт, ни разум не могут дать здесь окончательного решения. Отважиться на это (будь то христиане или нехристиане) могут только те, кто руководствуется верой, которая выходит за пределы всякого опыта[230].

Одним из важнейших прозрений современной мысли является понимание существования как деятельности, а более совершенного существования — как более совершенной деятельности. Если кто-то отказывается вводить принцип деятельности в мышление и в самую что ни на есть возвышенную духовную жизнь, то делает это чаще всего потому, что неосознанно ограничивает смысл деятельности, сводя его к жизненному импульсу, полезности или производству. Но необходимо понимать деятельность в самом широком смысле. Если говорить о человеке, она будет означать совокупный духовный опыт, если говорить о бытии — его внутреннюю переполненность. Тогда можно сказать: то, что не действует, не существует. Мы обязаны Морису Блонделю масштабным обоснованием этих идей.

Следовательно, теория деятельности является не приложением к персонализму, но занимает в нем центральное место.

Дебаты по поводу деятельности. Деятельность предполагает свободу. Материалистические или детерминистские учения, призывая к деятельности, особенно к целенаправленной деятельности, не могут избежать явных или скрытых противоречий. Если все, что происходит в мире, заранее предопределено неизбежными закономерностями, то что же нам остается, как не дожидаться того, как они проявятся, и не сообразовывать а ними наших чувств, дабы избежать страдания, как это предлагали стоики или Спиноза? Марксизм осознал, какую опасность несет в себе его двусмысленный материализм, и вынужден был обратиться к проблеме практики. Фаталистическая концепция «смысла истории», или прогресса, на деле ведет к оправданию конформизма. Ныне все партии страдают от этой неопределенности в отношениях между «объективностью» и личной ответственностью, другими словами, между стратегией и конкретной борьбой. Многие в большей или меньшей степени придерживаются идеи фатальности, стремясь приспособить ее к потребностям дня, пока не наступит катастрофа, и утешаются тем, что их центристская позиция является позицией центральной; или же они, используя всевозможные идеологические ухищрения, делают вид, что познали эти фатальности, а когда действительность сопротивляется, навязывают их с помощью грубой силы. Перед лицом этих ухищрений нужно как можно скорее восстановить смысл личной ответственности, как и тех неограниченных возможностей, какими располагает поверившая в себя личность.

Необходимо также напомнить, что личность не пребывает в изоляции. Поиск истины и справедливости — это коллективный поиск. Последнее не означает, будто миллион отдельных сознаний обладает в совокупности большей сознательностью, чем единственное строгое к себе сознание. Ничем не организованное множество людей — это прежде всего легкомыслие, путаница, аморфность, пристрастие. Организованность же на первых порах ведет лишь к скованности массовых движений. Только с персонализацией множество людей обретают свой человеческий смысл, обеспечивают взаимодействие свободы и необходимости, изживают психозы и мистификации, в которые заводит человека разрыв его отношений с другими людьми. Анализ «эффективности духовных средств»[231] не должен вестись в отрыве от условий деятельности и ограничиваться только внутренним самоочищением и нравственным поведением индивидов. Ценна лишь такая деятельность, в процессе которой каждое отдельное сознание, даже если оно не участвует активно в жизни, мужает, соприкасаясь со всеобщим сознанием и разделяя драмы своего времени.

Если нет никакого способа придать смысл человеческому существу, каким бы очевидным он ни представлялся, если Вселенная не может предложить мне никакого ценностного ориентира, отсюда, когда речь идет о деятельности, следует только один вывод: делай все что угодно, лишь бы твоя деятельность была внутренне напряженной и могла противостоять окостенению всего того, что обладает длительностью, но имеет тенденцию к застою.

Одни тогда могут избрать путь созидания ценностей для себя. Однако в своем выборе они руководствуются собственной прихотью и, выбирая ценности совершенно добровольно, тем не менее никогда не смогут хранить им верность.

Другие предпочитают отказаться от всякой деятельности, поскольку, по их убеждению, ничто в этом абсурдном мире не дает достаточных оснований для предпочтения одного действия другому. Здесь процветают безудержный дилетантизм, разрушительная ирония, маниакальное нежелание принять какую-либо точку зрения, абстенционизм, вызывающая дерзость, анархизм. Чаще всего это приводит лишь к тому, что в одну кучу сбиваются раскольники, гордецы и неудачники, хитроумные дельцы и скудоумы. Их можно узнать по органическому отвращению ко всякого рода деятельности и бессилию осуществить что-либо, и это свидетельствует о том, что источники, их питающие, иссякли, какие бы красивые слова при этом ни произносились.

Есть и такие, кто, увлекаясь деятельностью, свободной от каких-либо обязательств и направляемой одним лишь внутренним горением, впадает в своего рода безумие действия ради действия: тревожное, но поверхностное возбуждение, характерное для слабых натур; экзальтация ради экзальтации и упоение собственным могуществом, характерные для натур сильных. Здесь мы сталкиваемся и с личностями поистине незаурядными: от Эрнста фон Саломона до Мальро, от Лоуренса до Дриё и Юнгера. Но если нет границы, отделяющей человечный поступок от бесчеловечного, кто же предостережет от бесчеловечного? И от того, чтобы защититься от бесчеловечного с помощью террора?[232]

Четыре измерения деятельности. Что требуем мы от деятельности? Изменить внешнюю реальность, сформировать нас самих, сблизить нас друг с другом и обогатить мир наших ценностей. Точнее, мы настаиваем на том, чтобы любая деятельность в той или иной степени отвечала всем указанным требованиям, так как человек склонен испить из чаши каждого нашего действия. Вместе с тем существуют различные типы действия, отвечающие прежде всего какому-то одному, доминирующему требованию, тогда как другие дополняют его. И здесь нам хотелось бы быть предельно четкими.

1. В делании (poiein) деятельность имеет главной целью овладение внешней материей и ее организацию. Назовем эту деятельность экономической: воздействие человека на вещи, воздействие человека на человека в плане природных или производительных сил — всюду, в том числе и в области культуры и религии, где он обнаруживает, проясняет и упорядочивает те или иные закономерности. Это — сфера прикладной науки, область промышленности в широком смысле слова. Ее цель и собственная мера — в эффективности. Однако человек не удовлетворяется производственной и организационной деятельностью, если не обретает в ней собственного достоинства, а в том, с кем трудится, — братьев по общему делу, если не возвышается над простой утилитарностью; более того, как показывает психология, человек хорошо трудится только тогда, когда обеспечиваются эти условия. У экономиста, игнорирующего это, есть все задатки, чтобы превратиться в технократа, который рассматривает человеческие отношения, как если бы они объективно управляли вещами. В конечном счете экономика может разрешить собственные проблемы только с помощью политики, которая смыкается с этикой. Если экономист не решается принять эту связь, то потому лишь, что не допускает, чтобы от имени политики к строго экономическим требованиям примешивались чувства, мнения, интересы или априорные идеологические требования; на деле же политика должна увязывать строгость этики с точностью техники. Именно на политическом уровне должно персонализироваться экономическое начало и институализироваться начало личностное. Вот почему аполитизм, обходящий эту жизненно важную область человеческой деятельности, апеллируя, с одной стороны, к чистой технике, с другой — к чистому созерцанию или исключительно к внутреннему развитию, в большинстве случаев оказывается духовным отступничеством.

2. С точки зрения действования (prattein) деятельность ставит своей целью уже не создание внешнего продукта, но формирование агента действия, его навыков, добродетелей, личностного единства. Эта область этического действия имеет свою цель и меру в подлинности — момент, особенно подчеркиваемый экзистенциалистскими мыслителями: то, что индивид делает, здесь менее важно, чем то, как он это делает и каким становится в процессе деятельности. Вместе с тем этический выбор не может не влиять и на экономический порядок. Именно потому, что древних греков привлекала своего рода взвешенная созерцательная мудрость, не питавшая особого вкуса к силе и пренебрегавшая материей, они не создали технической цивилизации, хотя их изобретения свидетельствуют о том, что они к этому были вполне способны. Античный полис со всеми прилегающими к нему территориями не похож ни на средневековую деревню, ни на большой индустриальный город, даже если они были возведены на том же самом месте. И можно показать, что религии влияют на окружающую среду и архитектуру не менее, если не более, чем материальные условия.

Эти рассуждения проясняют проблему целей и средств, которая часто ставится не лучшим образом. Если бы человек мог действовать исключительно в сфере технических средств, то средство было бы столь тесно связано с целью, что между ними не возникало бы никаких расхождений. Здесь главенствует эффективность: всякое средство, приносящее успех, оправданно, и оправданно оно потому, что приносит успех. Если говорить о технической стороне проблемы, то и здесь все определяет эффективность, и об этом необходимо напомнить тем, кто испытывает ностальгию, тем горе-моралистам, которые под предлогом придать деятельности нравственный характер пускаются в туманные рассуждения. Однако личностные отношения не могут установиться в чисто техническом мире. С появлением человека вся действительность преображается. Человек действует уже одним своим присутствием. Благодаря ему материальные средства становятся человеческими, они живут в людях, изменяются ими и изменяют их, вовлекая это взаимодействие в целостный процесс. Если они принижают действующего индивида, они в той или иной мере компрометируют и результат действия. Вот почему этика любой революции и любого режима именно с точки зрения их результата не менее значима, чем соотношение сил.

Не будем предаваться сен-симонистским или технократическим мечтаниям заменить руководство человеческими отношениями управлением вещами. В таком мире, если бы он был возможен, человек быстро был бы низведен на уровень вещи. Техника и этика — это два полюса неделимого союза присутствия я операционального действия того существа, которое действует лишь в той мере, в какой оно есть, и которое есть лишь постольку, поскольку действует.

3. Theorein — говорили греки о той стороне нашей деятельности, где исследуются и усваиваются ценности и их господство распространяется на все человечество. Если придерживаться классического перевода этого слова как созерцательной деятельности, то необходимо сразу же уточнить, что созерцание для нас является делом не только ума, но целостного человека, не бегством от обычной деятельности к деятельности избранной и исключительной, а устремлением к царству ценностей, наполняющих и развивающих человеческую деятельность как таковую. Ее целью является совершенство и универсальность, хотя они и получают воплощение в конечном продукте и с помощью единичных актов.

Созерцательная деятельность является бескорыстной в том смысле, что не нацелена непосредственно на организацию внешних отношений между вещами и между людьми. Это не означает, будто она остается безразличной к этим отношениям, не воздействует на них и не испытывает обратного воздействия. Как всякая человеческая деятельность, она оформляется в зависимости от естественных условий: изыскания, проводившиеся в монастырях, были феодально окрашенными при бенедиктинцах, коллегиальными при доминиканцах, воинствующими при иезуитах, потому что того требовало время. Эта деятельность, в свою очередь, воздействует на всю область практики двояким образом.

Прежде всего косвенно, как бы невзначай, нечаянно. Именно наиболее умозрительные математические построения привели к самым плодотворным и в то же время неожиданным прикладным результатам (астрономические расчеты — в мореплавании, представления о структуре атома — в атомной энергетике и т. п.). Два века теологических споров о воплощении Христа и полноте этого воплощения способствовали созданию христианских цивилизаций, единственных цивилизаций, ориентированных на человеческую активность и производительную деятельность. Здесь мы можем говорить о созерцательной индукции. Этот опыт должен удержать нас от априорного объявления бесполезной той деятельности, близкой-пользы от которой мы пока не видим.

Созерцательность, сохраняя в себе в качестве главной задачи исследование и создание совершенной системы ценностей, может также ставить прямой своей целью кардинальное изменение практики. Тогда мы говорим, что деятельность принадлежит к профетическому типу. Профетическая деятельность обеспечивает связь между созерцанием и практикой (этическое плюс экономическое), подобно тому как политическая деятельность — между этикой и экономикой. Так, она будет и словом и делом утверждать абсолютное в его неукоснительной строгости, если смысл его поставлен под угрозу: таковы «Провинциальные письма» или «Я обвиняю»^{139}, таковы послушания Авраама, отказ нести воинскую службу по религиозным соображениям, голодовки Ганди. Можно, следовательно, говорить о профетических образованиях: они имеют смысл в качестве свидетелей грядущего мира, но теряют его, если приобретают четкие организационные формы (фаланстеры, общины Буамондо и т. п.). Профетический жест может быть «безнадежным» в техническом плане, заранее обреченным на неудачу, если руководствуется единственным стремлением донести абсолютное и бескорыстное свидетельство. Однако считать его всегда безнадежным и видеть в нем пустое самоутверждение значило бы путать вид и род. Превращение неуспеха и недейственности в добродетель, подмена суровой простоты, свойственной ответственности, каким-то необъяснимым стремлением к мученичеству чаще говорят не столько о духовности, сколько о недостатке жизненных сил. Профетическая деятельность может сопровождаться сознательным намерением оказать давление на обстоятельства, но в таком случае она должна опираться скорее на веру в трансцендентную действенность Абсолюта, чем на технические возможности. Однако бывает и так, что пророк, исчерпав все свои возможности, из свидетеля превращается в исполнителя: Жанна д'Арк начала как свидетель, вслушиваясь в являвшиеся ей голоса, а впоследствии стала армейским генералом. Вместе с тем если пророк и не испытывает неприязни к конкретной деятельности (отличаясь в этом от духовного эмигранта), то он особенно и не рассчитывает на нее, как это делает политик, а полагается на необоримую силу своей веры, убежденный в том, что если и не достигнет какой-либо непосредственной цели, то сможет по крайней мере поддержать мужество человека на том уровне, на котором только и осуществляются прорывы в истории.

4. После всего сказанного нет нужды возвращаться к вопросу о коллективном характере деятельности. Общность труда, общность судьбы или духовная общность совершенно необходимы для ее полной гуманизации. Фашизм и коммунизм оказались притягательными в немалой степени потому, что они пообещали их, в том или ином сочетании, всем, кто не смог найти этих ценностей в атмосфере собственной жизни или жизни своей страны. Отныне вопли потерявших надежду одиночек не способны пробудить изнемогшее от отчаяния действие.

Политический полюс и профетический полюс. Теория вовлечения. Таково общее описание деятельности. Как уже отмечалось, недостаточно ограничиться общими словами, говоря о единстве теории и практики, необходимо составить полное, детальное описание деятельности, чтобы знать, что должно быть объединено и каким именно образом. Ни одно действие не является разумным и жизнеспособным, если пренебрегает заботой об эффективности и не придает никакого значения духовности, а еще хуже — отбрасывает и то и другое. Разумеется, неспособность каждого отдельного человека реализовать себя целостно ведет к специализации действий. Технократы, политики, моралисты, пророки, философы нередко с возмущением отзываются друг о друге. Нельзя объять необъятное, однако действие в обычном смысле слова, то есть действие, влияющее на общественную жизнь, не может обрести устойчивости иначе, как используя все пространство, простирающееся от политического полюса до полюса профетического. Человек действия — это тот, кто несет в себе отмеченную полярность, постоянно перемещаясь от одного полюса к другому, кто последовательно борется за то, чтобы обеспечить автономию и регулировать силу воздействия каждого из них, отыскать связь между тем и другим. Чаще всего политик, живущий голым расчетом и компромиссами, и пророк, которому свойственны созерцательность и неуступчивость в вере, не могут сосуществовать в одном и том же человеке. Для согласованной деятельности необходимо, чтобы люди этих двух типов соединили свои усилия. В противном случае пророчество окажется тщетным проклятием, а тактик увязнет в маневрировании. Рассмотрим эти две возможности.

Философия, для которой существуют только абсолютные ценности, чтобы обрести действенность, стремится с помощью безупречных средств достичь совершенных целей. Но это все равно что совсем отказаться от деятельности. Абсолютное — не от мира сего и несоизмеримо с ним. Наша деятельность — это всегда сомнительная борьба, к тому же ради несовершенных целей[233]. Но отказаться от деятельности на этом основании значило бы отказаться от самого удела человеческого: мы стремимся к чистоте, но слишком часто с чистотой связываем развертывание общей идеи, абстрактного принципа, осуществление мечты, благие намерения, что выражается в неуемном пристрастии к заглавным буквам при их написании. Личностный героизм прямо противоположен всему этому. Такая вызывающая недоверие забота о чистоте нередко является также выражением крайнего нарциссизма, эгоцентрической защиты собственной независимости от посягательств коллектива. А чаще всего этой роскошной мантией прикрывается бессилие, малодушие, а порой и просто наивность[234]. Смысл абсолютного компрометируется здесь с помощью двусмысленных психологических установок. Мы не только никогда не имеем дела с идеальными ситуациями, но чаще всего не выбираем и исходных условий, вызывающих наше действие. Эти последние обрушиваются на нас неожиданно, и совсем не так, как мы себе представляли. Нам приходится отвечать на них без промедления, рискуя, принимая решения на ходу там, где мы — в силу нашей осмотрительности — намеревались лишь «примкнуть». О вовлечении всегда говорят так, как если бы оно зависело только от нас: но мы уже вовлечены, уже в пути, уже озабочены. Вот почему абстенционизм иллюзорен. Скептицизм — это тоже философская позиция. Ведь невмешательство в 1936–1939 годах породило гитлеризм и войну. Тот, кто «не занимается политикой», пассивно участвует в ней, поддерживая существующие власти.

Вместе с тем, если вовлечение и предполагает отступничество, нечистоплотность («пачкать руки»), ограниченность, оно не может требовать отречения ни от самой личности, ни от ценностей, которым она служит. Ее творческая сила рождается из напряженного противостояния, возникающего между несовершенством целей и бескомпромиссной верностью принятым ценностям. Беспокойное и даже мучительное осознание небезупречности дела, которому мы служим, удерживает нас от фанатизма и позволяет хранить в боевой готовности наше критическое чувство. Принося в жертву реальности воображаемые идеалы, мы обретаем особое мужество, освобождаясь от наивности и иллюзий и сохраняя стойкую веру на путях, полных сомнений. Рискуя при осуществлении выбора, подвергая себя лишениям и опасностям, мы обретаем отвагу, без которой невозможны никакие великие свершения.

Испытав однажды на себе эту трагическую суть деятельности, уже невозможно спутать вовлеченность и завербованность. Мы узнаём, что добро и зло обычно не противостоят друг другу, как белое и черное, что правое дело порой невозможно отличить от неправого. Мы не боимся открыто говорить о своих слабостях, бороться с ними, мы знаем относительность всякой деятельности, нам известна опасность коллективного ослепления, мы не забываем об угрозе приспособленчества и догматизма; мы отказываемся заменить дилетантизм абстенционизма дилетантизмом безоговорочного присоединения и считать актом мужества безнадежное сползание в конформизм; все это губительное ребячество, итог инфантильного непостоянства. Но нам известно также, что деятельность — это средство познания и что истина дается только тому, кто постиг ее и хоть чуточку перехитрил.

Понятая таким образом деятельность не так-то проста. Для фанатиков она слишком неопределенна, поскольку в ней не обожествляется относительное и она требует бдительного к себе отношения. Политиков не устраивает в ней неуступчивость, поскольку она непременно отсылает к Абсолюту. Мужество как раз и состоит в том, чтобы закрепиться на этой неудобной позиции и не сползать в топкое болото эклектики, идеализма и оппортунизма. Подлинная деятельность всегда диалектична. Часто ей приходится в темноте силой удерживать два конца одной цепи, соединить которые ей не удается, или, если воспользоваться более наглядным образом, беспорядочно хвататься за рукоятки какого-нибудь станка, не зная принципов его работы. Только со временем она научится нажимать сначала на одну рукоятку, а затем на другую, и дело будет выглядеть так: тактический ход — профетическое свидетельствование; вовлечение — выход из действия; опосредование — разрыв; и все это не хаотично, когда каждое новое действие отменяет предшествующее, а подобно тому, как рабочий шаг за шагом пытается завести застопорившийся мотор, пока он наконец не заработает.

Практикуемое ныне воспитание из рук вон плохо готовит к подобной деятельности. Университеты дают формальные знания, и как результат — идеологический догматизм или же как реакция на него — бесплодная ирония. Духовные наставники слишком часто сводят нравственное воспитание к выработке болезненной щепетильности и совестливости, вместо того чтобы культивировать смелость в принятии решения. Необходимо коренным образом изменить всю эту атмосферу, если мы не хотим больше видеть, как в самые ответственные моменты интеллигенция являет собой пример слепоты, а совестливые люди — трусости.

Поскольку в персонализме мышление и деятельность взаимосвязаны, от него ждут, чтобы он не только определил методы и общие перспективы действия, но и четко наметил линию поведения. Персонализм, довольствующийся лишь умозрительными рассуждениями о сущности личностного универсума, не достоин своего имени.

Вместе с тем связь между целями, и средствами не является прямой и очевидной в силу сложных отношений, определяемых трансцендентным характером ценностей. Все, что написано на предыдущих страницах, вряд ли вызовет возражение читателей, но их мнения, возможно, будут расходиться, когда речь пойдет о проблемах школьного образования во Франции, о профсоюзах, к которым они принадлежат, о предпочитаемых ими экономических структурах. И это неудивительно: Сорель был источником вдохновения и для Ленина и для Муссолини. Деятельность осмысливается путем анализа конкретных проблем и реальных решений в рамках определенной ценностной перспективы. Ценности могут быть общими, анализы же, как и намерения, — разниться. Даже такое течение мысли, как марксизм, не может обеспечить непосредственной связи между своими понятиями и практическими предписаниями: если не ошибаюсь, и Сталин, и Троцкий, и Леон Блюм в равной мере считали себя марксистами.

Начиная с 30-х годов нашего столетия персоналистские темы вновь зазвучали в контексте определенной исторической ситуации и стали актуальными в духовной борьбе. Мы не хотели бы связывать персонализм с теми частными исследованиями, которые не могут претендовать ни на исчерпывающий характер, ни на окончательное решение проблемы. Но они по крайней мере являются показательными и дают ясное представление о самом движении, не лишенном, впрочем, внутреннего единства. Проследим же за ним.

Европейский нигилизм. Это направление мысли родилось в ходе кризиса 1929 года, похоронным звоном известившего о конце европейского благополучия и привлекшего внимание к происходящим революциям. Тревогам и бедам, которые тогда начались, одни давали чисто техническое объяснение, другие — чисто моральное. Некоторые молодые люди полагали, со своей стороны, что зло носит одновременно экономический и моральный характер, что оно коренится и во внешних структурах, и в сердцах людей; следовательно, средства, используемые в борьбе с ним, не должны ограничиваться только экономической революцией или революцией духовной. А поскольку человек всегда остается человеком, необходимо было найти прочные узы, связывающие одно с другим. Надо было начать с анализа этих кризисных явлений, чтобы расчистить и тот и другой путь.

Духовный кризис является кризисом типично европейского человека, родившегося вместе с буржуазным обществом. Последнее полагало, что создало разумное существо, в котором животное начало окончательно подчинено победоносному разуму, а страсти нейтрализованы стремлением к благополучию. За истекшие сто лет эта уверенная в своей непоколебимости цивилизация получила три грозных предостережения: Маркс за согласованностью экономических интересов открыл лежащую в ее основе беспощадную борьбу социальных сил; Фрейд за психологической стабильностью обнаружил кипящий котел инстинктов; наконец, Ницше возвестил о рождении европейского нигилизма, чтобы потом передать слово Достоевскому. Последовавшие затем две мировые войны, которые привели к образованию милитаризованных государств и концентрационных лагерей, стали мощной оркестровкой этих тем. Сегодня европейский нигилизм распространился и набирает силу вслед за отступлением великих идей, вдохновлявших наших отцов: христианской веры, веры в науку, разум, долг. У этого потерявшего надежду мира есть свои философы, говорящие об абсурде и отчаянии, свои писатели, осыпающие насмешками все вокруг. У него есть и свои, хотя менее яростные, массы. «Крайняя безнадежность в том, — говорил Кьеркегор, — что остается надежда». Господство самодовольной посредственности, несомненно, и есть современная форма небытия, а возможно, как считал Бернанос, и современная форма демонического.

Мы уже не знаем, что есть человек, а поскольку сегодня на наших глазах он переживает удивительные метаморфозы, считается, что и человеческой природы больше не существует. Для одних это означает: человеку все по силам, и они вновь обретают надежду; для других — человеку все дозволено, и они устремляются вперед сломя голову; для третьих, наконец, — все дозволено делать с человеком, и вот уже Бухенвальд. Все, что могло бы помочь нам преодолеть этот разброд, уже исчерпано или близко к исчерпанию. Игра идей достигла своего предела в системе Гегеля; она действительно возвестила конец философии, той философии, которая явилась лишь замысловатым сооружением, скрывающим за собой наши тревоги. Религиозное отчуждение завершилось признанием бога философов и банкиров, и перед лицом этого идола нам ничего не остается, как провозгласить смерть Бога. И если в ближайшее время новые войны не остановят развитие техники, мы, пресытившись комфортом, возможно, вскоре провозгласим и смерть благополучия. На наших глазах иссякают источники, некогда питавшие XIV век, и приближается время, когда надо будет заново «возрождать» Возрождение[235].

Кризис структур переплетается с духовным кризисом. В условиях, когда экономика вышла из-под контроля, наука продолжает бесстрастно идти своим путем, перераспределяя богатства и изменяя соотношение сил в обществе. Общество расслаивается, а господствующие классы, утрачивая компетентность, теряют и свою решимость. В этой сумятице государство стремится сохранить свои позиции. Наконец, война или подспудная подготовка к ней, как следствие всех этих конфликтов, вот уже в течение тридцати лет препятствуют улучшению условий существования людей и совершенствованию общественных отношений.

Отказ от нигилизма. Перед лицом этого всеобщего кризиса обозначились три позиции.

Одни охвачены страхом и предаются сопровождающему его консервативному настроению, питаемому устоявшимися идеалами и поддерживаемому сложившимися структурами. Коварство консервативного духа состоит в том, что он некритически оценивает прошлое и, апеллируя к ложно понятой традиции, осуждает всякое движение вперед от имени этой абстракции. Таким образом он пытается заработать авторитет, хотя в действительности он, отрываясь от жизни, компрометирует те ценности, за спасение которых ратует. В нем ищут социальную стабильность, в то время как он несет в себе безумие и разрушение.

Другие культивируют дух катастрофы. Они объявляют себя глашатаями Апокалипсиса, отвергая всякое прогрессивное усилие под тем предлогом, что эсхатология единственно достойна их великой души: они вопиют о бесчинствах времени, особенно когда задеваются их устоявшиеся мнения. Все это типичный невроз, характерный для времен, изобилующих мистификациями.

С незапамятных дней остается один-единственный выход: чтобы преодолеть кризис, надо вступать в поединок с миром, творить, идти на прорыв. Представители животного мира, которые перед лицом опасности прятались в укромных местах или надевали на себя панцирь, дали начало лишь ракушкам и моллюскам, живущим отбросами. А те, что остались незащищенными и начали перемещаться, вступили на путь, ведущий к homo sapiens. Но это не единственный способ идти на прорыв.

Мы отбрасываем консервативный миф о благополучии не для того, чтобы проповедовать слепой авантюризм. Последний в начале XX века был свойствен отнюдь не худшей части молодых людей, оказавшихся в атмосфере посредственности, скуки и безысходности. Лоуренс, Мальро, Юнгер — вот их мэтры, а исток их — Ницше. «Человек, который одновременно и активен и пессимистичен, если только у него за душой нет никакой привязанности, это состоявшийся или будущий фашист», — говорит Манюэль в «Надежде»^{140}. Он одинок, его преследует смерть, и ему не остается ничего другого, как упиваться жизнью, бросать вызов любым препятствиям, правилам, обычаям, искать в неистовстве замену живой вере и пытаться, пусть даже с помощью жестокости, оставить свой след на этой грешной земле, дабы доказать, что он существует; но даже исступление не в силах сделать это очевидным. Некоторые экзистенциалистские идеи, как и накопившееся разочарование, могут повести его в этом направлении, однако протест против преступлений военных лет в состоянии сыграть большую роль в этой смеси лиризма и реализма. Подобный коктейль опьяняет тех, кто сам к этому стремится; теперь мы знаем, что в конечном итоге он приводит к коллективному преступлению[236].

Может быть, как раз чтобы избежать этого, многие душой и телом отдаются во власть партийных призывов. Разумеется, в этих условиях скоро вновь заговорили о конформизме. В новом ощущении коллективной деятельности, в подчинении ее жестким требованиям, на фоне ностальгии по утраченным религиозным связям, есть что-то от духа непритязательности, самоотверженности, растворения в некой общности, и эти ценности более притягательны, чем интеллектуальный анархизм, с которым человек обычно расстается к тридцати годам, получив должность в нотариальной конторе, либо навечно связывает с ним судьбу, становясь завсегдатаем какого-нибудь кафе. Но что они без духа свободы и духа истины?

Из всего сказанного можно, как представляется, вывести несколько правил, касающихся персоналистской стратегии.

1. Для нового понимания перспектив, по крайней мере вначале, необходима независимость от партийных и групповых пристрастий. Речь не идет о принципиальном анархизме или аполитичности. Поэтому коллективное действие, оставляющее своим членам достаточную свободу, предпочтительнее изоляции.

2. Дух — это не какая-то безудержная или магическая сила; одно лишь провозглашение ценностей духовными рискует мистифицировать их, если оно не сопровождается скрупулезным описанием средств и условий деятельности.

3. Взаимодействие «духовного» и «материального» предполагает, что в любом вопросе должна охватываться вся проблематика снизу доверху, от самых «презренных» низин до наивысочайших вершин, и что в том и в другом случае она должна изучаться с большей тщательностью: расплывчатость — главный враг масштабного мышления.

4. Чувство свободы и чувство реальности требуют, чтобы в своих поисках мы избегали всякой доктринальной априорности, были готовы ко всему, даже к тому, чтобы, оставаясь верными реальности и ее духу, изменить их направление.

5. Воцарение беспорядка в современном мире привело персоналистов к необходимости объявить себя революционерами. Используя это слово, мы должны сохранить всю его остроту, чтобы не допустить упрощенного истолкования. Чувство преемственности не позволяет нам принять миф о революции как о «чистом деле»: революция всегда болезненный кризис и не несет с собой автоматического решения всех проблем. Понятие революционности всего-навсего означает, что нашему веку неизбывно и органически присущ беспорядок, и его нельзя преодолеть, не нарушая привычный ход событий, без глубокого пересмотра ценностей, без реорганизации структур и обновления элиты. И если это признать, то не может быть ничего худшего, как использовать данное слово в качестве синонима конформизма, как связывать его с чрезмерными обещаниями, подменяя им творческое мышление.

Экономическое общество. Марксизм прав, утверждая определенную первичность экономического начала. Известно, что экономическими проблемами пренебрегают те, кого перестал мучить вопрос о хлебе насущном. Никакие аргументы не смогут поколебать их мнение сильнее, чем знакомство с жизнью народа. На начальном этапе истории, где мы находимся, поведение и взгляды людей определяются главным образом экономическими потребностями, привычками, интересами и разного рода неурядицами. Отсюда, однако, не следует, что экономические ценности более значимы или более весомы в сравнении с другими: примат экономического начала свидетельствует о непорядке в истории, и из этого состояния необходимо выйти.

Но для этого недостаточно увлечь одних только людей — надо потрудиться и над вещами: экономику нельзя изменить с помощью одной экономики.

Об объективной стороне дела персонализму здесь сказать особенно нечего, кроме того, что ее, как и все другое, надо тщательно изучать и описывать. В целом персонализм утверждает, что капитализм в Европе, в каких бы формах он ни существовал, остановился в своем развитии и находится на грани издыхания. Капитализм в Америке все еще развивается и, оказывая влияние на старый мир, способен продлить его существование. Но, продолжая жить за счет тех же структур, он рано или поздно столкнется со столь же серьезными противоречиями. Эту эволюцию, однако, надо изучать конкретно, не вкладывая в слово «капитализм» раз и навсегда изобретенный смысл, не зависящий от изменяющихся факторов.

Соотнесенная с персоналистской перспективой, эта критика во многих пунктах смыкается с марксистским анализом. С утверждением либеральной демократии человек начал обретать черты политического субъекта, в экономическом же плане он, по существу, остается объектом. Анонимная власть денег в современном мире[237], ее приоритет в распределении благ и прибылей ожесточают социальные классы в их отношении друг к другу и ведут к отчуждению человека. Человек должен вернуть себе право распоряжаться своей судьбой, вернуть принадлежащие ему ценности, подорванные тиранией производства и прибыли, свой облик, искаженный бесконечными спекуляциями. В противном случае экономический диктат, если почувствует угрозу своему существованию, обернется против свободы, которую сам же отстаивает до тех пор, пока она ему служит, и прибегнет к террору и развязыванию войн, которым нет никакого оправдания.

Капитализм нельзя заменить абсолютно новым строем. Экономика, как ничто иное, обеспечивает преемственность между ними. Грядущий социалистический мир вызревает в недрах капитализма. Под социализмом мы понимаем следующее: уничтожение условий, воспроизводящих пролетариат; замена экономической анархии, основанной на прибыли, экономикой, служащей всестороннему развитию личности; социализация секторов производства, исключающая посредничество государства, поддерживающего экономическое отчуждение[238]; развитие профсоюзов[239]; реабилитация труда[240]; повышение жизненного и культурного уровня рабочего в противовес политике патернализма[241]; примат труда над капиталом; уничтожение классов, основанных на разделении труда или привилегиях; приоритет личной ответственности над властью анонимных структур. Выбор в пользу социализма как главного направления социальных преобразований не влечет за собой одобрения всех мер, которые могут быть предложены от его имени. Одни страны еще не созрели для социализма, в других он сбивается с пути или перерождается под давлением полицейско-административного аппарата. Тем более настоятельна сегодня потребность в обновленном, демократическом социализме, идущем собственным путем. Именно этого ждут сейчас от Европы, и персонализм ищет здесь свои пути. Будущее оценит правильность его выбора.

В этом отношении проблема человека и проблема экономики тесно связаны: великим испытанием для XX века, несомненно, станет вопрос о том, как избежать диктатуры технократов, будь они левыми или правыми, которые, заботясь об экономическом развитии, одинаково забывают о человеке. Однако не так-то просто обеспечить взаимодействие отмеченных аспектов. Кое-кто попытался априорно перестроить экономику, руководствуясь собственными представлениями о человеке, уподобившись при этом конструкторам первого автомобиля, которые в поисках его формы прибегали к образу телеги. Другие ссылаются на человеческий организм и рисуют в своем воображении некую цеховую экономику[242], где союз рабочих и предпринимателей, нации и государства обосновывается с помощью мифов об их тождественности, что явно противоречит все возрастающим расхождениям их интересов. Третьи мечтают о межличностных отношениях и представляют себе общество, где экономические отношения будут заменены «человеческими», характерными для небольших групп людей (прудонистский миф). Однако современная экономика, подобно физике, эволюционировала от абстрактного к конкретному. Благодаря аэродинамическим расчетам самолет получил красивые, обтекаемые формы, подобно тем, какими природа наделила птиц; несомненно, весьма далекие от корпоративистских или договорных схем структуры приведут нас завтра к простым, правда, пока еще неизвестным, формам человеческой экономики.

Остается вопрос о средствах: каким образом можно перейти от нынешнего экономического беспорядка к завтрашнему порядку? Средства, конечно, будут меняться в зависимости от обстоятельств. Достижение капитализмом всемирного масштаба, его возможное превращение во всесильный империализм делают маловероятной дальнейшую эволюцию без кризисов и борьбы. Парламентская демократия, доказавшая свою неспособность осуществить глубокие экономические реформы в национальном масштабе, почти не оставляет надежд на более широкое действие. Взрыв европейского Сопротивления показал бессилие «лейборизма без трудящихся», который опирается только на добрую волю просвещенных средних классов, склонных к компромиссам. В этих условиях социализм, как и следует из первоначальной формулировки, будет делом самих трудящихся, организованным рабоче-крестьянским движением, к которому примкнут и трезвомыслящие представители буржуазии. Победит ли социализм в отдельной стране или одновременно в нескольких странах, свершится ли это мгновенно или в течение какого-то времени, прямым путем или в обход, — это загадка будущего. Но его облик будет соответствовать самому движению; вот почему важно заботиться не только о победах, но и о сплоченности движения.

Семейные узы. Положение полов. Там, где речь идет о человеческом феномене, недопустима никакая линейная классификация. Семейное сообщество, которое становится таковым благодаря кровным связям, отличается вместе с тем и высокой духовностью. Современная литература пресытилась, кажется, в своих разоблачениях узости и исчерпанности семейных отношений. Но есть и такие, кто готов превратить эти отношения в идола и кричит о святотатстве всякий раз, когда их уличают в ограниченности. По правде говоря, семейные отношения не достойны ни излишних почестей, ни чрезмерного негодования.

В основе семейного сообщества лежат прежде всего плотские отношения — сложные и редко вполне разумные, в результате чего внутренние эмоциональные несоответствия порождают многочисленные драмы. Но даже если все здесь нормально, телесность нередко ограничивает горизонты духовности. И напротив, она способна сообщить порой самим этим отношениям насыщенность, одаряя светом истинной поэзии.

Семья является ячейкой общества; для ребенка же она и самое первое общество: в семье он постигает азы человеческих отношений, впитывает их всем своим существом — в этом ее неоценимое значение. Вместе с тем в этом и слабость семьи: личности здесь недостает необходимой свободы от опеки, ее духовному становлению часто препятствуют привычный уклад жизни и чрезмерно развитое чувство долга. В конце концов внутренние неурядицы выплескиваются в общественную жизнь, в основе которой — те же семейные отношения; политические и религиозные мятежи являются часто не чем иным, как запоздалой реакцией на семейные конфликты.

Таким образом, наследие семейного прошлого весьма значительно, и здесь недопустима чрезмерная идеализация. В то же время оно часто дает повод расценивать его исключительно негативно[243].

Однако семья имеет ценность не только с точки зрения биологической или социальной, и, если мы будем отстаивать лишь ее функциональную полезность, мы можем многое потерять. Смысл семьи состоит также и в том, что она является местом соединения общественного и личностного, социальной жизни и жизни индивидуальной. Семья социализирует отдельного человека, превращая нравы и обычаи в его внутреннее достояние. Благодаря этой посреднической роли семья выступает ядром личностного мира. Ну а если она дряхлеет, отягченная собственной телесностью, то лишает мужества тех, кого должна была бы вывести на широкий простор общественных отношений. Если же семья полностью социализируется, то превращается в семейную империю, и нет зрелища более вульгарного. Кто видит в семье лишь собственницу, яростно отстаивающую свои права, не способен видеть в ней хрупкого чуда, рожденного любовью и к любви призывающего. Но если в ней путают духовность и телесную близость, семье недостает свежего воздуха, в ней можно задохнуться. Приверженность к частному началу для буржуазии является опиумом, помогает ей не видеть нищету мира; вот почему надо спасти эти ценности от профанации.

Семья, будучи сообществом, основанным на плотских отношениях, под воздействием внешних условий претерпевает структурные изменения, которые, не касаясь ее существа, могут тем не менее отражаться и на ее облике. Сплочение молодежи в независимые группы[244], возросшая возможность быстрых перемещений, размывание нравственных устоев — все это постепенно ослабляет семейные узы. Хорошо ли это или плохо?

Если и верно, что стремительное падение нравов и усиление индивидуализма заметно подрывают самое ценное в институте семьи, то нельзя все-таки смешивать их с обновлением и тягой к универсальности.

Уточнив перспективы развития семейных отношений, мы можем перейти к рассмотрению роли в них сексуальных проблем, по отношению к которым даже значительные философские концепции кажутся до странности безразличными. Они отнюдь не являются, как это полагают авторы некоторых учений о семье, проблемами сугубо внешними; они входят составной частью во внутреннее устройство семьи, которое получает тем самым социальное выражение. И мужчина и женщина могут состояться только в супружеской паре, а супружеская пара — в ребенке; такая ориентация вовсе не утилитарна и не навязана извне, а отмечена глубоким внутренним смыслом и всегда имеет продолжение. Если говорить об одном из полов или о союзе двух полов, то и здесь существуют свои проблемы как общего, так и частного характера. Не замечать их значило бы провоцировать связанные с ними душевные расстройства. Однако они могут получить окончательное прояснение, если только рассматривать частное бытие в связи с общечеловеческим.

Было бы наивным полагать, что в лицемерии, связанном с отношениями полов, повинна буржуазная респектабельность. И все же именно эта респектабельность породила их самые одиозные формы, вызванные страхом и корыстными интересами. Если бы здесь было меньше таинственности и больше дальновидности, это послужило бы и на пользу морали.

Все это отчетливо проявляется там, где речь идет о положении женщины. Предпринимаются все новые попытки определить, что же в ее кажущейся загадочности принадлежит вечности, а что является исторически преходящим. И конечно же никакие ссылки на самодостаточность мужского начала или на мстительность женского характера не в состоянии прояснить суть дела. Однако верно и то, что общество, в котором мы живем, создано мужчинами и для мужчин, что потенциал женского существа далеко еще не раскрыт. Каким образом обеспечить женщине развитие, соответствующее ее природе, не ограничивая ее, как гармонично сообразовать ее с миром, какие новые ценности и новые перспективы предложить ей — все эти проблемы и их предполагаемые решения дают основания утверждать: женщина — тоже личность[245].

Национальное и интернациональное сообщество. Нация обладает большей универсализующей возможностью, чем семья; она воспитывает и развивает разумное начало в человеке, обогащает человека как общественное существо, открывая перед ним мир во всем его многообразии, предоставляя простор для выбора. Коренящаяся в национальном единении опасность заключается в том, что нация представляет собой самую сплоченную человеческую общность и поэтому не всегда в состоянии противостоять пустым призывам и опеке со стороны государства. Национализм выступает сегодня со всей очевидностью явлением разрушительным и ретроградным. Вместе с тем национальное чувство служит хорошим противоядием против эгоистических настроений на уровне как отдельного индивида, так и семьи, против государственной монополии и космополитизма в экономической сфере. Именно отсюда проистекает равновесие человеческого начала: национальное чувство не только взывает к гражданственности — оно является составным элементом нашей духовной жизни. Быть может, когда-нибудь нация и отомрет, но сегодня она еще не выполнила своей посреднической роли.

Однако нация, замкнувшись в себе, может нести угрозу войн, если не включена в мировую цивилизацию. Начиная с 1918 года заблуждением лучших умов было то, что они, следуя либеральной идеологии, верили, будто порядок в мире может основываться на одних только благих пожеланиях, правовых соглашениях и парламентских институтах, в то время как другие силы — экономические, социальные и те, что вызваны страстями человеческими, — ведут к конфликтам и взрывам. Эта иллюзия поддерживается и после второй мировой войны (в частности, ООН) и даже принимает более циничную форму: одно зло влечет за собой другое. Между тем в действительности мир все более и более интернационализуется. Сегодня уже нет независимых наций в старом понимании. Разделение на зоны влияния — первый шаг к мировому единству, которое рано или поздно должно сложиться. При этом необходимо выполнение трех условий: нации отказываются от неограниченного суверенитета, разумеется, в пользу объединения народов на основе демократии, а не какого-то суперимпериализма; образуется союз между народами и их полномочными представителями, а не между правительствами; мощь империализма, особенно экономическая, опирающаяся то на национализм, то на космополитизм, будет окончательно сломлена объединенными усилиями народов. А до тех пор любая международная организация будет подрываться изнутри враждующими силами. Федерализм как главенствующая утопия полностью соответствует идеям персонализма[246]: но главенствующая утопия, будь она пацифистского[247] или федералистского[248] толка, никогда не должна превращаться в застывшую догму и не учитывать конкретных обстоятельств, даже если они ей противоречат.

Особого внимания в наше время заслуживают и проблемы межэтнических отношений. Очевидно, что равенство личностей исключает всякую форму расизма и ксенофобию как один из его вариантов, что никак не означает отрицания конкретных проблем, вытекающих из этнических различий. Колониализм движется к своему концу. Справедливость предполагает, что метрополии будут последовательно и неустанно вести к независимости народы, ответственность за которые они взяли на себя и чью политическую стабильность нарушили. Элементарная прозорливость подсказывает им, что не следует побуждать к насилию народы, с которыми они сообща могли бы отстаивать собственные традиции в новых национальных образованиях[249].

Государство. Демократия. Очерк персоналистской теории власти. Политика не является конечной целью, поглощающей все другие. Тем не менее если политика далеко не все, то она присутствует во всем.

Ее первейшей задачей должно стать определение роли государства. Государство, повторяем мы, это не объединение по национальному признаку, ни даже необходимое условие для нормального существования нации[250]. Одни лишь фашисты идентифицируют себя с государством. Государство — это концентрированная объективация права, которая спонтанно рождается из жизни организованных групп (Ж. Гурвич). Право же является институциональным гарантом личности. Государство служит личности, а не личность государству. Для персонализма важнейшим является вопрос о законности власти человека над человеком, что, на первый взгляд, кажется, противоречит идее о межличностных отношениях. Именно так считают анархисты[251]. Для них достаточно свободного самоутверждения индивида, чтобы в коллективе спонтанно воцарился порядок. Власть же, какова бы ни была ее структура, напротив, несет с собой разложение и угнетение. Тезисы либералов мало чем отличаются от этого. Сторонники абсолютной власти считают, что человек — неизлечимый эгоист и не в состоянии добровольно подчиниться закону, что ему его надо навязать принудительным образом.

Итак, на одной стороне оптимистическое видение личности и пессимистическая трактовка власти, на другой — пессимизм в отношении личности и оптимизм в отношении власти. Что касается отношения личности и коллектива, то обе стороны идеализируют это отношение выделяя один аспект и игнорируя другой. Анархизм и либерализм забывают что личности всецело принадлежат природе и что, принуждая вещи нельзя не принуждать и людей. Однако, если принуждение делает власть неизбежной оно тем не менее не является ее основанием. Основанием власти может быть только конечная судьба личности, а потому власть должна уважать личность и содействовать ее движению вперед. Из этого вытекает множество следствий.

Прежде всего, личность должна быть защищена от злоупотреблений власти, поскольку всякая неконтролируемая власть чревата ими. Такого рода защита требует закрепления общественного статуса личности[252] и конституционного ограничения власти государства, иными словами, создания равновесия между центральной властью и местными властями, организации защиты граждан от посягательств государства, habeas corpus, ограничения власти полиции, независимости судебной власти.

Если личности не избежать подчинения, то она должна все-таки сохранить свой суверенитет как субъект. И это максимально ослабит неминуемое отчуждение. Это проблема демократии. Слово «демократия» заключает в себе много смыслов. Оно обозначает и форму правления, и режим, обеспечивающий массам людей независимое существование. В действительности оно говорит о поиске такой формы правления, которая сочетается с волеизъявлением масс, что обеспечивает субъекту реальное участие в управлении. Но если верх берет что-то одно, мы имеем в одном случае «перманентную демократию», в другом — перманентное господство тоталитарного государства, что в равной мере является отклонением от нормы в сторону тирании.

Народный суверенитет не может основываться на авторитете численного превосходства (право большинства), «воля большинства» таит в себе такой же произвол, как и «добрая воля» отдельной личности. Народный суверенитет не может, как это отмечал Руссо, делать уступку анархическому суверенитету индивидуальных свобод. Суверенитет господствует в обществе личностей, которое в юридическом плане разумно организовано, этот суверенитет носит правовой характер право, будучи посредником между свободой и организацией, стремится использовать свободу в целях коллектива и последовательно вести тех, кто обладает властью, к личной ответственности. Инициатива народа проявляется здесь двояким образом.

Косвенным образом — через максимально подлинное, целостное и эффективное представительство воли граждан[253] при этом предполагается особая забота об их политическом образовании. Длительное время эта функция обеспечивалась партиями, но когда они, погрязнув в конформизме и впав в идеологический склероз, превращаются в некий механизм по обезличиванию своих приверженцев и избирателей, отдающих за них голоса, они сами лишают себя этих полномочий. Принадлежащие либеральному этапу в развитии демократии, которому свойственны метания между идеологией и тактикой различных социальных классов, партии, от имени которых они так или иначе выступают, по-видимому, изживают себя. Устав партии может служить лекарством от этих бед, но этого явно недостаточно. В новых социальных условиях демократия должна заботиться не о создании одной господствующей партии, лишь усиливающей собственные пороки и ведущей к формированию полицейского государства, а о новых структурах воспитания и политической деятельности, соответствующих новому общественному порядку[254]. Истинное представительство предполагает также, что власть не извращает его, что в стране функционирует узаконенная свободная политическая жизнь, что большинство правит в интересах всего общества и на благо его, а не для того, чтобы уничтожить меньшинство.

Когда представительство извращает свою миссию, суверенитет народа осуществляется посредством прямого давления на власть манифестации, митинги, забастовки, бойкот и, как крайняя мера, национальное восстание. Государство, рожденное силой и забывающее о своем происхождении, считает эти формы давления незаконными, однако, когда оно потворствует несправедливости и угнетению, оно объявляет их глубоко законными. Нельзя забывать, что в течение последних полутора столетий (вспомним о рождении рабочего законодательства) давлением на власть было добыто больше прав, чем всеми инициативами юристов и доброй волей власть имущих Быть может, на этом пути будут найдены новые подходы к выработке и международного права. Этот путь труден, чреват заблуждениями, но это неотъемлемое право гражданина[255].

Наряду с этими постоянно возникающими проблемами власти и государства, необходимо отметить тесную связь между содержащимися в них политическими и социологическими проблемами. Марксистская критика формальной демократии уже сказала здесь свое решающее слово. Права, которые дает гражданам либеральное государство, в значительной мере отчуждаются от них в социально-экономическом плане. Парламентское государство почти что изжило себя. Его механизм работает вхолостую, парламентские речи лишь сеют ветер в ожидании грядущей бури. Политическая демократия должна быть полностью реорганизована на основе действительной экономической демократии, соответствующей современной организации производства[256].

Только на этой органической основе может быть восстановлен законный авторитет государства. Говорить о таком восстановлении, не упоминая о том, ради чего оно осуществляется и кем лично, значило бы требовать для поддержания существующей несправедливости более сильной исполнительной власти. Должно ли исчезнуть государство? И не случится ли так что вещи возьмут власть над людьми, а не человек над вещами? В этом можно сомневаться учитывая все усиливающиеся взаимосвязи между людьми и между вещами как и саму невозможность пустить все на волю волн. А может ли государство отказаться от собственного единства? Одно время казалось, что персоналистская позиция по этому вопросу совпадает с требованием «плюралистского государства»[257] и разделения властей, которые конкурировали бы друг с другом чтобы пресечь возможные злоупотребления. Однако эта формулировка рискует остаться внутренне противоречивой, поэтому следовало бы скорее говорить о государстве, стоящем на службе плюралистского общества.

Воспитание личности. Формирование личностного начала в человеке, как и самого человека, отвечающего индивидуальным и коллективным требованиям личностного универсума, начинается с рождения.

О существующем воспитании[258] можно сказать, что оно в самом широком смысле является «совращением невинных» оно не знает, что такое личность ребенка, и навязывает ему кодекс поведения взрослого человека, социальное неравенство, созданное взрослыми, подавляет формирование характера и осознание своего призвания авторитетом формального знания. Развитие новых тенденций в воспитании, явившихся реакцией на такое положение дел, пошло кружным путем под влиянием либерального оптимизма и его идеала — этакого процветающего филантропа, полностью адаптировавшегося к действительности. Воспитание надо реформировать (так и хочется сказать придать ему мужественности) путем восстановления целостности индивидуального и социального человека.

От кого зависит воспитание ребенка? Данный вопрос тесно связан с другим вопросом: какова цель воспитания? Эта цель состоит не в том, чтобы сделать личность, а в том, чтобы пробудить ее. По определению, личность — это призвание, и ее нельзя создать путем дрессировки. Следовательно, воспитание не может преследовать цель слепить ребенка по меркам конформизма, господствующего в семье, государстве, социальном окружении, либо ограничиться приспособлением его к той функции, которую ему предстоит выполнять, став взрослым. Трансцендентность личности означает, что она принадлежит только самой себе ребенок — это субъект, он не является ни res societatis, ни res famihae, ни res Ecclesiae^{141}. Вместе с тем он не есть и изолированный субъект. Включенный в жизнь коллектива, ребенок формируется в нем и благодаря ему, и, хотя коллектив не всемогущ по отношению к ребенку, он все же представляет собой естественную среду формирования семья и нация открыты человечеству в целом. Христианин добавит: и церкви.

Воспитание не ограничивается школой, школа — это один из инструментов воспитания, и было бы заблуждением и преувеличением превращать ее в главное его средство, на школу возложено не абстрактное «образование», которое, как таковое, не поддается определению вне воспитания, а именно школьное воспитание, являющееся одним из звеньев целостного воспитания. Последнее, будучи наиболее тесно связанным с потребностями нации (формирование гражданина и производителя), является таким воспитанием, которое нация организует и контролирует с помощью собственных средств в современных условиях школа является не государственным органом, а общенациональным институтом, обеспечивая естественное право на образование, она в то же время должна отвечать конкретным потребностям отдельных наций. В таких условиях может происходить либо централизация этого института, либо децентрализация, но никогда не огосударствление. При этом внешкольное воспитание должно пользоваться возможно большей свободой[259]. Наконец, школа как общенациональный орган со всеми своими ступенями не должна быть привилегией какой-либо одной части нации, цель ее — дать всем и каждому минимум знаний, которые служили бы свободному человеку и предоставляли всем слоям общества равные возможности, содействовали становлению субъектов, которым надлежит в каждом поколении обновлять элиту нации[260].

Культура. Культура — это не какая-то часть жизни личности, а ее глобальная функция. Для человека, который сам себя сознает и развивает, все есть культура, начиная с обустройства завода и формирования собственного тела — до умения поддерживать беседу или хозяйствовать на земле. Это значит, что нет какой-то одной культуры («культурный человек»), по отношению к которой всякая другая деятельность была бы некультурной, а есть столько культур, сколько видов деятельности. Об этом особенно необходимо напомнить нашей книжной цивилизации[261].

Поскольку жизнь личности является свободой и превосхождением, а не накопительством и движением по кругу, то и культура ни в коей мере не может быть нагромождением знаний, цель ее — глубинное преобразование субъекта, и чем более она апеллирует к его внутреннему миру, тем большие возможности открывает перед ним. Как уже отмечалось, культура — это то, что остается тогда, когда мы уже не опираемся на знание: это — сам человек.

Отсюда следует, что, подобно всему тому, что исходит от личности, культура пробуждается, а не производит саму себя или навязывается извне, и она не может существовать в условиях чистой свободы, без давления со стороны тысячи влечений и побуждений, которые она обращает себе в пользу.

Однако, будучи самой изобретательностью, культура, когда она что-либо вбирает, может заморозить, омертвить себя под воздействием декретов и прямолинейных решений. Разумеется, в известных пределах культурой можно и должно руководить. Но лучше было бы сказать: культуре можно и должно «помогать». Культура не поддается дрессировке. А если речь идет о творчестве, культура нуждается в одиночестве, но это такое одиночество, в котором присутствует весь мир[262].

Конечно, творчество в известной мере нуждается в поддержке коллектива; жизнеспособные коллективы придают ему силу, заурядные — удушают. Однако сам творческий акт идет от личности, даже если она затерялась в толпе: все так называемые народные песни имеют конкретного автора. И если бы все люди вдруг стали художниками, не было бы больше художника как такового. В коллективистских концепциях культуры верно то, что, выступая против касты избранных, стремящейся подчинить культуру условностям, они объявляют народ истинным источником ее обновления.

Наконец, культура непременно является трансцендированием и нескончаемым самопреодолением. Как только культура останавливается, она перестает быть культурой, отсюда ее академизм, педантизм, «общее место». Когда культура теряет в качестве своего ориентира универсальность, она иссушает себя, если же культура путает универсальное с застывшей всеобщностью, она затвердевает, превращаясь в жесткую схему

Большинство отмеченных выше тенденций выдается за культуру, что вызывает ее рассогласованность. Противопоставление «чистые руки — грязные руки» и предрассудки, связанные с идеей о примате «духа», дают повод путать культуру с книжным знанием и интеллектуальными занятиями Глубокое разделение на классы, идущее рядом с этим предрассудком, блокирует культуру или по крайней мере делает ее привилегией меньшинства, и тогда она фальсифицируется и извращается. Здесь один социальный класс все более и более ставит культуру на службу своим интересам, используя ее для своего самооправдания и мистификаций, то же самое делает и правительство, и в том и в другом случае культура подавляется Необходимое соответствие между обществом и духовностью исчезает, уступая место условностям или крикливой моде У творцов нет больше публики, а там, где она есть, нет места творцам. В широком смысле все зло коренится в социально-экономическом строе Он создает культурную касту и толкает искусство (придворное, салонное, церковное) к эзотеризму, снобизму или изысканностям — дабы угодить ей, к академизму — чтобы придать ей уверенности; к фривольности — с целью пощекотать нервы, к пикантностям, усложненности и брутальности — чтобы избавить от скуки. А когда техника, умножая средства, увеличивает и возможность менять формы в искусстве, деньги к величайшей выгоде узкого круга людей коммерциализуют его и опошляют, калеча творца, его произведение и публику. Художник, преподаватель или ученый по своему положению пребывают где-то между нищим изгоем и рабом-исполнителем[263]. Вот сколько зла несут с собой социальные структуры, и оно исчезнет только вместе с их исчезновением. Но мы не должны забывать и о том, что с неменьшей силой ослабляют культуру обесценивание современного сознания, его отказ от широких перспектив, открываемых религией, разумом и т. п., а также ориентация на утилитарно механическую результативность.

Положение христианства. Внутри конкретной религиозности мы проводим различие между вечным началом и его разнообразными преходящими формами, то есть тем, как вечное участвует в дедах людей. Религиозность проявляется вовсе не в том, чтобы ко всему относиться апологетически, а в том, чтобы уметь отделить подлинное от неподлинного, устойчивое от преходящего. И в этом она обнаруживает общие черты с персонализмом[264].

Обесценивание современного христианства связано со многими историческими пережитками теократическое мышление, издавна стремящееся обуздать человеческое сознание с помощью государства; сентиментальный консерватизм, связывающий судьбу религиозной веры с исчерпавшими себя режимами, жесткая логика денежного мешка, которая руководит тем, чему должна была бы служить. Порой в противовес этим привязанностям и тоске по старому разыгрываются вполне современные фривольные спектакли. Тот, кто хотел бы, чтобы христианские ценности сохранили свою действенность, должен всеми силами способствовать тому, чтобы христианство порвало свои связи с существующим беспорядком.

Но все это сугубо внешняя активность. Более существенной является коренная проблема, которую ставит перед христианством наше время. В этом мире не все принадлежит христианству. Вне его рождаются сегодня новые реальности и очевидные ценности, получают жизнь новые моральные требования, свершаются героические подвиги и даже святые деяния. Со своей стороны, христианство, судя по всему, не преуспело в деле установления тесных связей с современным миром (развитие сознания и разума, науки и техники, рост самосознания трудящихся масс) в отличие от того, как оно преуспело в этом в средневековье. Можно ли в таком случае говорить, что близится конец христианства? Не свидетельствуют ли об этом его расхождения с современным миром? Более углубленное изучение отмеченных фактов приводит нас к мысли о том, что переживаемый христианством кризис означает не конец христианства как такового, а крах определенной формы христианства, мира, подточенного червями, который оборвал якорную цепь и сбился с курса, оставив позади себя борцов за новое христианство. Похоже, что после многовекового подчинения иудейской мечте о воцарении на земле Царства Божия христианство постепенно возвращается к своей изначальной позиции, отказу от идеи господства на земле и его освящения в пользу собственного дела церкви — соединения христиан во Христе, их объединения со всеми другими людьми для осуществления общего дела. Не теократия, не либерализм, но еще более строгое следование идее единства трансценденции и воплощения. Тем не менее как о нынешних, так и о вчерашних тенденциях в христианстве нельзя сказать, что они окончательно определились в вопросе об отношении между христианским миром и миром в целом. Но пусть в каждой из них поддерживается животворный дух.

Кризис христианства — это не только исторический кризис определенной его формы, но и более глубокий кризис религиозных ценностей в мире людей белого цвета кожи. Философия Просвещения считала эти ценности искусственными и была убеждена в их скором исчезновении. Ориентированная научным энтузиазмом, она могла в течение некоторого времени поддерживать подобную иллюзию. Однако XX век со всей очевидностью показал, что там, где исчезли ценности христианства, их место заняли другие религиозные ценности: обожествление тела, коллектива, рода, вождя, партии и т. п. Все эти ценности, проанализированные с точки зрения религиозной феноменологии, обнаруживают за своей новизной деградированные и весьма ретроградные формы религиозности, если сравнивать их с христианством, поскольку как раз личностный мир с его требованиями оказался так или иначе исключенным из них. В этом одна из центральных проблем нашего времени.

Все, что изложено на этих страницах, можно, конечно, оспорить или подвергнуть пересмотру. Высказанные здесь положения свободны от какой-либо идеологической предвзятости и требуют постоянного соотнесения с реальным положением человека в современном мире. И если такое сопоставление будет продолжено, сторонникам персонализма останется только приветствовать это. Придет время, когда слово «персонализм» забудется, поскольку не нужно будет привлекать внимание к тому, что станет привычным для человека.

Примечания:

1

Dumont F. Science de l'homme: de Mounier aux taches d'haujourd'hui / Esprit, 1983, № l.P. 121.

2

Meunier ?. Pourquoi «Esprit»? / Esprit, 1932, № 1. Le tract special.

19

Мы предпочитаем говорить «искусственный» вместо «абстрактный». Со вторым термином, как будет видно в дальнейшем, связаны самые нелепые недоразумения.

20

Вероятно, СССР также начинает отдавать себе отчет в том, что нельзя безнаказанно попирать этот закон сообществ. Таким же образом христианин полагает, что всякое сообщество, вплоть до всеобъемлющего человеческого сообщества, включается в мистическое Тело воплощенной божественной Личности.

21

Мы не отвергаем бесспорного позитивного значения Французской революции и осуществленного ею освобождения. Мы только говорим, что в ней радикальное зло оказалось связанным со светоносными результатами.

22

Очевидны наши оговорки по поводу высказывания «поступок — это личность», содержащего в себе риск превратить личность в пленника ее же свободно осуществляемых «сиюминутных» волеизъявлений.

23

Духовная, поскольку она восходит.

24

К сожалению, вместо того чтобы жертвовать ею в пользу того, что ее возвышает, случается под воздействием безликих сил, свойственных конформизму, нивелировать ее. Величие и слабость коммунизма, поскольку в нем перемешано и то и другое.

25

Формулировки типа: личность — это «поступок», «напряженность», «агрессивность», — и их политические последствия представляются нам самой значительной двусмысленностью позиций «Нового порядка»^{142}.

26

Gabriel Marcel. Journal metaphysique.

195

Журнал «Эспри» основан в 1932 г. См. подборку номеров, а также: Mounter ?. Manifeste au service du personnalisme. Paris: Aubier, 1936; Idem. Qu' est-ce que la personnalisme? Paris: Editions du Seuil, 1947; Idem. Personnalisme catholique / Esprit, 1940, fevrier — mars — avril; последняя работа опубликована отдельным изданием: Mounier E. Liberte sous conditions. Paris: Editions du Seuil, 1946.

196

Lacroix J. Systeme et existence / Vie intellectuelle, juin 1946.

197

Описание этой истории можно найти в статье: Ptaquevent J. Individu et personne. Esquisse des notions / Esprit, janvier 1938. Во Франции и США готовятся работы, посвященные истории персонализма.

198

Chiisluing M. Descartes, introducteur a la vie personnelle ' Esprit, juillet 1937.

199

Marx. Economie politique et philosophie. Editions Coste, p. 78^{157}.

200

Об этом см. работы П. Тейяра де Шардена.

201

Critique de la philosophie du droit de Hegel (Oeuvres. Coste, IV, 183); Economie politique et philosophie (Ibid., VI, 76)^{158}.

202

Это — основная тема работ Габриеля Марселя и Мэн де Бирана; см. также: Madinier G. Conscience et mouvement. Paris: Alcan, 1938.

203

Marx. Economie politique et philosophie. Editions Coste, VI, 77^{159}.

204

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, juillet 1933: Le travail et l'homme.

205

Кн. Бытия 2:15.

206

Об этом см.: Mounier ?. La petite peur du XX-e siecle. Paris: Editions du Seuil, 1948 (наст. изд. с. 411–458).

207

Об объективации см., в частности: Berdiaeff N. Esprit et liberte. Paris: Je sers, 1933; Idem. La destination de l'homme. Paris: Je sers, 1935; Idem. Cinq meditations sur l'existence. Paris: Editions Montaigne, 1936^{160}.

208

Этьен де Греф высказывается на этот счет более пессимистично: Greeff E. de. Notre destinee et nos instincts. Paris: Pion; Idem. Les instincts de defense et de sympathie. Paris: Presses Universitaires de France.

209

Mounter ?. Traite du caractere. Paris: Editions du Seuil, ch. IX; Idem. Introduction aux existentiatismes. Paris: Editions Denoel, 1946, ch. V

210

Nedoncelle M. La reciprocite des consciences. Paris: Aubier, 1942; Buber M. Je et tu. Paris: Aubier, 1923; Madinier G. Conscience et amour. Paris: Presses Universitaires de France. Немцы говорят: мое бытие — это «бытие с…» (Mit-sein) или «бытие к…» (Zu-sein). Ср. с латинским: ad-sum («быть по отношению к другому» — «А вот и я!» («Я к вашим услугам, в вашем распоряжении»).

211

Формулировки «персоналистская революция», «общностная революция» впервые появились на страницах журнала «Эспри» зимой 1932/33 г., а затем в работе: Mourner E. Revolution personnaliste et communautaire. Paris: Aubier, 1935 — и впоследствии употреблялись неоднократно.

212

Lacroix J. Le sens du realisme. Paris: Editions La Baconniere. Тема верности освещена в работах Г. Марселя: Marcel G. Etre et avoir. Paris: Aubier, 1935; Idem. Du refus a l'invocation. Paris: Aubier, 1948.

213

Шелер проводит четкое различие между симпатией и любовью. См.: Scheler M. Nature et formes de la sympathie. Paris: Payot. См. также: Madinier G. Conscience et amour; Le Senne R. Introduction a la psychologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1947, ch. IX: Sur les formes du nous.

214

Gwvitch G. L'idee de droit social. Paris: Recueil Sirey; Lacroix J. Personne et amour. Paris: Editions du Livre Francais; Renouvier Ch. Opuscules sur l'histoire de Kant. Paris: Aubier.

215

Mounier ?. Traite du caractere, ch. I.

216

Например, в трудах Кьеркеюра, Ясперса, Соловьева.

217

Marcel G. Etre et avoir. Paris: Aubier, 1935; Idem. Le journal metaphysique. Paris: Gallimard, 1949; Idem. Du refus a l'invocation. Paris: Aubier, 1948.

218

Эта диалектика более подробно проанализирована в работах: Mourner E. De la propriete capitaliste a la propriete humaine. Paris: De Brouwer, 1936; Idem. Liberte sous conditions. Paris: Editions du Seuil, 1946. Об этом см. также: Meunier E. Traite du caractere, ch. X; Marx C. Economie politique et philosophie. Paris: Editions Molitor (notamment p. 30).

219

Gossel J. Vocation et destination / Esprit, avril 1938.

220

Rougemont D. de. L'amour et l'Occident. Paris: Albin Michel

221

Mourner E. Eloge de la force / Esprit, fevrier 1933.

222

Greeff El. de. Notre destinee et nos instincts.

223

Ricoeur P. L'homme non violent et sa presence a l'histoire / Esprit, fevrier 1949.

224

Очерки такой логики можно найти в трудах: Nedoncelle M. La personne humaine et la nature. Paris: Presses Universitaires de France, 1943; Mounier ? Traite du caractere, a также в работах M. Блонделя

225

Из современных произведений наибольшую помощь в размышлениях на этот счет могут оказать работы Бердяева и книга Ле Сенна «Долг» {Le Senne R. Le devoir Paris: Presses Universitaires de France, 1950).

226

Mounier E. Le reel n'est a personne / Esprit, fevrier 1947.

227

Персоналистский анализ веры представлен в работе: Mouroux J. Je crois en toi. Structure personnelle de la foi. Paris: Editions Revue des Jeunes, 1949.

228

Mounier E. Personnalisme et christianisme / Idem. Liberite sous conditions. Paris: Editions du Seuil, 1946.

229

Ricoeur P. Gabriel Marcel et К. Jaspers. Paris: Edition du temps present, 1948.

230

Ясперс, например. С позиций христианства этот аспект проблемы проанализирован в работах: Mourner ?. La petite peur du XX-e siecle. Paris: Editions du Seuil, 1948; Dubarle M. Optimisme ou pessimisme. Paris: Editions Revue des Jeunes.

231

См. мою статью под тем же названием, публиковавшуюся в «Эспри» с ноября 1934 по февраль 1935 г., и статью А. Ривьера в октябрьском (1938 г.) номере.

232

Aslorg В. d'. Introduction au monde de la terreur. Paris: Editions du Seuil, 1945; Mounier E. Introduction aux existentialismes, ch. VI.

233

См. на этот счет специальный выпуск «Эспри» (Esprit, octobre 1938: Notre action, и особенно статьи: Landsberg P. L. Le sens de l'action / Esprit; Idem. Reflexions sur l'engagement personnel / Esprit, novembre 1937). Тема «вовлечения», восходящая, впрочем, к Шелеру и Ясперсу, во Франции обсуждалась на страницах «Эспри» еще до 1939 года, то есть до того, как была подхвачена экзистенциализмом в 1945 году, подвергнувшись им впоследствии безмерной эксплуатации. См. также: Meunier E. Introduction aux existentialismes, ch. IV.

234

Mounier E. Qu'est-ce que le personnalisme? Paris: Editions du Seuil, 1947, ch. ? (рус. пер.: Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994. — Ред.).

235

Именно так называется передовица в первом номере «Эспри» (Esprit, octobre 1932).

236

Идеи фашизма подвергались разоблачению в специальном номере «Эспри» (Esprit, septembre 1934: Les pseudo-valeurs spirituelles fascistes) и в работах, помещенных в декабрьском номере за 1947 г.; в менее политизированном ключе речь о них шла в статье: Mounier E. Interrogation a Malraux / Esprit, octobre 1948

237

Mounier E. L'Argent, misere du pauvre, misere du riche / Esprit, octobre 1933.

238

О национализации см.: Esprit, avril 1945; janvier 1946; о собственности см.: Esprit, avril 1934: De la propriete capitaliste a la propriete humaine.

239

См. специальные выпуски «Эспри» — Esprit, juillet 1936; mars 1937.

240

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, juillet 1933: Le travail et l'homme.

241

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, mars 1936: La personne ouvriere.

242

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, septembre 1934: Duplicites du corporatisme.

243

Как раз против этого в своей небольшой работе «Сила и слабость семьи» возражает Жан Лакруа (Lacroix J. Force et faiblesses de la famille. Paris: Editions du Seuil. 1948), которая по своим идеям близка книге Л. Дуси, вышедшей несколько ранее.

244

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, octobre 1945: Mouvements et institutions de jeunesse.

245

См специальный выпуск «Эспри» — Esprit, juin 1936: La femme aussi est une personne.

246

Это — одна из центральных идей персонализма (L'Europe contre les hegemonies Esprit, novembre 1938), и ее сегодня поддерживают в европейских парламентах, правда, не всегда учитывая, если можно так сказать, перспективы, описанные в работах Александра Марка, Анри Бругмана, Дени де Ружмона.

247

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, fevrier 1949: Revision des pacifismes.

248

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, novembre 1948: Les deux visages du federalisme europeen.

249

О еврейском вопросе см. Esprit, mai 1933, septembre 1945, octobre 1947. О колониализме справки об Индокитае (Esprit, decembre 1933), о Марокко (Esprit, decembre 1937, avril 1947), об Алжире (Esprit, juillet 1947, octobre 1948), о Вьетнаме (Esprit, fevrier 1947), о Мадагаскаре (Esprit, fevrier 1948). См. также Le colonialisme, son avenir, sa liquidation — Esprit, decembre 1935, Dernieres chances de l'Union francaise — Esprit, juillet 1949. По проблемам ксенофобии и иностранцев см. L'emigration, probleme revolutionnaire Esprit, juillet 1939.

250

Mourner E. Anarchie et personnalisme / Esprit, avril 1937, по проблемам государства наряду с работами Ж. Гурвича см. Lacroix Personne et amour, Rougemont D. de Politique de la personne Pans Editions Je sers, 1934.

251

A вместе с ними и Маркс, когда говорит о будущем отмирании государства.

252

Предложенный «Эспри» проект декларации, который был обсужден на его страницах в 1944–1945 годах, оказал определенное влияние на разработку французской Конституции 1946 года.

253

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, mars 1939 Le probleme de la representation.

254

См. специальный выпуск «Эспри» — Esprit, mai 1939 Le regime des partis Bilan avenir, см. также Goguel F. Le probleme du statut des partis / Esprit, janvier 1946.

255

О забастовках, например, см. специальные выпуски «Эспри» — Esprit, juillet 1938 Greve et arbitrage, mars 1948 La greve est-elle anachronique?

256

Esprit, mars 1946 Y a-t-il deux democraties?

257

Esprit, mars 1935, aout-septembre 1935.

258

См. статьи Жака Лефранка и Роже Гала в «Эспри», а также Charbonneau B. La fabrication des bons eleves / Esprit, novembre 1937.

259

По проблемам школы и воспитания см. Mourner ? Manifeste au service du personnalisme. Idem Pour un statut pluraliste de l'ecole // Esprit, fevrier 1936, Marrou H Protoschema d'un plan de reforme universitaire / Esprit, decembre 1944, Philip A Projet d'un statut du service public de l'enseignement / Esprit, mars 1945, Propositions de paix scolaire Esprit, mars/avril, octobre 1949, Labertonniere L Theorie de l'education Pans Vnn.

260

По вопросам подготовки элиты см. работы Жана Гадофра и других авторов, опубликованные в «Эспри» в 1945 г. и переизданные в кн. Le style du XX-e siecle Pans Editions du Seuil.

261

Rougemont D. de Penser avec les mains Pans Albin Michel.

262

См специальный выпуск «Эспри» — Esprit, novembre 1936; Alerte a la culture dirigee, a также. Trois vues sur l'affaire Lyssenko/Espnt, decembre 1948.

263

См. специальные выпуски «Эспри» — Esprit, octobre 1934 L'art et la revolution spirituelle; octobre 1935 Pour un nouvel humanisme.

264

См. специальные выпуски «Эспри» — Esprit, mars 1933 Rupture entre l'ordre chretien et le desordre etabli, octobre 1934, Argent et religion, octobre 1935, Pour une nouvelle chretiente, aout-septembre 1946, Monde chretien, monde moderne, a также Simon ?.-H. Les catholiques la politique et l'argent Pans Editions Montaigne, 1935. Журнал «Jeunesse de l'Eglise» («Молодежь Церкви») постоянно изучает эти проблемы.