V

От общей характеристики различных философских направлений в России обратимся к различным отраслям философии, т. е. к отдельным ее наукам, и дадим краткий отчет о том, что сделано в этом отношении. Начнем с истории философии.

Мы не будем останавливаться на переводах философских и историко-философских сочинениях, а обратимся к сочинениям на русском языке. Иностранных, написанных в России, – весьма немного – сюда относятся, напр., сочинения Г. Тейхмюллера “Studien zur Geschichte der Begriffe” и “Literarische Fдhden im 4. Jahrhunderte” и др.

А. Общих курсов истории философии – не считая кратких и неоригинальных учебников – немного; упоминания заслуживают труды Галина, архимандрита Гавриила и Зедергольма. Весьма талантливое, хотя и несколько поверхностное изложение главных моментов истории мысли дал Герцен в своих “Письмах об изучении природы”. Позднее – де Роберти и М. Филиппов. Больше общих обзоров древней философии; сюда относятся – четырехтомный труд О. Новицкого, замечательный тем, что в нем философия изложена в связи с религиозными представлениями древних; семитомный труд П. Г. Редкина, лекции кн. С. Трубецкого и проф. А. Гуляева. Внимания заслуживает “Очерк истории физико-математических наук” П. Лаврова, в котором содержится очень обстоятельное изложение истории греческой науки. Имеются также обзоры более или менее длинных исторических периодов и обзоры некоторых частных проблем. К первой группе могут быть отнесены книги: М. Каринского “Обзор последнего периода германской философии” (СПб., 1873), М. Троицкого “Немецкая психология в текущем столетии” (2 тома, М., 1883), Е. Спекторского “Проблема социальной физики в XVII в.” (Варшава – Киев, 1910–1917), Н. Алексеева “Науки общественные и естественные” (М., 1912) и др. Историю логики написал М. Владиславлев. Гораздо значительнее, чем общие обзоры и обзоры отдельных периодов или проблем, монографическая литература; она постоянно возрастает и представляет весьма большую научную ценность. В русской литературе, касающейся отдельных философов, имеются сочинения, которые могли бы составить украшение более богатой западноевропейской литературы; для примера укажу хотя бы на сочинения И. А. Бриллиантова о И. С. Эригене и В. Болотова об Оригене, М. Розанова о Руссо, Виноградова о Юме, И. Иванова о Сен-Симоне. Особенно много ценных сочинений посвящено средневековой, философии, – и здесь особенно посчастливилось бл. Августину – так, нельзя не упомянуть о трудах кн. Е. Трубецкого, проф. Герье, проф. И. Попова, К. Скворцова, Леонида Писарева, Кибардина, арх. Сергия, М. Крагина, Д. Гусева и др. Очень много монографий посвящено Спинозе и Лейбницу; последнему, напр., посвящены труды В. Серебреникова, В. Каринского и В. Беляева (“Лейбниц и Спиноза”, СПб., 1914). Сравнительно меньше работ, касающихся древней философии, но нельзя не отметить и здесь замечательных трудов кн. С. Трубецкого о Логосе, Гилярова о софистах, Блонского о Плотине и превосходную речь Юркевича о Канте и Платоне и т. д. Восточной философии посвящены труды Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, представляющие настоящий вклад в науку. Несколько трудов посвящено немецкой философии, как, напр., Вышеславцева о Фихте, Ильина о Гегеле, Озе о Лотце, В. Кожевникова о Гамане и др., имеются и весьма замечательные труды, разбирающие новокантианское направление. Переход от общих курсов к монографическим исследованиям знаменует серьезный интерес к истории философии.

Б. Обратимся теперь к трудам по логике и гносеологии. И в этом отношении последнее время обнаруживает значительное усиление интереса и углубление мысли. Философия невозможна без гносеологического обоснования, но потребность в таковом в русской философии стала ясно сознаваться лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследования стали появляться в большом количестве. И в этой области исследования замечается то же явление, которое мы отметили в изучении истории философии. От общих обзоров исследование переходит к анализу частных проблем. Общие курсы философии заменяются “Введениями в философию”, в которых не столько решаются проблемы, сколько рассматриваются общие точки зрения, с которых вопросы могут быть решены, накопляется материал для решения. Остановимся несколько на “Введениях в философию”.

Первое введение в философию издано в Москве в 1805 г. и принадлежит перу Евгения Булгара. Об этом говорит архимандрит Гавриил в своей истории философии, но самой книги нам не удалось видеть. Вероятно, это перевод, сделанный Евгением Булгаром, книги Гравезанда, появившейся в Москве именно в 1805 году.

Целый ряд “Введений в философию” написан профессорами духовных академий; университетские профессора стали издавать введения в философию лишь последнее время, после появления переводных введений Паульсена и Вундта. Объясняется это тем, что в духовных академиях преподавание философии было поставлено более полно, чем в университетах; в первых всегда читался, кроме курсов логики, истории философии и психологии, еще и курс метафизики и нравственное богословие, заменяющее в известном отношении курс этики, в то время как в университетах читались лишь курсы логики, психологии и истории философии. Упомянем о введениях Сидонского (1833), Голубинскоео и его ученика Кудрявцева-Платонова, В. Карпова (1840), П. Линицкого (“Основные вопросы философии”, Киев, 1901, и “Пособие к изучению вопросов философии”, Харьков, 1892). Пропедевтический характер имеет и сочинение П. Милославского “Основания философии, как специальной науки” (Казань, 1883). Хотя указанные “Введения” и носят по преимуществу умозрительный характер, но нельзя не отметить того, что некоторые авторы, как, напр., Ф. Сидонский и П. Милославский, настаивают на необходимости для философии считаться с наблюдением и частными науками. К типу духовно-академических “Введений” можно отнести и труд А. Струнникова “Начатки философии” (М., 1888). Пропедевтический характер имеют и некоторые введения, принадлежащие университетским профессорам, напр., Г. Струве (Варшава, 1890), Г. Челпанову (Киев, 1905), Маковельскому (Казань, 1915) и В. Ивановскому (Казань, 1909). Во всех указанных трудах дается обзор философских проблем, и указаны возможные точки зрения, с которых эти проблемы могут быть решены, но авторы указанных трудов не стараются ввести читателя в определенную философскую систему. Иной характер имеет “Введение” Н. О. Лосского (Часть 1-я, СПб., 1911). Н. Лосский старается подготовить читателя “к чтению современной гносеологической литературы”, главным образом к восприятию защищаемого им интуитивизма. Такой же характер имеет и “Руководство к изучению философии” проф. Гилярова (Киев, 1916, т. 1-й). Автор призывает читателя к “терпимости ко всем обнаружениям человеческого творчества”. “Наша мысль, – говорит автор, – заключена безвыходно в условия нашей природы и вынуждена рассматривать все в этих условиях”. Выставленное древним софистом Протагором положение “человек мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют, бесспорно, так как, если бы мы и стали его оспаривать, мы оспаривали бы по-человечески и, таким образом, косвенно доказали бы его справедливость”. Протагоровский скептицизм у Гилярова переходит в прагматизм, когда он говорит, что мы должны пополнять веру знанием, а знание верой. Можно еще указать на “Введение в философию диалектического материализма”, принадлежащее А. Деборину. Как показывает самое заглавие, труд Деборина служит введением в гносеологию материализма. Г. Плеханов написал введение к введению Деборина.

Логика, как мы уже указывали ранее, преподавалась и в Киевской, и в Московской академиях, а также в духовных семинариях, в духовных академиях и университетах. Логика составляла предмет преподавания и в гимназиях; в Уваровской гимназии ее преподавали как отдельный предмет; в Толстовской – в связи с курсом теории словесности; наконец, начиная с Боголеповской реформы гимназического преподавания, логику преподавали при двух часах в неделю, как часть философской пропедевтики. Не удивительно, что при указанных условиях на русском языке имеется большое количество частью переводных, частью оригинальных учебников логики и университетских курсов. На учебной литературе нет оснований останавливаться; из университетских курсов следует упомянуть логику Рижского, первого ректора Харьковского университета. Он издал свое “умословие” в 1790 году. “Главное расположение системы и большая часть правил и размышлений, – говорит Рижский, – почерпнуты из философских сочинений Гольмана; не мало из других известнейших писателей сего рода, прочее же единственно из природного умословия”. Далее упоминания заслуживают курсы Лодия, В. Карпова, В. Снегирева, М. Владиславлева, М. М. Троицкого – курс Троицкого написан в духе индуктивной английской логики; наконец, заслуживают внимания “Логика и Метафизика” Б. Чичерина и “Логика, как часть теории познания” (3-е изд.) А. И. Введенского: первая написана в духе метафизической логики Гегеля, вторая в духе кантовского критицизма. Таким образом в русской философской литературе представлены все направления логики: формальное или дедуктивное и индуктивное, метафизическое и гносеологическое; к этому можно добавить еще и математическое направление, как крайнее выражение дедуктивного, нашедшее себе защитника в лице П. С. Порецкого и др. Попытка свести логические законы к психологическим явлениям (ассоциациям) была сделана Я. Я. Гротом в его “Реформе логики” и отчасти И. Ягодинским в его книге “Генетический метод в логике” (Казань, 1909).

Общая характеристика логических направлений дана в книге П. Лейкфельда “Различные направления в логике и основные задачи этой науки” (Харьков, 1890). Тот же автор в 1896 году дал исторический обзор учения об индукции. По методологии писал также и Ф. А. Зеленогорский (“О математическом, индуктивном и критическом методах исследования и доказательств”, Харьков, 1877). Вопросу о классификации посвящен труд Н. Зверева “Основания классификации государств” (М., 1883). Специально математическим методом занимался Ив. Менделеев (“Метод математики”, СПб., 1913). Он защищает точку зрения Пуанкаре; он думает, что последним основанием математического знания является, в конце концов, та же индукция, что и во всяком познании вообще; однако Менделеев не отрицает и необходимых истин или абсолютного знания, он признает абсолютную истинность логических законов, бытия мыслящего субъекта и существование представлений. На знание Менделеев смотрит как на средство деятельности; он выдвигает ценность вероятного знания. Из специальных работ по частным вопросам нельзя не отметить книг Поварнина, а именно “Логика. Общее учение о доказательстве” (Петр., 1916), “Спор” (Петр., 1918) и “Логика отношений” (Петр., 1917). Безвременно погибший Ф. Линде дал логическое исследование строения понятия (Петр., 1915), Н. А. Васильев пытался перестроить закон исключенного третьего и построить металогику; его попытки вызвали критические замечания со стороны К. А. Смирнова (“Н. А. Васильев и закон исключенного четвертого”, Петр., 1911). А. Введенский анализировал четвертую фигуру силлогизма. Отметим, что К. Жаков попытался написать эволюционную логику.

Из сказанного видно, что и в чисто логической литературе за последнее время замечалось значительное оживление, выразившееся, между прочим, и в том, что были изданы переводы крупных логических сочинений, как то: Вундта, Зигварта, новый перевод логики Милля, большой логики Гегеля и т. д.

Гносеологией стали интересоваться с 80-х годов прошлого столетия. Почти одновременно появились два самых замечательных русских труда по гносеологии, а именно “Критика отвлеченных начал” Вл. Соловьева и “Классификация выводов” М. И. Каринского. В первом труде содержится попытка обоснования философского мистицизма и критика рационализма и эмпиризма, во втором труде решен логический вопрос проблемы знания и поставлен гносеологический, т. е. вопрос о предпосылках или аксиомах знания. В двух позднейших трудах М. Каринского содержится весьма обстоятельная критика рационалистической и эмпирической гносеологии и обоснование собственной посредствующей точки зрения. Типичным представителем рационализма Каринский считает Канта и его “Критику чистого разума”. Карийский подвергает весьма обстоятельной критике это сочинение и приходит к выводу, что от Канта не осталось ничего живого; он всецело принадлежит истории. Представителями эмпиризма Карийский считает Милля и Спенсера и подвергает критике их теории. Многие труды по теории познания нами уже были указаны в очерке философских направлений, как, напр., труды Лопатина, кн. С. и Ев. Трубецких, А. И. Введенского и его ученика И. Лапшина и некоторые другие. Особое место занимают труд А. Н. Щукарева “Проблемы теории познания в их приложениях к вопросам естествознания” (Одесса, 1913), а также так называемая Московская математическая школа, основанная Я. Бугаевым и защищаемая Я. Некрасовым и В. Алексеевым. В особенности П. Некрасов пытается применить математический анализ к явлениям социальной жизни. Историю как проблему логики рассматривает Г. Шпет в сочинении, первый том которого посвящен историкам XVIII века.

Все сочинения по гносеологии могут быть разделены на две группы: к первой относятся те, которые воспроизводят в той или иной форме гносеологические проблемы и их решения в духе направлений западноевропейских, ко Второй относятся попытки устранения следствий, к которым приводит развитие западноевропейской философии, в особенности критицизм и неокантианство. К первой группе относятся, напр., все попытки подведения под материалистическую философию гносеологической основы, напр., в виде философии Маха или эмпириокритицизма. Сюда же относится и сочинение Б. Личкова “Границы познания в естественных науках” (Киев, 1914). Он повторяет мысли Риккерта о противоположности естествознания историческим наукам. Термины Риккерта – номотетические и идиографические науки – г. Личков заменяет науками генерализирующими и индивидуализирующими, но от этой замены сущность мысли не меняется. Интереснее, конечно, сочинения, относящиеся ко второй группе: мы имеем здесь дело со стремлением к восстановлению догматической метафизики, причем мотивы часто берутся из философии Лейбница; но догматическую метафизику можно восстановить только в том случае, если будет показана ошибочность критицизма и новокантианства и, вообще, субъективизма; поэтому мы находим в русской философской литературе ряд замечательных критических работ, посвященных неокантианству в его разновидностях, и вместе с тем попытки преодоления субъективизма. Мы уже отметили ранее, что Кант с самого начала встретил критическое отношение, в особенности его учение о субъективности пространства и времени. Этот же мотив в еще более решительной форме появляется вновь в новейшей русской гносеологии. Особенно характерны попытки оправдания наивного реализма, которые, напр., слышатся в весьма замечательной статье Ф. Бережкова “Субъективны ли чувственные качества?” (М., 1916), а также в книге Алексеева “Мысль и действительность” (М., 1914). Сведя наивный реализм к четырем положениям, – а именно к тому, что видимые предметы не суть представления, что восприятие предмета не умножает числа предметов, что предметы таковы, каковыми они нам кажутся, и, наконец, что предметы существуют вне сознания, – Алексеев утверждает, что “ни одно из положений не верно вполне, но ни одно и не ложно вполне”. Подобно тому, как в первых критических оценках философии Канта учение о пространстве и времени, учение о том, что субъективный разум предписывает законы природе и, наконец, отрицание метафизики, в особенности доказательства бытия Божьего, были встречены враждебно, так и в гносеологии конца XIX века мы находим ту же критическую оценку Канта и Марбургской школы и попытку построить положительную гносеологию и метафизику. Так, Алексеев отказывается от Кантова понимания пространства и времени, как субъективных форм созерцания, и старается понять их объективную природу, как свойства сознания, но такое понимание, переносящее пространство и время в сознание, далеко от представления об иллюзорности того и другого, об исключительно субъективном его характере; в этом пункте Алексеев идет по пути, намеченному еще Голубинским и Кудрявцевым-Платоновым. Точно так же в воззрениях нашего автора на природу мышления и на его отношение к бытию нельзя не отметить глубокой разницы с воззрениями кантианства. “В стремлении критической философии поставить на первый план суждения, а не понятия, следует видеть лишь желание отделаться от данностей чистого опыта, поставить мысль как творческое начало от опыта совершенно независимо и приписать основные, синтезы именно ей; между тем как в действительности все основополагающие синтезы даются опытом и мыслью лишь извлекаются из него” (стр. 347). “Человеческая мысль никогда не участвовала ни в создании частей мира, ни его целого, поэтому и работа его воссоздания мыслью является для нее несомненным творчеством”. Итак, мышление не творит бытия, а лишь воспроизводит его по указаниям опыта. В восприятиях дается сознание транссубъективного. Если и нельзя утверждать, что наивный реализм вполне восстановлен, то во всяком случае здесь налицо все элементы для его хотя бы частичного оправдания. Пока критическая часть русским гносеологическим сочинениям более удается, чем положительная, конструктивная, но и основные черты конструктивной довольно очевидны. Общая тенденция русских гносеологических трудов весьма наглядно обнаруживается в наивной попытке оправдания философии здравого смысла, предпринятого в сочинении И. Продана “Познание и его объект” (Харьков, 1913). Попытка восстановления гносеологии Рида, конечно, не может иметь успеха, ибо Кант и немецкий идеализм не есть случайный эпизод в истории человеческой мысли; а необходимая ступень, через которую необходимо пройти, которую нужно преодолеть, чтобы построить нечто новое. Это новое, строющееся на почве, расчищенной критикой критицизма, есть, с одной стороны, мистицизм, провозглашенный Соловьевым, с другой – попытка построить опытное знание так, чтобы оно не имело случайного и единичного характера.

Разновидности мистицизма весьма различны; они заметны в интуитивизме, в попытках познания транссубъективного мира, в отрицании релятивизма и чистого эмпиризма. В этом смысле внимания заслуживают сочинения Кудрявцева-Платонова, защищающего естественное богопознание и утверждающего, что это познание по богатству и жизненности содержания нисколько не уступает эмпирическому, несмотря на то, что метод и содержание первого противоположны второму. Познание без веры невозможно, “без постоянного прилива жизненных соков из глубины нашего духа, без постоянного оживления непосредственным и живым созерцанием сверхчувственного наше знание было бы так же сухо и безжизненно, как растение, оторванное от своего корня”.

Опыт гносеологического исследования веры дан В. И. Несмеловым. Он утверждает, что кантианцы и эмпириокритицисты не могут определить реальных данных нашего мышления, ибо стоят на почве сенсуалистической теории познания, но всякое реальное содержание нашего познания, хотя и мыслится нашим умом под формою чувственно-наглядного представления, однако реально дается и может даваться уму только в непосредственных интуициях ума. Непосредственное интуитивное познание трансцендентной реальности есть вера. Все старания логически доказать интуитивное познание не ведут к цели, так как истина интуиции раскрывается иным путем, и на интуициях опирается процесс научного доказательства. Интуитивные истины недоказуемы, так как непосредственно даны, что говорит за их достоверность. Никакое доказательство никогда и никаким путем не может сделать абстрактную мысль о факте реальным восприятием факта. Отсюда ясно, что нет непримиримого конфликта между знанием и верою.

С другой стороны, к подобным же результатам, отвергающим субъективизм и понимающим процесс познания, как процесс понимания действительности, а не явления только, приходит и Каринский, когда он утверждает, что совершенно точную истину, поскольку она доступна науке, составляет утверждение, что познание имеет дело с действительностью и притом не только с действительностью внутренней, непосредственно переживаемой, но и с действительностью внешней, лежащей в основании мира явлений. Юркевич очень хорошо выразил мысли о бесплодности теории познания, желающей построить процесс знания независимо от его содержания: “Чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании”. Этот же поворот от субъективной теории познания к пониманию познания, как деятельности, направленной на действительность, чувствуется в книге Шпета “Явление и смысл” (М., 1914), написанной под сильным влиянием Гуссерля. “В настоящее время, – говорит Шпет, – получила совершенно всеобщее признание мысль о недостаточности и неудовлетворенности логизирующего познания в понятиях, и эта мысль приобретает тем более яркое выражение, и тем яснее обнаруживает свое значение, чем решительнее мы отвернемся от софистических подделок под философию и зададимся прямым философским вопросом, с целью искать его решения не в теории познания, а в жизни бытия”.

Приведенное в достаточной мере подтверждает мысль, что русская философия никогда не чувствовала склонности к субъективизму, что она упорно стремится к познанию действительности, а не явлений только, и притом действительности не только явлений, но и безусловной или абсолюта; этим объясняется малый успех Канта на русской почве, отсутствие сколько-нибудь значительного влияния Фихте старшего на русскую мысль, и крупное значение, которое имела философия Шеллинга (его натурфилософия и эстетика) и Гегеля в России. Характерно, что уже Белинский в период увлечения немецкой философией ищет примирения между крайним субъективизмом, ведущим разум, как утверждает Белинский, к нелепости, чувство к эгоизму, а волю к преступлению, и крайним объективизмом, ведущим к суеверию.

В. Литература по психологии относительно весьма богата, особенно много переводов, но имеется и изрядное количество оригинальных сочинений, как общих курсов, так равно и монографий. Объясняется это, конечно, тем, что психология была предметом преподавания как гимназического, так и университетского и духовно-академического, поэтому по русской психологической литературе легко проследить и все изменения, которые произошли в недрах самой психологии, т. е. легко заметить, как из чисто умозрительного знания она постепенно стала психологией наблюдательной и, наконец, опытной или экспериментальной. Вместе с изменением содержания и методов психологии менялось и ее отношение к философии. В Лейбнице-Вольфовой философии психология занимала место равноправное с другими науками и распадалась на умозрительную и эмпирическую, причем рациональная или умозрительная трактовалась в связи с общими метафизическими проблемами. В немецкой идеалистической философии психология играла лишь второстепенную роль, будучи заслонена гносеологией; психология понималась как история души. К учению о душе применялся принцип развития и устранялась теория способностей. В позитивизме и материализме первой половины XIX столетия психология совершенно исчезает; она становится главой общей физиологии; следовательно, теряет свою самостоятельность и превращается в физиологическую психологию. С возрождением метафизики психология, как самостоятельная наука, восстановляется, более того, психология, сыгравшая важную роль в возрождении метафизики, становится на некоторое (недолгое, правда) время основной философской наукой, даже основной наукой вообще, – так, например, смотрел на психологию П. Лавров, – но это увлечение психологией – в юриспруденции, напр., Петражицкий является его выразителем – вскоре проходит, а остается самостоятельная наблюдательная наука, в которой развиваются два главных направления – немецкое и английское и, наконец, появляются господство эксперимента и лабораторное исследование психических явлений.

Все эти изменения, как мы сказали, нетрудно проследить по русской психологической литературе. Мы сначала остановимся на общих курсах и направлениях, а потом обратимся к монографической литературе.

Первые сведения по психологии, встречаемые в литературе, заимствованы у Дамаскина в переводе Иоанна, экзарха Болгарского. Платоновская психология Дамаскина была заменена аристотелевской в Киевской коллегии и в академии, затем в XVIII веке господствует в академиях Лейбнице-Вольфова философия, представленная в руководствах Баумейстера, Винклера и др. Еще в начале XIX в. появляются курсы психологии, написанные в духе Вольфа, как, напр., лекции Голубинского. Примером Вольфовой психологии может служить “Пневматология, или О существах чувствующих и мыслящих”, составляющая вторую часть “Метафизики” И. Юрьевича. “Пневматология” Юрьевича разделяется на 3 части, на опытную психологию, на умозрительную пневматологию или рассуждение о естестве и свойстве духов и на умозрительную психологию или рассуждение о союзе тела и души, о бессмертии души и о врожденных идеях; в качестве прибавления фигурирует учение “о скотских душах”. В этой любопытной книге встречается опровержение учения Канта о пространстве и времени. Юрьевич стоит на том, что пространство и время суть формы бытия, а не формы чувств. Имя Канта не названо. Хотя книга вышла в 1825 г., но упоминаний о Канте и немецком идеализме не встречается.[4]

В духе Кантовой философии написаны учебники Якоба, в том числе и учебник психологии; но гораздо значительнее было влияние Шеллинга на изложение психологии. Проф. Снегирев в своей психологии указывает на два руководства, на которых отразилось влияние Шеллинга, а именно на руководство к опытной психологии О. Новицкого (Киев, 1840) и на курс психологии Ивана Кедрова (Ярославль, 1844). Однако в этих курсах трудно найти идеи Шеллинга. Из этих двух курсов принадлежащий Новицкому более значительный, но он составлен по учебнику базельского профессора Фридриха Фишера и только глава о разуме принадлежит самому Новицкому. Разум определяется Новицким как способность идей, т. е. согласно с определением Канта, и только параграф 181, в котором Новицкий говорит о связи души с вселенной, с жизнью природы и Божества, обнаруживает некоторую склонность к шеллингианству. Не останавливаясь на Новицком, о котором дал довольно сочувственный отзыв Белинский, и на Кедрове, укажем на оригинальные сочинения, на которых печать шеллингианства совершенно ясна.

Д. Велланский издал в 1812 г. в Петербурге “Биологическое исследование природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии”. Это антропология в связи с главнейшими явлениями природы. Человеку и психической стороне отведено подобающее место. Все сочинение написано в духе философии природы Шеллинга. Велланский читал и специальные курсы по психологии, в которых главнейшее содержание заимствовано из биологического исследования. “Конспект лекций по психологии профессора Велланского” с его рукописными поправками имеется в Публичной библиотеке. В том же духе составлено и сочинение Галича “Картина человека” (СПб., 1834). Галич не упоминает о Шеллинге, хотя называет целый ряд немецких сочинений, написанных в духе Шеллинга, как то: Каруса, Гейнрота, Стиденрота и др. Из русских сочинений Галич упоминает физику Д. Велланского и М. Г. Павлова. Книга Галича разделяется на три части: в первой человек рассматривается “в разуме общей природы”, во второй говорится о составе человеческого существа, о теле и духе, наконец, в третьей части рассматривается соотношение телесной жизни с духовною. Книга Галича написана очень хорошим языком, полна идей и аналогий, которые так любит натурфилософия Шеллинга; так, Галич любовь сравнивает с всемирным тяготением, а общую причину смерти усматривает в том, что чувственный мир может выражать божественные идеи только во временных, изменчивых, мимолетных символах – это косность материи, неспособной продолжительно вмещать и отсвечивать в себе всю силу и жизнь души. Но, может быть, наиболее оригинальная психология в шеллингианском духе принадлежит архимандриту Феофану Авсеневу, профессору Киевской духовной академии. Его сочинение издано после его смерти и озаглавлено “Из записок по психологии” (Киев, 1869). Книга Авсенева составлена, главным образом, по “Истории души” Шуберта и в первой части рассматривает “Общее естествословие души”, т. е. место человека в ряду земных существ, степени духовного бытия, т. е. одушевление растений, животных и человека. Во второй части излагается история души, т. е. видоизменения и состояния души человека, иначе говоря – развитие человеческой души. Авсенев выработал подробный план истории души, в котором должны были рассматриваться мировая жизнь души (солнечная, лунная и земная); частные ее изменения (племенные, народные, половые), индивидуальные изменения (дарования, темперамент, характер). Во второй части должны были быть подвергнуты анализу безличные состояния человека, т. е. бессознательные состояния, которым шеллингианство придавало большое значение, наконец, к третьей части относил Авсенев вопросы о происхождении души, о возрасте и смерти и состоянии души после смерти. Авсенев был склонен ко всякого рода фантастике, поэтому темные стороны человеческой жизни, ее бессознательная сторона его особенно привлекала, и часто он уклонялся в область наукою вовсе непроверенную.

В лице Экеблата (“Опыт обозрения биологико-психологического исследования способностей человеческого духа”, СПб., 1872) Д. Велланский нашел горячего поклонника. Экеблат занят разъяснением смысла явлений душевной жизни. Первый отдел “Опыта” составлен по Велланскому. Автор различает душу от духа и думает, что лучше других удалось уразуметь дух гностикам, полагавшим, что все духовные существа вытекают из существа Божия.

Указанные четыре психологические сочинения, придерживающиеся направления Шеллинга, имеют много общих черт. Во-первых, все они рассматривают человека и его душевную жизнь в связи с явлениями физического мира, – и это нельзя не ставить им в большую заслугу; благодаря этому они не уединяют человека, не вырывают его из общей связи явлений и на самую душу смотрят как на единую цельную жизнь, не разлагая ее на отдельные элементы, напр, представления, или волевые акты. С этой стороной шеллингианской психологии и ее взгляда на единство душевного развития и на цельность вселенной, в которой человек занимает определенное место, – связана любовь к аналогиям и сопоставлениям явлений психических с явлениями космическими и отысканием в этих аналогиях смысла душевной жизни. Но эти хорошие стороны трактовки психологических вопросов влекли за собой и недостатки. Искание смысла явлений отвлекало от точного наблюдения и описания фактов и открывало обширное поле рискованным предположениям метафизического и в особенности психологического свойства. Без сомнения, отыскание смысла явлений есть дело доброе, но при этом легко находит оправдание в явлениях предвзятых мыслей или верований, почему-либо особенно ценных. В указанных психологических сочинениях и этот христианский элемент часто играет слишком большую роль.

Еще в конце пятидесятых годов, когда господство получили позитивные и материалистические идеи, слышатся отзвуки шеллингианской психологии; так, например, в любопытных “Основаниях опытной психологии” архимандрита Гавриила (Кикодзе), вторая часть коих составлена по сочинениям Каруса и Кленке. В предисловии автор утверждает, что душа должна быть изучаема “опытами и наблюдениями… Психология выиграла бы весьма много, если бы, отбросив бесплодные умозрения, обратилась к строгому опыту, беспристрастным наблюдениям, анализу явлений и фактов, словом, обратилась к тому превосходному методу, который сообщает наукам естественным столь завидную точность, занимательность и основательность”. Но опытная психология арх. Гавриила отнюдь не оправдывает приведенных мыслей. Выписав несколько фактов из физиологии Жемчужникова и Валентина, наш автор заботится лишь о том, чтобы показать, что физиология в области психической ничего сделать не может (и в этом он, конечно, прав), потом излагает коротко описательную часть психологии, более подробно останавливается на полемике с Кантом, – причем “Критика чистого разума” оказывается опровергнутой на 5 страничках – и спешит к рассмотрению метафизических вопросов в духе Каруса и Кленке; с последним автор впрочем кое в чем не согласен. Этот курс психологии любопытен для характеристики того, что считалось у нас опытной психологией в половине прошлого столетия; для выяснения этого понятия полезно просмотреть “Введение в опытную психологию” А. Фишера (СПб., 1839). Фишер стоит за опытный метод, за наблюдательную психологию, возражает против внесения философского умозрения в психологию, возражает против применения метафизического метода, но в то же время он возражает и против воззрений Гоббса, Гартли, Пристли и Ламетри и допускает в виде гипотезы особое духовное начало, право на которое мы находим не только “в верованиях христианской религии, но и в правилах строгого естествознания”.

Время господства позитивных и материалистических идей не могло быть благоприятным для занятий психологией, так как самое существование психологии подвергалось сомнению, или же ей указывались пути, на которых невозможно было правильное развитие; так, напр., Антонович в статье “Два типа современных философов” (“Совр.”, 1861, № 4) восклицает: “Пусть ученые сколько угодно занимаются психологическими исследованиями, но только они должны помнить, что изучаемые ими явления суть цветки и плод того растения, корень которого и все питательные вещества заключаются в организации и в тех явлениях, которые изучаются физиологией и естественными науками вообще”. Характерными произведениями для этого направления физиологической психологии являются “Рефлексы головного мозга” И. Сеченова, принципы коего разрабатываются в так называемой объективной психологии школ И. Павлова и В. Бехтерева.

Отметить следует, что П. Лавров, сочувствовавший во многом позитивизму, стоял за самостоятельность психологии и очень внимательно относился ко всем психологическим сочинениям, появлявшимся в России и на Западе. Заслуги П. Лаврова по отношению к психологии столь же очевидны, как и заслуги Кавелина, которого Лавров довольно жестоко критиковал. “Задачи психологии” Кавелина (СПб., 1872) не имеют большого научного значения, но им принадлежит почетное место в борьбе с материализмом и в защите самостоятельности психологии. Лавров в этом отношении шел, может быть, слишком далеко, считая психологию основной философской наукой.

Наряду с физиологической психологией материализма продолжали существовать различные метафизические направления, – напр., гербартианство, – и они, конечно, влияли на обработку психологии, как и, наоборот, сама психология, постепенно завоевывающая себе самостоятельность, послужила к развитию философского и метафизического знания. Вообще говоря, в психологии середины XIX столетия можно различить два главных течения: одно более близкое к немецкой метафизической психологии, другое примыкающее к английской опытной психологии. К первой группе относятся, напр., психологические произведения Гогоцкаго (“Программа психологии”), у которого слышится отзвук гегелианских идей, Юркевича (“Язык физиологов и психологов”), Струве (“О самостоятельном и психическом начале”, написанное под влиянием Ульрици), М. Владислав лева (“Современные направления в науке о душе”) и некоторые другие. Из общих курсов, воспроизводящих по преимуществу идеи немецких психологов, отметим “Курс опытной психологии” Чистовича, написанный под влиянием Гербарта и Бенеке, и “Психологию, исследование основных явлений душевной жизни” М. Владиславлева (2 тома, СПб., 1881). Курс Владиславлева, встреченный в свое время, в силу политических условий, весьма враждебно, отчасти и вследствие его неудачной попытки измерения чувствования, не лишен достоинств. Во-первых, в нем имеется очерк истории психологии, во-вторых, в нем проводится определенная волюнтаристическая точка зрения и, в-третьих, в нем заключается попытка возвращения к учению о душевных способностях. “Психология” Вениамина Снегирева (Харьков, 1873) может быть рассматриваема как посредствующее звено между немецкой и английской психологией. Сам Снегирев увлечен английской психологией и считает закон ассоциации главным законом душевной жизни, но, вместе с тем, Снегирев не отрицает и других точек зрения и во всех направлениях старается найти нечто хорошее. Достоинство и недостатки курса Снегирева, изданного после смерти автора, указаны в критической статье В. Серебреникова в “Журн. М. Нар. Просв.” Полное увлечение английской ассоциационной психологией обнаруживается в трудах М. М. Троицкого, в его “Немецкой психологии в текущем столетии” (М., 1867 и 1883, 2-е изд., 2 т.), содержащей критику немецкой и апологию английской психологии, и в особенности в его “Науке о духе”; в этом сочинении вся душевная жизнь сведена к различным видам ассоциаций. К тому же типу английской психологии относится и “Педагогическая психология” П. Каптерева (1-е изд., СПб., 1877, 3-е изд., СПб., 1914). Автор относит к педагогической психологии, во-первых, данные общей психологии, во-вторых, данные из психологии детства и дальнейших воспитательных возрастов и, в-третьих, учение о типах душевной жизни. Точка зрения автора в третьем издании существенно не изменена.

Увлечение английской ассоциационной психологией продолжалось недолго, оно исчезло под влиянием учения Гербарта об апперцепции и волюнтаризма В. Вундта. Представителем волюнтаризма, кроме Владиславлева, в России является Н. Лосский (“Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма”. СПб., 1903) Лосский сочетает свой волюнтаризм с интуитивистиче-ским взглядом на сознание. Этот взгляд состоит в том, что многие содержания сознания, будучи имманентными сознанию, остаются все же для субъекта сознания трансцендентными; благодаря такому взгляду всю психическую жизнь, по мнению автора, легко построить по типу волевого акта.

На учебниках для средних учебных заведений, вроде пособия Гиляревского или психологии Автократова, нет оснований останавливаться. Большого внимания заслуживает небольшая книжка Н. Страхова “Об основных понятиях психологии и физиологии” (2-е изд. СПб., 1894, 1-е изд., 1886). Н. Страхов видит в изучении психических явлений орудие против скептицизма, материализма и детерминизма. Исходит он из мысли Декарта о несомненности психических явлений и рассматривает душу как существо, которому свойственно познание, чувства и воля. Главное основное различие, которое необходимо понять, чтобы получить доступ к психике, это различие субъекта и объекта и различие между субъективным и объективным значением явлений. Книжка Н. Страхова как введение в психологию чрезвычайно полезна. Особенным успехом пользовалось в России, особенно среди педагогов, сочинение К. Ушинского “Человек как предмет воспитания”. В 1901 г. вышло 10-е издание этого двухтомного сочинения. Анализ душевных явлений, особенно чувствований, очень подробный. В 1908 году изданы материалы для 3-го тома педагогической антропологии, и по этим материалам можно судить о способе работы Ушинского. Он делал выписки из различных психологических сочинений, английских и немецких, особенно много выписок из Бенеке, и старался их объединить в одно целое. Основным методом он считает самонаблюдение; излагая факты, Ушинский старается по возможности избегать метафизики.

В 1904 году вышла “Всеобщая психология с физиогномикой в иллюстрированном изложении” проф. И. Сикорского; она отличается следующими особенностями: во-первых, она стоит на феноменологической точке зрения и представляет таким образом пример психологии без души; во-вторых, она возвращает нас в известном отношении к традициям Шеллинга, ибо ставит психологию в связь с антропологическими и даже космологическими явлениями вообще, останавливаясь на данных биологии, физиологии и патологии нервной системы; в-третьих, она подробно останавливается на физиогномике и художественном творчестве; наконец, последняя особенность – это иллюстрации, пополняющие не столько психологическое учение, сколько смежные с ним области.

Новейший курс психологии принадлежит проф. Ал. Введенскому (“Психология без всякой метафизики”, Петр., 1917, 3-е изд.). Как показывает самое заглавие, сочинение стремится к точному описанию душевных явлений. Автор ставит себе в заслугу изложение психологической теории умозаключений. Переживание всякого заключения есть творческий акт, происходящий часто без всякого умысла с нашей стороны. Новым также автор считает и мысль, что существует не только ассоциация представлений, но и ассоциация суждений. Наконец, проф. Введенский придает значение доказательству мысли, что современное экспериментирование для чистой психологии оказало весьма мало услуг и имеет лишь вспомогательное значение.

На некоторых курсах проф. Лопатина, В. Серебреникова и др. не приходится останавливаться, так как они вышли на правах рукописи.

Наряду с метафизической психологией, с психологией в смысле учения о душевных явлениях, с физиологической психологией и английской ассоциационной в России культивировалась не без успеха и экспериментальная психология, причем были устроены при университетах и психологические кабинеты или лаборатории; из них самая значительная находится в Москве – Психологический институт С. Щукина – и ныне руководится проф. Челпановым, которому принадлежит и “Введение в экспериментальную психологию” (М., 1915), содержащее подробное описание методов и приборов, вроде хроноскопа и др. Для распространения экспериментальной психологии много сделал А. П. Нечаев. При Институте Щукина издаются “Труды психологического Института имени Щукина при Московском университете” (т. I, M., 1914). Кстати упомянем, что кроме “Вопросов философии и психологии” имеются еще и специально психологические журналы, напр. “Вестник психологии, криминальной антропологии и гипнотизма”, издаваемый проф. В. Бехтеревым, и “Книжки экспериментальной психологии”. Всего вышло 11 книг.

Увлечение экспериментальной психологией, в особенности как оно проявилось в пропаганде А. П. Нечаева, вызвало справедливые возражения и должно было уступить место более трезвому отношению к делу. Эксперимент, конечно, есть ценное приобретение для психологии, но границы его приложения – это по преимуществу область психофизических явлений. Возвращение к наблюдательной психологии, основанной главным образом на самонаблюдении, заметно, например, в “Психологии общей и экспериментальной” (изд. 2-е, Петрогр., 1915) проф. А. Ф. Лазурского. “Одно время думали, – говорит проф. Лазурский, – что введение в психологию эксперимента уничтожит методическое наблюдение, но это неверно… эксперимент ставит только самое наблюдение в известные рамки… Психология есть прежде всего наука о данных внутреннего опыта… Прогресс современной психологии основан на усовершенствовании методов исследования; это совершенствование шло, главным образом, по пути выработки более объективных условий наблюдения. Однако введение объективного элемента в психологические наблюдения отнюдь не означает полного перехода от самонаблюдения к противоположному методу, к внешнему объективному наблюдению”. Той же точки зрения придерживается и “Психология” Тихона Фадеева, составляющая первую часть “Школьной педагогики” (М., 1913). Эта книга трактует об общей психологии и педагогической психологии. Одна из глав педагогической психологии посвящена психологии человеческого общества и психологии толпы.

Но наиболее характерное произведение, знаменующее глубокий поворот, происшедший в воззрениях на психологию, без всякого сомнения “Душа человека. Опыт введения в философскую психологию” С. Л. Франка (М., 1917). Как далеки воззрения автора от физиологической психологии или психологии без души и от экспериментальной психологии! Мы вновь возвратились к метафизической психологии. Автор различает душевную жизнь от духовной и от чувственно-предметной, он устанавливает учение о душевном процессе как непосредственно переживаемом субъектом бытии, являющемся условием возможности сознания. Душа человека есть микрокосм, охватывающий мировую бесконечность. Франк возвращается к традициям Шеллинга, когда он старается определить место душевной жизни в общей системе бытия, ее связь как с низшими, так и с высшими началами бытия и тем раскрыть общий смысл и назначение душевной жизни.

Несомненно, что старая психология, искавшая смысла человеческой жизни, упускала из вида точное описание психических явлений; с другой стороны, психология без души и экспериментальная психология, гордящаяся точною установкою фактов душевной жизни, теряли в многообразии явлений единство душевной жизни, ее связь с космосом и ее смысл.

От рассмотрения общих направлений и общих курсов обратимся к психологическим монографиям. Само собой разумеется, что исчерпать их нет возможности, и мы остановимся лишь на самом существенном, имеющем научное значение. Кто желает ознакомиться с более полной библиографией по психологии, тот может обратиться, напр., к “Педагогической психологии” П. Соколова; в приложении к этой книге дан довольно полный перечень психологических сочинений и журнальных статей. Сверх того, можно найти полезные библиографические указания в каталоге книг по психологии, педагогике и т. д., изданном Педагогическим музеем Воен. – уч. зав. (СПб., 1904) и в каталоге библиотеки студентов Психол. об-ва при СПб. Духовной академии, изданном в том же году.

По зоопсихологии русская литература обладает обширным трудом Вл. Вагнера “Биологические основания сравнительной психологии (биопсихологии)”, 2 тома (СПб., 1913). В первом томе автор дает подробный очерк развития сравнительной психологии. Следуя Контову делению, автор различает три периода в своей науке: теологический, метафизический и научный; в последнем периоде он различает, в свою очередь, три отдела, первый от Аристотеля до Ламарка, второй от Ламарка до настоящего времени, до различных направлений монизма, и, наконец, третий отдел – современная биопсихология объективного направления. Второй том посвящен анализу инстинкта и разума. Содержание этого сочинения чрезвычайно богатое. О методах и предмете зоопсихологии трактует также статья Филипченко в 10-м сборнике “Новых идей в философии” ¹²³. Исследованию сферы бессознательной или подсознательной, чему в иностранной литературе отведено значительное место, – стоит только вспомнить сочинения Ястрова и др. – в русской литературе посвящено мало внимания, можно разве указать на книжку Н. Евграфова “Подсознательная сфера и художественное творчество” (Пенза, 1912).

Психологией детского возраста занимался Гр. Трошин. Его сочинение “Антропологические основы воспитания. Сравнительная психология нормальных и ненормальных детей” рассматривает в первом томе процессы умственной жизни, а во втором томе процессы чувства и воли. Это, без сомнения, наиболее значительный труд, посвященный психологии детского возраста. Упомянуть еще следует о книге Сикорского “Душа ребенка” (СПб., 1902). Об остальных можно найти сведения в книжке Н. Румянцева “Педология, ее возникновение, развитие и отношение к педагогике”.

По части психопатологии в русской литературе имеется несколько ценных работ, напр., А. Крогиуса “Из душевного мира слепых” (СПб., 1909), в котором автор указывает на особенности осязательно-двигательных восприятий и пространственных представлений, а также объясняет шестое чувство слепых термическими ощущениями; И. Сикорского о заикании; речь В. Легонина “О расстройстве выражения субъективных состояний” (М., 1883), главы IV–VI книги А. Погодина “Язык как творчество” (Харьков, 1913). Наконец, нельзя не упомянуть популярный очерк 3. Рагозиной “История одной души” (СПб.), в котором рассказана история Елены Келлер, слепой и глухонемой, поднявшейся из мрака к свету.

Методам психологии посвящены 9-й и 10-й выпуски “Новых идей в философии”, в которых методы рассмотрены с весьма разнообразных точек зрения. Специально физиологическому методу в психологии посвящена книга под этим заглавием М. Остроумова (Харьков, 1888).

Проблемой восприятия пространства занимается сочинение Г. Челпанова (Киев, 1896), причем часть первая, единственная вышедшая, трактует о представлении пространства с точки зрения психологии. В первом отделе Г. Челпанов разбирает различные теории, объясняющие происхождения пространственной схемы, а именно, во-первых, теории эмпирические, объясняющие возникновение представлений пространства из различных процессов душевной жизни, как то ассоциаций, синтеза, локальных знаков и т. п. и, во-вторых, теории нативистические, утверждающие непроизводность восприятия пространства. Автор склоняется в пользу нативистических теорий, когда утверждает, что глаз наш первоначально воспринимает пространственно, что общее пространственное поле составляет предмет нашего восприятия. Автор принимает и теорию локальных знаков Лотце. Во втором отделе автор рассматривает роль осязания и зрения в развитии пространственного представления.

Памяти и воспроизведению представлений посвящено несколько сочинений, самое обширное принадлежит И. С. Продану (“О памяти”, часть 1 и 2, Юрьев, 1904–1905); в первой части изложены теории различных психологов, писавших о памяти, причем на теорию Вундта обращено особое внимание. Автор считает ограниченность сознания верховным законом сознательной деятельности, а воспроизведение, будучи переходом от бессознательного состояния в сознательное, есть лишь частный случай сознательной деятельности; отсутствие воспроизведения не дает нам основания для суждения о наличности или отсутствии памяти соответственных фактов, а самое воспроизведение не дает нам критерия для суждения о силе или крепости памяти. Во второй части Продан сообщает об экспериментальных исследованиях памяти и высказывает мысль, что итоги этих исследований пока весьма незначительны. “Ассоциация сходства” называется труд А. Нечаева (СПб., 1905). Эта работа распадается на две части; в первой дается обзор учений об ассоциации сходства, начиная с Аристотеля и до наших дней; во второй, весьма краткой, автор высказывается в пользу воззрения Вундта на ассоциацию сходства, как своеобразное сочетание процессов ассимиляции и диссимиляции или сложности и отождествления. Автор считает также возможным говорить о бессознательных ассоциациях.

Ассоциациями с психологической и гносеологической точек зрения занимался также Ел. Ивановский в своей книге “Ассоцианизм”.

О воспоминании говорит Н. Н. Ланге в своей книге “Психологические исследования” (Одесса, 1893). Н. Ланге в своем исследовании формулирует закон перцепции, охватывающей простейшие психические процессы, а именно восприятие, различение и выбор; этот закон перцепции гласит: процесс всякого восприятия состоит в чрезвычайно быстрой смене целого ряда моментов или ступеней, причем каждая предыдущая ступень представляет психическое состояние менее конкретного, более общего характера, а каждая следующая – более частного и дифференцированного. Вторая часть книги касается теории волевого внимания; автор сначала дает исторический очерк теорий внимания, потом указывает различные виды внимания, далее определяет первичный эффект внимания и останавливается на колебаниях внимания, на колебании образов воспоминания и, наконец, выясняет роль движений в процессе волевого внимания, как в зрительных, так и в слуховых воспоминаниях. В приложении говорится о действии гашиша. Тим. Соловьев написал “Теорию волевых представлений” (СПб., 1892) и “Внимание как органическая сила” (СПб., 1901). Соловьев ставит себе очень широкие задачи, а именно, он рассматривает волевые представления как существенные факторы органического развития. Второй труд рассматривает сначала психологические теории внимания, потом психофизические (Н. Ланге и др.). Во второй части автор говорит о внимании, как основе психических явлений; в третьей внимание рассматривается как биологический фактор – третья часть наиболее сомнительная.

Анализом чувствований занимался Я. Грот. Его “Психология чувствований в ее истории и главных основах” (СПб., 1879 – 80) содержит подробную историческую часть, в которой, между прочим, указаны и русские сочинения по психологии чувств. Вторая, теоретическая часть посвящена анализу и синтезу чувствований, причем в основу положены воззрения Спенсера.

А. Лазурский дал очерк науки о характере (СПб., 1906), в котором рассмотрел предмет, задачи и методы науки о характерах, а во второй части дал обзор наклонностей в области чувствований и волевых процессов. Нельзя не упомянуть также о книге Викторова “Учение о личности”. С. А. Ананьин написал большой том об интересе (Киев, 1915). Автор рассматривает интерес с точки зрения психологической и педагогической; все психологические теории делятся автором на психологические в полном значении слова и на биолого-психологические. Особое место автор уделяет детским интересам. Теоретическому исследованию предпослан исторический очерк различных теорий интереса. Автор приходит к довольно печальному выводу, что понятие интереса не может считаться обладающим хоть сколько-нибудь научным характером, и самый термин должен быть совершенно устранен из психологии.

Мы привели целый ряд монографий по части психологии, рассматривающих почти все стороны душевной жизни. Наши указания далеко не полны и имели в виду лишь подтверждение мысли, что психологическая литература в России довольно богата, и что из всех философских дисциплин наибольшим вниманием пользовалась психология. Например, мы не упомянули о трудах М. Манасеиной о сне, о сознании и об усталости. В заключение укажу на две психологические монографии, имеющие большой философский интерес, а именно на труды Несмелова и Зеньковского.

Труд проф. В. Несмелова “Наука о человеке” (Казань, 1898) распадается на 2 тома; в первом изложена психология личности, во втором метафизика жизни. При анализе психических явлений сознание оказывается всеобщей формой их выражения, а при анализе душевной деятельности оно оказывается процессом формации их; благодаря этому положению открывается возможность перехода от физиологической психологии к спиритуалистической. При анализе душевных явлений мысль совершенно не принимается в расчет, при анализе же душевной деятельности она оказывается живым процессом связи психических явлений и единственным процессом развития душевной жизни; этим дан переход от ассоциационной психологии к психологии живого развития духа. Человек противополагает себя как свободную причину, как деятеля внешнему миру. Анализируя содержание сознания, Несмелов усматривает в нем основное выражение человеческого самосознания, которое само по себе может и не входить в содержание внешнего самоопределения и потому может и не быть элементом самопознания. Сознание, однако, лежит в основе душевной деятельности и представляет собою единственное условие, в силу которого возможно психическое развитие. Вся разгадка душевного развития заключается в том, что человек существует как простая вещь физического мира, а реальной природой своей личности изображает в мире безусловную сущность. Во второй части проф. Несмелов анализирует религиозные и метафизические вопросы, как, напр., проблему зла. Этот замечательный труд представляет возвращение к традициям религиозно-философской мысли, столь близкой к шеллингианству и в то же время и православной духовно-академической философии. Широкая философская постановка проблем психологии – единственная возможность спасти ее от механического и атомистического воззрения, к которому неминуемо приводит одностороннее рассмотрение содержания душевной жизни, в ущерб активной ее стороны.

Такой же широкой постановкой психологических вопросов отличается и труд В. Зеньковского, назвавшего свою книгу “Проблема психической причинности” (Киев, 1914). Вопрос касается того, можно ли понятие причинности, как его понимают физико-механические науки, переносить и в область психологии, а этот вопрос теснейшим образом связан с тем, какого взгляда придерживаться относительно сознания, т. е. есть ли сознание только формальное начало, или же ему принадлежит и активность; только в последнем случае можно говорить о психической активности. Г. Зеньковский дает сначала логико-психологический анализ понятия причинности, потом подробно разбирает взгляды современных психологов. Автор приходит к органическому пониманию психики и отвергает периферические теории душевной жизни, т. е. душевную атомистику, как она выразилась в ассоциационной школе. Каждый отдельный акт представляет собой работу души, имеющую свое основание в центре души, в субъекте. Отсюда получаются весьма интересные взгляды на свободу воли; сознание свободы непобедимо и есть факт непосредственного опыта. Как понятие отрицательное, свобода есть отсутствие физической принудительности, дающее место психической свободе. Борьба мотивов есть психологический факт, изучение которого способно открыть нам смысл сознания свободы. Каковы бы ни были итоги борьбы мотивов, они всегда детерминированы – либо реально, либо идеально. Выбор и свобода даны нам не в решении, а в том, каким путем направляем мы борьбу мотивов. Мы свободны лишь в выборе между иррациональным и рациональным мотивом. Зеньковский защищает идею относительной беспричинной свободы. Фундаментальное значение для психологии Зеньковский видит, как впрочем и большинство современных психологов, в различии акта и содержания души.

Итак, русская психологическая литература описала такой же круг, что и на западе. Началась она с умозрительных рассуждений о душе, приведших к тому, что самое существование души стали отрицать, потом психология без души и физиологическая психология стала экспериментальной и мало-помалу начала вбирать в себя вновь умозрительные элементы, подтвердив старое положение, что умозрение без эмпирии пусто, а эмпирия без умозрения слепа.

Г. Перейдем теперь к эстетике. С. Шевырев заканчивает свою книгу (“Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов”, М., 1836) следующими словами (стр. 366): “Нам следовало бы рассмотреть развитие теории в нашем отечестве, но мы должны скромно сознаться, что у нас сия наука не сделала никаких национальных приобретений”. Далее Шевырев указывает, что влияние французов сменилось немецким влиянием, которое заставило глубже вникнуть в вопросы эстетики и содействовало развитию национального направления в поэзии. С. Шевырев указывает на Жуковского, как на представителя немецкого влияния (см., напр., “Философские отрывки” Жуковского, в особенности его “замечания об изящном”).

Шевырев, конечно, в общем прав; однако он мог бы упомянуть, что на русском языке все же были сочинения, о которых не следует забывать. Так, напр., П. Чекалевский напечатал “Рассуждение о свободных художествах с описанием некоторых произведений российских художников”. Автор не претендует на оригинальность, в предисловии он говорит: “При чтении моем разных иностранных сочинений замечал я для собственного моего употребления некоторые мысли и как в числе оных рассуждений касающиеся до изящных художеств могут быть полезны молодым нашим художникам, то сие самое побудило меня собрание их издать тиснением”. Первое время эстетику преподавали по сочинению Мейнерса “Начертание эстетики, или теория и история изящных искусств”, переведенному на русский язык проф. Сохацким, наставником Мерзлякова; однако оригинальные мысли встречаются уже в риторике Ломоносова, не говоря о сочинениях Гевлина (“Об изящном”, Спб., 1818) и Войцеховича (“Опыт начертания общей теории изящных искусств”, М., 1823); несправедливо было бы умолчать и о книге Галича “Опыт науки изящного” (1825). Книги Гевлича и Войцеховича написаны главным образом под влиянием Вольфовой эстетики, т. е. Баумгартена и Бутервека, хотя у обоих авторов можно найти и кантовские мысли (напр., деление возвышенного на математически и динамически возвышенное). Точно так же и Галич в своей книге пользуется немецкими образцами, но в то же время обнаруживает и самостоятельность мысли, и умение систематизировать. Книга распадается на две части, на общую теорию изящного и на анализ отдельных искусств.

На эстетику Галич смотрит как на часть философии. Он различает три ступени развития теории изящного: на первой красота рассматривалась как “приятная натуральность”, на второй на красоту смотрят как на чувственно познанное совершенство, на третьей красота является отблеском совершенного бытия. “Истинное и доброе, стремясь к приятному соединению в изящном, стремятся тем самым к чувственному совершенству наружного вида, в котором как в действительном явлении находят для себя границу. Изящное не может служить никаким сторонним видам и имеет свою цель само в себе”. Все изящное есть идеальное. Галич противополагает природу искусству. Искусство не есть подражание природе. В отдельных замечаниях об “искусствах” и в общем взгляде, на природу искусства чувствуется влияние Шеллинга. На поэзию Галич смотрит как на чисто идеальное искусство умственных созерцаний. “Поэзия состоит в искусстве свободной фантазии, как внутреннего орудия, творить пластические, живописные, музыкальные и сценические идеалы с помощью образованного языка, как внешнего органа, почему прочие искусства всем тем, что в себе имеют, обязаны поэзии вообще, от коей заимствуют сущность, а то что составляет в них отрицание, происходит от особенного органа, коим они выражаются”.

“Опыт науки изящного” представляет наиболее цельное изложение идеалистической системы эстетики на русском языке, и это произведение может быть рассматриваемо как выражение эстетических теорий, господствовавших в России вплоть до появления знаменитой книги Н. Чернышевского об отношении искусства к действительности. В статьях И. И. Давыдова “О возможности эстетической критики” (“От. Зап.”, 1839) и Надеждина “Об эстетическом образовании” (“Телескоп”, 1831), в книжке М. Розберга “О развитии изящного” (Дерпт, 1839, 2-е изд.); наконец, в ранних критических статьях Белинского мы встречаемся с теми же идеалами, с тем же шеллингианством, которые заметны и у Галича. Так, напр., третий тезис М. Розберга, защищенный им на диспуте, гласит: “Произведения искусства в эстетическом смысле выше произведений природы”. То же положение находим мы и у Белинского в статье, написанной в 1841 году. “Итак, картина лучше действительности? Да, ландшафт, созданный на полотне талантливым живописцем, лучше всяких живописных видов в природе”. У Галича мы не встречаем вопроса о том, что “лучше” или что “выше”, природа или искусство, но он подробно разбирает (в §§ 58–74) различие между красотой природы и красотой искусства, указывает преимущества и недостатки каждой из областей и приходит к выводу, что “природа в высшем смысле, т. е. как единство неисчерпаемой жизни в бесконечных явлениях оной, есть со стороны деятельности высочайшее искусство, так как со стороны бытия всеобъятное его изделие, ибо безусловная изящность, начало свободных искусств, подобно безусловной истине и благости, вся излита во вселенную, как сосуд Божественных откровений”.

Книга Чернышевского “Эстетические отношения искусства к действительности” есть протест против идеалистической эстетики, господствовавшей в русском интеллигентном обществе, напр., у шеллингианцев Веневитинова и кн. Одоевского и позднее у Тютчева. Мысли Чернышевского представляют вывод из философских воззрений Фейербаха. Содержание сочинения Н. Чернышевского сводится, по его словам, к следующему: “Апология действительности сравнительно с фантазией, стремление доказать, что произведения искусства решительно не могут выдержать сравнения с живой действительностью, вот сущность этого рассуждения”. Вл. Соловьев в своем отзыве о книге Чернышевского, выпущенной в 1893 г. 3-м изданием, указывает еще и на второе существенное положение теории Чернышевского, а именно на утверждение объективной реальности красоты в природе. Соловьев полагает, что оба положения Чернышевского “останутся”.[5] Но следует указать еще на одно положение Чернышевского, имеющее историческое значение, хотя, может быть, оно и не останется, а именно на определение прекрасного. “Прекрасное есть жизнь”, говорит Чернышевский, и эту мысль повторили Гюйо и Л. Толстой. Что жизнь прекрасна – это вряд ли вызовет сомнение, но что прекрасное есть жизнь – это весьма оспоримо.

Трактат Чернышевского имел значительное влияние на русскую критику и на эстетические теории, лежащие в основе критики. Основные идеи книги Чернышевского были восприняты литературной критикой, напр., Писаревым, Добролюбовым и Николаем Соловьевым (“Искусство и жизнь”, СПб., 1864). Эти идеи не остались без протеста со стороны защитников чистого искусства. Нет основания подробно следить за тем, как реалистические воззрения Чернышевского развивались в русской критической литературе, потому что никто из последователей Чернышевского не дал полного изложения эстетики; к тому же у большинства из них главный интерес лежал в совершенно иной сфере, а именно в сфере социально-политической, поэтому-то взамен теории чистого искусства получил распространение утилитарный взгляд на искусство, как на нечто служебное, напр, у Михайловского. Из числа противников Чернышевского особое место принадлежит Аполлону Григорьеву, который старался показать несостоятельность критики чисто эстетической и критики исторической и высказал требование органической критики, рассматривающей искусство в тесной связи с жизнью, но видящей в искусстве не простое отражение жизни, а руководящий ее орган. А. Григорьев, защитник органической критики, может быть рассматриваем как эстетик славянофильства. Основные идеи его почерпнуты, как это он сам указал, у Шеллинга и Карлейля, Хомякова, Киреевского и К. Аксакова.

Наряду с идеалистической и реалистической эстетикой в России, под влиянием французского и английского позитивизма, появляется новое направление, сводящее понятие красоты к понятию пользы, частью же к понятию удовольствия. Второе из указанных направлений старается выяснить физиологические условия эстетического наслаждения. Вл. Велямович в книге “Психофизиологические основания эстетики” (СПб., 1878), старается доказать, что красота в природе и искусстве есть “полезное, полезность которого выражается сложною совокупностью оптических и акустических признаков”, а эстетическое чувство есть “сложная совокупность ощущений утилизации полезностей, сопровождаемая столь же сложной совокупностью наслаждений”. Более интересны труды проф. А. И. Смирнова по эстетике, а именно его “Эстетическое значение формы в произведениях природы и искусства” (Казань, 1894) и “Эстетика, как наука о прекрасном в природе и искусстве” (Казань, 1894). По мнению проф. Смирнова, эстетика “рассматривает и оценивает факты с точки зрения их отношения к чувствам удовольствия. Лишь после того, как будут открыты и объяснены законы этих состояний вообще, равно как и психофизиологические особенности и условия эстетических удовольствий и страданий, наука о прекрасном получит твердое основание”. В этом же духе писал о красоте и искусстве Л. Е. Оболенский. Хотя в эстетическом наслаждении физиологические и ассоциационные условия и играют роль, однако, сведение к ним эстетического наслаждения может повести к таким странным выводам, как, напр., к изложенным в трактате С. Тормазова “Генезис смеха и речи” (СПб., 1907). Г. Тормазов находит, что смех оказывает влияние на пищеварение, которое вследствие “хождения человека на двух ногах лишено тех привычных и механических стимулов, которые помогают этому акту у большинства млекопитающих; такое же значение имеет и лай собаки. Хотя значительное количество нужной человеку для содействия его пищеварению добавочной работы грудобрюшной преграды и утилизируется в виде смеха, тем не менее, одним смехом не насыщается еще вся наличная в них потребность; вследствие вертикального положения своего туловища человек, для поддержания своего здоровья, поскольку оно зависит от хорошего пищеварения, нуждается не только в смехе, но еще и в речи”. “Назначение речи, – говорит Тормазов, – двоякое: социальное и пищеварительное”. Странные выводы Тормазова вытекают из физиологической точки зрения на вопросы эстетики.

Мы указали уже на то, что у Михайловского сложился взгляд на искусство, как на сферу служебную, подчиненную социальным требованиям; П. Лавров точно так же, как позднее его и Михайловский, не дал полного, систематического изложения своих воззрений на эстетику; впрочем в его “Трех беседах о современном значении философии” говорится довольно подробно о творчестве и об искусстве. Лавров не отождествляет теорию искусств с их историей. “Впечатления прекрасного существуют. Сравните их, разберите их, выделите то, что к ним примешивается из других областей, – и факты, вами полученные, будут фактами эстетики”. Но эстетика и искусство не есть для Лаврова высшая или самоценная сфера деятельности. “Когда идет борьба за отечество или за идею, пусть в минуту отдыха зоолог в своем кабинете исследует формы инфузорий; пусть скульптор в своей мастерской отделывает голову Афродиты. Но минута настала, когда они, не как ученые, не как художники, но как люди, нужны в рядах своих единомышленников; тогда они – нравственные уроды, если не бросят микроскопа и резца, чтобы делом, жизнью служить отечеству или идее”.

Исходя из совершенно иных предпосылок и Кавелин в своей статье “О задачах искусства” (“Вест. Ев.”, 1878) приходит в сущности к подобному же результату. “Художественное творчество должно служить в руках художника средством для нравственного действия на людей”

В преемственной связи с Чернышевским стоит марксизм; но марксизм в различных его представителях обнаружил лишь весьма малый интерес к теории эстетики. Будучи по существу философией истории, марксизм естественно пришел к экономическому материализму. В силу исторических условий ему было естественно заинтересоваться и гносеологическими вопросами, но вопросы теоретической эстетики ему были чужды. Естественно ожидать в марксизме отрицание эстетики и отождествление общей теории искусства с историей его; точно так же следовало бы ожидать взгляда на искусство, как на сферу служебную; однако это не вполне подтверждается работами по эстетике. А. В. Луначарский в “Основах позитивной эстетики” в сборнике “Очерки реалистического мировоззрения” считает “единственным благом, единственной красотой – совершеннейшую жизнь”. На эстетику А. Луначарский смотрит как на науку об оценках; эстетическая оценка охватывает собой оценку моральную и логическую. Основа эстетической эмоции есть страдание и удовольствие. Мысль о том, что эстетика по существу предполагает оценку, с трудом укладывается в исторический материализм, который в первую голову отрицает моральную оценку, но вряд ли соединим и с эстетической, ибо откуда материализм может взять критерий для оценки?

Историчность марксизма покоится на предпосылках, исключающих возможность каких-либо оценочных суждений в применении к человеческой деятельности; почти на той же точке зрения стоит и историческая школа литературной критики и истории литературы, представляемая в России сочинениями акад. А. Н. Веселовского. Однако и ему не удалось удержаться в пределах чисто исторического объяснения художественных произведений, когда он от теоретических соображений перешел, напр., к рассмотрению деятельности Жуковского.

Заключительный аккорд в русской эстетике принадлежит двум писателям, родственным по основному направлению, но представляющим в нем два различных полюса, – мы имеем в виду Л. Н. Толстого и Вл. С. Соловьева. Оба связывают искусство с религиозной сферой, но на эту сферу оба мыслителя смотрят совершенно различно: Толстой рационалистически, Соловьев мистически. Отсюда происходит то, что Толстой отвергает метафизические определения красоты и смотрит на красоту с субъективной точки зрения, в то время как Соловьев стоит за объективный характер красоты. Оба мыслителя, однако, сходятся в том, что искусство не имеет целью наслаждение. “Люди поймут смысл искусства только тогда, – говорит Толстой, – когда перестанут считать целью этой деятельности красоту, т. е. наслаждение”. Оба мыслителя отвергают теорию искусства ради искусства.

На сочинение Л. Толстого “Что такое искусство?” нельзя смотреть только как на выражение субъективного мнения, имеющего значение потому, что оно высказано великим художником слова. Определение искусства – оно есть “деятельность, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства, а другие люди заражаются этими чувствами и переживают их” – правильно описывает характер эстетического чувства и цель искусства. Толстой различает истинное искусство от ложного: высший класс общества создал теорию, по которой цель искусства состоит в проявлении красоты, и тем самым “сделал мерилом добра наслаждение”. Такое искусство “могло возникнуть только на рабстве народных масс и может продолжаться только до тех пор, пока будет это рабство”. Источник этого ложного искусства высших классов заключается в том, что они оценивают “чувства не соответственно религиозному сознанию, а степенью доставляемого наслаждения”. Истинное искусство есть всемирное религиозное искусство. Признак, отделяющий “настоящее искусство от поддельного – заразительность искусства”. “Чем сильнее заражение, тем лучше искусство, независимо от достоинства чувств, которые оно передает”. Оценка же чувств совершается “религиозным сознанием известного времени”. Искусство и наука тесно связаны: как истинная наука изучает истины, важные для известного времени, так истинное искусство переводит эти истины в область чувства. Важность же научных истин и чувств, передаваемых искусством, определяется “религиозным сознанием известного времени”. Искусство есть орган жизни человечества; искусство всегда зависит от науки, но в то же время “искусство должно устранить насилие, и только искусство может сделать это”. В указанных мыслях Л. Толстого многое заслуживает полного внимания, не вполне понятно только, почему религиозное сознание “известного времени” может служить критерием истинного искусства и добрых чувств; это было бы понятно лишь в том случае, если бы это религиозное сознание служило органом безусловного; если же этого нет, то может случиться, что религиозное сознание известной эпохи признает ложным то, что ранее тем же сознанием признавалось истинным, и наоборот. В оценке самим Толстым различных художественных произведений, напр., Шекспира и Вагнера, слышится личная склонность, а не объективное суждение.

Критическая оценка теории Толстого была дана между прочим и Михайловским, который, после довольно продолжительного отрицания эстетики в 60-х годах, заговорил о том, что можно служить истине и справедливости и в то же время любоваться красотою звезд и цветов.

Эстетика Вл. Соловьева ставит в теснейшую связь красоту и искусство с действительностью, но эта действительность не есть действительность, как ее понимают Чернышевский и Толстой: для Соловьева это жизнь всеединого целого, жизнь абсолюта, обнаруживающаяся в природе и в человеке. Красота играет определенную роль в осуществлении цели, ради коей существует природа и человек. Искусство не противопоставляется природе, а есть продолжение дела природы, поскольку оно касается красоты. Красота есть идея, тождественная по существу с истиной и благом. Все эти определения абсолютного существуют зараз в одном вечном образе, доступном умственному созерцанию. Но в этом идеальном единстве красоте принадлежит существеннейшая роль. Красота должна сделать мир вечным, исторгнув из него случайность и смерть. Если вообще цель природного и исторического процесса состоит в победе истины над ложью, добра над злом, любви над смертью, то эта цель главнейше достигается именно участием красоты. Как в субъективной сфере любовь вводит объект, на который она направлена, в иллюзорную, правда, вечность, путем чувственной красоты, так и в объективном мире, в природе и в человеке, должна восторжествовать любовь (Бог) над началом тления. Красота искусства, таким образом, выше природной красоты, ибо представляет дальнейшую ее ступень. Из всех искусств высшее – поэзия, в поэзии же лирике принадлежит первое место, ибо в ней обнаруживается подлинная душа человека, того именно в душе человека, что нуждается в откровении.

Статья Соловьева “Красота в природе” вызвала со стороны В. В. Розанова критику, которую он озаглавил “Красота в природе и ее смысл”. Розанов находит ошибочными взгляды Соловьева, поскольку они навеяны Дарвином. По мнению Розанова, жизненная энергия, заключенная в каждом организме, проявляется тем сильнее, чем развитее его органическое сложение. Жизненное напряжение есть источник красоты в органической природе, и оно раскрывается, как сила скрытой целесообразности, не дающей органическим формам остановиться, пока цель всего органического процесса не достигнута; целесообразность же мешает этим формам слиться в ряд тождественных существ, пока ни в одной особи цель не достигнута. Красота есть особая форма, в которую преобразуется органическая энергия; в ней нет произвольности и искусственности. В безобразном мы всегда угадываем присутствие чего-то смертного, временного, случайного; напротив, все прекрасное исполнено залогов жизни и вечности. В дальнейшем в статье Рог занова содержится применение указанного принципа к красоте в человеке и в историческом процессе. Розанов критикует взгляд Вл. Соловьева, по которому природа не украшает и не устрояет животных, как внешний материал, а заставляет их самих устроять и украшать себя. Человек только тем в искусстве отличается от животных, что последние не сознают космических целей воплощения красоты, человек же сознает их. Розанов, в сущности, весьма близок к взглядам Вл. Соловьева.

Указанным исчерпывается все существенное в области русской эстетики. Упомянем ради полноты еще о следующих сочинениях: В. А. Гольцев “Об искусстве” (М., 1890). В этой книге разобраны теории Велямовича и Л. Оболенского и указано на значение мыслей Крамского о живописи. Е. Бобров (“О понятии искусства”, Юрьев, 1894) развивает воззрения Г. Тейхмюллера. Л. Саккети (“Эстетика в общедоступном изложении”, СПб., 1895, I т. и II т., 1917) – компилятивный труд, с богатыми литературными указаниями; к сожалению, на русскую литературу Л. Саккети не обратил должного внимания. А. М. Евлахов, “Введение в философию художественного творчества”, томы I и II, Варшава, 1910 – 12, т. III, Ростов-на-Дону, 1917. В этих трех томах весьма резкой и часто субъективной критики содержится много ценного, причем обращено внимание и на русскую эстетическую литературу.

В нашем очерке мы не останавливались на учебниках риторики и теории словесности, как, напр., на “Опыте риторики” И. Рижского (Харьков, 1822) или “Краткой эстетике, примененной к словесности” И. Шульгина (Вильна, 1859).

В заключение нельзя не отметить, что за последние годы появилось большое количество сочинений по психологии творчества: с 1907 года Лезин издает в Харькове сборники под общим заглавием “Вопросы теории и техники творчества”. Пока вышло 7 томов; в них содержится богатый материал по психологии творчества. Внимания заслуживают статьи Овсяннико-Куликовского и многие другие. Некоторые томы ставят себе весьма широкие задачи, напр, том 4-й, в котором проф. Погодин рассматривает “Язык, как творчество”. Укажем еще на три сочинения, заслуживающие внимания. П. Энгельмейер “Теория творчества” (СПб., 1910), К. Эрберг “Цель творчества” (М., 1913) и Н. Бердяев “Смысл творчества” (М., 1916).

В вопросах эстетики наибольшую важность имеют мысли, высказанные представителями искусства, а не лицами, пишущими об искусстве, но не участвующими в нем деятельно, подобно тому, как и в логике наибольшее значение имеют мысли творцов науки, излагающих свои мысли о методе нахождения истины, а не мысли составителей учебников логики, не участвующих иным способом в создании науки. К сожалению, творцы в области искусства редко имеют досуг или желание систематически высказывать свои взгляды на красоту и искусство. Особенно ценны в этом отношении мысли Л. Толстого и Вл. Соловьева, но и помимо них можно найти много ценного в переписке и заметках различных музыкантов, напр., Серова и Кюи, живописцев, напр., Крамского, и писателей, напр., Жуковского, Рылеева (о поэзии) и Ф. Достоевского. В статье 1861 г. “Г – бов и вопрос об искусстве” Достоевский критикует воззрения Добролюбова и устанавливает свой взгляд на искусство: первым делом Достоевский требует свободы для искусства; он требует, чтобы не стесняли искусство разными целями и не предписывали ему законов, как это делают теории утилитаристов, а отчасти и теория чистого искусства. Истинное искусство всегда современно. В статье “По поводу выставки” (1873) мы находим у Достоевского превосходное определение жанра. “Жанр есть искусство изображения современной, текущей действительности, которую перечувствовал художник сам лично и видел собственными глазами, в противоположность исторической, напр., действительности, которую нельзя видеть собственными глазами, и которая изображается не в текущем, а уже в законченном виде”. “Портрет” Гоголя представляет тоже богатый материал для конструкции эстетических теорий.

Замечания и определения эстетического характера можно найти у многих писателей, и они имеют, конечно, свою цену, но в нашем очерке мы должны их обойти молчанием, так как имеем в виду лишь более или менее законченные системы или же основные взгляды на красоту и искусство. У символистов, группирующихся около журнала “Аполлон”, много эстетических соображений, навеянных Вл. Соловьевым: Блок прямо признает себя учеником Вл. Соловьева; все же цельной системы пока нет даже у В. Иванова. Много статей по эстетике и в “Мире искусства”, а также и в “Вопросах философии”. В “Русском Обозрении” (1894) В. Шервуд поместил “Опыт исследования законов искусства”.

В самой общей схеме развитие русской эстетики может быть представлено следующим образом: сначала господство французских теорий (Батте и др.), выразившееся в переводной литературе и в некоторых журнальных статьях, потом, начиная с Галича, – господство немецкой эстетики, сначала Вольфовой, потом Шеллинга и Гегеля, в 30-х, 40-х и 50-х годах. С 1855 года – с появлением книги Чернышевского – господство реалистических взглядов, отрицание искусства для искусства, подчеркивание социологического значения искусства и его служебной роли. С 80-х годов прошлого столетия возврат к идеалистической эстетике под влиянием Вл. Соловьева. В Толстом представлены оба направления – реализм и идеализм, хотя они не вполне согласованы между собой.

Д. Перейдем теперь к рассмотрению сочинений по этике. Русская философия была и остается до настоящего времени религиозно-нравственной. Религиозные вопросы и тесно с ними связанные этические занимают русских мыслителей, при этом, однако, главный интерес сосредоточен не на критическом обосновании этических понятий, а на решении практических проблем социального и политического характера, сообразно определенным философским доктринам. Вследствие этого получается довольно неожиданная картина: несмотря на то, что в художественной литературе, в литературной критике и в публицистике постоянно обсуждаются этические проблемы, несмотря на то, что вся древняя русская литература изобилует посланиями и поучениями нравственного характера, теоретических трактатов, посвященных анализу нравственных явлений, очень немного. Некоторое объяснение этого обстоятельства заключается в том, что этика никогда не входила как отдельный предмет в состав университетского преподавания. Правда, в духовных академиях преподавалось и преподается и до настоящего времени “Нравственное богословие”, а в университетах в конце XVIII века и в начале XIX преподавалось естественное право, замененное впоследствии философией права, однако, в соответственных курсах этике отводилось лишь второстепенное место, первое же принадлежало или богословию, или же праву. В Киево-Могилянской академии уделялось некоторое внимание и преподаванию Аристотелевой этики, как это видно на учебниках, употреблявшихся в коллегии, а также на диссертациях, подвергавшихся обсуждению. Для примера укажу на сочинение иеромонаха Михаила Корчинского, Академии Киевской префекта, учителя философии, “Философия Аристотелева по умствованию перипатетиков изданная” (Киев, 1745). В этой книге, посвященной графу Алексею Григорьевичу Разумовскому, содержатся тезисы на латинском и русском языках, расположенные в двух частях: в первой части семь тезисов из теоретической философии, во второй – четыре из практической. Что и в Московской Славяно-греко-латинской академии учению о нравственности было уделено некоторое внимание, это видно, напр., из того, что некто У. А. М. перевел с латинского языка “Еразма Ротердамского молодым детям науку, как должно себя вести и обходиться с другими и Иоанна Лудовика руководство к мудрости. Для пользы обучающегося в Московской Славяно-греко-латинской академии юношества” (М., 1788).

Вообще же, в XVIII веке было переведено большое количество сочинений о нравственных предметах, но было весьма мало оригинальных русских мыслителей, за исключением Г. С. Сковороды, ибо сочинения Максимовича “Феатрон нравоучительный” (1708) и “Ифика иерополитика” Афанасия Миславского (Киев, 1712) содержат в себе много нравоучительного и поучительного, но весьма мало философского. Самое обширное сочинение по вопросам этики принадлежит В. Тредьяковскому, который в предуведомлениях к 3, 5, б, 7, 11–15 томам перевода “Римской Истории” Роллена изложил в весьма многословной форме курс естественного права и этики. Это весьма обширное произведение составлено, главным образом, по Пуффендорфу[6] и Томазию; оно показывает ученость Тредьяковского, но в то же время и его многословие и отсутствие оригинальности. Вся область практической философии делится у Тредьяковского на 3 части: на учение о нравственности, на нравственную теологию и дикеософию или естественное право; первая покоится на разуме, вторая на откровении, третья на велении верховного правителя. В рассуждениях Тредьяковского о свободе воли, о совести и о высшем благе мало оригинального. Естественное право изложено целиком по Пуффендорфу, а этика по Гентцкению. Кроме Тредьяковского некоторого внимания заслуживает трехтомный “Путеводитель к истинному счастью”, приписываемый А. Т. Болотову, автору “Записок” и “Детской, философии”. Сочинение Болотова составлено по немецким сочинениям эпохи просвещения. Любопытнее, может быть, речь М. Скиадана “О причинах и действиях страстей душевных, также о способе умерять и укрощать оныя для благополучной и спокойной жизни” (М., 1794). Очень характерно для нравоучения XVIII века сочинение священнослужителя М. Д(есницкого) “Изображение ветхого, внешнего, плотского и нового внутреннего, духовного человека” (Спб., 1798 г., части I и II). По своему содержанию оно совпадает с “Духовными основами жизни” Вл. Соловьева; в нем рассмотрены вопросы о двойственной природе человека, о его грехах и пороках, а также о путях спасения истинной верою, покаянием, молитвами и смирением. Во всех упомянутых сочинениях вопросы этики рассматриваются не с точки зрения аналитического их выяснения, поэтому философский интерес их незначителен; может быть, некоторое исключение составляет краткое “Рассуждение о истинном человеческом благе” Давыдовского (1782).

“"Курсы Нравственного богословия", которые читались в духовных академиях в первой половине XIX века, способны были воспитать одно отвращение к этой в высшей степени интересной и важной отрасли знания”. “Печальное состояние у нас науки о нравственности грозит еще увеличиться”. Олесницкий (“История нравственности”, Киев, 1882), которому принадлежат эти суждения, пытался реформировать учение о нравственности: в обширном введении к своему труду он пытается определить метод, которого должна держаться этика, и материал, которым она должна пользоваться; однако указание на эмпирический метод и опытный материал не устранили недостатки, отмеченные в сочинениях по нравственному богословию, – недостатки, связанные с самою постановкою дела и вытекающие из отсутствия научной свободы в исследовании предмета.[7]

В подобном же положении было и преподавание “естественного права” или впоследствии “философии права” в университетах; Куницын, Лодий и Солнцев и их курсы естественного права испытали на себе гонение со стороны властей (курс Солнцева до настоящего времени хранится в рукописи в Казани). В более новых сочинениях, напр., Чичерина или Коркунова, учение о нравственности рассматривается главным образом со стороны его отличия от права и не излагается во всем его объеме; то же самое следует сказать и о психологических сочинениях, как то: Снегирева и Несмелова, в которых вопросы нравственности рассматриваются с точки зрения слишком узкой, объясняемой целью этих сочинений.

Наши западники и славянофилы с их различными разветвлениями вплоть до марксистов постоянно вращаются в кругу этических вопросов; однако они берут их не в их чистоте, а со стороны политической и социологической, и для них важна не столько систематическая обработка их и аналитическое выяснение основ нравственности, сколько практическое применение и опытное оправдание отвлеченных принципов; они стремятся к изменению действительности сообразно теориям, которые в большинстве случаев приняты без достаточной критики.

Всеми указанными причинами объясняется то на первый взгляд странное явление, что, при основной религиозно-этической тенденции русской философии, мы находим в ней весьма немного изложений цельных систем нравственности.

По отдельным вопросам нравственности литература довольно богата; так напр., много исторических исследований различных этических направлений и школ. Для примера назовем исследование А. Мальцева “Нравственная философия утилитаризма” (СПб., 1879) и сочинение И. Попова “Естественный нравственный закон” (Серг. Пос., 1897), в котором обстоятельно и критически изложено учение утилитаризма, морали чувства, учения Канта и Гербарта. Вопрос о свободе воли рассматривался неоднократно, притом в различных направлениях: в то время как иеромонах Антоний (Храповицкий) приводит психологические данные в пользу свободы воли, а Астафьев ищет в усилии, не подчиненном законам механической причинности, определяющую причину жизни человека и основание свободы, в это время И. Сеченов начисто отрицает всякую свободу воли. Примирить природную необходимость с фактом сознания свободы тщетно пытались русские субъективисты, особенно П. Лавров, признававший свободу миражом и строивший все-таки нравственность на признании свободы. Любопытные критические замечания по этому поводу можно найти в книге Я. Нежданова “Нравственность” (М., 1898), защищающей идею свободы воли. Вопросу о свободе воли посвящены в 3-м выпуске “Трудов Московского Психологического Общества” статьи проф. Грота, Лопатина, Бугаева, Токарского и Корсакова . Статья Лопатина примыкает к воззрениям Соловьева и Канта. Соловьев неоднократно касался вопроса о свободе воли, притом делал это весьма осторожно, так, напр., в статье в энциклопедическом словаре он изложил вопрос только с исторической точки зрения, не коснувшись догматической стороны. В “Оправдании добра” он делает намек, что понимает свободу как и бл. Августин, т. е. допускает свободу в зле только; в добре человек определен благодатью. На кантовской точке зрения стоит А. И. Введенский и в вопросе о свободе. Введенский утверждает, что вопрос о свободе на почве знания не может быть решен, что он относится к области веры, причем тот, кто придает нравственным правилам характер безусловности, будет признавать свободу воли; тот же, напротив, кто стоит за относительный характер нравственности, должен отрицать свободу воли. Защитниками свободы являются и юристы Чичерин (в “Философии права”) и Н. Зверев и педагог Ушинский. В курсах психологии также отводится место вопросу о свободе воли; так, напр., в психологии Владиславлева в особой главе изложены его взгляды на свободу, родственные лотцевским. В книге Кавелина “Задачи психологии” высказывается довольно неопределенный взгляд на свободу, но этот взгляд послужил поводом для весьма определенных мыслей Ю. Самарина о свободе, изложенных в замечаниях на книгу Кавелина и в письме к Герцену.

Такое же разногласие встречаем мы и в вопросе о высшем благе. В наиболее значительном по этому предмету сочинении, а именно Н. Г. Дебольского “О вышнем благе или верховной цели нравственной деятельности” (СПб., 1886), во введении разобраны некоторые учения русской этики, как, напр., П. Лаврова, Михайловского, Кареева, Киреевского, Аксакова и Соловьева; автор приходит к заключению, что “высшее благо состоит в самосохранении верховного неделимого”, причем под верховным неделимым автор разумеет народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз людей. О том, как велик интерес к этическим вопросам, можно судить по тому, что сборники “Проблемы идеализма” и “Вехи” почти целиком посвящены вопросам нравственного порядка.

Изложению этики в целом посвящена книга А. Дроздова “Опыт системы нравственной философии” (СПб., 1835); пожалуй, здесь же следует упомянуть и об “Очерках вопросов практической философии” П. Лаврова (СПб., 1860), “Задачах этики” Кавелина (СПб., 1885) и о кн. Д. П. Львова “Принципы этики” (М., 1890, 2-е изд.). Однако единственной законченной системой этики на русском языке является “Оправдание добра” Вл. Соловьева. На это сочинение можно смотреть весьма различно; можно отрицать научное его значение и считать его назидательной книгой, приятным и душеспасительным чтением. Сам автор смотрел на нее иначе, он считал, что “из камня истины выходит сей ручей”. Он мог, конечно, ошибаться; допустив даже, что правы те, кто не придает особого значения “Оправданию добра”, все же это сочинение чрезвычайно характерно для русской философии и в этом отношении сохранит навсегда свое значение. Соловьев писал Карееву: “Я ведь этику не отделяю от религии, а религию не отделяю от положительного откровения, а положительное откровение не отделяю от церкви”; таким образом он ставит в непосредственную зависимость нравственность от христианского православного учения, т. е. делает то самое, что до него делало множество русских писателей. Во-вторых, Соловьев смотрит на свое сочинение не только как на теоретический трактат, но и как на сочинение, могущее влиять на душу человека, усиливая в нем нравственные стремления. “Во время писания этой книги, – говорит он, – я иногда испытывал от нее нравственную пользу; быть может, это ручается за то, что мой труд не останется вовсе бесполезным для читателей”.

Таким образом труд Соловьева примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени. Ибо что иное содержит в себе современная публицистика разных толков, как не скрытые послания и поучения? Наконец, третья характерная черта для русского взгляда на этику, встречающаяся и у Соловьева, заключается в том, что нравственность ставится постоянно в связь с общим, с объективным. Подобно тому, как в гносеологии субъективизм не находит сочувствия в русских мыслителях и они стремятся к объекту, к объективному познанию, так и в этике личная, субъективная, эгоистическая мораль признается недостаточной и переходит в искание общественной и общечеловеческой морали; этическая проблема разрастается в философию истории. Даже для Л. Толстого с его анархизмом штирнеровская точка зрения в его “Единственном” оказывается неприемлемой. Характерно, что даже натуралисты защищают общественную, альтруистическую мораль, как, напр., Бекетов; и А. Яроцкий в книге “Альтруистическая мораль и ее индивидуалистическое обоснование” (Юрьев, 1914) считает альтруистическую деятельность фактором, благоприятствующим прочным проявлениям души и вытекающим из инстинктивного нравственного импульса. Вот это сочетание этики с проблемами философии истории, столь характерное, напр., для славянофилов, находит себе оправдание во взглядах Вл. Соловьева.

Указанным, однако, не исчерпывается, по нашему мнению, значение книги Соловьева. Она имеет значение и чисто-научное и философское. Мы укажем здесь лишь на две стороны, в которых это значение открывается: во-первых, критика мнимых начал нравственности или различных видов эвдемонизма и отвлеченного субъективизма принадлежит к лучшему, что написано по этой части не только в русской, но и в западноевропейской литературе; во-вторых, анализ стыда как первичной основы нравственности столь же тонок, сколь и оригинален. Это настоящий вклад в науку о человеческих действиях.

Этика Л. Толстого покоится, как и соловьевская, на религиозной основе, но в остальном представляет прямую ее противоположность. Дело в том, что религию и веру Толстой понимает рационалистически, Соловьев же мистически. Из различных определений веры, даваемых Толстым (напр., вера есть знание смысла жизни), видно, что он отождествляет веру с разумом, а так как он не отличает веры от религии, то и религия для него есть не что иное, как свет разума. Смысл человеческой жизни открылся Толстому внезапно, как своего рода озарение. Он понял, что смысл учения Христа заключается в непротивлении злу. Это учение отвергнуто церковью и наукою, поэтому вся наша жизнь пошла по неправильному пути. Царство Божие на земле наступит, когда мы вернемся к истинному учению, из которого следует отрицание современного права, государства и основ общественной жизни.[8]

Этика Толстого, как и его эстетика, представляет своеобразное сочетание самых разнообразных и противоречивых элементов. Рационализировать религию и веру невозможно, не уничтожив в то же время существа религии. Критика этического учения Толстого проведена у Соловьева весьма правильно.

Е. Термин философии истории довольно неопределенный. Всякое изображение исторических событий, возвышающееся над простым рассказом, над прагматизмом, ищущее смысла в исторических событиях, уже считается философией, но философское изложение истории не есть еще философия истории: основной признак философии есть ее универсальность, поэтому философия должна рассматривать историю как нечто целое, идейно законченное, имеющее начало и конец, и так как в истории проявляется человеческая деятельность, которая определяется целями, то и всякая философия истории является в конце концов рассмотрением всей истории с точки зрения ее конечных целей. Исторический процесс, не будучи законченным, представляет возможность лишь применения гадательных целей, которые, в свою очередь, зависят от решения общих метафизических проблем.

Из сказанного следует, что к философии истории нельзя относить философское рассмотрение какого-либо отдельного события или эпохи, вне их связи со всей историей; к ней не относится также и все то, что составляет задачу методологии истории, критики источников и т. д.; наконец, к ней не относится и то, что обычно составляет содержание социологии, т. е. отвлеченной науки об обществе, отличной от конкретной науки. Отождествление философии истории с социологией, как оно, например, встречается у П. Барта, представляется неправильным.

К области философии истории относится один вопрос, но и этого одного вполне для нее достаточно – это вопрос о смысле жизни и смысле исторических событий; от решения этого вопроса зависят и все остальные, относящиеся к философии истории, а именно проблема исторических законов, проблема прогресса или промысла и проблема о роли личности, массы и народности в историческом процессе. Если к этому прибавить еще вопрос о сущности истории, или о том, что является движущим началом истории, то круг всех философских вопросов этим и исчерпывается. Подобно тому, как в индивидуальном сознании мы отличаем содержание сознания от акта или процесса, так и в истории мы со стороны идеального содержания найдем лишь борьбу веры и разума, веры и неверия, а со стороны процесса борьбу потребностей (голод) и страстей (любовь и ненависть).

Все указанные вопросы тесно связаны между собою ипроистекают из представления о цели и смысле человеческой жизни. Если неверие и разум видят цель жизни в индивидуальном существовании и отрицают бессмертие, то вместе с тем они не могут говорить об исторических закрнах, ибо эти законы зависят от целей, а не от причин, действующих в материальной природе; не могут они говорить и о промысле. Бессмертие предполагает, что земная жизнь человека не есть цель сама по себе, а лишь некоторое преддверие и средство для осуществления целей, лежащих вне ее; но можно смотреть на человека как на средство и не признавая личного бессмертия, так, напр., смотрит на человека теория прогресса, для которой человек есть средство, не имеющее значения само по себе и гибнущее вместе с осуществлением цели. Теория прогресса требует жертв индивидуальной жизни для бессмертного человечества, для его счастья в будущем, но непонятен смысл этой жертвы, если более счастливое человечество, в свою очередь, погибнет, как погибали несчастные орудия его земного благополучия. Совершенно иное дело, если смотреть на человека как на средство осуществления идеальных целей, которые не уничтожают, а сохраняют человека в ином плане, в котором каждому будет воздано согласно прожитой земной жизни. Земная жизнь получает значение некоторого педагогического воздействия, в котором как благодати, так и свободе уделено определенное место. С точки зрения учения о прогрессе и учения о Царстве Божьем можно говорить об исторических законах, которые суть не что иное, как пути достижения блаженства на земле или же вечной жизни в Царстве Божьем.

Роль личности или народности в истории определяется точно также целью, которая ограничивает в известной мере свободу человека. Если понятие прогресса отождествлять с эволюцией, то придется отрицать вместе с тем и свободу и сводить роль человека в историческом процессе к минимуму, но то же самое может получиться и в том случае, если принижать человека по сравнению с Божеством, тогда можно представить себе свободу ограниченной благодатью и осуществляющейся лишь в зле, или же, окончательно устранив свободу, говорить о предопределении, как это делал Кальвин.

Русская литература не богата специальными исследованиями по философии истории, но интерес к этим вопросам в ней проявлялся очень живой. Уже у летописцев есть определенный взгляд на исторический процесс, – в людских делах они видят Божий промысл, и в бедствиях, которыми полна история всех времен и народов, они усматривают наказание за грехи. Конечно, взгляд этот оправдывается только фактически, а не теоретически. Старец Филофей, пожалуй, имеет право на звание первого философа истории, поскольку он учил, что после падения первого и второго Рима всемирно-историческое значение должно принадлежать России, или Третьему Риму, на долю которого выпало хранить чистоту православия. Филофей таким образом связывал свое историческое учение с религиозным, т. е. вводил представление абсолютного порядка; поэтому мы и вправе считать его философом истории. То же самое с несколько иной точки зрения делал и Иван Пересветов, противополагавший веру правде и настаивавший на необходимости осуществления правды. “Вера христианская добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды нет”. Правда по Пересветову есть Божеская заповедь, и эту заповедь на земле должен осуществить неограниченный монарх. Решительным защитником неограниченной власти монарха был и Иоанн Грозный в своих посланиях к князю Курбскому. Грозный учит, что его власть проистекает от Бога и всякое противодействие воли царя есть нарушение воли Божией. Как ни слабы эти первые попытки толкования исторических явлений с точки зрения безусловного начала, но они представляют первые попытки философского освещения истории, получившие дальнейшее развитие у Феофана Прокоповича в его “Правде воли монаршей” и у историков, напр., Щербатова, Болтина и далее у Карамзина и Погодина и, наконец, у славянофилов. Феофан учит: “Всякий государь, наследием или избранием скиптр получивший, от Бога оное приемлет. Богом бо царие царствуют и сильнии пишут правду: от Господа дается им держава и сила от Вышнего”. Царь поэтому является наместником Бога на земле. Щербатов и Болтин являются предшественниками славянофилов в том отношении, что и они идеализовали допетровскую Русь и критиковали культуру запада. Славянофилы и западники восприняли немецкий идеализм, первые по преимуществу в форме шеллингианства, вторые в форме гегельянства. Киреевский сначала представлял себе будущее России как некоторое участие в западной жизни. В статьях от 1852 и 1856 он уже противополагает запад востоку и учит, что Россия спасет человечество, синтезируя начала запада и востока. Хомяков дополнил теологическое учение Киреевского, Константин Аксаков – учение о государстве. Для Хомякова, как и для Киреевского, истинное содержание человека выражается в его религии и истории, поэтому есть лишь обнаружение и развитие религиозного сознания. Двигателем истории является вера; сама история есть борьба свободы и необходимости, в которой победа должна принадлежать свободе. Как Бог един, так и истина и церковь едины. Рим отделился от истинного учения, восточная церковь осталась ему верна. У Хомякова национальная нотка сильнее подчеркнута, чем у Киреевского. Свои мессианские идеи он выражал и в поэтической форме.

России Бог дал святой удел:
Хранить для мира достоянье
Высоких жертв и чистых дел;
Хранить племен святое братство,
Любви живительный сосуд.
И веры племенной богатство,
И правду и бескровный суд…

В другом стихотворении он пишет:

Иди! тебя зовут народы.
И, совершив свой бранный пир,
Даруй им дар святой свободы,
Дай мысли жизнь, дай жизни мир…

Масарик в своей книге о религиозной философии в России обратил внимание на тот характерный факт, что Гегель характеризует немцев и их отношение к религии совершенно теми же чертами, какими Хомяков рисует русских и их отношение к православию. Может быть, сущность всякого национализма по необходимости выражается в одинаковых терминах, но в применении их к различным носителям.

Русское гегельянство пошло по иному пути, оно вскоре становится интернациональным, принцип веры заменяется разумом, и промысл – учением о прогрессе. Самая философия истории постепенно превращается в социологию и подпадает под влияние позитивизма: Лавров и субъективисты (Михайловский и Кареев) с одной стороны, и экономический материализм с другой стороны представляют в этом отношении наиболее характерные явления. Всю литературу по социологии читатель легко найдет в книге Кареева “Введение в социологию” (последнее издание 1913 г.). Нельзя не отметить, что социология до сих пор еще ушла весьма недалеко от своего родоначальника Конта, как это видно, напр., по книге М. Ковалевского (“Социология”, 1910).

Некоторым синтезом двух направлений в философии истории является Вл. Соловьев, причем основные идеи Соловьева не отличаются от идей славянофилов. На историю Соловьев смотрит как на продолжение космического эволюционного процесса, но этот процесс определяется у него конечною целью, а не начальными причинами. Он справедливо критикует идею бесконечного прогресса. Для него смысл исторического процесса заключается в достижении Царства Божия, в котором любовь торжествует над смертью. Ход истории представляет постепенное осуществление истины христианства. Задача эта не удалась ни Византии, ни Риму; первая только номинально признавала православие, в действительности же следовала совершенно иным началам, второй точно так же пошел по неправильному пути, приведшему к потере идеи единства человечества вследствие соперничества веры и разума, церкви и государства. Третьему Риму предстоит задача осуществления христианских начал путем соединения церквей и тем самым объединения единого человечества.

В начале великой войны, вызвавшей сильный национальный подъем, идеи славянофилов и Вл. Соловьева получили если не дальнейшее развитие, то во всяком случае освещение и некоторое пополнение в серии книжек, вышедшей под заглавием “Война и культура”. Отметить следует кн. Е. Н. Трубецкого “Национальный вопрос”, “Константинополь и святая София” (и его же “Смысл жизни”, не принадлежащий к этой серии), Волжского “Святая Русь и русское призвание”, С. Булгакова “Война и русское самосознание”, Вл. Эрна “Время славянофильствует”, М. Здеховского “О польском религиозном сознании”.

Ж. Было бы странно, если бы у народа столь склонного к мистицизму, в жизни коего религия играла такую видную роль – по крайней мере литература Киевского и Московского периодов почти исключительно религиозно-нравственная – не было бы философии религии: если, однако, русская литература в этой области не отличается богатством, то объяснить это обстоятельство нетрудно: дело в том, что духовная цензура не дозволяла свободного выражения мыслей относительно вопросов религиозных, философия же вообще требует свободы мысли и выражения ее; это же является необходимым условием развития и философии религии. С другой стороны, однако, философия совершенно необходима для религии и для религиозной веры. Наука, искусство и политическая деятельность возможны без философии, но не религия, которая сама собою наводит на философию и нуждается в последней в качестве своей опоры: философия по отношению к религии имеет двоякую роль, подобно стреле Геркулеса – она и уничтожает религию, она же и служит ей главною опорою.

Хоть русской богословской мысли жилось не особенно легко, но и в рамках, дозволенных цензурой, она все же развивалась и росла; оно и не могло быть иначе при существовании пяти духовных академий, из коих каждая имела свой орган (“Богословской Вестник” в Москве, “Вера и разум” в Харькове, “Православный Собеседник” в Казани, “Православное обозрение” и “Христианское Чтение” в Петербурге и “Известия Киевской Духовной Академии”), в которых читались разнообразные богословские курсы, в том числе и курсы по философии религии. Отметим, что было предпринято издание “Богословской энциклопедии”, остановившейся, к сожалению, на букве К. Остановимся на главнейших направлениях русской религиозно-философской мысли и укажем главнейшие сочинения этой отрасли. Много сочинений касаются истории религии, из них некоторые пользуются заслуженной славой, как, например, сочинение Хрисанфа “Религии древнего мира” (СПб., 1878) и сочинения Васильева, Минаева и Щербатского о буддизме, но мы о них говорить не станем; довольно полный библиографический указатель подобного рода сочинений составлен кн. Трубецким и приложен ко 2-му тому перевода сочинений Шантепи де ла Соссэ “История религий” (М., 1899).

Различные направления западной мысли, конечно, положили свой отпечаток и на философию религии; так, например, рационализм Христиана Вольфа отразился на мнениях Ломоносова об отношении веры и знания. Если французское вольнодумство энциклопедистов не могло найти себе полного и систематического выражения в русских сочинениях, то мистицизм эпохи Александра I представлен довольно характерно в сочинении М. Сперанского. Если критицизм Канта сначала выразился главным образом в опровержениях его опровержений доказательств бытия Божия (см., наприм., Голубинский, Кудрявцев-Платонов и Аквилонов “О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия”, СПб., 1905. Глава 15 и 16-я), то впоследствии он нашел себе защитника в лице А. И. Введенского, который старался разграничить веру и знание и построить религиозную веру на нравственном начале. Особенное значение имел для русской религиозно-философской мысли Шеллинг, идеи которого восприняты И. Киреевским и Хомяковым, а через них отчасти и Соловьевым. Гегельянство отразилось, напр., на сочинении Чичерина “Наука и религия”, позитивизм Фейербаха на антропологизме П. Лаврова, в котором отрицательное отношение к религии сочеталось с большим интересом к религиозным явлениям, представлявшим с его точки зрения пережиток первобытных эпох культуры человечества. Это внутреннее противоречие любопытно сопоставить с мнением Чернышевского, выраженным в критике на книгу Новицкого (история философии), что вопросами религии может заниматься лишь неверующий, ибо верующий всегда будет защищать догматическую точку зрения. В этом мнении, может быть, и есть доля истины, но его необходимо дополнить другим, а именно, что неверующий, вовсе не имея доступа к религии, является в роли глухого, судящего о музыке: Фейербах служил предметом бесчисленных опровержений с точки зрения православной.

Возрождение метафизики было и возрождением интереса к религии, не внешнего исторического, а внутреннего и философского. Опять религия, как в старом славянофильстве, получает значение центрального факта человеческой жизни, который стараются всесторонне уяснить в силу высказанного Соловьевым мнения, что о делах религии не только можно, но и должно рассуждать. Соловьеву же принадлежит тезис, который он развил в одной речи, что неверующие для истинного развития религии сделали больше, чем верующие; этот тезис получает подтверждение в русской литературе, в которой светские богословы сделали для разъяснения религии если не более, то столько же, сколько и духовные (см. книгу священника Н. Р. Антонова “Русские светские богословы”, т. I. СПб., 1912). Религиозный интерес обнаружили не только философские круги, но и те, у которых на первом плане стояла политика; различные направления социализма и марксизма должны были определить свое отношение к религии, т. е. заменить чем-либо христианскую догматику; делалось это отчасти по рецепту известной переводной книги Лютгенау “Естественная и социальная религия”, применившей принципы экономического материализма к религии. Вскоре впрочем часть марксистов откололась от основного ствола и образовала группу раскаявшихся марксистов, к числу которых принадлежат талантливые С. Булгаков и Н. Бердяев, сблизившиеся постепенно с церковной жизнью и православием. Участие светских писателей в религиозной христианской литературе объясняется отчасти догматической неопределенностью православия и вообще восточной церкви; относительно многих коренных вопросов догматики в православии нет догматических постановлений. Это зависит оттого, что не было вселенских соборов (после седьмого), между тем условия жизни постепенно осложнялись, церковная же жизнь оставалась на точке замерзания, поэтому расхождение между церковью и умственной жизнью лаиков становилось все значительнее. Естественно поэтому стремление сблизить религию и науку, церковь и государство, сделать, одним словом, религию более жизненной и вместе с тем жизнь более религиозной; в этом отношении очень любопытное явление представляет религиозно-философское общество в Петербурге и его история. Если у светских писателей, вроде Мережковского, это омирщение церкви иногда шло слишком далеко, а иногда и прямо в сторону (Розанов), то в виде реакции против этого направления появляется среди духовных писателей течение, желающее оградить церковную жизнь, оживить ее через возвращение к источнику всякой религиозной жизни, к мистике (Флоренский, С. Машкин, г-жа Шмидт и др.).

Все-таки наиболее крупными явлениями в религиозной мысли остаются до настоящего времени В. Соловьев и Л. Толстой, два антипода – один церковный учитель, а другой ересиарх. Менее значительна струя, идущая от Неплюева и кн. Дадиани и разных видов сектантов, как то: пашковцы, духоборы и т. д. (о них см. А. Пругавин “Раскол сверху”, СПб., 1900; Его же о мистицизме в русском народе и обществе. “С. В.”, 1885. № 3). Неплюев представляет интересное явление, не столько через его теоретические сочинения вроде “Что есть истина” (Лейпциг, 1893), “Путь веры” (Серг. Пос., 1907), “Христианское мировоззрение” (Берлин, 1894) и др., сколько благодаря его попытке осуществить христианские начала жизни в братских общинах.

Наряду с различными течениями религиозно-философской мысли возникли две чисто-научных дисциплины, имеющих своим предметом религиозное сознание; первая на почве христианской религии – это критика текста, как она практиковалась в тюбингенской школе, вторая на почве исторической – это сравнительное изучение различных религий у различных народов и в разные времена. Эти две чисто научные дисциплины не могли не иметь большого влияния на самое религиозное сознание, которое должно было определить, так или иначе, свое отношение к выводам обоих указанных дисциплин.

От указания направлений перейдем теперь к обозрению литературы. Из духовно-академической литературы достаточно указать три имени: Кудрявцева-Платонова, В. Несмелова и Тареева. Второй том сочинений Кудрявцева-Платонова (все три выпуска) посвящен статьям по естественному богословию. Автор говорит об источниках идеи Божества, о религии, ее сущности и происхождении, о различных формах первобытной религии и кончает рассуждением о различных видах религиозного сознания, как то: о деизме, пантеизме, атеизме; очень значительное место отведено доказательствам бытия Божия. Все вопросы философии религии весьма обстоятельно рассмотрены проф. Кудрявцевым-Платоновым в духе православия. Проф. Тареев выяснению основ христианства посвятил весьма обширное сочинение, состоящее из нескольких томов, причем один специально занят анализом цели и смысла жизни. Второй том “Науки о человеке” профес. Несмелова трактует о религиозно-философских проблемах, например, о проблеме зла. Значение для философии религии имеет также труд С. Зарина “Аскетизм по православно-христианскому учению” (СПб., 1907, 2 тома). Понятие аскетизма так тесно связано с сущностью христианства, что Зарину постоянно приходится касаться общефилософских вопросов. Первый том посвящен обозрению литературы по аскетизму, причем как самый вопрос, так и литература берутся в весьма широком объеме. Второй том посвящен раскрытию вопроса.

Несправедливо было бы умолчать о трудах Алексея Введенского (“Вера в Бога, ее происхождение и основания”, М., 1891 и др.), прот. Галахова (“О религии, богословско-философское исследование”, Томск, 1911) и Н. Боголюбова (“Теизм и пантеизм”, Нижи. Нов., 1899, и “Философии религии”, Часть I историческая, Киев, 1915). Последний рассматривает различные религии в их постепенном развитии и следует принципам сравнительного изучения религий.

В. Никольский посвятил сочинение “Вере в промысл Божий и ее основаниям” (Казань, 1896); Н. Виноградов – “Конечным судьбам мира и человека” (М., 1889). Очень любопытно сочинение А. Туберовского “Воскресение Христово” (1915). Автор различает космологическую идеологию Воскресения Христа Вл. Соловьева от антропологической В. Несмелова и от евангельской – Тареева; последний в философии евангельской истории учит, что Воскресение Христово не есть причина всеобщего воскресения, а лишь воскресение сынов Божиих; сам Туберовский, хотя и склоняется к пониманию воскресения в духе проф. Тареева, но хочет выдвинуть принцип мистического разума. Наконец, нельзя обойти молчанием талантливой книги свящ. Павла Флоренского “Столп и утверждение истины” (М., 1914), столь богатой не только идеями, но и эрудицией. В примечаниях к 12-ти письмам, в которых изложена система П. Флоренского, занимающих 200 страниц, раскрывается изумительная богословская ученость автора: что касается идеальной стороны книги, то наряду с глубокими христианскими представлениями встречаются и такие, которые заставляют задуматься над опасностью мистики.

Из марксистской литературы упомянем о книге А. Луначарского “Религия и социализм” (СПб., 1908. 2 части). Из попыток оживления православия и омирщения христианства упомянем книги Н. Бердяева “Новое религиозное сознание и общественность” и сборник статей С. Булгакова, вышедший под заглавием “Два града” (М., 1911). Интерес в указанном отношении представляют и выпуски “Вопросов религии” (М., 1908). Из помещенных здесь статей укажем на “Старое и новое религиозное сознание” С. А. Аскольдова.

Религиозные вопросы трактовались не только в научной, но и в изящной литературе и публицистике; попытку характеристики этих явлений дает А. Закржевский в своей книге “Религия. Психологические параллели” (Киев, 1913).

Совершенно особое место хочет занять Минский в своей “Религии будущего”, но так как она касается не настоящих вопросов и не действительной религии, а чего-то существующего лишь в уме автора и долженствующего проявиться в будущем, то об этом произведении можно и умолчать.