Переход от «я» к «мы» – смена как объекта, так и субъекта. Альтернатива «мы» («я» и «оно») и «Мы» («Я» и «Ты»). Аргументация насущной для приемлемости философии обществом потребности в специфической разработке категории “нашей” воли. Бубер и Кант: обращение к «Ты» – властное или с любовью; безволие как безотносительность к Другому. Волеопределение реальное, идеальное или систематичное. Франк и «Декарт-Гегель». Сохранность личной воли в решении сообща. Зиммель и Аристотель. Уместность проявления воли в ситуации неравенства. Намечающийся профессионализм повелевания и исполнительности

Для фиксации начала предполагается известная замкнутость познающего и необщительного автора, вследствие чего вездесущему читателю предлагается отвлеченное теоретизирование на межличностные темы. Предстоящий выход из прочно установившегося самодовления в социум означает смену не столько объекта познания, сколько субъекта воления, ибо объектом и в этом случае останется сам субъект. Мы совсем не хотим настаивать на том, что самодостаточное «мы» первично, и наш переход к осознанной несамодостаточности говорит о развитии ситуации в целом. Также мы не станем утверждать и того, что иррефлективное «Мы» сколько-нибудь зависимо от наличия или отсутствия саморефлексии индивидов, входящих в него фрагментарно, как «я», или даже всецело, как «мы». Но мы постараемся отстоять здесь то предположение, что самосознательное «Мы» всегда производно, будет ли оно рассмотрено с точки зрения самосознательного «я», превосходящего собственную определенность, или с точки зрения бессознательного «мы», впервые обретающего способность самоопределения. На самом деле это один и тот же процесс.

Сама постановка задачи очевидным образом предопределяет позицию среди существующих разнородных методов центрации социального познания. Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Зиммеля, Франка и Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я – Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «Я – оно» (чисто ментального объединения, ставшего, по общему мнению, тупиковым и непродуктивным). Известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога.

Вместо того, чтобы и впредь довольствоваться обнаружением онтологически фундаментальной сущности «Мы» и принятием ее в качестве нового основания собственной деятельности, мы видим проблему в том, что начальное «Мы» безусловно контактно и общительно. Но именно в силу необусловленности своей доверчивости оно бессознательно (точнее, только сознательно и держится на отрицании иного без всякого самоограничения) и, следовательно, безвольно, – то есть его воля не является волей в смысле способности к самоопределению. Это детское «Мы» пассивно перед любой совместной деятельностью, которую оно готово никогда не прекращать. В то время как конечное «мы» совершенно асоциально, поскольку оно просто воспроизводит на новом уровне закрытую (даже совсем замкнутую) систему «я», постигающего феноменальный мир «оно». Реальность такова, что первоначальное «Мы» переходит в окончательное «мы». Остается открытым вопрос о центре координации данных полюсов единения.

Второе из вышеназванных «мы» обладает тем преимуществом, что оно владеет или, по крайней мере, располагает хорошо разработанным категориальным аппаратом практической философии. С этой точки зрения проще выразить проблему социализации, поскольку понятие воли уже было многократно переформулировано и многосложно дифференцировано. Однако перед самым входом в социум вырисовывается другая трудность в процессе социализации. Кооперация «Я – оно» инстинктивно (инстинкт есть «свернутый» разум, чем и отличается от интуиции) отторгает нисходящую благодать соборования, делая основной упор на самодостаточности. Воцерковленная жертвенная философия утверждает необходимость полностью отказаться от воли, – вернее, обязательность смены воли. Но у отцов церкви речь шла о смирении «своей» воли перед волей «Божьей», а не о волевом «Мы», волящем и волимом. Церковь – это совсем другое, хотя и деятельное. Возврат от взрослого «мы» (нас как «оных») к детскому «Мы» (нас как «Твоих») предполагает, что мы ведаем, что творим: а именно, становимся детьми вновь, а не остаемся ими и впредь. Другими словами, при всякой социальной адаптации речь идет о внеличностной, «нашей» богореализации.

Допустим намеченную ситуацию смены воли. Познающее «мы» в процессе своего полного обращения (несравнимого с проверочным обращением сознания в феноменологии Гегеля) и обратного становления в «Мы» общения (тем более, несравнимого со сходящимся в самом себе становлением в логике Гегеля) будет знать лишь ту свою волю, от которой оно само и отказывается. Как каждая категория, воля сказывается многозначно, и своеволие тоже непросто. Но мы принимаем в рассмотрение только случай безоглядной решимости, где завершенная воля всецело определяется через самоотрицание. И отказывается «мы» от себя по иной воле, в пользу которой и происходит подавление этой. Мы не можем допустить какого бы то ни было «напластования» Божьей воли на свою волю, ссылаясь попросту на догмат о свободе воли. Остается предположить разрыв в причинно-следственной связи воления, или наличие промежуточной волевой интенции, носящей характер чистого контраста между двумя противоположными волями. Это и есть само-снимающаяся и, тем самым, твердая воля к смирению «мы» познания перед «Мы» общения в предвосхищении его прославления.

Если здесь существует разрыв, то он должен быть в каком-то смысле заранее спланирован, причем с обеих сторон. Этот смысл нам и предстоит выяснить. Возьмем крайний пример – намерение юродствовать, внешне представляющееся безрассудным. По достоверным свидетельствам предания, оно никогда не самовольно, но вдохновенно. Выставление подвига безумной веры на суд мира сего подчинено призванию, выявленному посредством откровения или совета более опытного подвижника, и назначено служить конкретным целям спасения ближних, – то есть оно всегда исторически актуально. Такова была курьезная молитва отшельников на северном острове: «Трое нас, трое Вас… Господи, помилуй нас!» – понятие триединства было для них реальным способом существования. Пусть даже «мы» (все еще «мы») переходит к другому самоопределению, к другому способу самоопределения и даже к другому пониманию самого самоопределения вообще. Но оно сохраняет при этом непрерывность самосознания и, следовательно, должно отвечать как за последовательность воления, так и за его своевременность. Когда один церковный чин взял на себя труд обучить тех подвижников каноническим молитвам, они смиренно внимали ему, но после его отплытия, взявшись за руки побежали вдогонку по воде каяться в своей забывчивости. И он уже не стал повторяться (повторять себя в своей отдельности от их слитности, пытаясь слить их в качестве «они» с собой, а не себя с ними как «Ты»).

Представленная последовательность проблематична и предполагает вполне определенный порядок решения вопроса о свободе воли в связи с разумом. Тем не менее мы утверждаем ее, хотя бы не логически, но этически. Ведь поскольку «Мы» (уже «Мы») остается вменяемым и признается или даже не признается таковым другими «мы» (все еще «мы»), оно несет ответственность за обоснование принятого решения. Следует обратить внимание на два различных характера целостности «мы» и «Мы» в последних сочетаниях. В первом случае: «еще мы» и «уже Мы» – смена позиции требующего нашего внимания субъекта воления, разорвавшего круг завершенности познания. Во втором случае: «уже мы» и «еще Мы» – смена перспективы интересующего нас объекта познания, разорвавшего круг завершенности воления. Форма единства в обоих случаях не образует завершенности, поскольку она отличается от формы другого единства и есть нечто отдельное от него, а значит и раздельное в самом себе. Ответственность за объективность поступка принимается на том основании, что по видимости оставляемые и продолжающие воздействовать на «Мы» те же самые для себя «Я – оно» становятся теперь для «Нас» – «Вы».

Присмотримся к означенному под односторонней неразделенной ответственностью нового «Мы» перед прежними «Мы» и «мы». Обращение «Мы» к «Мы» относится к непосредственному самооправданию и никого не интересует. Для того чтобы упрочить доказательство неизбежности сохранения связей с «мы», достаточно показать, каким образом Бубер утверждает независимость акта перехода со стороны «мы – Мы» в отношении к другому, включенному нашим «Мы – мы» в себя – конкретно, перехода от обращения с «ним» до обращения к «Ты», – от ответа со стороны этого другого. Основное событие по Буберу все равно произошло на нашей стороне, и «Мы» состоялось.

Следовало бы заметить, что мы лишаемся «Ты» в тот же самый момент, как только отказываем ему в способности оставаться для нас «им», то есть вести себя неадекватно нашей собственной трансформации. Ведь таким образом мы игнорируем его волю к сохранению прежнего союза и требуем от него иных отношений, превращая его в объект под названием «Ты». Но Бубер говорит о любви, а наша тема лежит пока в иной плоскости рассмотрения, поэтому мы обращаем внимание на закономерности управления сознанием, избегая безоговорочной апелляции к имманентной власти истинного единодушия.

Вернемся к подведомственным нашему пониманию силовым отношениям. Бубер пользуется такой парой соотносительных понятий, как «маленькая воля» и «большая воля», причем только первое наделяется смыслом термина «произвол своеволия» (странная тавтология в русском переводе) и употребляется наряду с ним, тогда как второе служит скорее намеком на предстояние перед «Ты». Но это не понятия вообще уже по одному своему количественному характеру. Очевидно, он подразумевает под ними задействованные выше своеволие и волю Божью.

Подобное деление было проведено в античности и неоднократно перепроверено на разных этапах развития системы практической способности познающего «мы» от Декарта до Гегеля, а позже его оппонентами. Другими словами, оно всегда было классической темой познающего «мы». Бубер, поскольку он переходит от невыразимого переживания к сравнению культурных способов общения и познания, должен был воспользоваться традиционно установленными категориями или привести более веские основания для введения новых, чем приписывание лучшему «Мы» лучшего из волений «мы». Если же перевод направленности воления от «оно» к «Ты» – переход от неуместного к совместному волению – считается корректным, то категории все-таки предпочтительнее развивать до введения их в полемику.

Обратимся к сравнению религиозной антиномии с философской. «Кант мог релятивизировать философский конфликт между необходимостью и свободой, отнеся первую к миру явлений, а вторую – к миру сущностей, так что они уже не противоречили друг другу, а скорее соотносились, как те области, в которых они действуют. Но если я рассматриваю необходимость и свободу не в мыслимых мирах, а в реальности моего пребывания перед Богом, если я знаю: “Я отдал себя”, и в то же время знаю: “Это зависит от меня”, – тогда я не вправе уйти от парадокса путем отнесения двух несовместимых положений к двум различным сферам действия; я должен принять их оба; и, переживаемые, они суть одно».[5]

Невозможно непосредственно приписать свободу великой воле и подверженность злому року – малой воле, но приходится сохранять представление о волевой способности недифференцированным. Допустим, что Кант действительно осознанно находится в присутствии Бога, но называет его мыслимым, тогда как Бубер, наоборот, в собственной плоскости референции называет свое осмысление переживанием близости к Богу, – и нет критерия, чтобы оценить, чье определение нравственного долга ближе к воле Бога, – «бога» Канта или «бога» Бубера. Великая воля остается свободна от малой воли посредством слияния с ней, но не освобождается от иной противоположности произвола, заведомо неслиянной с ним. Данная дилемма входит в раздвоенность «я» между «Ты» и «оно». «В понятии социального объединяют как вырастающую из отношения общину, так и скопление лишенных отношения человеческих единиц… Но нельзя разделить свою жизнь на реальное отношение к Богу и нереальную Я – оно связь с миром».[6]

Дихотомия воли оказывается определяющей для различения введенных типов «мы» и снимается в единстве понятия «мы» вообще. Такова неразличенность между «Божьей волей для нравственного самосознания» Канта и «решением великой воли, встречающей Ты» Бубера. Однако деление «мы» отражается и на само-различении «я» и «Я» – в зависимости от характера отношений, в которые оно вступает. Пусть это будет не развитие «Я» самосознания из «я» сознания, но неприкосновенность «Я» богореализации для «я» мирского мудрствования, – если не устанавливать однозначного соответствия и между ними.

Доступность интерпретации представлений о внутреннем и внешнем для «мы» воления, сложившихся в односторонней полемике Бубера с Кантом, – прототипом которой для Бубера послужило членение понятия «мы», – казалось бы, выявлена. Но сравнение снова теряет наметившуюся почву. Суть дела не в подразделении категории воли, а в смещении области ее означаемого. Самый факт наличия воли оказывается для Бубера основным признаком предстояния пред «Ты»: «Только тот, кто знает отношение и присутствие Ты, способен принимать решение… Именно то надо называть правильным, на что решаются; и если существует дьявол, то не тот, кто против Бога, а тот, кто не принимает решения в вечности».[7]

Основополагающим противоречием воле Господа считается не частное самовольство, но полное безволие. Никакой воли у «Я», связанного только с «оно» и лишь на разумном основании, пусть и практическими отношениями, вообще не предполагается. Своеволие служит средним термином в суждении смирения, и оно просто вынуждено двоиться. В силу приоритета многоликости воли перед ее многозначностью, движения многих и одного субъектов в целостном волении пары противоположностей, заключенной внутри промежуточного «мы – Мы», оказываются примерно скоординированы: «Воля к извлечению пользы и воля к могуществу действуют естественно и законно до тех пор, пока они сопутствуют человеческой воле к отношению, пока они движимы ею… Общественные структуры черпают свою жизненность от изобильной силы, реализующей подлинное отношение, которое пронизывает ее, определяя ее телесную форму».[8]

Располагая отношением не смены волений, но их соподчинения, было бы удобно судить о подавлении «нашей» воли «Нашей» волей, однако остановимся на самом общем выводе. Замысел Канта сконцентрирован в «мы» познания, отвлеченном от материальности воления, а не в «Мы» общения, вовлеченном в преображение телесности «нашего» воления. Согласно Буберу, антропология Канта не отвечает на вопрос «Что есть человек?»[9] Тем более не отвечает его метафизика нравственности на вопрос «Кто суть люди?» Добавим подразумеваемое: «Что мы можем знать? Что нам надлежит делать? На что мы смеем надеяться?» – намечая исследование оттенков воления в формулировках, относящихся к прошлому и будущему. Ведь именно временность отношений, закравшаяся во всякое «мы», поддается воле к осуществлению «Мы». Пусть Буберу позволительно игнорировать прошлое «он» Канта, и наоборот, мы не способны объяснить будущему «ты» Канта, о чем говорит Бубер. Равно как и представить, чтобы Кант в конце концов заключил, что он не понимает выходящее за рамки его системы. До сих пор все слишком ясно только для самого мертвого «мы».

Кант судит по воле, формально совпадающей с чистым разумом и определяющей сферы нравственности и религии вне самоочевидности бытия. Это положение привело к тому, что борьба против кантианства стала постоянной темой русской философской мысли.[10] При обращении к основополагающему социально-философскому труду Франка обнаруживаются трудности, подобные тем, что вызвали неуверенность нашего подхода к замыслу Бубера. Но свое противостояние классической философии Франк осуществляет в более глубоком и личном отношении, вступая в отрицательное общение по поводу познания человека, бывшее для Бубера всего лишь завещанием покойного Канта. Наиболее значим из снятых «мы» первоначальный «он» – Декарт.

Франк считает самодостоверность «cogito ergo sum» гносеологическим субъектом, не исчерпывающим живого личностного самосознания, и утверждает полную невозможность вывести представление о «Мы» общения в картезианской эгоцентрической системе. Однако он забывает о важности для мысли Декарта понятия Бога, первичного по отношению к «я» и отличного от него, – то есть другого «Я», милостивого к самому существованию всякого «я», а не единственно к развитию его разума, – что представляет собой проект «Мы с Богом», определяющий возможность снисходительности и к «не-я», восполняющего «я» до «мы». Теологический аргумент от благодати дополняется философской апелляцией к закону тождества. Отношение к другому происходит из отрицания господства. «Я» и Бог суть противоречие, а не противоположность – они не допускают промежуточного субъекта, разве только объекты.

Осознав, что он не один в мире, Декарт переходит к идее не просто другого «я» или «он», но Бога, то есть «Ты». «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что… она-то и показывает мне, что я ношу в себе образ и подобие Бога».[11] «Поэтому мы и полагаем, что другие, имея свободную волю, могут подобно нам хорошо ею воспользоваться».[12] Декарт признает, что собственное «я» есть для познания самое легкое, а представление о другом «я» требует определенного волевого усилия. Вывод о наличии других людей допустим именно через понятие воли.

Однако для Франка отличие социальной философии от практической отчетливее всего выражается нововведением понятия реальной воли в противопоставлении волевому идеалу, установленному философией права. «В области общественного самосознания основополагающей наукой является не философия права, не самодовлеющее познание общественного идеала, а именно социальная философия, как феноменология и онтология социальной жизни… Можно показать подчиненное положение философии права в отношении социальной философии. Ведь общественный идеал для своего оправдания требует не только того, чтобы он был верным идеалом, но и того, чтобы он был осуществимым. Не отвлеченный нравственный идеал, как таковой, а конкретная реальная нравственная воля человека есть подлинное содержание нравственной жизни».[13]

Вспомним, что философия права была построена Гегелем как последовательная система волеопределения, где воля представала перед судом разума и как объект, и как субъект их рефлективного отношения. Франк делает волю содержанием осмысленной жизни, не давая ей самостоятельной силы в качестве идеала. Гегель отстаивает право философии на существование, или способность мышления иметь дело с конкретными нравственными реалиями и в качестве воли перемещать себя в наличное бытие: «Философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выступление потустороннего начала».[14]

Конечно, Гегель имеет в виду волевое постижение, а не волевое общение, но ведь и Франк говорит о социальной философии, а не о социальном действии, – во всяком случае, его общественная позиция состоит в выражении некоторой мысли, сконцентрированной в памятовании о том, что исполняющий волю Божию пребывает вовек,[15] – то есть обладает идеальным существованием. Равно как и творческая судьба Бубера состоялась лишь постольку, поскольку замирание в молчании перед «Ты» окончилось вместе с произнесением «Ты» и «не оно», так что «оно» сразу оказалось в подчинении у боготворимого «Ты». Создается впечатление, что по степени реализма Франк предлагает перейти к жанру философской панорамы, наподобие того, как додумываются впрягать нарисованную лошадь в самую настоящую скрипучую телегу ради расширения возможностей живописи. «Государство может осуществляться в форме такого воздействия одной воли на другую, которое носит характер организации, создания коллективного единства через внешнее подчинение единой направляющей воле… а всякая попытка парализовать индивидуальную волю, поскольку она вообще осуществима, приводя к потере человеком своего существа, как образа Божьего, тем самым ведет к разложению и гибели общества».[16]

Это добавление совпадает по сути с гегелевским определением государства как шествия Бога в мире, где государственная воля не просто занимает место образа Божьего в существе человека, но находится в органической связи с волей индивидуальной, вырастая из нее и оставаясь в соотношении с ней. Под личным решением оба понимают свободное принятие или непринятие решения общественного, ибо и Франк чурается спонтанности богообщения на грани юродства или хотя бы утопии. Так, он и не задумывается, подобно Федорову (не будем распространяться о насильническом утилитаризме трудового сознания, для которого личность подчинена проекту),[17] о воскрешении в своих собственных телах тех, чья философия кажется ему отжившей и не заслуживающей обращения на «Ты» – просто в силу предполагаемой вторичности и еще более предполагаемой безответности такого обращения.

Добросовестность исследования требует сделать из всех недоумений по поводу радикального реализма Франка тот вывод, что наше сравнение социальной и практической философии поверхностно. Все поставленные по ходу дела вопросы следует считать далеко не риторическими, воздерживаясь от вмешательства в самоопределение источников предварительных ответов. Не беря на себя смелость и труд ответить Франку от лица Гегеля, что этого я не понимаю, сосредоточим внимание на более общем отношении к миру. «Образ мира в новозаветном его понятии имеет ближайшим образом отрицательный смысл, определенный наличием в мире универсального факта греха. Но образ мира, будучи творением Божиим и – производно, через принадлежность к нему человека – образом и подобием Божиим, есть совокупность вечных, бого-установленных устоев бытия».[18]

Онтологическая позиция предполагает удержание того и другого образа мира в их единстве именно в силу поддержания субъективного тождества представляющего и представляемого – завершенности рефлексии как целостного процесса. Онтологизм не может быть «русским» или «нерусским», – на данном уровне абстрагирования снимаются все подобные определенности, тогда и Россия находится не в отношении к миру, а в единстве с ним. Иначе, если рефлексия отсутствует, возникает та или иная относительность: Россия представляется либо «богоизбранной», либо «забытой Богом», а мир без России – пустыней или плеромой.[19]

Размыванию этой границы способствовала эмиграция русской интеллигенции, представителем которой был и Франк. Проблема существования мира без России являлась насущной; воля народа склонялась к вероломству, а условием русского возрождения казалось создание национальной власти в России.[20] Опыт социалистического интернационализма не стал этапом онтологизации предпосылок в обыденном сознании. Его можно определить как случай рассогласования в воле к созданию нового мира между волей к взаимопредставлению и взаимодействию. Отсутствие «нашей» воли в центре структуры власти, регламентирующей общую волю, связано с недостатком идеализма.

Политическая ложь порождает патологическую ассоциацию народов,[21] но считается нормальной в целях диссоциации искаженных общечеловеческих ценностей. Глава государства оказывается раздираем между двумя «нашими» волями – волей своего народа и волей к единению человечества, если ему не удается согласовать их. Профессионально пригоден лишь тот президент, который знает, что на самом деле президентом является «Мы», а он только изображает президента для «мы». Диссоциативный характер политической ассоциации выражается в том, что правительство имеет дело не с народом, а с массами – само считает себя ведомым волей народа и призванным управлять массами.

Расслоение одного и того же социального факта на уровне его констатации на народ и массы выявляет существование некоего «люфта» между ассоциацией и диссоциацией волений. Отношения подчинения получают массовое наполнение. Массы обладают способностью более или менее равномерно растворять в своей среде целостность устремлений народа. Именно масс-медиа[22] подменяют собой средний слой (промежуточный между принудительным законом и свободным действием любви), который Франк считал истинным базисом внешних законодательных реформ – сферу непроизвольно слагающихся нравов.[23]

Разрабатывая применение категории «нашей» воли, предицирующей «Мы» общения, нужно считаться с формально-социологически-ми построениями. Именно здесь находится отправной пункт для положительного диалога между «мы» познания и «Мы» общения, что происходит в силу достаточно аргументированной позиции, соблюдающей требование техничности объяснения новообращенного «Мы», вновь обращенного к разомкнутому его собственным выходом «мы». Возникновение нового понимания и постепенное введение новых понятий, совершенно иррациональных для недавно оставленного общества, заставляет прикладывать усилия к конкретизации их в прежнем контексте до тех пор, пока не истощатся все прежние связи.

«Можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем порогах общения. В обоих случаях общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль. Конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими».[24]

Зиммель, отошедший от чистого философствования и разделивший трудности упрочения зарождающейся социологии, – пытаясь оправдать собственное предпочтение «Мы» перед «мы», возводя его в форму всеобщности, – подобно Буберу и Франку начинает исследовать саму возможность существования общества с непосредственного признания факта «Ты» в сознании не только званого вместе с «мы», но и избранного «Я», вхожего напрямую в «Мы». Он тоже сохраняет над этим фактом приоритет исконно двойственного положения индивида в отношении обобществления, так что никакое «Ты» не может быть однозначным. И так же понятие воли косвенным, но решающим образом входит в определение общества именно в смысле категориальном: не совершенное общество, но совершенное общество. Предпосылкой общества, названного так в его завершенной форме, признается «предустановленная гармония между нашими духовными энергиями – сколь бы индивидуальны они ни были – и внешним объективным существованием».[25]

Понятия гармонии и гармонизации расплываются в связи с зарождением в области их пересечения «нашей» воли. Исполнение указанного предустановления должно быть поручено той странной воле, которая возникает как промежуточная, или координирующая стремления к человекобожию и богочеловечности. Вопрос, в какой мере (сохранение полной противоположности неактуально) реализована сплошная корреляция своих и Божьих велений в модусе «нашей» воли, обостряется очевидной необходимостью ввести категорию профессионального призвания. Зиммель возводит эту предопределенность к наличию основополагающего отношения, принцип которого выступает в политике Аристотеля.

Под первичной профессиональной дифференциацией подразумевается жесткое предназначение всякого «я – Я» занять в мире место господина или раба; впоследствии исходная пара противоположных мест подвергается дальнейшему разложению. Тем самым теряется простая контрастность своей и не-своей воли даже в одной и той же плоскости воления, что еще более усложняет вопрос о мере смирения ответом о соразмерности послушания. Противостояние господина и раба – как абсолютно отсеченное от Божьей воли, так и целостно возведенное в рок (не принимая в расчет никакие смешанные состояния, которые одни только и встречаются в действительности) – представляет собой элементарное волевое отношение, или волевое противоречие в чистом виде.

Вначале, «вследствие слишком еще тесной связи между отдельными волевыми актами и определенными группами интересов одна целесообразная деятельность приводит в движение много других, хотя собственно для этой цели они не нужны… Недостаточная дифференциация не только допускает слияние функции одной части с функцией другой, но и субъективное суждение о них часто не открывает возможности разделения».[26] В дальнейшем, «стремление к дифференциации, относящееся, с одной стороны, к целому, с другой стороны – к части, создает противоречие, которое является противоположностью экономии сил. И внутри отдельного существа дифференциация в рамках последовательного возникновения оказывается в конфликте с дифференциацией в рамках одновременного сосуществования».[27]

В конце концов, продуктивнее и экономичнее оказывается обратное движение дифференциации. Обращение к Богу не случайно само собой исчезает по мере углубления в тему феноменологии «нашего» самоопределения во времени, затрагивающей смену власти: «Он не знает памяти в человечески-временной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. Тому, кто не нуждается в воспоминании, для того нет и времени, а целостность собственного бытия не падает в разломы временной протяженности… Бог прежде всего могуществен; это предполагает особенность Его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая, направляющая власть. Слившийся в единство с наличным бытием Бог не может обладать такой властью, ибо для нее у Него не оказывается объекта… В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность, если мы хотим Его мыслить: как жизненность существования, которое обозревает единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации господства, не затрагивая их самостоятельности».[28]

В понятии личности разрешается субъект-объектное противоречие «нашей» воли. Но возникает иное псевдо-противоречие: Бог есть личность, поскольку Он обретается вне времени и не попадает в его разломы; и Бог есть личность, поскольку он самовластно соблюдает перерывы в актуальном волеизъявлении. Первый тезис имеет отношение к христианскому, еще невоцерковленному, или личному Господу, тогда как второй тезис касается первоначального образа Бога, имевшего ограниченный социальный характер.

Мнимое противоречие состоит в том, что Господь в одном случае сокрушает властную структуру промежуточной инстанции общества в целом, а в другом – Сам является властной структурой промежуточных инстанций внутри общества: «Линия, восходящая от индивидуума к Богу, не растекается, встретившись с промежуточной инстанцией, какой является социальная группа. Их всех властных структур Он первой сокрушает исключительность социальной группы, которая защищала общие интересы индивидуумов… Божество является трансцендентным местом сосредоточения групповых сил; взаимодействия и влияния, осуществляющиеся в действительности между элементами группы и образующие единство в функциональном плане, преобразились в лоне Бога в самостоятельные сущности».[29]

Господь есть Личность по преимуществу, и в само определение личности, полностью реализованной, входит бытие Богом. Что касается человеческой личности, как она упрочивается в безликом и лицемерном обществе и далее наличествует в функции набожности в межличностном безбожном общении, то ее понятие находится в становлении, заданном рефлексией воли соответствующего типа. Наиболее самостоятельными по отношению к своеволию и воле Божьей, причем обе представлялись чем-то производным, межличностные волевые связи предстали в социологии. «Отношение подчинения покоится не на определенном знании о превосходстве и не на одной только любви, но на том промежуточном психическом образовании, которое мы называем верой в человека или коллектив… В вере в божественное воплотился чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партнером».[30]

Для системы, в которой Бог есть общество, необходимо найти проход между богом и обществом – к Богу. Социализация источника представлений о Боге, отличного от него Самого, имеет развитую традицию в психоанализе, где речь идет о представлении, а не о понятии, если Бог отличается от конечных вещей именно тем, что Его понятие и бытие нераздельны и неотделимы. Сведение Бога к пласту веры в Него и эксплуатации общественным мнением неоднозначности ее проявлений характерно также для постструктурализма, где понятия заменяются силами. Таковым представляется и непосредственное воление тех верующих строителей, которые напрасно трудятся, «если не созиждет Господь город», и стражей, которые напрасно бодрствуют, «если не сохранит Господь город», – и в целом воля города, населенного подобными строителями и стражами.

Рассмотрим основание «Мы» в общении, которое остается незатронутым всеми указанными процессами. Обратившись к феноменологии Гегеля, мы находим знакомый сюжет (впрочем, не статичный, но динамический): первое возникновение «я» как «мы» для самого сознания в форме разделения моментов самостоятельности и несамостоятельности самосознания на два, и только два, персонажа – господина и раба – абсолютную власть и абсолютное подчинение. Поскольку именно это основное противоречие будет многократно решаться в философии права, тем самым повышая уровень конкретизации сферы воления в целом; а также поскольку именно гегелевская философия права уже поставлена во вполне определенное отношение к социальной философии, характеризуемое некоторым специфическим волением, которое предстоит определить строго категориально, – постольку мы должны сосредоточить внимание, прежде всего, в этой связи.

Диалектика самостоятельности и несамостоятельности самосознания – «я» как «мы» – в «Феноменологии духа» Гегеля. Задействованность данного гештальта в социальной адаптации современной философии: Лакан, Рикёр, Фуко, Гадамер. Иерархия, синархия, анархия. Интимное и публичное в отношении хозяина и раба. Закрепощение в иллюзии высвобождения из самозамкнутой сферы деятельности. Лакан и Рикёр о Гегеле и Фрейде. Отчуждение в рамках борьбы за признание. Недопустимая нетерпимость и недостижимое долготерпение. Феноменология и психоанализ. Фуко: от вещи к речи. Вопрос об инициации в дискурсивном контексте. Обращение к герменевтике. Практическое и теоретическое – образование или образованность. Рефлексия полагающая (господство) и определяющая (властность рабства). Условия существования в мире без любви, или лакуна в центре текста.

Повторим в общих чертах феноменологический сюжет порабощения духа собственной внеположенностью, делая акценты на зарождение в общности и властности новых возможностей само-со-хранения. Чистое понятие признавания, удвоение самосознания в его единстве, появляется для него самого прежде всего со стороны неравенства. Средний термин, – «Я», которое есть «Мы», и «Мы», которое есть «Я», – распадается на крайности, противоположные друг другу: «я» и «мы» (именно так, а не «Я» и «Мы», сохранявшиеся только в их тождестве), – признаваемое и признающее – господин и раб.[31] Тот факт, что рабу в большей степени присуще сознание «Мы», дает ему превосходство над самим собой, которым не обладает «я» господина, более склонное к «мы», и в дальнейшем Гегель пользуется этим скрытым рычагом для размыкания их связи, именуя господина рабом своего раба. Но осуществленное нами называние оказывается избирательным, ведь мы изначально переобозначили термины сравнительно с подобными отношениями в собственном замысле. Воздержание от вхождения внутрь смысла, позволяет не подпадать окончательно под влияние текста Гегеля.

Внутри отношений недопустимы сравнения, обыкновенно доступные каждому: в частности, своего «я» – с другими рабами или господами; вообще, собственных отношений подчинения – с инаковыми. Именно частность взаимозависимости возведена во всеобщность: опосредствующий исходные вожделения субъектов объект установил между ними самими субъект-объектную связь. Кроме чистого логического выхода из этих конкретных отношений невозможно вмешательство других сил. Под замкнутостью Гегель подразумевает не случай, но характер привязанности. Один – всегда и везде раб, и он вынужден разрешить самому себе выход из господского лабиринта. Другой – никогда таковым не бывает, но тем самым не становится он и больше самого себя. Дополнительный шанс рабу давала бы ситуация смены господ, – не только как факт появления другого господина, но и как процесс служения двум господам, а по сути ни одному; Гегель же исключает и эту последнюю возможность избавиться от необходимости труда. В самом деле, раб не освобождается, он просто возвращается к предшествующим формам сознания, чтобы через вещь и ее обман оказаться перед новым господином; и сдвоенность развертывается в дурную бесконечность.

Иерархия, основанная на принципе разорванного «мы», представляется как весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни: господин есть раб, но не своего раба, а другого господина; раб есть господин, но не своего господина, а другого раба; и оба имеют равных себе. Дуализм разрушается, и самосознание зацикливается на ближайшем намеке на самого себя, не в силах перейти к самому себе. Но Гегель отождествляет «мы» с «я» (в конечной точке единства это будут, безусловно, «Мы» с «Я», ведь полнота прояснения друг для друга есть любовь к другому как к самому себе) и решает проблему самостоятельности и несамостоятельности одного и того же самосознания, или власти над самим собой, подтверждая тезис о сущностной спорности власти:[32] сознание всецело подчинено самосознанию; раб – господину, ибо раб только станет «Мы», господин является «мы». Итак, важнее всего тотальность противостояния при-общающегося сознания и со-общающего самосознания.

Если раб, не выходя из-под власти господина, получает сведения о науке или религии, это не делает его исследующим или верующим. Хотя его труднее свести к одной покорности, он снова и снова отступает в сферу личной дополнительности к предметам. Само-замкнутость духа, смежающая господина и раба до имманентно субъективного поиска выхода в безвыходной ситуации, способна породить само-инициацию более высокой формы развития, научного или религиозного. Подобная инициация, или запуск действия,[33] может оказаться иллюзией, то есть полной реализацией всего сохраненного в самосознании потенциала восприятия; или, что бывает существеннее и реже, – настоящей инверсией, нарушающей заданную последовательность, вернее, вносящей коррективы в познание порядка и соотношения двух форм внеположенности Духа. Во всяком случае, это не есть ни подражание, ведь отдельно взятая внешность не поддается этому вовсе; ни посвящение, ибо не обязано своим происхождением ничьей посторонней помощи; ни воспоминание, будучи первичным настолько, что никакое прошлое не властно над ним, даже если такое прошлое было. Мы будем в дальнейшем подразумевать под самоинициацией практическую, – или, в более узком смысле, социальную, – интуицию, которая постепенно редуцируется к одной интенции, не захватывая всецело сущности господски-рабских отношений.

Конкретизируем отложенный вариант иллюзии, чтобы удостовериться в его неприемлемости. Единство составляет раздвоение на самостоятельные образования (Gestalten)[34] – господина и раба. Очевидно, что каждый из гештальтов есть характерная взаимодополнительностью к другому совокупность образности предшествующего сознания многообразия вещей, вобранная обратно в себя. Ожидание пассивной восприемлемости от некоторой вещи и повторное одурачивание (Tauschung)[35] с ее стороны до сих пор присутствует в самосознании в снятом виде, как чисто «силовое»[36] поле напряжения между господином и рабом и как уже намеренная трансформация поместившейся в нем вещи в новой функции объекта обработки и потребления. Скрытная тяга к сознательному восприятию вещи продолжает работать в обычных отношениях повеления и подчинения. И самым радикальным образом она задействуется при инициации, когда вся целостность доминирующего над самим собой Духа начинает воображать себя.[37]

Совсем в другом смысле происходит самоинициация по типу инверсии, как настоящая встреча раба с безупречным исследователем или служителем культа. Это пересечение духовных воплощений разных уровней не аналогично логическому, когда категории одной сферы, более низкой или высокой, используются для раскрытия выводимых понятий в другой сфере. Кроме того, что друг с другом сообщаются ранее несовместимые феноменологические персонажи, в определении каждой отдельно взятой феноменологической фигуры происходит наложение разных логических уровней. Так, господин и раб соотносятся друг с другом в трех плоскостях сразу: наличного бытия, рефлексии и свободы, – их жесткие взаимоотношения в рамках для-себя-бытия имеют своей сущностью познающее «мы», а высшим смыслом, или понятием, «Мы» общения. По крайней мере, их взаимодействие истолковывается в любых терминах, что облегчает задачу нахождения точек контактов и стержня инициации.

Намерение использовать сюжет господства и рабства как схему элементарного волевого отношения позволяет заметить, что подавляется в этом процессе вовсе не воля. «В качестве первого момента мы имеем устойчивое существование самостоятельных образований или подавление того, что есть различение в себе, которое в том именно и состоит, чтобы не быть в себе и не иметь устойчивого существования. Второй же момент состоит в подчинении указанного устойчивого существования бесконечности различия… Только будучи негативной сущностью оформленных самостоятельных моментов, простое “я”… есть вожделение».[38]

Допустим, что после освобождения от двойного гнета, налагаемого на него господином с одной стороны и вожделенной вещью с другой, раб реабилитирует для себя самого свое собственное представление о воле, ибо то не есть воля, что могло оказаться подавлено. Тогда он снова обнаруживает себя в положении зависимости, ведь воля снова определена и тем самым реально ограничена. Круг проходится полностью, но не перешагивается в целом. Лишь в силу самодостаточности на любом логическом уровне в пределах доступного ему среза существования, самозамкнутый «господин – раб» может перейти на следующую феноменологическую ступень и стать стоиком. Но навязчивое желание стать только господином удерживает его в рабстве и даже заставляет дорожить таким положением дел. Одним словом, он начинает лениться явно (в проекции господства) или заболевает ленью, продолжая неустанно трудиться (обнаружив в себе склонность к рабству).

Рабу нечего возразить на упреки в лености, поскольку в перспективе он – господин; в то время как господина ленивым не назовешь, коль скоро он уже раб и никаким будущим, кроме смерти (реальной или символической), не располагает – таковы их внешние данные. И все-таки Лакан утверждает, что обсессивный[39] невротик служит примером одной из ситуаций, которые Гегелем в его диалектике господина и раба не были разработаны. На самом деле обсессивность есть не что иное, как указанное Гегелем своенравие. Попытаемся это показать.

Лакан предлагает разрешить ситуацию господства-рабства таким способом. «Раб уклонился от смертельного риска, с которым связана возможность завоевать господство в борьбе чисто престижного характера. Но, зная о том, что сам он смертен, раб знает также, что может умереть и господин. Поэтому он может согласиться работать на господина и отказаться на это время от наслаждения в ожидании момента, когда господин умрет. [Или “наступит старость, перед которой все стушевывается, даже воля”.[40] ] В этом кроется интерсубъективная причина сомнения и промедления, характерных для поведения обсессивного субъекта. Тем временем весь труд его вершится под знаком этого намерения и становится вдвойне отчуждающим».[41]

Гегель иначе определяет предпосылку невроза навязчивости: «Если сознание испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность осталась для него чем-то внешним, его субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота естественного сознания раба была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию [что и будет навязчивостью некоторой идеи, попыткой пребывания в собственной ситуации, а не просто в себе]; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства».[42]

Согласно Гегелю для рефлексии раба в самого себя, то есть для обретения не-самосознанием самостоятельности во всякой деятельности, необходимы два момента – страх и служба. Лакан, применительно к своему разрешению варианта несостоявшегося рабства, указывает на удвоенное отчуждение, которое должно было бы по замыслу раба пресекать попытки господина «пережить» его. Во-первых, раб испытывает сомнение в законности присвоения плодов труда; во-вторых, он осуществляет промедление, переходящее в постепенное и окончательное умирание в предвосхищении смерти господина, – открывающее его слабеющие глаза на существенность их связи: привыкнув к нерасторопности, он не успевает не только ничего исправить, но даже понять, что совершает самоубийство.

Подобное удвоение не удовлетворяет гегелевским требованиям, выражая присутствие страха при уклонении от службы, а именно незамкнутость друг на друге обоих моментов самосознания: самодостоверности и несамодостоверности – источника страха и источения поводов к прислуживанию – господина и раба. Гегель уточняет перспективы дальнейшей нестыковки разомкнутых моментов также и при одностороннем переживании страха, оторванном от момента службы: «Без дисциплины службы и повиновения страх не идет дальше формального и не простирается на сознательную действительность наличного бытия. Без процесса образования страх остается внутренним и немым, а сознание не открывается себе самому».[43]

В общей картине невроза, как служба не овнешняет страх, оставляя сомнение, так и страх не углубляет негативность (существенную как для создания ситуации, так и для ее разрешения), создавая нарочитую запоздалость действий. Лакан называет такой труд подыгрыванием, а Гегель – сноровкой. Проблема промедления получает категориальный статус при раскрытии смысла, в котором употребляется в данном контексте понятие времени. Рабский труд представляет собой заторможенное вожделение, задержанное исчезновение, нечто образующее.

В опыте безуспешной борьбы, – а завершиться иначе она не может по определению, поэтому невротик борется лишь за продолжение борьбы, – было бы в конце концов обнаружено то, что реконструирует в своей идеальной феноменологии Гегель. Присутствие волевого аспекта в отношениях смещает внимание с осознания на простое существование. «Жизнь столь же существенна, как и чистое самосознание… Круг жизни замыкается в следующих моментах. Сущность есть бесконечность как снятость всех различий, сама самостоятельность, в которой растворены различия движения, простая сущность времени, которая в этом равенстве самой себе имеет чистую форму пространства… Это единство есть раздвоение на самостоятельные образования, потому что оно есть абсолютно негативное или бесконечное единство».[44]

В занимающем Лакана случае несовершенного рабства, взятого на себя обсессивным невротиком сверх положенной ему меры, именно негативная сущность единства (временность, смертность) осталась для сознания чем-то внешним, не проработанным целонаправленно, хотя бы под видом вожделенной вещи. Замедленность означает разорванность живого гештальта на господина и раба при полном слиянии их в мертвом пространстве воображения. Ибо смерть и есть та самая пустота, которая представляет собой в чистой логике наличное бытие (или сознание в противоположность для-себя-бытию как самосознанию) самого ничто.[45] Переход «через смерть» в полном осознании не состоится, но постоянно воспроизводится бессознательно. Гегель пользовался для обозначения этого состояния термином «в себе», равнозначным по сути «для иного» и составляющим вместе с ним пару снимающихся друг в друге моментов.

Как Лакан, так и Рикёр – оба считают дискурсы Гегеля и Фрейда в определенном смысле идентичными. Однако определенность этого смысла для них различается; причем становится возможным акцентировать противоположные стороны в развитии содержания сознания, осуществленного феноменологическим методом. Рикёр отмечает для себя и пытается согласиться с тем, что развитие сознания соответствует развитию объективности; напротив того, Лакан спрашивает, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Контекст Рикёра положителен: самость, взрослость и смертность; Лакан работает в отрицательном контексте: восстановление идентичности и терапия. – Сделанные предположения требуют доскональной проверки, не оказываем ли мы излишнее давление, не уходим ли безоглядно в тему господства.

Собственно феноменологический подход к отношению господина и раба, как и к любому познанию, в которое невольно втягивается даже порыв к высокому общению, состоит в конкретизации «проверки». Соответствие понятия и предмета, – бытия-для-иного и в-себе-самом-бытия, – возвышается до чистого понятия признавания. Признанное Лаканом достойное гения Гегеля требование глубинной идентичности частного и универсального выражается во взаимной потребности друг в друге как самостоятельного, так и несамостоятельного самосознаний. В отношении подчинения Лакан добавляет отрицание субъективности связи между субъектами и утверждает отсутствие всякого «мы» вообще, но как отрицание отрицания, то есть формально как начало нового субъекта: «В требовании [взаимозаменимости господина и раба] оставалось нечто пророческое; психоанализ предоставил готовую парадигму, где идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Это представляется главным возражением против ссылок на целостность индивида, ведь субъект вводит разделение как в индивидуум, так и в коллектив, являющийся эквивалентом индивидуума».[46]

Субъект «господин – раб» множественен, тогда как его объект (вещь, воплощение господина для раба и раба для господина) един. Разделение на индивидуум и коллектив не вполне адекватно разделению на частное и универсальное. В применении к отношению господства и рабства высказанная мысль состоит в простом переобозначении понятий «я» и «мы» на индивид и субъект. Решившись реабилитировать все высказанное о фрейдизме до статуса понятого гегельянства, приобщиться к их идентичности, мы должны прежде всего установить, в чем примиряются друг с другом Лакан и Рикёр, составляя некий цельный субъект общего для них герменевтического разделения. Согласно последнему: «Необходимо, чтобы эти два подхода – гегелевский и фрейдовский – стали бы безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором».[47]

Для Лакана и Рикёра психоанализ остается конкретнее феноменологии, как мы ни пытаемся произвести инверсию субъекта и предиката их суждения на примере включения обсесса в своенравие. Аргументацией к обратимости самостоятельности и несамостоятельности самосознаний (роли господина и раба навязаны самим Гегелю и Фрейду) служит анализ избранного сюжета. Сохраним последовательность в удержании приоритетов, освобождаясь от влияния Гегеля и не впадая в зависимость от Фрейда, – попытаемся проявлять герменевтический стоицизм, не подменяя его обсессивным неврозом эклектики. Только так доступна рефлексия чувства, никогда не подводящего нас (Гегель считал, что двусмысленность слов отражает диалектичность языка – средства общения, которое до сих пор сводилось для господина и раба к одному знаку, а именно, к вещи).

Мнения Лакана и Рикёра совпадают в том, чтобы интерпретировать сеанс психоанализа как безысходную борьбу между господином и рабом. Рикёр делает это в контексте предостережения от известной опасности эклектики, когда сознание и бессознательное признают взаимодополнительными: «Компромисс есть карикатура на диалектику… Для гегельянца все дело заключается в движении фигур, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между рабом и хозяином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении аналитика к тому, что он анализирует, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, протекающую в неравных условиях».[48]

Последнее утверждение, по видимости, поддерживает точку зрения Лакана на диалог психоаналитика и пациента: диалектика фиксируется в диалоге, но именно эта фиксация и есть эклектика, или даже экология, занятая не столько взаимодополнительностью речей, сколько описанием подходящего для них места. Однако вступив в простроенный нами диалог между самими Лаканом и Рикёром, мы признаем, что их воля по до-говоренности выражается в «их» слове – до известной черты, сдвигаемой нами.

Лакан приводит подобное объяснение сеанса психоанализа в двух контекстах: частный случай с обсессивным невротиком и общий принцип диалектики самосознания. Что же следует понимать под вещью или жизнью, разница в отношении к которой установила различие позиций господина и раба? Спрашивается, от чего один отказался и теперь владеет им, тогда как другой удержал это самое и стал неимущ. Также разделяются их дальнейшие права по отношению к общему предмету вожделения (в некотором смысле тоже общего): первый потребляет, второй обрабатывает.

Для Лакана искомой границей между встречными направлениями господства и рабства, асимметричными по психологическому определению,[49] выступает дискурс – слово, которое пребывает: раб говорит, а господин слушает; раб воспроизводит дискурс, но только господину доверяется судить о ценности этого дискурса. По Гегелю пациент безусловно находится в выгоднейшей ситуации, поскольку он не знает того, от чего не смог отказаться (сути невротического комплекса), и занят процессом образования, который приходится направлять в предзаданное русло, то есть утверждать превосходство того, к кому пришли (и он властен диктовать условия), перед тем, кто пришел (и волен уйти). Иначе психоаналитик, проводящий принцип бездействия, провоцирует пациента на подыгрывание. Раб, отчасти сущий в роли господина по уподоблению, при намеке на прерывание отношений проявляет свою «добрую волю» еще более демонстративно. Это единственный вид воли, который при данном раскладе подавляется. Лакан заключает: «Пренебрежение, выказанное господином к плодам подобной работы, произведет определенный эффект. Сопротивление субъекта может оказаться совершенно расстроенным».[50]

Гештальт господства-рабства целиком помещается в поле деятельности, промежуточном между самостоятельностью и несамостоятельностью самосознания и обладающем специфически ауто-абстракт-ным (невластным в себе самом) качеством властности. Речь, становящаяся предметом вожделения в диалогической борьбе за монолог, воздействует немногим сильнее вещи, ставшей признаком состоявшегося подчинения. Для сравнения крайних возможностей зафиксируем отсылы от сказанного в начале и конце лекции Фуко о порядке дискурса.

Вначале схема конкуренции обновляет свое содержание: несогласие в промежуточном звене развертывается между желанием и установлением, – устанавливая (субъект очевиден из характера действия) между ними отношение подчинения, где снова властвует воплощенная функция внимания к слову. «Желание говорит: “Мне не хотелось бы самому входить в этот рискованный порядок дискурса…” Установление отвечает: “Дискурс размещен в порядке законов, и если ему случается иметь какую-то власть, то получает он ее только от нас.” Но это установление и это желание – только два противоположных ответа на одно и то же беспокойство из-за того, что за всеми этими словами угадываются битвы, господство и рабство… В любом обществе производство дискурса контролируется с помощью процедур, функция которых – нейтрализовать его властные полномочия. Самая привычная процедура исключения – это запрет…»[51]

Подавляется совсем не воля, даже не вожделение, но дискурс, обрамляющий желание, – впрочем, лишь поскольку он сам характеризуется властностью. Впрочем, Фуко намерен «рассмотреть случай общества, которое изобличает проявления власти, которую оно само же и отправляет, и обещает освободиться от законов, которые обеспечили его функционирование. Произвести смотр не только этим дискурсам, но и той воле, которая их несет, и той стратегической интенции, которая их поддерживает».[52]

Подчеркнутое указание на отношения господства и рабства в подтексте дискурса сделано без явной апелляции к гегелевской феноменологии, как это было у Лакана. Фуко высказывает в целом, какую модификацию ей предстоит перенять, так что поражение текста очевидно уже из его избранности, поскольку помилование предполагает приговор.[53] Речь идет о социальной адаптации не индивида, пришедшего на прием к психоаналитику, а претендующей на универсальность системы отношений, по сути требующей перехода от «мы» к «Мы» самой философии – единственного субъекта, способного сделать его осознанно: «Из присутствия Гегеля… сделать схему испытания современности; и обратно: нашей современностью испытать гегельянство и вообще философию. Отсюда перестановки и подлинная инверсия тем… Последний сдвиг: если философия действительно должна начинаться как абсолютный дискурс – как тогда быть с историей, и что это за начало, которое начинается с некоторого единичного индивида, в некотором обществе, в некотором социальном классе и посреди битв?»[54]

Вопрос об инициации обрастает дискурсивным контекстом, а подход стал герменевтическим и нуждается в подходящем для рефлексии содержании. Гегель определяет рабский труд как процесс практического образования, или деятельность по обузданию влечения. Гадамер восстанавливает двусторонность понятия образования, не выходя за пределы феноменологической парадигмы: «В описании практического образования можно увидеть основополагающее определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это определение проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая деятельность – это уже отчуждение».[55]

Как достоверность себя самого, достигаемая практическим образованием, так и отчуждение духа от самого себя, следующее из теоретической образованности, описываются в терминах волевых взаимодействий. В одном случае воля тесно связана с вожделением, поскольку она едва обособилась от него, – и постольку она делает сознание несчастным. В другом случае воля вырабатывается в борьбе более высокого порядка – не за признание сознания самосознанием, а за просвещение духа. Завершается последняя деятельность также негативно: сознание испытывает ужас абсолютной свободы.

Мы получили набросок параметров, адекватно которым способна резонировать хорошо настроенная практическая интуиция. Предполагая не окончательные выводы, но лишь их допустимость, оборвем развитие рассуждения и включим дополнительный герменевтический потенциал. Отношение господства-рабства схватывается со стороны единства пра-феноменологического «Мы», в имманентной альтернативе которого избирается обновление смысла достоверности и недостоверности самосознания, то есть самопорождение несамодостаточности: «Отношение “Я – Ты” не является непосредственным, это – рефлективное отношение».[56]

Гадамер понимает рефлективность как обратимость сторон сколь угодно непростого отношения. Однако он и не пытается проследить разрешение взаимодополнительных опытов в опыте стоической готовности ко всякой взаимодополнительности. Находится, по-видимому, иной выход из несостоятельности подчинения, скрывающего настоящую властность рабства. Тирания самим покорным служением доводится вплоть до отрефлектированного стремления к господству в форме заботы и попечения.

Для подкрепления своей позиции Гадамер ссылается на опыт отрицательной рефлексии Ницше: «Даже в стремлении служащих я находил стремление быть господином. Пусть слабейший служит сильнейшему, вот к чему побуждает живущее его воли, которое желает быть господином над еще более слабейшим… А где есть жертвование, и услуга, и взор любви, там – стремление быть господином. По потаенной дороге пробирается слабейший в укрепленное место, до самого сердца могущественного – и похищает власть».[57]

Еще более слабейшим оказывается именно могущественный. Если бы Ницше предложил включить в отношение подчинения дополнительные персонажи, обратившись к покорности которых раб мог бы иногда позволять себе забыться в роли господина, он сделал бы вклад в социологию, но его критика философии была бы неоправданной. Однако его решение удовлетворяет исходным данным: вместе господин и раб представляют собой замкнутую структуру, – поэтому оно кажется новым: он предлагает недостаток страха, приводящий обыкновенно к своенравию, восполнить служением не просто усердным, но жертвенным. На глобальном уровне это приводит к краху философской системы, лишающей мышление свободы, что с самого начала принято называть «дионисийством».

Таково и суждение Ницше о смерти Бога. Будучи объявленной, смерть Бога в чем-то состояла, была ли она предвосхищена или состоялась, но, во всяком случае, она была чрезмерно истолкована самим вынесенным суждением. Дальнейшее избежание посмертного обетования заключалось не в том, что Бог окончательно умер из человека или, совсем наоборот, по направлению к нему, но в замалчивании завышенной способности Бога превосходить Самого Себя, а именно, умирать. Другим «я» для сверх-человека, ибо он нипочем не хотел бы стать и тем более остаться человекобогом, является не богочеловек, но сверх-бог.

В предпосылках заранее остается неясным, отличается по существу заверение в исконной первичности материи от возвещения искомого плотского бессмертия, или это только два подхода к прознанию о вечной смерти в структуре того, что человек пытался называть Богом. Сверхчеловек не одинок, ибо его воля к власти не могла бы удовлетвориться преодолением человеческого и даже покорением божественного, ведь последнему присуще смирение, – вызовом для него становится выход из отношений со сверх-богом.[58]

Материализм не знает дилеммы между духовной реальностью и мыслительной конструкцией, – ведь для него обе почти одинаково не существуют, – поэтому не столь важен относительный статус противостояния инаковости инакового (ино-человека и ино-бога), сколько взаимность этой рефлексии: удается ли им вообще отличаться друг от друга и обрести хотя бы некоторое восприятие друг друга?

Феноменологически недопустимое разворачивание простого опосредования в иерархическую лестницу многих еще более волевых и безвольных персонажей обладает положительным значением. Оно позволяет раскрыть временной аспект, данный в чистом противоречии лишь в снятом виде, в завершенном единстве с пространством, то есть в движении, концентрированном в простую вожделенную материю опосредования. Простраиваются условия (или условности) в мире снимаемого отношения господства-рабства, развивающиеся параллельно эволюции сознания.[59]

«В опыте герменевтики опыту “Ты” соответствует историческое сознание. Оно знает об инаковости другого, о прошедшем в его инаковости, так же хорошо, как понимание “Ты” знает это “Ты” в качестве личности. В прошедшем как в своем другом оно ищет не частные случаи всеобщей закономерности, но исторически неповторимое. Притязая на возвышение над собственной обусловленностью, историческое сознание оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку стремится стать господином прошедшего… Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности отношений [между “Я” и “Ты”], изменяет их, разрушая их нравственную обязательность».[60] Влияние Ницше на суть перетолковывания угадывается уже не так явно: “Избавить прошлых и всякое “это было” пересоздать в “я хотел так!” – вот что я назвал бы освобождением. Воля – так называется освободитель… Но самая воля есть еще пленник».[61]

Вариант ницшеанского освобождения – пресловутая смерть Бога, ставшая предварительным растворением чего-то бывшего в пред-последнюю материю для неосуществленного желания. Делёз и Гватари считают комизацией давать подобно Ницше десять-пятнадцать равно вероятных версий этого события и заключают, что Смерть бога не имеет никакого значения для бессознательного и вообще никаких последствий, а значит Он никогда и не существовал.[62]

Сходным образом, Хоркхаймер и Адорно находят у Ницше двойственное отношение к господству, отражающее постижение диалектики просвещения, которая состоит в принудительной целенаправленности лжи правителей.[63] Отношение соподчинения на всех уровнях оказывается развивающимся отношением по своей форме, поэтому всякая попытка выхода из него лишь добавляет полемичности в обсуждение кризисного положения его содержания.

Вернувшись к проблеме изменения опыта, нисколько не решенной в психоанализе, мы обнаружили окончательное местоположение расходящейся лакуны вопрошания. Это – замедленность обсессивного пациента, использованная Лаканом как пример затаенного превосходства раба над господином посредством осознания их равенства через их смертность, означающую конечность отношений.

В философской литературе встречается немало примеров уподобления отношениям «господства – рабства» характера взаимодействия как в более реальных субъект-объектных связях, так и в более абстрактных парах понятий. Среди них можно отметить наиболее очевидные параллели к полюсам, задающим поле напряжения власти, которые представлены спектром коннотаций в нерасторжимом противодействии следующих «персонажей»: любящего и любимого;[64] искренности и самообмана;[65] стыда и бесстыдства;[66] рационального и иррационального.[67] Однако мы не будем рассматривать их здесь.

Мы были верны последовательному стремлению не оставлять свободных концов в интенциональной системе отсылов избранного и опустошенного предмета. Но начали мы с того, что превосходство феноменологического раба состоит в проблесках его «Мы», а закончили предположением, что раб сознает власть «Мы» над «мы» и готов воспользоваться ею, дискредитируя замысел предустановленной гармонии в социологическом проекте.