IV

Для развития русской философии наибольшее значение имеет Вл. Соловьев: его влияние на последующую мысль было весьма значительным, гораздо более значительным, чем влияние его антагониста Льва Толстого. Этим двум мыслителям пришлось пополнять и исправлять недостатки двух противоположных направлений – славянофильства и западничества. Соловьеву пришлось бороться с вырождением славянофильства, хотя он по существу принадлежал к их лагерю; в таком же положении очутился и Лев Толстой по отношению к западничеству. Оба мыслителя сходились в признании значения религиозной жизни, но в то время, как западник-рационалист Толстой отрицал науку, мистик Соловьев признавал ее права. Оба мыслителя религиозной этике придавали безусловное значение, но этика рационалиста Толстого привела его к отрицанию государства, к анархизму, к учению о непротивлении злу, в то время как понимание этической задачи, возложенной на человека, повело Соловьева по совершенно иному, более сложному и тонкому пути. Влияние Л. Толстого на развитие философской мысли не могло быть сильным, так как именно философская форма его учения развита весьма слабо; совершенно иное мы видим в Соловьеве, который является одним из крупнейших русских философских талантов, если не самым крупным; к тому же Соловьев был в философском отношении отлично образован и испытал на себе сильное и весьма многостороннее влияние различных первоклассных мыслителей. Если Соловьев говорил о себе, что он не имеет своей философии, стремится лишь к оправданию веры своих отцов, то это означало лишь, что истину он нашел в христианской вере, и он хочет раскрыть и доказать эту истину и для других. Свою философию он называл мистицизмом, т. е. таким воззрением, которое признает недостаточность эмпиризма и рационализма и, не отвергая их относительной истинности, требует пополнения их другими источниками знания, имеющимися в цельном разуме. Этот иной источник есть вера, свидетельствующая нам о существовании трансцендентного мира, к которому не применимы признаки, заимствованные из мира явлений. Трансцендентный мир или всеединое целое или Бог имеет непосредственное отношение к человеку, который занимает среднее положение между безусловным началом или всеединым целым и преходящим миром явлений, не заключающем в себе истины. Эта платоновская концепция видоизменена в двояком отношении: дуализм Платона примирен у Соловьева, во-первых, идеей постепенного развития бытия в пяти царствах, идеей постепенного возвышения, начиная от мертвой материи и кончая разумным и нравственным царством; во-вторых, христианским пониманием положения человека и смысла истории. В центре истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью – ибо Бог есть любовь. Эта концепция возлагает на человека чрезвычайно важную и сложную задачу, ибо через него идет путь повышения бытия. Повторяя старую мысль И. Эригены, Соловьев представляет себе, что мертвая материя, пройдя через среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Прогресс человеческого духа совершается только по одному пути, по пути личного нравственного совершенствования, ради которого свободная воля должна делать постоянные усилия; эти усилия становятся реальной силой, если к ним присоединяется воздействие свыше, т. е. то, что в религиозной жизни именуется благодатью. Таково в основных чертах мировоззрение Вл. Соловьева. Он его защищал, обнаружив громадный талант; его личность и учение оказали на современников значительное влияние, вызвав с одной стороны отпор, с другой – попытки развития его мыслей. Оппозиция против философских стремлений Соловьева шла из двух лагерей: во-первых, со стороны рационалистического идеализма против Соловьева выступил Б. Чичерин, во-вторых, со стороны позитивизма выступил Лесевич и многие другие. Все противники сходились в отрицании мистицизма, считая мистицизм несоединимым с наукою. Однако гораздо значительнее оказалось течение примкнувшее, а частью и вызванное философией Соловьева, и это вполне естественно, ибо Соловьев обозначал собою лишь кульминационную точку того поворота в мышлении, который произошел в 80-х годах прошлого столетия и который знаменовал собой признание религиозной жизни и некоторое разочарование в единодержавии науки, в особенности естествознания. Влияние Соловьева сказалось на Н. Гроте, Л. Лопатине, на кн. С. Трубецком и кн. Ев. Трубецком, наконец, на ряде раскаявшихся марксистов, как, напр., на С. Булгакове, Бердяеве и др. И так как в философии Соловьева рационалистические элементы уживались с мистическими, то у его последователей можно различить два направления: во-первых, более рационалистическое и, во-вторых, то, которое по преимуществу развило мистическую сторону. К первой группе относится талантливый кн. С. Трубецкой. Он в ряде статей под заглавием “Основание идеализма” более подробно обосновал свои взгляды, выраженные ранее в работе “О природе человеческого сознания”. В этой работе проводились две мысли, а именно: о коллективности сознания и о том, что Бог есть любовь.

Эти же две мысли составляют основной мотив и второй большой философской работы покойного. Он хочет представить очерк и дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики. Тот результат, к которому приводит рассмотрение идеалистической философии и который составляет credo кн. С. Н. Трубецкого, он называет “конкретным идеализмом”. Автор берет самое простое определение сущего с точки зрения идеализма и, пользуясь методом, заключающимся в систематической критике отвлеченных концепций сущего – это метод, которому следовали уже Аристотель и Гегель, а в русской философии Чичерин и Соловьев – переходит к более конкретным определениям, чтобы заключить ход мысли тем определением, которое он считает правильным. Самое элементарное определение состоит в том, что сущее есть явление – это определение как эмпиризма, так и субъективного идеализма; на нем нельзя остановиться, ибо эмпиризм в последовательном своем развитии приходит к метафизике и предполагает ее. Сущее, как являющееся, определяется отношением его к субъекту, таким образом, возникает вопрос об отношении субъекта к объекту и о возможности этого отношения. Решение этого вопроса представляет вторую ступень идеализма, определяющую сущее как идею. Однако и на этом определении сущего идеализм не может остановиться, ибо мир есть не только простая совокупность ощущаемых событий и не только связная закономерная последовательность чувственных явлений, но мир существует как нечто реальное, несводимое на чувства и мысль. Признание этой реальности, непостигаемой ни опытом, ни мыслью, а только верою, непосредственным имманентным восприятием, и составляет третью, мистическую ступень идеализма, на которой сущее определяется как абсолютное всеединство. Все три ступени идеализма имеют право на существование, и недостаток их заключается не в том, что они признают, а в том, что они отрицают. Эмпиризм последовательно ведет к абсолютному иллюзионизму; рационалистический идеализм, наоборот, неизбежно ведет нас к философии иррационального, бессознательного и непознаваемого; наконец, мистицизм, не обосновывая конкретного познания действительности, ведет к акосмизму. Чтобы не впасть в ложную метафизику и не принимать отвлеченную одностороннюю концепцию сущего за абсолютную, мы должны помнить об односторонности трех перечисленных ступеней идеализма и трех сторон познания: опыта, мысли и веры. Конкретная действительность может быть нами познана лишь тогда, когда мы познаем универсальный закон соотносительности сущего. Соотносительность обусловливает все формы нашего сознания и познания; критерий отдельных наших убеждений, представлений, понятий, восприятий заключается в их соотношении, в соотношении нашего познающего субъекта ко всей совокупности познаваемого сущего, но так как наше сознание необходимо предполагает такое соотношение раньше, чем оно его познает, то следует признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. Исходя из этих предпосылок, абсолютное определяется не только как логический субъект, к которому мы относим нашу идею всеединства, но как реальный субъект, основывающий все свои отношения и все объективно-логические определения; абсолютное есть конкретный сущий субъект “о себе, для себя и для всего как абсолютная личность, заключающая в себе всеединое начало сущего, полноту потенций бытия”.

Князь Евгений Трубецкой, автор большой критической работы о философии Вл. Соловьева, выпустил в 1917 году опыт преодоления Канта и кантианства под заглавием “Метафизические предположения познания”. В этой книге автор высказывает мысли, которые стоят в прямой преемственной связи с “теоретической философией” Соловьева, и стремится к точному выполнению программы, начертанной Соловьевым. Иными словами, кн. Ев. Трубецкой старается доказать, что интуиция всеединого есть необходимое условие возможности чистых воззрений и категорий, что всякий познавательный акт предполагает безусловное сознание. Наше познание возможно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной. Всякий акт познания есть, некоторое откровение абсолютного сознания. Основной тезис, защищаемый кн. Трубецким, действительно соответствует тенденциям гносеологии Соловьева, и в проведении этого тезиса, особенно в критике неокантианства, кн. Ев. Трубецкой обнаружил значительное критическое дарование; наиболее полно свое мировоззрение кн. Ев. Трубецкой выразил в книге “Смысл жизни” (М., 1918). “Три разговора” Вл. Соловьева оказали большое влияние на кн. Ев. Трубецкого. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и всем космосе, есть действие не только Божеское, и не только человеческое, а богочеловеческое. Христос не придет пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и стремлении к нему.

В том же направлении написана и работа другого русского мыслителя С. Франка “Предмет знания” (Петр., 1915). Франк стремится к уничтожению особой теории познания, отличной от теории бытия и предшествующей ей. Трансцендентный сознанию предмет не отделен абсолютно от нас, не есть нечто замкнутое в себе. Предмет есть всегда член в системе абсолютного бытия, и это бытие неотъемлемо имеется при нас до и независимо от знания о его содержании. Предмет непосредственно познается интуицией. Созерцание есть всегда интеллектуальное созерцание или творческое воображение: на что бы ни было направлено наше сознание, оно всегда направлено не на имманентное переживание, как таковое, а на него, как на сторону или часть абсолютного бытия. Созерцать или сознавать что-либо можно лишь сознавая само всеединство. Отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты, поэтому отвлеченное знание необходимо неадекватно. В сочинении С. Франка слышатся также отголоски Бергсона, Лосского и Спинозы, а в терминологии его – влияние славянофилов: напр., Франк говорит о “живом знании”.

Если братьев Трубецких следует отнести к той группе мыслителей, вдохновляемых Соловьевым, которые не пренебрегают рационалистическими элементами, содержащимися в его философии, то, напротив, к группе мыслителей, увлекшихся мистическими элементами философии Соловьева, можно отнести С. Булгакова. С. Булгаков представляет в своем развитии любопытное явление. Он начал с марксизма, но Вл. Соловьев помог ему освободиться от материалистического мировоззрения. В сочинениях “От марксизма к идеализму” и “Два града” (М., 1911) С. Булгаков придерживается историко-критического изложения, и многие его статьи в указанных работах чрезвычайно интересны и прекрасно написаны. Однако в последних его работах “Свет невечерний” (М., 1916) и “Тихие речи” (М., 1918), в которых заметно влияние П. А. Флоренского и которые содержат догматическое изложение, с полной резкостью выступает преобладание мистических элементов над рационалистическими. Несколько высокомерное отношение к Соловьеву, которое, впрочем, заметно и у кн. Е. Трубецкого, поражает читателя наряду с восхвалением таких писателей, как Н. Ф. Федоров, А. Н. Шмидт и П. А. Флоренский. Если в “Двух градах” С. Булгаков относится к Федорову с некоторой осторожностью и критикой, то теперь он его провозглашает глубочайшим мыслителем и восторгается тем, что до Федорова никто не помышлял о возможности таких достижений, “как трудовое воскрешение мертвых, хозяйственное воспроизведение и возвращение жизни”. По пути, по которому идет С. Булгаков, идет и Вл. Эрн в книге “Борьба за Логос”.

В настоящее время школа марксистов, с одной стороны, и школа идеалистов, вдохновленная Вл. Соловьевым, с другой, представляют два противоположных лагеря. В русском идеализме следует отметить критическое отношение к субъективизму и к неокантианству и попытку обосновать возможность интуитивного познания внешнего и внутреннего мира, а также и абсолюта.