III

Наиболее оригинальное философское направление в России представлено славянофильством. В нем кристаллизовались все свойства русского мышления, как они выразились в предшествовавшей истории; сверх того, славянофилы сознательно стремились к созданию русской философии. Нельзя не отметить внутреннего родства между славянофильством и тем философским направлением, которое культивировалось в духовных академиях. Андреев в статье “Московская Духовная Академия и славянофилы” (“Богословский Вестник”, октябрь – декабрь 1915 г.) указал на близость Киреевского, Аксаковых и Самарина к проф. Голубинскому, отчасти к Казанскому и Горскому – последние впрочем относились к Хомякову враждебно, будучи обижены его отзывами о духовенстве. Несомненно, что идеи славянофилов оказывали влияние на некоторых профессоров духовной академии и наоборот; и это вполне естественно, ибо у тех и других религиозный интерес занимает центральное место. Одним из важнейших источников философии славянофилов была философия Шеллинга и Гегеля. Основоположной статьей славянофильства можно считать статью И. Киреевского “О необходимости и возможности новых начал в философии” 1852 года; в этой статье И. Киреевский указывает на философию Шеллинга последнего периода, т. е. на “положительную философию”, как на особенно удобную точку отправления для создания русской философии. Шеллинг и Гегель были не только вдохновителями славянофилов, но они же служили главным объектом их критики. Истинным же источником славянофильства служили христианские произведения восточных отцов церкви. Чернышевский, который весьма добродушно и даже благожелательно относился к писаниям Киреевского и Самарина, совершенно правильно указывает на трудность разграничения славянофильства от враждебного ему направления, т. е. западничества. Действительно, во многих пунктах учения обоих направлений совершенно сходятся, так что И. Аксаков в одном из своих обозрений журналов мог сказать, что он не нашел в журналах западников ничего, под чем он не мог бы подписаться вполне; Герцен и Белинский во многом могут быть отнесены к славянофилам, подобно тому как Чаадаев и Соловьев – к западникам. Старые славянофилы точно также отрицательно смотрели на русскую действительность и требовали свободы слова и совести, как и западники. Тем не менее есть возможность провести строгую демаркационную линию между учением западников и славянофилов по одному признаку, а именно, по отношению тех и других к вопросам религии и связанным с ними пониманием значения веры. Главный интерес, и притом положительный, сосредоточивается у славянофилов на религии, и веру они считают источником знания, в то время как западники или отождествляют религию с суеверием, или же не придают религии большого значения и единственным источником знания признают разум и науку.

Религиозный интерес и вера как источник знания – вот что связывает всех славянофилов, в остальных вопросах у них нет согласия, и расхождение весьма значительно. В славянофильстве как целом должно различать несколько периодов развития или, лучше сказать, разложения. Это разложение было явлением необходимым, так как славянофильское учение не отличалось определенностью, школа же может создаться лишь в том случае, когда кем-либо высказано систематическое и догматическое учение, к которому можно примкнуть, которое можно защищать и развивать. Старые славянофилы далее общих очерков и критики не шли, поэтому связь лиц, сочувствующих славянофильству, оказалась слабой. Соловьев указывает три этапа разложения – поклонение добродетели русского народа, поклонение силе (Катков), поклонение дикости (Леонтьев). Если признать это деление правильным, то придется прибавить еще и четвертый этап – а именно, возрождение славянофильства в лице самого Соловьева и его последователей и лиц, сочувствующих ему. Однако деление Соловьева имеет в виду, главным образом, политическую, а не философскую сторону славянофильства, поэтому это деление для нас не пригодно. Мы можем разделить славянофилов на старших представителей направления и младших: к первой группе относятся И. Киреевский, А. Хомяков, братья И. и К. Аксаковы и Ю. Самарин; вторая группа очень многочисленна, мы назовем только несколько имен, имеющих философское значение: Н. Данилевский, Н. Страхов, К. Леонтьев и Н. Гиляров-Платонов. Наконец, как особую группу следует назвать Вл. Соловьева, князей С. и Е. Трубецких, С. Булгакова, Н. Бердяева и В. Эрна. Вл. Соловьев полагал, что Н. Страхов и Данилевский больше других сделали для придачи наукообразного вида теории славянофилов: это справедливо только относительно Данилевского и то лишь отчасти, а именно, поскольку Данилевский в знаменитой книге “Россия и Европа” проводит определенный взгляд на историю и роль различных народов в ней. Религиозными и гносеологическими вопросами Данилевский интересовался значительно менее других славянофилов.

Мы указали на общую черту всех славянофилов, укажем и на некоторые их поразительные расхождения. Судя по названию, можно было бы ожидать у указанного направления значительный интерес к славянству, но этого не замечается ни у первого поколения славянофилов, ни у Соловьева (ср. его “L'idee russe”), ни у Леонтьева. Точно так же нельзя утверждать, что недоверие к Западу – общая черта славянофилов. Мысль о “гниении” Запада высказана впервые, как кажется, Шевыревым в “Москвитянине” (1844 г., № 1, стр. 236). Шевырев здесь говорит: “Это повапленные гробы России, одетые во фраки последнего покроя, украшенные всеми причудами последних мод Парижа, его духами прикрывающие запах внутреннего своего гниения”. Но старшее поколение славянофилов вовсе не относилось враждебно к западной культуре. Славянофилы исходили лишь из положения, что русский народ должен обладать самобытными духовными ценностями; с другой стороны, теорию о гниении Запада усвоил себе и Герцен, а Чаадаев, враг славянофилов, в “Апологии” высказывает убеждение, что русские призваны решить социальную проблему и разгадать серьезнейшие вопросы, занимающие человечество. Далее, несомненно, что славянофилы всецело подчиняли политику этике и являлись защитниками естественного права. Так, напр., К. Аксаков считает свободу слова прирожденным правом. “Для того, чтобы сила сделалась правом, надобно, чтобы она получила свои границы от закона, не от закона внешнего, который есть не что иное, как сила, а от закона внутреннего, признанного самим человеком”. “Россия, – говорил К. Аксаков, – никогда не пристрастится к так называемой практике гражданских учреждений; она не верит и никогда не поверит мудрости человеческих расчетов и человеческих постановлений, она верит высшим началам, она верит человеку и его совести”. Но не так понимают отношение этики к политике Данилевский и Леонтьев; последний прямо заявляет, что политика не есть этика, и считает честных людей в некоторых отношениях более вредными, чем людей без убеждений. Славянофилы идеализовали прошлое русского народа и мечтали о великом его будущем, но идеализации прошлого мы не замечаем ни у Данилевского, ни у Соловьева, ни у Леонтьева, поклонника Византии. Чернышевский находил, что славянофилам можно простить все их грехи за то, что они открыли общину, но в действительности не славянофилы открыли общину, они ее только старались представить в идеальном свете; к тому же поклонение общине не представляет особенности одних славянофилов.

Итак, расхождение славянофилов в разных вопросах чрезвычайно значительно, и они сходятся лишь в признании за религией центрального значения и за верою значения источника знания. К этому учению их мы теперь и обратимся. Отметим только, что ранее И. Киреевского и А. Хомякова русскую философию характеризовал в том же духе, в каком делали это славянофилы, архимандрит Гавриил и проф. В. Карпов. Приведем здесь и слова Авсенева (из “Записок по психологии”, стр. 110): “В философском отношении мы, русские, не отличились ничем самостоятельно-оригинальным, но можно заметить, что отвлеченные диалектические умозрения, подобные немецким, едва ли примутся на почве нашего духа. Мы с трудом и понимаем этого рода философствование. Но, с другой стороны, у нас едва ли разовьется и чисто эмпирическая философия, подобная английской. Можно гадать, что философия у нас будет иметь характер преимущественно религиозный, ибо религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его”.

И. Киреевский в статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” противополагает отвлеченно-логическую способность цельному мышлению; западная философия, по его мнению, представляет систему отвлеченного мышления, систему рассудочную, в то время как восточная философия, особенно русская, долженствующая возникнуть, будет построена на началах цельного мышления. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины. Если бы оно сознало свою ограниченность и видело в себе одно из орудий, которыми познается истина, а не единственное орудие познавания, тогда и выводы свои оно представило бы как условные и относящиеся единственно к его ограниченной точке зрения, и ожидало бы других высших и истиннейших выводов от другого высшего и истиннейшего способа мышления”. Этот высший источник знания, по мнению Киреевского, есть вера. “Для цельности разума необходимо высшее духовное зрение, которое приобретается не кажущейся ученостью, но внутренней цельностью бытия”. Необходимо “возвысить разум до того уровня, на котором он мог бы сочувствовать вере”. Таким образом, главная задача философии заключается в согласовании веры и разума, религии и науки. “Что за вера, которая несовместима с разумом?” – говорит Киреевский.

Однако в чем состоит вера и каково ее отношение к знанию, это у Киреевского не выяснено: с одной стороны, он говорит, что “вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на основные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного откровения нельзя было найти в сознании естественного разума”, а с другой, в “Отрывках” он ставит вопрос: “Какую степень знания составляет вера?” Впрочем, в тех же “Отрывках” встречаются мысли, показывающие, что Киреевский на веру смотрит не как на степень знания, а как на “живую потребность искупления и безусловную за него благодарность”. Очень верно говорит он: “Человек – это его вера”.

Философия для Киреевского есть “общий итог и общее основание всех наук и проводник мысли между ними и верою”. Но веру Киреевский отождествляет в этом случае с православно-церковным учением. “В том и заключается, – говорит он, – главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня, – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою”. “Православно-верующий, нашедший путем высшего духовного зрения внутреннюю цельность бытия, ищет истинного Богомыслия там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума”. Переводя эти патетические слова на обыкновенную речь, придется сказать, что философия для Киреевского не есть только теория, но и согласованная с теорией практика или жизнь.

А. Хомяков в своих статьях (“По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского”, и в двух “Письмах о философии к Ю. Ф. Самарину”) развивает те же мысли, которые мы только что изложили. Он пользуется и терминологией Киреевского, но старается точнее определить термины, например, цельное мышление. И для Хомякова главная задача философии заключается в согласовании веры и разума. Он точно так же, как Киреевский, противополагает отвлеченное рассудочное познание мышлению разума. Недостаток рассудочного познания заключается в том, что оно не обнимает действительности познаваемого: познаваемое не содержит первоначала в полноте его сил, и, следовательно, тем менее может оно передать его знанию даже в отвлеченности. Рассудку недоступна воля, воля принадлежит области допредметной, воля никогда не переходит в познаваемый образ. Будучи действительностью, сущностью человека, не познаваемой рассудком, воля познается иным органом; но воле принадлежит еще и особое место в человеческом духе, воля устанавливает различие между воображаемым и действительным предметом; конечно, все познаваемое находится в нашем сознании, т. е. оно есть или фантастическое представление или действительное восприятие реального предмета, и в нашем сознании именно воля устанавливает это различие между фантастическими представлениями и образами реальными или, как выражается Хомяков, между тем, что есть “я и от меня”, и тем, что есть “я и не от меня”.

Кроме воли, распределяющей познание, и логической способности или рассудка, определяющего отношения между предметами и создающего отвлеченный закон, в нашем познании должен существовать орган, говорящий о действительности, т. е. о воле, которую Хомяков определяет как свободу в положительном проявлении силы. Этот орган Хомяков называет верою, непосредственным или внутренним знанием. Вера “сама себя и своих законов не доказывает, она в себе не сомневается, в непроявленном она чувствует возможность проявления, а в проявленном она узнает верность и законность проявления, в отношении к первоначалу. Она не похищает области рассудка, но снабжает рассудок всеми данными для его действия. Вера есть живое и неотразимое знание”. Итак, цельное мышление, или разум, в противоположность отвлеченному мышлению рассудка, состоит из трех элементов. Из них вера дает живое содержание разуму, воля разделяет область фантастических представлений от области предметного мира, а рассудок находит в содержании знания отвлеченный закон. Такой цельный разум согласован с законами разумно сущего. Полнейшее развитие внутреннего знания и “разумной зрячести” и было названо верою по преимуществу. Вере, или разумной зрячести, доступно постижение целости сущего не только мира вещественного, но и мира духовного, согласованного с всемирными законами. Действительным источником духовного мира и его постижения является любовь. Поэтому общение любви не только полезно, но и необходимо для постижения истины, и постижение истины в ней зиждется и без нее невозможно.

Вера в этом втором значении, отождествляющем ее с цельным разумом, “не похищает области рассудка, но своею самостоятельностью охраняет область рассудка и в то же время обогащает его анализ бесконечным богатством данных, приобретенных ясновидением”.

Изложенное, по мнению Хомякова, представляет лишь истолкование мыслей Киреевского. В действительности же учение Хомякова, согласное с воззрениями Киреевского, представляет некоторое пополнение и развитие их.

В том, что говорит Хомяков о вере, есть некоторое отличие от Киреевского; во-первых, Хомяков различает двоякое значение веры, и, во-вторых, он точнее определяет значение веры как элемента цельного мышления. Вера, противоположная логическому мышлению, входящая в состав цельного знания, дает содержание знанию, логическое мышление придает этому содержанию обработку, находит в нем отвлеченный закон. Итак, вера отличается от рассудка, как содержание от формы. Не совсем удачно Хомяков называет веру “восприимчивой способностью”, ибо это может вызвать представление о вере, как о пассивном начале, но если вера дает рассудку содержание, то она, конечно, не может быть пассивной, и восприимчивость веры должно понимать в том смысле, что содержание знания, хотя и создается верою для нашего сознания, но соответствует действительной реальности, так как законы духовного бытия согласуются с всеобщими мировыми законами. Вера, таким образом, создает мир образов или явлений и ставит его перед сознанием, но вера имеет еще и иную функцию; в качестве непосредственного значения или “живознания” вера схватывает не явления только, но и действительность, которая оказывается принадлежащей воле, не проявляющейся в образах, т. е. в мире явлений.

Самарин в полном согласии с И. Киреевским и А. Хомяковым утверждает, что “истина полная и высшая дается не одной способности логического умозаключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. и духу в его живой цельности”. Восприятие мира внешнего и мира внутреннего, по мнению Самарина, есть неразложимый и непосредственный факт сознания, и он служит ручательством того и другого. Достоверность бытия нашего связана с целым рядом психических процессов, напр., с сознанием личной свободы, на которой покоится нравственный мир. Нравственный мир покоится на данных религиозного свойства. Внешний мир в его сущности непостижим, тем более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит голос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Бытие Бога непреложный факт нашей внутренней, жизни (Соловьев говорит: аксиома веры). Человек не имеет безусловного знания, но знание о безусловном у него есть. Особенно важно для характеристики Самарина его письмо к Герцену, в котором он настаивает на свободе человеческой воли и вскрывает внутреннее противоречие в мышлении Герцена (“Русь”, 1883, № 1).

Признание непосредственного знания как источника знания о действительности заключает в себе мистический элемент, ибо всякое знание всегда опосредствовано. Сказать, что существует непосредственное знание, значит признать, что в знании есть элемент, непонятный для него, недоступный логическому анализу. В таком утверждении и заключается мистический элемент; у Хомякова и Киреевского он ослабляется тем, что оба видят в вере, дающей содержание знанию, хотя и отличное от логического рассудка начало, но не противоположное ему, не исключающее рассудка, ибо оба мыслителя признают, что содержание знания должно быть оправдано перед логическим рассудком.

Мистический характер знания подчеркивается Хомяковым с особенной силой, когда он говорит, что источник духовной жизни заключается в любви, и что истинное познание без любви невозможно. Это, как известно, излюбленная тема мистиков.

Обратимся теперь к Вл. Соловьеву. В ранних сочинениях, посвященных природе знания, Вл. Соловьев всецело стоит на почве взглядов Киреевского и Хомякова; впоследствии он отказался от одного весьма существенного пункта – а именно он перестал думать, что во внутреннем опыте мы схватываем сущность нашего “я”, – признаваемого Хомяковым; но нет никаких оснований думать, что он отошел вполне от взглядов Киреевского и Хомякова на природу познания: вся концепция Вл. Соловьева, его воззрения на задачи философии, на роль веры и т. д., оставалась всегда в полном согласии с вышеизложенными нами взглядами. Уже заглавие двух ранних сочинений Вл. Соловьева “Философские начала цельного знания” и “Критика отвлеченных начал” указывают на то, что и Соловьев противополагает цельное знание логическому отвлеченному мышлению. Он, точно так же как первые славянофилы, смотрит и на роль западной философии. Хомяков говорит, что “цикл рационалистической философии совершен”, и Соловьев утверждает, что “философия в смысле отвлеченного познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого”. Для Соловьева точно так же, как и для его предшественников, задача философии состоит в согласовании веры и знания, религии и науки. Два противоположных начала, нуждающиеся в примирении, Соловьев определяет следующим образом: “Есть два рода мышления или чистого представления: производительное или цельное, принадлежащее первоначальному уму (а также и нашему, поскольку он становится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоутверждении”.

Человеческое знание выражается в трех формах, имеющих в виду истинность материальную, формальную (логическую) и абсолютную; этим трем видам знания соответствует наука, философия и теология. Настоящая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первоначалом всего существующего, что и составляет предмет теологии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустою формою, а вторые – безразличным материалом. Теология в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание. Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки. В сочинении “Философские начала цельного знания” Вл. Соловьев рассматривает свободную теософию как философскую систему и старается показать, что истинная философия только и может быть цельным знанием или свободной теософией. Эмпиризм и рационализм – два основных направления философии – сами себя опровергают по своим логическим заключениям, и если бы признать, что только эти два направления существуют в философии, то пришлось бы отказаться ворбще от познания и стать на точку зрения безусловного скептицизма. Но необходимо признать, что истинносущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности вещественного мира и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению его идеальное содержание. Такое воззрение на природу философского познания называется мистицизмом. Таким образом свободная теология как философская система необходимо является мистицизмом. Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях.

Мистическое знание необходимо для философии, но только как ее основа: само по себе это знание еще не образует системы истинной философии или цельного знания. Ему необходимо, во-первых, подвергнуться рефлексии рассудка, т. е. получить оправдание логического мышления, во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов.

Отношение трех направлений в системе цельного знания таково: мистицизм определяет верховное начало и последнюю цель философского знания, эмпиризм служит внешним базисом, а рационализм является посредником или общей связью всей системы.

Остановимся пока на указанных мыслях, высказанных Вл. Соловьевым в “Философских началах цельного знания”. Полное согласие их в основных пунктах со взглядами Киреевского и Хомякова вполне ясно; Соловьев придал только иную окраску, ввел иные названия для обозначения тех же понятий. Если мы вместо “мистического знания” будем употреблять термин “вера”, то сходство взглядов трех мыслителей окажется полным. Вера или мистическое знание является примирительницей науки и философии; она дает познание живой действительности, а не только мира явлений. Данные веры нуждаются, однако, в оправдании рассудком, логическим мышлением; наконец, свободная теософия или цельное знание стоит в теснейшей связи с жизнью и требует цельной жизни, т. е. полного согласования знания и практики (т. I, стр. 262).

В “Критике отвлеченных начал” (гл. 45-я) Вл. Соловьев рассматривает основные элементы всякого предметного познания. “Предмет, – говорит он, – существует для нас трояким образом: во-первых, как относительно реальный в своем фактическом действии на нас или в его действительном явлении; во-вторых, как относительно идеальный в его мыслимых отношениях ко всему и, наконец, в-третьих, как безусловный и сущий. Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании”.

Последнее не дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях и составляет предмет особого третьего рода познания, который правильнее всего назвать верою.

Уверенность в безусловном существовании предмета необходимо вызывает вопрос: что он есть? Но ни чувственный опыт, ни логическое мышление не извещают нас о логической сущности предмета, поэтому необходимо предположить такое взаимоотношение между познаваемым и субъектом, в котором субъект воспринимал бы не те или другие качества, а его сущность или идеи. Взаимодействие между идеальною сущностью нашего субъекта и идеальною сущностью всех предметов мы называем воображением. Поскольку идея предмета не зависит от частных и случайных ощущений наших чувств и от отвлекающего действия нашего рассудка, постольку собственная сущность предмета воображается в нашем уме. Это воображение хотя и родственно тому, которое мы называем обыкновенно воображением или фантазией, но в действительности представляет основу или корень фантазии: наш субъект, прежде всякого актуального сознания, стоит в определенном взаимодействии с предметами и носит в себе образ каждого предмета. Без этого невозможно было бы и чувственное познание. Так как наши ощущения не могут составлять объективного образа, в коем для нас существует предмет, то этот образ первее всяких ощущений, и ощущение предполагает, что наше сознание налагает образ предмета на разрозненные ощущения. Хаос внешних впечатлений организуется нашим умом через отнесение их к одному образу. Этот акт нашего сознания воплощает идею в ощущениях. Это есть творческий акт нашего духа, превращающий изменчивую и нестройную толпу ощущений в единый и стройный образ предмета.

Итак, предметное познание состоит из сочетания трех элементов – веры, воображения и творчества, соответствующих синтезу философии, теологии и науки, образующему свободную теософию.

Это та же мысль, которую проводили Киреевский и Хомяков, выраженная только полнее. Три элемента знания, указываемые Соловьевым, – вера, воображение и творчество – в известной мере соответствуют трем элементам, указанным Хомяковым. Роль веры у обоих мыслителей тождественная – оба видят в вере акт постановки объекта.

Мысль, высказанная Хомяковым, что любовь есть истинное знание, встречается и у Вл. Соловьева, и развита им довольно подробно; любовь есть путь к сознанию истины, и в любви мы находим те же ступени, что и в предметном познании. Дело любви основывается на вере; предмет, на который обращена любовь, идеализуется, и эта идеализация есть дело воображения, наконец, любовь, как творческий акт, создает и восстановляет образ Божий в материальном мире.

Основная мысль первых славянофилов и Вл. Соловьева стоит не одиноко в русской философии. Мы встречаем ее и у В. Д. Кудрявцева-Платонова, В. Несмелова, П. Соколова. Весь вопрос вертится около возможности оправдания веры или непосредственного знания как источника знания. Мысль Кудрявцева-Платонова очень проста. Он говорит, что религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека; для объяснения ее возникновения необходимо допустить непосредственное действие безусловного начала на наш дух, а такое воздействие предполагает способность усвоения откровения. Такую способность Кудрявцев-Платонов усматривает в уме, который он противополагает рассудку, как способности рефлексии. Если мышление предполагает первоначальные впечатления от предметов, то ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Акт ума не есть мышление, а простое восприятие или ощущение. Человек стоит на границе двух миров, одной стороной он обращен к миру чувственному, другою к сверхчувственному, познаваемому внутренним чувством. Если непосредственное познание чувственного мира мы называем воззрением, то идеальное воззрение мы можем назвать непосредственным созерцанием. Слово непосредственное обозначает, что познание происходит без помощи рассудочных операций. Первоначальное познание Бога есть непосредственное познание и получается вследствие ощущения нами действий Божества. Но в этом ощущении мы не имеем полного и точного познания природы Божества; такое познание недоступно человеку. Однако религиозная идея, хотя и получает свое начало в уме, не может остаться принадлежностью одной этой способности непосредственного созерцания, но должна переходить в сферу рассудка. Знание непосредственное не есть высшая и совершеннейшая форма знания. Рассудок должен возвести непосредственные ощущения и впечатления к свету понятия. Только мышление дает настоящее познание предмета.

Соображения В. Несмелова о непосредственном знании по существу вращаются в том же круге идей; П. Соколов исследует психологию веры.

Задача, которую должна была решить философия славянофилов, заключалась в выяснении цели и назначения русского народа. Идеализуя прошлое и возлагая надежды на будущее, на то, что Россия скажет свое слово и внесет свою долю в общечеловеческую культуру, славянофилы основание для таких упований находили в особых свойствах русского духа, в его религиозности, в его предпочтении велений совести предписаниям юридического закона и т. д.

Славянофилы совершенно в духе духовных писателей древней Руси видели в религии важнейшее проявление человеческого духа, но славянофилы в то же время были или желали быть философами, поэтому они не могли ограничиться простым выражением своей точки зрения, а должны были обосновать ее. Это обоснование заключалось в том, чтобы представить веру как источник знания, как непосредственное знание. Но далее общих указаний первые славянофилы не пошли, эти указания они подкрепили критикой гегелевского рационализма, часто весьма тонкой и правильной. В особенности следует указать здесь статьи Н. Гилярова-Платонова “Рационалистическое движение философии новых времен” и “Онтология Гегеля”. Славянофилы не согласны были принять тождество бытия и мысли, они также не согласны были превратить все бытие в явления; они настаивали на различении явлений и действительности и истинное бытие приписывали Божеству или всеединому целому, постигаемому цельным разумом. Удалась ли им попытка возвести веру в источник знания? Высказать положительное или отрицательное суждение весьма трудно, ибо даже у наиболее талантливого в философском отношении писателя, у Вл. Соловьева, попытка осталась незавершенной.

По совершенно иному пути пошло направление, которое принято называть западничеством: во главе этого направления некоторые ставят загадочного Чаадаева, к этому направлению относятся Герцен, Бакунин, Белинский, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Лавров, Кавелин, отчасти Градовский и многие другие, в особенности социологи. Точкой отправления старших западников был немецкий идеализм, но они скоро, главным образом под влиянием Фейербаха, перешли к антропологической точке зрения и к различным формам позитивизма. Есть ли основание останавливаться на них, хотя многие из них и обнаружили очень большой талант и имели огромное влияние на ход русской мысли и жизни? И да, и нет. Основание говорить о них заключается в том, что они, подобно славянофилам, старались создать философию истории, определить роль русского народа среди других культурных народов, но они не выделяли русский народ в совершенно особенную группу (как, напр., это сделал Н. Данилевский), а стремились приобщить его к общему прогрессу человечества, полагая, что достичь культурных целей можно только одним путем, освещаемым наукою и разумом. Если у западников и легко указать весьма ценные мысли относительно исторических законов и роли личности в истории, то в гносеологическом обосновании своих мыслей они не создали ничего оригинального, а просто заимствовали свои положения у западных философов позитивного направления. У славянофилов была попытка оригинального обоснования философии, у западников же даже попытки не было; они считали ее излишней. Если для примера взять статью Чернышевского “Антропологический принцип в философии”, то первое, что бросается в глаза, – это догматический ее тон, решительность и смелость утверждения, уверенность в окончательном решении всех вопросов. “Существенный характер нынешних философских воззрений состоит в непоколебимой достоверности, исключающей всякую шаткость убеждений”, – говорит Чернышевский. Он даже отрицает возможность для верующего человека (следовательно и для славянофилов) заниматься языческой философией или религией. “Человек, – говорит он, – находящий безусловную истину в религии сверхчувственного откровения, не может заниматься языческими учениями с холодной ученой целью. Все они для него плоды лжи и греха”. Такая же догматичность утверждений замечается и у Добролюбова и Писарева. Для Добролюбова, напр., вопрос о бессмертии души вовсе не есть вопрос, которым может заняться “образованный человек”. Самый убийственный упрек, который Добролюбов делает мыслителю, заключается в “отсталости”. Такая догматичность не представляет надлежащей почвы для критики, в особенности для критики гносеологической, поэтому как бы значительны ни были заслуги западников в области политико-экономической и политической, мы все же в настоящем очерке на них останавливаться не будем.