Воля «своя» и «добрая»: Платон, Аристотель, Плотин. Акт волевого суждения: Декарт, Спиноза, Лейбниц. Имманентный раскол самовластия: Кант, Фихте, Шеллинг. Осмысление воли как «хотения» в древнегреческой философии: необходимые способности для проявления воли; распознавание сходных движений души. Картезианский переворот и сближение понятия воли с разумом. Волевой характер ошибки и вымысла. Альтернатива адекватности и свободы. Конкретизация намерения в отдельном волевом акте. Воля, объединяющая миры, и проблема телесности «Мы». Воля к обожествлению идеи высшего блага как связь разумных существ: совместный опыт воления. Апофеоз систематичности: поэтапное возведение частной воли в всеобщее. Крайности: не-право в переходном мире; любовь как разрыв непрерывного самосознания.

Отношения господина и раба в гегелевской феноменологии возникают из взаимодополнительности преодоленного и непреодоленного вожделений. Мы принимаем его за исходное для рассмотрения воли на всем пути ее становления. Простое вожделение состоит в следующем: «Самосознание достоверно знает себя само только благодаря снятию того другого, которое проявляется для него как самостоятельная жизнь… На деле сущность вожделения есть нечто иное, нежели самосознание. Самосознание достигает удовлетворения только в другом самосознании».[68] Существуют и другие основания для того, чтобы начинать осмысление воли с самого вожделения. Так, отличать волю от произвола приходится по признаку их отношения к вожделениям – потакания или сопротивления; кроме того, само вожделение зачастую называют волей. Переходя в самосознании от познающего «мы» к «Мы» общения, следует работать с понятиями, учитывая косвенные представления различных уровней сознания.

Вожделение – противоположное воле начало, из которого она происходит. Общим родом для вожделения и воли является желание. Платон исследует только (((((((((желание, влечение); Аристотель выделяет (((((((((хотение, воля), отличая его от других видов стремления по признаку добровольности; Плотин вносит дальнейшее различение между «доброй» и «своей» волей. Для избрания меры опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, полезно уяснить отличительные признаки этих понятий. Т((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((((. – «Вожделение вызывает то, чего недостает, а не то, в чем нет недостатка».[69]

Вожделение порождается памятью, поскольку оно есть стремление, постоянно противоположное состояниям тела, противодействующее некоторым телесным «пустотам». Его форма – лишенность определенного ранее содержания, ведь у самого тела не бывает вожделений,[70] и непосредственность влечения исключается. Также поставлено в связь с вожделением и отчасти смешивается с ним творческое воображение, которым влечения возбуждаются в нас.[71] Вдохновение наи(ти)вно, оно оставляет неопределенной внутреннюю границу причинно-следственной связи возбуждения. Образ может быть или не быть отрицательным – считаться или нет лишенностью как формой не самого тела, но только памяти. Образ может возникать из подобного отрицания или, наоборот, так никогда в него и не перейти. Возможности опосредования угадываются, но не устанавливаются со всей однозначностью. Лишь в гегелевской психологии способности души развиваются последовательно: воображение, память, влечение и произвол,[72] – и переходы становятся объяснимы.

Платон выделяет три возможных формы соотношения непосредственного и опосредованного в восприятии общей душой ее собственных вожделений. В олигархическом государстве, преодолевшем самого себя, ничтожные вожделения большинства подчиняются разумным желаниям меньшинства. Наоборот, тираническая душа, невластная над незаконными вожделениями, беспорядочна: она вечно либо господствует, либо находится в рабстве. Среднему, демократическому настроению души свойственно равновесие желаний: «Всякий раз он будет подчиняться тому из них, которое ему словно досталось по жребию, пока не удовлетворит его полностью, а уж затем – другому желанию, причем ни одного не отвергнет, но все будет питать поровну… считая, что все вожделения заслуживают равного уважения».[73]

Способы отношения к привходящим вожделениям развиваются друг из друга. Концепция смены поколений предполагает составленность времени из эпох без применения чистой диалектики единого и многого. Для Платона государство является личностью, а вожделения воплощаются во многих людях в неравных пропорциях. Но чтобы говорить о многомерности социального воления или о многозначности такого понятия, как момент исторического времени, прежде нужны основания для принятия тезиса о социальной непосредственности.

Платон различает только виды: лучшие и худшие вожделения; Аристотель же отличает от вожделения новый род – волю, или хотение. И построение социума как такового (одной направленности вовне, к общению) описывается уже иначе: «Человек – это сила, порождающая действия. При изменении действий меняются и их первоначала. Первоначало действия, как хорошего, так и плохого, – намерение, воля. Мы свои действия изменяем добровольно, так что и первоначало, то есть намерение и воля, меняются добровольно… Этика входит в политику как ее часть и первоначало».[74]

Из тавтологии добровольности воли не следует непосредственность ни воли, ни даже действий по такой воле. Полная успешность есть само действие как самодеятельность, ведь добродетель не опредмечивается в принципе и не бывает личной принадлежностью, раз и навсегда присвоенной. С другой стороны, человек, стремящийся стать самым добродетельным, не станет им, если его природа этому не способствует, но более достойным станет. Природа должна способствовать достаточному стремлению: стремление естественно (объективно), но не непосредственно (субъективно).

Для конкретизации вопроса о добровольности, охотности ((((((((() поступка Аристотель создает классификацию стремлений (((((((). Вожделение и порыв никогда не добровольны, хотение же бывает добровольным, и от него следует отличать свободный выбор ((((((((((() – добровольное решение, своеволие: «Добровольным в собственном смысле слова бывает то, что мы делаем без внешнего принуждения. То, в силу чего мы совершаем поступок, есть стремление, оно бывает трех видов: страстное желание (((((((((), порыв ((((((), хотение ((((((((()… Выбор – это стремление, соединенное с обдумыванием и решением. Добровольное не тождественно выбору. Наоборот, выбор всегда доброволен… Выбор направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели. Хотение и выбор не совпадают».[75]

Подавление – и всякое овнешнение – воли разрушает самое основание добродетели, поэтому необходимо очистить добровольность от порывистости. Порыв спонтанен, но не доброволен и не является субъективно непосредственным, разве только объективно. Добровольное совпадает с умышленным, а спонтанностью характеризуется мышление до уточнения его формы. Намерение есть направление действия, и воление нацелено на предмет. Непосредственность предстает как отсутствующий или неопределенный в своей субъективности центр сознания по мере его опосредствования при оформлении объекта хотения. Схема отношений господина и раба неприменима при переходе от вожделения к воле, но Аристотель сомневается в добровольности хотения, считая его сходным с вожделением. И, наоборот, по Гегелю вожделение есть способность самосознания; а господство и рабство – неравноправие его достоверности и недостоверности.

Аристотель проводит границу господства-рабства между самосознанием и не-самосознанием, причем и здесь добровольность связана с рассудительностью: «Раб – тот, кто может принадлежать другому и причастен рассудку в такой мере, что способен понимать приказания, но сам рассудком не обладает… Одни люди по природе рабы, другие нигде таковыми не бывают… Дурное применение власти не приносит пользы ни тому, ни другому: раб является некой частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела… Раб должен обладать и добродетелью в слабой степени, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам… Господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели, но в обязанность господина вовсе не входит обучать раба этой добродетели».[76]

Господин тем и отличается от раба, что воля к добродетели есть основная характеристика самодовления. Сама добродетель непосредственна в силу проявления вместе с мышлением. Плотин вносит дальнейшее различение между доброй волей и своей волей, наметившееся у Аристотеля в связи с понятием выбора. Под своеволием он тоже понимает способность к выбору, не устанавливая родовидовых отношений с добровольностью, тогда как по Аристотелю сфера добровольного шире области свободного выбора. Аристотель на примере оправдания судом женщины, нечаянно отравившей человека любовным напитком, заключил, что добровольность связана с умыслом.[77]

Плотин усугубляет эту связь: «Мы называем добровольным то, что делаем без принуждения и с полным сознанием совершаемого, а лежащим в нашей воле все, что мы властны сделать или не сделать. Эти два момента сопутствуют друг другу, но они по существу своему различны и фактически иногда бывают в разладе между собой, как, например, если кто-либо имеет власть и волю убить человека и убивает этого человека, не зная, что это его отец, – тут свобода действия стоит в разладе с добровольностью и желаемостью… Чтобы действие было добровольным, требуется сознание его во всей полноте, а не только в некоторых частях. Свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, обладающим правильным знанием… Добродетель, проявляясь фактически, вынуждается на это обстоятельствами. Свобода принадлежит только желанию воли и решению духа, предваряющим эти действия».[78]

Добровольность – верный критерий полного осознания ситуации, но не позволяет судить о некоторой степени осознанности ситуации. Плотин исследует конечную волю ради постижения безграничной свободы Первосущего. Добродетель нисколько не пассивна, но спокойна: она начинается с полного покоя. Правонарушение не признано приемлемым средством для установления меры права. Выбор имеет форму согласия на нечто положительное с целью отклонить примирение с чем-то отрицательным. В обоюдном подавлении воли заключена динамическая уравновешенность смирения подданных и умеренности властей.

Декарт наделяет волю смыслом положительного мышления: «Все виды мыслительной деятельности могут быть отнесены к двум основным: восприятие разумом и определение волей… Наряду с рассудком для суждения требуется и воля… Воля обширнее разума – отсюда и проистекают все заблуждения… Свобода воли постигается без доказательств, одним внутренним опытом… Желание постичь истину побуждает людей ускорить свои суждения и считать истинными вещи, о которых они недостаточно осведомлены».[79]

По Декарту воля непосредственна и только непосредственна. Само мышление обязано спонтанностью своих актов именно воле, – ведь разум способен только к восприятию, которое ограничивается и определяется волей. Допускается относительное подавление или продление воли ради истины, но тогда непосредственность воления проявляется в поспешности и заблуждении. Любое суждение может оказаться ошибочным, если настаивать на полной свободе воли. Теории Декарта присуща антиномичность: воля либо истинна, либо непосредственна, – или воля никак не может быть «шире» разума.

Единство непосредственности и опосредования, без которого не обходится ни одно понятие, проявляется в интерпретации отношений господина и раба. Господин – волевая причина заблуждений раба: «Ошибки подчиненных часто следует приписывать господам, но никак не Богу. Ибо если кто-либо из людей, имея возможность воспрепятствовать злу, все же этого не сделал, мы его осуждаем как виновника зла; но не так в отношении Бога, потому что власть людей друг над другом установлена для того, чтобы они могли воспрепятствовать нижестоящим поступать дурно, всемогущество же Бога над мирозданием в высшей степени абсолютно и свободно».[80]

Разум и воля – истина и непосредственность – совпадают в Боге, давая ему философское определение. Противопоставление истины и непосредственности кажется странным, ведь для Аристотеля истинное познание сути вещи непосредственно, а добровольное и есть разумное. Но мы ориентируемся, опережая прозрения Декарта, на дефиницию истины, данную Кантом и развитую Гегелем, требующую согласия познания со своим предметом, или некоторого опосредствования.[81] Идеальное господство состоит в согласовании воли с разумом, осуществляемом не пассивно (не судить о непознанном), но активно (познавать подлежащее суждению). Реальная запроданность в рабство заключается в попытках удовлетвориться одной волей и постепенном сужении разума, ведущем в свою очередь к ослаблению воли, оставляя ее пустой формой без содержания, потерявшей всякую реальность и павшей до реальности.

Не так важна сила разума и воли, как их равная мера. Сама воля воспринимается, лишь когда она шире разума – в представлении, где нужно делать усилие, излишнее в мышлении.[82] Но представление есть известное применение познавательной способности к телу; воля же воздействует на душу, образуя вымыслы: «Когда душа старается вообразить нечто совершенно несуществующее или только умопостигаемое, но невообразимое, – то восприятия этого рода зависят главным образом от воли, способствующей их проявлению. Поэтому их скорее считают действиями, чем страстями».[83]

Воля, приложенная к душе, воспринимается сама собой, или непосредственно. Определение точного местоположения границы между душой и телом создает трудность в описании индивидуума и совсем неприменимо к объяснению общества. Граница является продуктом волевого измышления и ошибочна. Желание бывает двух родов: проявление деятельности души, заканчивающиеся в ней самой или в теле. Это деление воли, не задействованной в суждении: любить Бога или пойти прогуляться.[84] То, что Аристотель и Плотин считали добровольным, то есть согласным с суждением, Декарт и Спиноза называют свободой воли. Но отличается ли проблема непосредственности волевого акта при социальной инициации от вопроса о свободе воли? Ответ на него противоположен у Декарта и Спинозы; они и ставят его по-разному, хотя оба говорят о полноте согласия на поступок, а не об удовлетворении права собственности на весь замысел поступка. Что касается непосредственности волевого акта, – даже если таковые действия существуют, но неизвестны индивиду и не практиковались им до подключения социальной интуиции, – пусть это останется вопросом о свободе воли, лишь бы размышления были адекватны практической деятельности.

Спиноза окончательно растождествляет волю с желанием, относит ее к разуму и, следовательно, отрицает свободу воли: «В душе нет никакой абсолютной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая определена другой причиной, и так до бесконечности… Подобные способности или вымышлены, или составляют универсальные сущности, образуемые из единичных явлений, так что воля относятся к волевому явлению так же, как каменность к камню… Под волей я разумею способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее… Воля и разум – одно и то же… Отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же».[85]

Впервые встречается обособленное понятие волевого акта, коррелирующее с идеей в мышлении. Идеи связываются в суждения и умозаключения, так же связываются друг с другом и акты воли. Воление не есть промежуточное усилие, связывающее идеи между собой. Нет никаких внешних связей для идей, но сами идеи являются волевыми сущностями, такова их имманентная природа. Ошибки происходят при подавлении стремлений самих идей и навязывании им чуждой воли: именно поэтому впоследствии в гегелевской диалектической логике требуется следовать имманентному ритму понятий и воздерживаться от вмешательства в него с внешними рефлексиями.

Спиноза отвечает на все возражения Декарта.[86] Он вовсе не сужает область воли, но расширяет область разума, включая в нее не только ясные и отчетливые идеи, но и восприятия, или способность составлять понятия. Воздержание от суждения, равно как и ошибка при не-воздержании, есть на самом деле восприятие, а не свободная воля. Вопрос о свободной воле абсурден, ведь идеи различаются между собой, а воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям для их утверждения. Такую волю можно назвать как свободной, так и не-свободной, предвосхищая построения Канта, где воля тем самым и отличается от свободного произвола. Аристотель считал произвол зависимостью, а волю – подвластной лишь суждению о ее применении. Спиноза не меняет местами волю и произвол, но вся совокупность перестановок в определениях приводит к видимости их инверсии.

Этика Спинозы требует от каждого быть довольным своим и учит руководить гражданами так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали наилучшее. Намеренная неразличенность воли и разума способствует снятию господски-рабских отношений, ведь рознятся только идеи, воля же всегда одинакова. Люди остаются до-вольными, не проявляя никакой воли помимо утверждения сути своего бытия. Отрицается не деяние, но ошибочное суждение о нем и деятельность сверх меры. Наметившуюся позицию определеннее занимает Лейбниц. Адекватное познание придерживается идеи одного предмета. Тождество отдельного воления и идеи представляет собой модификацию герменевтического круга: следовать божественной воле значит адекватно познавать предметы, сама же адекватная идея есть выражение воли Бога посредством данного предмета.

Понятие божественной воли не подвергается дифференциации, поэтому Лейбниц вынужден использовать вспомогательные понятия всеобщего и частного: «Наиболее ясное познание определяет волю, но не принуждает ее в собственном смысле слова. Только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти страстей… Бог не желает ни одного события, которое не согласно с истиной или всеобщей волей. Бог не имел первоначально частных определений воли… Отдельные события являются следствиями общих определений воли… Зло происходит по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась в свернутом виде в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое благо служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу».[87]

В раскрытии понятия воли задействовано временное измерение. Двусмысленно представление о воле во времени и безвременье: вечна предшествующая и определяющая воля Бога к спасению людей, но по последующей воле они также и гибнут. Временной сдвиг в сфере конечных волений позволяет ввести термин воля-к-воле. Область отношений господства-рабства сдвигается при обращении внимания на их временность. К условиям свободы по Аристотелю, самопроизвольности и пониманию, добавляется отмеченное схоластиками как безразличие – в смысле случайности, а не равновесия.

«Мы не бываем непосредственно хозяевами воли, хотя являемся причиной ее, потому что не избираем желаний, как избираем действия. Но мы обладаем некоторой властью над волей, ибо можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего хотели бы желать теперь… Мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но не всегда задумываемся над ее применением. Власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в мире Бог, а как государь в своем царстве… Недостаточно быть хозяином самого себя, надо быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое, потому что в самих себе мы не находим всего».[88]

Платоновская метафора претерпевает превращение, отвечающее смене космогонических представлений антропоцентризмом: не государство как личность, а личность как государство. Допущение свободы в аспекте незатронутости случаем близко к пониманию зла в качестве привходящего, происшедшего по совпадению. Монахи, практикующие отсечение своей воли, свидетельствуют об обратном действии этой связи: когда нет в душе зла, случайности не имеют власти. Лейбниц проводит плоскость рассмотрения, где добро и зло суть представления, а случайность возникает из скрытых мотивов: «Воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей или склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами».[89]

Декарт признавал самой отчетливой, преобладающей над осознанием собственного Я, идею Бога. Совокупность социально-реализованных устремлений вполне выражает степень осмысления соборности в существе Бога. Собственно волей невозможно считать не только желание, но и суждение; в связи с волением проблематична как телесность, так и рассудительность. Даже практическая деятельность возводится к сфере чистого разума.

Русские мыслители осуждали Канта за допущение моральной теологии помимо теологической морали, вследствие чего религия должна была основываться на нравственности, а никак не обратно. В самом деле, «откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной воли».[90]

Отсюда происходит ханжеский аскетизм самозаконности воления, действующего в повелительном наклонении (в форме императива) и преобладающего над материальными основаниями воли. Отрешившись от чувственных стимулов, требуется сохранить представление о множестве, включающее в себя и идею другого «Я», будто бы за счет чистой формы единства, тогда как Аристотель считал материю возможностью нумерического деления. Проблема телесности «Мы» обнаруживается в отличии православной идеи соборности при воскресении в духовных телах от понятия святости, достижимой в интеллектуальном созерцании существования разумных существ,[91] ибо она совершает мышление-о-мышлениях, полностью адекватное воле Бога. Задержимся на переходе от верящей воли, уповающей на внутреннюю достоверность всеобщего закона, к святой воле. «Моральный закон побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ».[92]

Воля обусловлена императивом, и в то же время принцип автономии есть свойство самой воли. Это синтетическое положение доказывается не расчленением на понятия-объекты (волю и закон) но критикой понятия-субъекта (чистого практического разума), ведь благодаря автономии – как воли, так и закона – он есть собственный объект. Характер объекта задает предел воли и потенциал ее гетерономии. Воля может быть распределена между субъектом и объектом, становясь несовершенным взаимоотношением двух личностей, каждая из которых представляет собой субъект-объект. Отношение воли и свободы как вида причинности и ее свойства представляет собой негативное определение свободы, поскольку в нем не развито содержание понятия причинности, а именно, законность.

Разделение воли и свободы между двумя прочно соединенными личностями бывает негативным или позитивным. В пределах одного субъекта проводится разделение понятий воли и произвола. Трансцендентальность воли и трансцендентность произвола противоречию свободы и необходимости состоит в следующем: «Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков, или сам практический разум».[93]

Субъективность воли и вещность произвола означают в их отношении друг к другу, что воля определяет произвол. Даже отдельный практический разум существует лишь как всеобщее нравственное сознание. Автономия воли возможна только как воля «мы», а единство субъекта в форме практического разума как такового составляет синтетичность положения о единстве воли и закона: «Выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон… Категорическое долженствование представляет априорное синтетическое положение, потому что к воле, на которую воздействуют чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая содержит высшее условие первой воли согласно с разумом… Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей, чем бы оно ни было – членом или главой. Место главы оно может удержать за собой, только если… оно не подчинено воле другого».[94]

Проследим два построения «мы». Во-первых, это внутреннее «мы» присутствия «я» в двух мирах, когда воля объединяет оба мира и сама является волей некоторого «мы». Во-вторых, принцип автономии ведет к понятию царства целей с систематической связью между различными разумными существами через общие им законы. При этом отношение господства и рабства, проявившееся в соподчинении автономии и гетерономии внутри самого воления как преобладание воли над произволом, касается внешнего аспекта. Кант намекает на замысел «нашей» воли, но сразу же признает его неосуществимость в чистом виде, как приводящей к цели достижения вечного мира: «Недостаточно желания всех отдельных людей жить в правовом устройстве по принципам свободы (дистрибутивное единство воли всех); необходимо, чтобы все вместе захотели такого состояния (коллективное единство объединенной воли)… Но при осуществлении этой идеи на практике нельзя рассчитывать на иное начало правового состояния, кроме принуждающей власти».[95]

Уточнение ее функции дается у Фихте: «В настоящее время достаточно опровергнуто то мнение, что государство является неограниченным опекуном человечества по всем делам последнего. Но в другом отношении слишком сузили права и обязанности государства… будто оно должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основаниях владения не должно их спрашивать. Назначение государства состоит, прежде всего, в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начинать ее охранять».[96]

Воздействие воли на мир в целом, конкретизирующееся в обустройстве правового государства, понимается уже несколько иначе. По Фихте сосуществование конечных существ – тайна для разума, определяемая верой; и в ней состоит продуктивность воления. Соответственно нашей бесконечности и конечности выделяются стороны активности и фактичности воли: «Вера – решение воли придавать значение знанию… Различные наши свойства должны создаваться волей, а не разумом. Если воля бесповоротно направлена на добро, разум сам встанет на сторону истины… Воля может быть рассматриваема частью как хотение, внутренний акт, направленный на себя самого, поскольку воля завершена одним этим актом, частью как нечто, как факт».[97]

Вера производится подобно суждению: выбор и обозначение знания. Вера – не ошибка в суждении, а иное выражение непосредственности воления, направленного на познание конечного после сообщения с бесконечным. Воление добра априорно, понимание истины апостериорно, – таков личный опыт воления. Воля есть связь миров, она переходит лишь от себя к себе, от чистой воли к воле конечной и обратно. В переходе обнаруживается взаимодействие конечных существ, совместный опыт воления.

«В вечном мире чистая воля является первым звеном в цепи следствий, бегущей через весь ряд духов, – как в земном мире действие образует первое звено материальной цепи, охватывающей всю систему материи. Моя воля охватывает оба мира… Воля связывает меня с самим собой и со всеми конечными существами, являясь общей посредницей между нами… Мы знаем друг о друге только благодаря общему духовному источнику; только в нем мы воздействуем друг на друга… Настоящий мир существует для нас лишь через веление долга, иной мир возникнет для нас через другое веление долга… Вечная воля – творец мира в конечном разуме. Коль скоро веление долга выступает из личности в мир, не о чем больше заботиться, ибо оно переходит в руки вечной воли. Я могу желать воздействовать только на убеждение и волю других, поскольку это дозволяет порядок общества и их собственное согласие, но отнюдь не на их силы и отношения».[98]

Конечные существа встречаются не в конечном, а в бесконечном мире. Фихте расходится с Кантом в представлении о многих мирах – не противоречии, а разворачивании воли. Воля Бога не есть последняя воля; она состоит в том, чтобы переходить из мира в мир. Как поддержание решения уничтожать личную реальную свободу, воля есть средство воспроизводить отождествление сущности и существования Бога в себе самом. В подобной самоотдаче непознанному должна находиться самоинициация как техника вызывания воли, ибо мир есть конечная сфера видимости воли, и будет снят: «Благодаря нравственной воле, которая создает миры из них и для них и для их вечной цели, они переживают гибель всех миров. Явление конечной цели происходит в индивидуальной форме, для него пригодна только воля; миры суть только сферы видимости индивидуальных воль. Те, кто не вызвал в себе воли, не будут существовать. Они суть явления первого мира и исчезнут вместе с ним».[99]

Воля как связь мышления с реальностью – альтернатива опосредованию их воображением, содержащая его в себе, будучи силой воображения. Намеченную тему образности воления разработал Шеллинг. В поисках выхода из порочного круга, еще не признанного герменевтическим, он согласовал требование сделать воление объектом для разума до самого воления с допущением другого разума и косвенного воздействия различных интеллигенций друг на друга по предустановленной гармонии отрицательного рода. Общее созерцание служит основой для «мы», но создание «я» на подобном субстрате предполагает, что в каждый индивидуум полагается нечто отрицаемое всеми другими. Этим ограничением, поскольку оно носит определенный характер, полностью устраняется общность между интеллигенциями. Всякое «я» вынуждено находить в основании самосознания понятие «мы», лишь сознавая его снятие.

Расширение ответственности носит характер перевода самоопределения с позиции «я» в сферу «мы». Решается вопрос, не затронутый Фихте, об успехе реализации воления во внешнем мире; а также вопрос, оставленный Кантом, как “я” может быть само причиной материи своего представления. Возникает концепция неявного господства-рабства, противостоящего явному: «Успех моей деятельности зависит не от меня, а от воли всех остальных. Единственно объективное в волении есть бессознательное. Объективное во всех действиях составляет некую общность, направляющую действия людей к единой гармоничной цели таким образом, что сколь бы безмерен ни был их произвол, они против своей воли действуют под давлением скрытой необходимости».[100]

Объективизация воления в бессознательном требуется понятийным сдвигом в самоопределении разума, или в определении внутреннего противоречия воли и произвола. Для Фихте видимостью воли был внешний мир; по Шеллингу явлением воли оказывается произвол, а мир остается бессознательным. Переопределению подлежат все термины, связанные с волей: «Оба действия – то, которое диктует объективировавшаяся чистая воля, и то, которого требует естественное влечение, – должны присутствовать в сознании как в одинаковой степени возможные. Эта противоположность превращает абсолютную волю в произвол. Произвол есть явление абсолютной воли – объективизировавшийся абсолютный акт свободы, с которого начинается всякое сознание. Воля может быть названа свободной, лишь поскольку она эмпирична. Воля, поскольку она абсолютна, возвышается даже над свободой. Свобода приписывается тому Я, которое парит между субъективным и объективным в волении».[101]

Волевой акт вписывается в определенный образ и выписывает его дубликат для другого сознания, тогда как состояние свободы позволяет ничего не переделывать, но все принимать. Парение есть способ движения в «Мы» в отличие от продирания через «мы». Бессознательность мира и эмпиричность свободы совместимы в высшем волении.

Личностное развитие зависит от социальной стимуляции. Но мирская иерархия есть весьма посредственная координация уровня мышления и уровня жизни. Непрямая зависимость между достигнутой стадией осознания и степенью его воплощения остается вопросом только воли. Выявленные грани неадекватности в применении понятия воли к конечным субъект-объектным отношениям допустимо называть подавлением воли, поскольку сила воли непосредственно связана с характером ее самоопределения.

Испытывающая долготерпение субъекта объективная воля всегда есть воля, взятая вне бесконечной формы самосознания, погруженная в свой объект или состояние, каковы они суть по своему содержанию.[102] Каждая ступень имеет право довления над предыдущими, и отношения господина и раба смещаются относительно собственного опосредования. Однако поэтапно-фиксированное саморазвитие абсолютного Духа происходит без инициации проявления высших определений воли в той среде, где далеко не все были бы способны их вынести или хотя бы заметить. Гегель приступает к вопросу о взаимозависимости воли и разума, а также их свободы, с той позиции, где различия между понятиями вовсе не актуальны.

«Свобода действительна лишь как воля, как субъект… Различие между мышлением и разумом – различие между теоретическим и практическим отношением; они не представляют собой двух способностей – воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие… Невозможно обладать волей без интеллекта… Поскольку мышление и воление еще отличны друг от друга, мыслящий разум в качестве воли и состоит именно в том, что решается стать конечным… Свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее… Произвол, если он выступает в качестве свободы, можно назвать просто иллюзией».[103]

Что касается определенного отношения воли и разума в ограниченном человеческом сознании, Гегель настаивает на несправедливости как заключения Декарта о преобладании воли над разумом, так и вывода Спинозы об их тождестве в качестве отдельных актов воления и идей, равно как и решения Канта о свободе произвола. Проследим развитие элементарного волевого отношения. Гегель высказывается вполне конкретно о принципиальном характере отношений господина и раба для построения системы волеопределения в процессе очищения влечений. Именно раболепствование есть объективная воля, погруженная в свой объект и в содержание своего состояния.

Может показаться, что господство предполагает большую развитость при меньшем стремлении к развитию, то есть именно раб соблюдает принципы иерархии, тогда как господин поступает бездумно, как это отмечают в отношениях доминирования среди животных.[104] Но положение правовых субъекта и объекта в общей картине оказывается относительным, поэтому подчеркивается необходимость понимания частного смысла субъективного и объективного в волении – господского и рабского – из контекста.

Не удивительно, что в гегелевском контексте «воля есть свободная воля только как мыслящий интеллект. Раб не мыслит себя. Это самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и освобождающееся от случайного, составляет принцип права… Рабство относится к стадии перехода – к миру, в котором неправо еще есть право. Это неправовое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, но и самих рабов… Рабство есть пример отчуждения личности… Раб имеет абсолютное право освободиться».[105]

Но он сможет реализовать его, только отказавшись от положения господина, сохраняющего в себе сознание необходимости рабства. Гегель приводит две простейшие формы отношения воли к воле, где общая воля есть подлинное основание, на котором свобода обладает наличным бытием. Во-первых, это общее воление как внешнее обеим волям, но не имеющее самостоятельного существования, – сфера договора. Во-вторых, это общее воление как самостоятельное по отношению к обеим волям, хотя и происходящее из их собственной сущности – сфера любви.

В данном отношении также предварительно подчеркивается противоречивое отношение «я» к собственному телу: «Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу и должно быть взято духом во владение. Но для других я свободен в своем теле, каким я его непосредственно имею… Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним. Но это – моя воля, для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии».[106]

Сужая опосредование телом (присвоением собственного тела начинается процесс присвоения вообще) до незаметного, – а это сужение представляет собой процесс объединения волевых способностей, – устанавливают и переходят границу между личностями, где своя воля в качестве отчужденной есть вместе с тем другая воля. Любовь как «пунктирность» самосознания в непосредственной субстанциальности духа, будучи одновременно созданием и разрешением противоречия, не является проявлением сущности «Мы», но конструктивным определением «мы». Безусловно, гегелевская общая воля далека от приобретения характера «нашей» воли.

Пересмотр системы волеопределения: альтернативные формы подавления и покорности; преодоление предопределенности смысла воли. Ницшеанство и марксизм; отражение новых веяний в русской мысли. Рикёр и Сартр: переобъяснение перелома. Дюркгейм и Тард: материализм в онтологии и психологизм в логике. Принуждение или подражание. Бог как социальная материя. Варианты феноменологий: Гуссерль, Шелер, Шарден. Потребность восстановить единство разума и воли. Экзистенционализм: сдавленность воли и призрачность господства. Повседневная онтология: техницизм и квантованность власти. Господство воли к воле над господином и рабом.

Какое бы применение ни отводилось воле, после установления Аристотелем ее существенной связи с разумом, это отношение не прерывалось ни в одном из последующих определений воли в практической философии. Независимость воли от разума для самоопределения появляется в проекте лишь после разрыва в однозначности понимания самого разума. Самосознание объявляется иллюзией, а бессознательное – некоторой более основательной реальностью, и понятие воли оказывается лишенным прежней области применения, требуя переосмысления в ином способе существования, обнаруженном новым переходным человеческим существом.

Трансформация устремленности, в свою очередь, увлекаемой в различных неизвестных направлениях, породила критику системы Гегеля со всевозможных позиций: богословской (Кьеркегор), материалистической (Фейербах), психологической (Фрейд), эволюционной (Дарвин), социологической (Маркс) и собственно волюнтаристической (Шопенгауэр и Ницше). Мы лишь бегло обозначим некоторые из указанных путей и подробнее остановимся на последнем.

Богословие Кьеркегора асоциально – он исключает переход к единству с Богом от «мы» познания через «Мы» общения: «Парадокс веры таков: единичный индивид определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не наоборот… Само этическое является искушением, которое может удержать от исполнения воли Божьей».[107] Кьеркегор отрицает промежуточные ступени в иерархии отношений между сознанием и сверхсознанием. Однако для Фрейда отношения господина и раба безусловно присутствуют в абстрактных отношениях сознательного и бессознательного и воспроизводятся в конкретном общении психоаналитика и пациента. Нерасторжимость людей изначальна: общество на сознательном уровне и масса – на бессознательном. «В психической жизни человека всегда присутствует другой. Психология личности с самого начала является также и социальной психологией».[108]

Естественный отбор в его классической форме, идущей от Дарвина, не означает преимущества стремления к господству, если не считать социальную среду совершенно нестабильной: «Излишняя агрессивность не приносит пользы животному, также и когда индивидуум занимает крайне подчиненное положение. В стабильных условиях промежуточные варианты в популяции более приспособленные».[109] Некоторые коррективы вносит в данную модель выявленная психологами двойственность объекта-цели. «В ситуации установления субординационной иерархии пища для обезьян становится не только источником утоления голода; обладание ею символизирует доминантное положение. Если обезьяна, занимающая подчиненное положение, попытается завладеть пищей, она подвергнется нападению со стороны доминантной особи. Если ей удастся убедить начальника, что банан ей нужен не для самоутверждения, а просто для утоления голода, тот позволит ей съесть его».[110]

Можно привести даже физиологическую модель амбивалентности. «Вместе с рефлексом свободы существует также прирожденный рефлекс рабской покорности. Это отдача себя на волю сильнейшего, имеющая жизненное оправдание… Дело идет о двойных социальных актах: быть господином или рабом. Эти противоположности не так легко различаются… Больные нечто желают и имеют представления об этом желаемом (я господин, а не раб); и этого достаточно, чтобы возникло представление о противоположном (я раб)… Если возбуждающая частота действует на ослабленный организм, то она по закону предела приводит его в заторможенное состояние, а это тормозное состояние по закону взаимной индукции обусловливает возбужденное состояние вместо тормозного в другой половине ассоциированной пары, и поэтому связанный с ней раздражитель вызывает теперь не торможение, а раздражение. Это механизм негативизма».[111]

Тем не менее задача, поставленная волей и разумом друг перед другом, отчетливее всего была сформулирована именно с волюнтаристической точки зрения. Шопенгауэр критикует Гегеля за смешение реального и идеального, называя тождество воли и тела наиболее непосредственной философской истиной, не требующей доказательств, а под идеей понимает устойчивую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе. Воля сопровождается познанием, чем и обусловливается ее определяемость мотивами, но это относится не к ее сущности, а лишь к ее ясному проявлению. Святость для Шопенгауэра есть деятельность самоотрицания воли к жизни, достигшей полного самосознания и изменения способа познания, когда идеи познаются как одна и та же воля во всем, и возникает общее успокоение воли.[112] Переводя мантру «Tat tvam asi» как «Это – ты!» вместо «ты есть То», он выводит как право на принуждение, так и тождество мучителя и мученика. Ссылаясь на внутреннее чувство всемогущества воли в себе, составляющее внутреннюю сущность человека, он признает одновременно, что может быть уничтожена индивидуальная изоляция воли, а при известных обстоятельствах воля может уничтожить границы индивидуации.[113] Если не воспринимать эти два утверждения как повторение одной мысли, то остается заподозрить, что воля не столь непосредственна, как представляется, – что и делает Ницше.

«Шопенгауэр высказал мнение, что собственно нам известна одна только воля… Хотеть – кажется мне, прежде всего, чем-то сложным… Но что есть самого удивительного в воле: поскольку мы представляем собой одновременно повелевающих и повинующихся и имеем обыкновение не замечать эту двойственность и обманывать себя с помощью синтетического понятия “я”… хотящий верит, что хотения достаточно для действия, как будто существует необходимость действия».[114] «Чувство истины должно оправдать себя в качестве средства для поддержания человека, как воля к власти. Также и любовь к прекрасному есть воля, творящая образы, пластическая воля. Оба чувства тесно связаны; чувство действительности есть средство получить власть преобразовывать вещи. Мы можем постичь лишь мир, который мы создали… Воля к установлению одной морали является на поверку тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами».[115]

Продолжая критику философии, Ницше называет принцип системы Гегеля диалектическим фатализмом, приводящим философа к полному подчинению действительности, и подытоживает назревший протест против сублимации воли. В процессе видо-изменения ино-человек вынужден оперировать идеей ино-бога. Сверх-божественное по преимуществу сверх-действенно, недоступно по праву сверх-бытия, или мертво. Дерзновение мыслить Бога, превосходящего самого Себя, рефлексивно; тем самым оно способно породить замысел плотского бессмертия и безрождения. Первое допускает возведение к ницшеанству, не будучи локализованным в данном течении мысли, второе – к далеко зашедшему марксизму.

Увлечение русских образованных слоев переносится с гегельянства сначала на ницшеанство. Отбрасывая порочность присвоения исключительного сверхчеловеческого значения, отмечают естественность тяготения к идеалу сверхчеловека, а самодеятельность признают фактом душевного опыта. Переосмысливая это побуждение, к нему предъявляют эсхатологическое требование: «Чем отличается человечество, над которым люди, желающие стать сверхчеловеками, думают возвыситься, как не тем, что оно смертно?… Сверхчеловек должен быть победителем смерти – освобожденным освободителем человечества от существенных условий, которые делают смерть необходимою, и исполнителем тех условий, при которых возможно вовсе не умирать или, умерев, воскреснуть для вечной жизни».[116]

Проверив на собственном опыте мышления первоначала ницшеанства, русское философствование, религиозное по преимуществу, не оставляет от них и следа, принимая лишь богочеловечество. Разве только допустимо считать плотское бессмертие человека бесспорной смертью для Бога и даже откровенным прозрением в Его посмертие. Проходит интерес к ницшеанству с тем, чтобы проявиться в приверженности к его антиподу – видоизменению общества не в социум сверх-человеков, а именно в сверх-общество. Этот путь избежания априорной систематичности составляют материалистические воззрения социалистов и марксистов. Основной тезис о волевом противоречии в чистом виде переворачивается: мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями.

Для разрешения накопившихся сомнений Маркс предпринял критический разбор гегелевской философии права и пришел к противоположному выводу: правовые отношения не могут быть поняты из самих себя, наоборот, они коренятся в материальных жизненных отношениях.[117] Марксисты призывали угнетенные классы подняться как один человек, что вероятнее всего было в России, согласно провокационному пророчеству классиков марксизма:[118] «Социализм глубоко укоренен в русской природе… Социализм у русских носил религиозный характер и тогда, когда был атеистическим. Социализм коммунистический можно определить как волюнтаристический, экзальтирующий революционную волю. Лишь когда образовалась партия Народной Воли, социалистическое движение переходит к террористической борьбе».[119]

Относительно материализации сознания как такового, связываемой по сути с реализацией проекта безрождения, существовало два варианта: либо сносить церкви – по подозрению данной материи в не-первичности; либо перевоспитывать их путем устроения в них складов бездушных товаров и даже концлагерей для заблудших в духовную область материй. Заблуждение относительно народной воли состоит в отделении ее от «нашей» воли, образованной в единстве с неповторимостью «Ты», и стремлении уравновесить «их» воления, где «моя» воля выступает столько же, сколько «его» воля.

Отстаивая функциональность человеческого неравенства, приходится использовать термины форма и содержание в обычном, а не философском смысле, что показательно: «Народ довлеет самому себе. Верховным началом его жизни является его собственная воля, независимо от того, на что она направлена. Народная воля обожествляется потому, что она утверждается формально, без связи с ее содержанием. Но воля народная может быть направлена на зло, и тогда она подлежит осуждению, или она направлена на высшее добро, и тогда не воля народная, а само это божественное содержание должно быть признано верховным началом… Хочу, чтобы было то, чего захочу. Вот предельная форма народовластия».[120]

И вот освобождение, взаимодополнительное к ницшеанскому пересозданию свершившегося на примере констатации смерти Бога, – спроецированное уже не в прошлое, а в будущее. Настоящее, по существу тождественное вечности, так и не затрагивается, не становясь целью сосредоточения сил, хотя новое общество располагает дополнительными временными параметрами благодаря усложнению коллективной памяти. Пресечем дальнейшие комментарии, ибо и чрезмерное суждение о смерти Бога не должно получать чрезмерного осуждения.

Затянувшееся обсуждение народной воли было актуально для русских философов в эмиграции, согласных в том, что люди не равны и также не равны народы. «Истинная глубина и высота свободы раскрывается лишь в конкретной жизни личности, в личности индивидуальной и в личности народной. Право и государство есть лишь организация такой свободы».[121] «Для признания религиозного смысла национальной идеи необходимы две предпосылки: религиозный смысл культуры и множественность культурных путей спасения».[122] «Нации являются наиболее могущественными социальными системами. В конфликте классов и наций национализм иногда одерживал победу над разделяющими тенденциями социально-классовых интересов».[123]

В целях экономии текста вместо сравнения различных путей расшатывания системы Гегеля и систематического мышления ограничимся сопоставлением двух позднейших сравнений этих путей – Рикёра и Сартра. Во всяком случае, очевидно стремление к свободе «я» в преобладающем над ним безличном «мы», хотя идея «Мы» не сформирована и не намечается.

Рикёр находит общие в марксизме общие тенденции с ницшеанством, а также с фрейдизмом: «Декарт победил сомнение в вещи при помощи очевидности сознания; а Маркс, Ницше и Фрейд победили сомнение в сознании путем истолкования смысла… Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости; Ницше хотел возвышения человеческих способностей, восстановления его силы; Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая чуждый ему смысл, расширял бы поле своего сознания и становился более свободным».[124]

Сартр проводит другую плоскость обобщения в многогранной критике Гегеля, сравнивая марксизм и экзистенционализм по выражению несоизмеримости реальности и знания: «Гегель, согласно Марксу, смешивал экстериоризацию человека в универсуме с отчуждением, обращающим эту экстериоризацию против человека: царство свободы начинается там, где прекращается работа, диктуемая внешней целесообразностью. – Но в отношении исторического человека, который понимает себя, эта практическая свобода улавливается лишь как условие рабства. Марксистское знание относится к отчужденному человеку. Когда оно обретет человеческое измерение как основание антропологического знания, экзистенционализм утратит право на существование».[125]

Послегегелевский период отсутствия устойчивости философии в самой себе и ее внешнего безволия позволил обрести самостоятельность многим вольным движениям мысли, в том числе социологии. Общественное мнение заговорило само от себя и о себе самом, проявляя характер личности, властной принимать решения и отказываться от обещаний. Его многоликость придавала ему видимость сложности, отвечающей всем требованиям новой организации многоуровневого осознания, взыскующего внимания и непримиримого с ярлыком отвлеченности от многих «я». Наиболее отчетливо на иное, чем Я и Бог, указывал Конт: «Это другое – собирательное целое, по внутреннему существу, а не внешним образом превосходящее каждого единичного человека, действительно его восполняющее как идеально, так и совершенно реально, – человечество, как живое положительное существо… Единичный человек сам по себе есть лишь абстракция; такого человека в действительности не бывает… Великое Существо совмещает в себе все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка».[126]

Несмотря на прозрение в самую суть «мы», оно затмило то, что в классической философии называлось Богом, и социологическая мысль лишилась «Мы». Социология дезориентирует восприятие высшей воли, эксплуатируя представление о Боге как подлежащее в суждении о мирских связях. Обращение к Господу подменяется подразумеваемым обращением с Ним, как будто устойчивость общества находится на равных с абсолютной властью. Социология возникает в силу воли «по договоренности» как общественный логос, или «наше» слово. Незавершенный переход от «Я» к «мы» или «Мы», взятый в волевом аспекте, приходится поместить в новообразованный социологический контекст для выявления пограничных тенденций формального развития общества из общения.

Итак, мы располагаем следующей схемой рассмотрения: первоначальное отношение «Я» к «Ты» или «он», названное соответственно «Мы» или «мы»; понятие «нашей» воли, по-разному применимое в обоих случаях; установление господства-рабства в уже назревшем «мы» и рабства-господства в предвосхищении «Мы». Не только реальные, но даже понятийные переходы в очерченной структуре мы пока не будем продумывать, останавливаясь лишь на определениях. Контрастность позиций Дюркгейма и Тарда представлена принципиальными расхождениями на двух уровнях: при установлении основания и выборе метода.

«Делая объективным чисто субъективное отделение коллективного явления от составляющих его частных актов, Дюркгейм возвращается в глубину схоластики. Социология не то же самое, что онтология. Ищется социальное начало, но будут ли это договоры, услуги или принуждение, всегда имеются факты подражания. Сначала начальник показывает пример действия, и остальные ему подражают. Постепенно намерение приказывать, смешанное вначале с инициативой приказываемого действия, отделяется от последней. Отсюда проистекает обязательность для обращения к психологии за ключом к социологии».[127] – «Было сказано, что мы объясняем социальные явления принуждением, как Тард объясняет их подражанием. Речь шла о том, чтобы ограничить поле исследования. Принудительная власть столь мало отражает целостность социального факта, что он может в равной мере содержать в себе и противоположный признак. Но коллективное мышление целиком, как его форма, так и содержание, должно изучаться само по себе и для самого себя».[128]

Существенны не столько методологические средства аргументации, подражание или принуждение, сколько онтологическое или психологическое понимание происхождения общества. Общество есть идея, которая воплощается, или реальность, восприятие проявлений которой поддается обобщению в осмыслении. Подражание и принуждение – два названия одного и того же процесса в «мы» с разными субъект-объектными отношениями между двумя «я», – ведь ни тот, ни другой автор не находит подступов к «Мы», и невозможно говорить о взаимодействии «я» и «Ты». Но в сравнении «мы» с самим собой нет разницы, будем ли мы начинать с анализа и диссоциации господина (до разных самосознаний одного «мы», ибо господин всегда останется в одиночестве) или синтеза и ассоциации рабов (до единого сознания разных «Мы», то есть снова «мы», ибо раб всегда подчиняется самосознанию господина и принимает его «мы» вместо улавливаемого им своего «Мы»). Такие «я» в принципе равнозначны и обратимы внешним образом, без самопожертвования. Вариации воления, заключенного в связи господина и раба, поскольку оно социально целостно, всегда имеют структуру, замкнутую на самих себя.

Данные теории полезны как социологические рамки определения «нашей» воли: «мы» как довлеющее над «я» и оно же как игнорирующее всякое «Мы» и всю совокупность «Мы». Дюркгейм задает напряженность в отношениях между «я» и «мы», разграничивая онтологически самостоятельные сущности, вступающие во взаимодействие друг с другом из исходного противостояния. Намерения «я» и «мы» не представляют собой одного целого непосредственно, разве только по мере их сонастройки. Сопротивление «мы» относится к усилию «я» как форма к материи, откуда происходит формальный, независимый характер возникшего самосознания «мы». Самосознающая собственные устремления общность, прежде всякой телесно оформленной занятости, являет необходимость многомерного устройства времени при сплочении «мы».

«Нужно рассматривать социальные явления сами по себе, отделяя их от представляющих их себе субъектов. Их нужно изучать извне, как внешние вещи. Вещь узнается по тому признаку, что она не может быть изменена простым актом воли. Надо приложить еще более или менее напряженное усилие из-за сопротивления, которое она оказывает… Социальные факты не только не являются продуктами нашей воли, но сами определяют ее извне. Они представляют собой как бы формы, в которые мы вынуждены отливать наши действия».[129] «Ближайшими причинами новых представлений будут другие коллективные представления, а не тот или иной характер социальной структуры».[130] «Пока наука сводится к общим вопросам, она привлекает только умы, склонные к синтезу; последние отмечают ее своим влиянием так сильно, что она становится как бы их собственностью. Став более специализированной, наука становится также более безличной и доступной всем труженикам доброй воли».[131]

Возникает расслоение «нашей» воли и самосознания «мы». В тексте подразумевалось своеволие; но ведь воля, выраженная сообществом нескольких «я», не будет соответствовать воле самого этого сообщества, поскольку оно владеет ситуацией не только прицельно в-целом, диктуя условия каждому отдельному «я», но и над-целым, противостоя совместному договору всех «я». Судьба «мы» определяется отношением его самосознания к собственной воле. Заметим терминологическое отождествление вещи и формы в определении социального факта. Отрыв развития идеи общества от реализации в конкретном общении индивидов (подобно двум независимым атрибутам одной субстанции) основан на предустановленной гармонии, – иначе при соотношении формы с вещью мы вынужденно имеем две формы или две вещи: либо речь идет об отношении самих единства и множества, либо об отношении воплощенного единства с предметным множеством. В силу онтологичности «мы» нам известно о его субъективности, но мы не вправе его объективизировать, исследуя результаты самоопределения. Такое “мы” лично, хотя и не в абсолютной степени.

Напротив того, Тард отказывает «мы» в личном характере, вплоть до единства этого «мы» в Боге. Суждение тесно, без малейшего зазора, слито с намерением. В полученном понятии верования-желания нет уже ни веры, ни воли. Отсутствие личной веры в среде обобществленного верования выражается в следующем: Господь – не только не «Ты», но даже и не «Он», а всего лишь субстрат, в котором выделяются различные «он» и «ты». Он есть «Он» и предшествует настоящему «Ты» только в том смысле, что для Него нет разницы между «я» и «мы», а не потому, что в Нем образуется самостоятельное «Мы». Небытие воли в бытии желания проявлено тем, что Господь не есмь Субъект, но представляет собой субъективность вообще; Он не имеет иного содержания, кроме упования на Него верующих, и иной формы, кроме ограничения Его данности хулой неверующих. Также утверждается эквивалентность функции языка для «мы» и пространства-времени или материи для «я», из чего следует уподобление божественного стихии речи для «мы» и материальности в формировании сознания «я». Социальное как таковое оказывается исчерпывающим содержанием подобной божественности.

«Мысль становится вполне словесной и, стало быть, вполне социальной, в силу привычки думать для других, постоянно обращаясь к другим, в свою очередь обращающимся к третьим… Разграничим тот случай, когда суждение-намерение имеет подлежащим я, и тот, когда его подлежащим является другой человек… До сих пор подлежащим было я или мы и не было ни малейшего сомнения в реальности утверждаемого или отрицаемого желания. Иначе обстоит дело, когда, стараясь предвидеть решение другого, мы спрашиваем себя, чего же он желает и что же он думает, чтобы заключить, что хочет он делать… Мы или безличная форма означают одно и то же, когда речь идет о всех известных людях… Идея о Боге играет в первоначальном формировании общества ту же роль, какую играла идея о материи в первоначальном формировании я… Средством обмена идей и хотений в индивидуальной психологии является пространство-время; в социальной психологии таким средством служит язык».[132]

Волевой характер всякого «мы» выявился непосредственно в описании поведения «мы» в общей форме. Теперь нужно определить саму волю и показать, как «мы» в свою очередь входит в это определение. Дюркгейм представляет «мы» как нечто, содержащее внутри себя рефлектирующее воление, взаимодействующее с самим собой и развивающееся в противостоянии самому себе. «Мы» мыслится им безотносительно к «я», а такое «мы» не может создаваться внешними волевыми рефлексиями. Воля «я» не может превратиться в волю «мы», как и само основание «я» никогда не станет основанием «мы». Не только социальный факт, но и стремление также есть вещь, не поддающаяся внешней оценке, как всякая сила, имеющая собственную природу. Рассмотрение специализации подводит к прояснению отношений господина и раба, представляющих собой основную модель подчинения индивида обществом: «Каждый социальный акт есть сила, господствующая над нашей силой, поскольку он обладает собственной сущностью; чтобы придать ему бытие, недостаточно ни желания, ни воли. Надо, чтобы были даны силы, способные породить эту определенную силу… Давление, являющееся отличительным признаком социальных фактов, есть давление всех на каждого. Принятое и охотно переносимое давление все-таки остается давлением».[133]

Дюркгейм сужает понятие воли, а Тард расширяет до желания вообще. Он исследует суждение и волю в процессе их работы внутри общества, переопределяя их как верование и желание. Воля общества находится в зависимости от наличия или отсутствия воли индивида, а глубокий эгоизм представляет собой настоящую социальную абулию. Таким образом «я» и «мы» слитны, между ними не обнаруживается ни реальной, ни идеальной границы. Все желания «мы» присутствуют в структуре «я», не имеющего иной воли, кроме как стать «мы», во всяком случае, она оказывается решающей. В подоплеке подчинения усматривается подражание: господство не завоевывается, а порождается славой. Не одна воля, но и самосознание «я» вторично по отношению к «мы».

«Личное влияние представляет собою элементарное социальное явление… Заставив других сообразовываться с собою, человек начинает стараться и сам быть последовательным; развитие социальной логики влечет за собою развитие логики индивидуальной. Обе логики стремятся к согласованию различных видов согласия, которые они устанавливают независимо… Хотение – посредствующее желание; обязанность – посредственное хотение; приказание – создание обязанности, хотение появления некоторого хотения у другого лица. Слуга внутренне откликается на рассуждение господина».[134] Социальное согласование хотений позволяет по мере со-воления развивать функции желания.

Гуссерль не говорит о со-волении в связи с со-восприятием и употребляет слово «Мы» вместо понятия трансцендентальной интерсубъективности. Спрашивая: как, если все люди заключаются в скобки, я вообще могу перейти к «другим» и к себе самому? – он отвечает на обвинение в солипсизме, размышляя над эгологией Декарта и монадологией Лейбница, и выделяет несколько уровней построения со-инаковости.

«Объективный мир как идеальный коррелят интерсубъективно обобщенного опыта сущностно связан с интерсубъективностью, отдельные субъекты которой наделены согласующимися конститутивными системами. Конституция объективного мира заключает в себе гармонию монад… Еgo и alter ego с необходимостью даны в изначальном удвоении. Удвоение есть изначальная форма пассивного синтеза ассоциации. В случае ассоциации и апперцепции alter ego посредством ego удвоение имеет место только тогда, когда “другой” вступает в поле восприятия… Приведение-в-со-присутствие, некая аппрезентация. Здесь интенциональности должна быть присуща опосредованность, дающая возможность представить со-присутствие чего-либо, что никогда не может достичь само-присутствия».[135]

Гуссерль вводит два уровня непосредственности интерсубъективности и сферу их опосредованния. К последней принадлежат все переживания, содержащие неоднократные напластования – ноэтические и ноэматические – в волении: «С одной стороны, то решение или решание, какое мы осуществляем. Сюда относится немало ноэтических моментов. В основе полаганий воли лежат оценивающие, вещные полагания. С другой стороны, решение как вид специфически относящейся к области воли объектности, которая фундирована в ноэматических объектностях. Если мы как феноменологи выключим все наши полагания, то за феноменом воли как феноменологически чистым интенциональным переживанием останется его “волимое как таковое”, как присущая волению ноэма, – подразумеваемое волей, как подразумевается оно в этом волении, со всем тем, что здесь волится и ради чего волится».[136]

Гуссель представлял сложность перехода от одного непосредственного «мы» к другому «Мы», наделяя сферу их разобщенности формой заколдованного круга с безвыходностью к самоприсутствию, но в целом смыкающей гармонию монад с удвоением в восприятии. Напластования воли между ее собственно ноэтическим и собственно ноэматическим смыслом воспроизводят самотождество «нашей» воли. Но «мы», в которое вживался сам Гуссерль, представляется феноменологически проще и, одновременно, жизненно сложнее.

«Для нас» значит для современных философов, поддерживающих «мы» познания, но впавших в мучительное экзистенциальное противоречие и тем самым вступивших в круг «Мы» общения. Иррациональность воли, казавшаяся обетованием, вновь осознается как проблема, но возврат к прежнему принципу философской системы закрыт ее собственной завершенностью. Основным методом рационализации становится уравнивание, что бы под этим ни понимали в борьбе за человеческий смысл: «Подлинная борьба, характерная для нашего времени, – это борьба между уже распавшимся человечеством и человечеством, еще стоящим на твердой почве, – борьба различных философий… Радикальное самосознание достигается благодаря оценке изначальной подлинности целевых установок и метода философии, которая будучи осознана аподиктически, определяет и волю человека».[137]

Потребность в новом единстве разума и воли сказывается на неизбежном продолжении философствования вообще. Шелер не соглашается с теорией феноменологической редукции Гуссерля в частностях, но признает за ней то самое действо, которое определяет человеческий дух. Шелер признает свое возвращение к гегелевской мысли об абсолютном духе, непосредственно постигающем и осуществляющем себя в человеке, но преобразует ее в направлении активного включения центра нашего общего бытия в идеальные требования Бога, – то есть функционального единства взаимодействия порыва и духа. В анализе этого внутреннего отношения Шелер вскрывает заблуждение классической теории, будто идее присуща изначальная власть, поддерживая теорию о вытеснении влечений.

«Наличное бытие дается в переживании сопротивления раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для побуждаемой влечениями жизни. Изначальное переживание действительности как сопротивления мира предшествует сознанию… Что значит идеировать мир? Это не значит воздерживаться от суждения о существовании; напротив, это означает попытку аннигилировать властное впечатление реальности с его аффективным коррелятом… Только дух в форме чистой воли может деактуализировать центр чувственного порыва, открывающий доступ к действительности действительного… Дух и воля человека не могут быть чем-то большим, чем руководство и управление. Дух как таковой предлагает силам влечения идеи, а воля либо предоставляет уже имеющимся импульсам влечения такие представления, которые могут конкретизировать осуществление этих идей, либо лишает их этих представлений… Если мы назовем чисто духовный атрибут в основании конечного бытия божеством, то у него нет позитивной творческой мощи. Если в бытии-через-себя заложено изначальное напряжение духа и порыва, тогда отношение этого бытия к миру должно быть иным. Основание вещей, если оно хотело осуществить заложенную в нем полноту идей, должно было растормозить миросозидающий порыв, чтобы самоосуществиться во временном протекании мирового процесса».[138]

Антропологический принцип доводится до того предела, где нет Бога без человека и нет воли Божьей для человека, если она не является человеческой волей. Порыв, в котором нуждается божество, откровенно назван демоническим, но предназначенным к обращению. Тем самым сказано, что не бывает открытого изъявления воли Господа. Концепция становящегося Бога выражается в требовании преодоления извечной противоположности власти и духа: «Человек – это существо, сам способ бытия которого – не принятое решение о том, чем оно хочет стать. Идеал для человека – это всечеловек, а не сверхчеловек… Если уравнивание – неотвратимая судьба человечества, то задачей духа и воли является управлять выравниванием групповых сил, чтобы оно соответствовало ценностному росту вида человек. Зарождается эпоха универсализирующей разрядки сил в человеческих отношениях, или уравновешивания сил… Социология религий имеет своим предметом взаимосвязь идей о Боге и спасении с политическими формами господства».[139]

Шелер пытался построить феноменологическую этику, исходя из вопроса: какова конечная цель всех стремлений воли? – открыть путь к учению об иерархии нравственных ценностей.[140] Уравнивание не препятствует построению иерархии. Имеется в виду не взаимное безволие, но именно со-воление друг к другу в различенности волений друг от друга. В подобной перспективе «наша» воля есть принцип гармонии, а не совокупная однонаправленность. Обратимся к самой неординарной попытке построить феноменологию, противопоставляя ее как неэволюционному смещению горизонтов Гуссерля, так и внутреннему развитию объективации духовной реальности Гегеля. Едва не отлученный от церкви, Шарден подобно Шелеру, но из иных соображений, наскоро примеряет на «мы» идеал сверхчеловека и сразу обходит его в стремлении к всечеловечеству.

«Только лишь феномен. Но зато уж весь феномен… Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени… Увидеть, чем становится и чего требует человек, если его целиком и полностью рассматривать в рамках явлений… Продолжается испытание силой. Сверхчеловек должен расти из одной почки человечества… Таков первый образ, в котором человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность с перспективами неизбежной индивидуальной смерти… Отныне наряду с индивидуальными реальностями имеются коллективные реальности, несводимые к индивиду… Для дальнейшего объединения человечество должно пунктуально осознать себя».[141]

Не происходит не только это, но и непременное условие осознанной соборности – принятие воли Бога за общее для человечества стремление к единству. Испытание силой возводится к присвоению источника этой силы путем перехода от «я» к «мы». Исходя из предпосылок усредненной феноменологии, – несводимой к чисто объективной или субъективной трактовке феномена и материалистичной лишь поскольку она принимает сразу обе идеалистические крайности и не может совместить их, – автор приводит нас к «мы» в том его опосредовании, которое несводимо к «мы» познания, тождественному по структуре индивиду, но и не восходит к «Мы» общения по преимуществу, не обладает исконным осознанием целостности помимо пунктуального. Слово отсылает одновременно к поэтапности и точности (однозначности) осознания, чем еще более подчеркивается вне-личностный, но и вне-соборный характер настоящего положения человечества в примеренной к нему форме «мы».

Шаткость позиции, заключенной между феноменологиями Гегеля и Гуссерля, заставляет посследовать за теми движениями мысли, которые вознамерились выйти из этой альтернативы вообще, искать другие варианты объяснения проявленности воли.

Вариационность феноменологии обладает стремлением к выходу за ее пределы. Не принявший позднего Гуссерля, хотя отчасти перенявший его ранние устремления, Ясперс создает аурическую картину государства, где понятия оказываются в отношении не к сущностям, и даже не к ореолам вещей (термин Гуссерля), но к канве событий. Гуссерль отслеживал общую интенцию к интернациональности глобального социального общества, где различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией характеризуются как личности более высокого порядка.

Согласно Ясперсу, интенциональность присутствует как внутренняя характеристика политической структуры. Он пытается осмыслить видимость правильного развития общества и общественного сознания, указывая на патологичность современной ситуации. Он констатирует нивелирование воли в исключительно волевом аппарате, планомерно формирующем управление и, соответственно, управляемость: «Аппарат развивается в столкновении волевых направленностей; критерием того, что делает индивид, служит успех, который определяет продолжение или устранение его деятельности. Все действует по плану, но не по плану целого… Человек лишен последовательности в существовании… Что человек окончательно не входит в запланированный порядок существования, очевидно из того, что сам порядок расщеплен на противоположности. Посредством их борьбы он беспокойно движется сквозь время, не зная завершения ни в одном образе».[142]

Также искажается и образ господства-рабства, поскольку в рассмотрение входит уже не простое подавление воли, или приоритет самосознания над сознанием, в пределах одной чисто феноменологической личности или двух экзистенциальных субъектов. Мы встречаемся со сдавленностью воления, – с чем-то, оказавшимся затертым между привычными волей и произволом, обыкновенно коррелирующими в практическом применении разум и рассудок. Человек находится не в положении господина или раба, но в пограничной ситуации, прототипом которой выступала для нас недопустимость рассмотрения развернутой иерархии исходя из самозамкнутых феноменологических отношений:

«Если человек хочет свое бытие, он оказывается в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием. То, что есть просто его своеволие, сопротивляется в слепом желании преимуществ индивидуального существования. Только в качестве возможности самобытия он ищет в воле своей судьбы выходящий за пределы всех расчетов риск, чтобы достигнуть бытия. Исходя из обоих импульсов, он подвергает опасности порядок существования как покоящееся пребывание… Господство становится в массовой организации призрачным и невидимым. Господство хотели бы вообще уничтожить… Люди действуют как в тумане, если не приходит к господству сама воля человека, которая противопоставляет себя общему порядку существования».[143]

Поскольку подавление произвола волей заменяется в экзистенциальной системе сдавленностью между волей и произволом, постольку не только господство неявно, но и вопрос о сознании «мы» просто не ставится. Индивидуальная воля так же проблематична, как воля общества, где отсутствует принадлежность отдельных волевых действий определенным лицам. Не менее таинственным предстает проект глобальной воли, казавшийся таким реалистичным у Гуссерля.

«Господствует фикция дополнения всех всеми, призывающая уничтожить подлинное воление человека… Насилие посредством разделения ответственности приписывается недостижимой власти. Не обладающее пониманием самого себя, существование теряет устойчивость; обнаруживается неуверенность воления… Методы политической деятельности до применения насилия должны заключаться в формировании воли, способной привести массы к единению. Однако в аппаратах массы каждая воля обладает своеобразной неуловимостью… В переплетении государств существует сила, способная господствовать, не обладая формой господства и заметными милитаристскими средствами. Суверенные по своей форме государства фактически находятся в полной зависимости. Существует точка, где в основе целого лежит возможность победоносного применения насилия… Целое являет собой напряжение несоединимого. Оно для нас – не предмет, а в неопределенном горизонте местопребывание людей как самосущих экзистенций… Быть может свобода человека может расширять опыт своего бытия только в том случае, если пребывает неразрешимость напряжения. Наша потребность в покое может стремиться к такому решению как единство. Однако то, что мы должны были бы хотеть, если бы можно было того хотеть, это – то, что решение, к которому мы стремимся, никогда не наступит».[144]

Отношение этого целого к воле Бога парадоксально. Чистое преданное служение не принимает прежде всего форму чистого преданного суждения, но минует ее как нечто, всегда стоящее на пути человека, подобно вехе, отмечающей самый факт наличия какого-то пути. Для современной веры характерно запросто произносить «мы с Богом…» – и это не столько следствие недалекости человеческого разумения, сколько констатация реального положения дел: Бог и человек необыкновенно и небывало сблизились в последнее время. Этот факт духовного опыта обостряет проблему различения «Нашей с Богом» воли от просто воли Бога, выраженной благословенной или проклятой жизнью в мире. К последней относятся техничность существования и связанная с ней беспомощность отдельно взятого человеческого существа, – тем надежнее ему приходится полагаться на проявление воли Бога в нем самом как «нашей», присущей всем людям.

«Действительность мира полна для человека ужаса. Его воля к истине с неизбежностью устанавливает: это так. Вопрос об оправдании Бога превращается в борение за Божество при знании о действительности мира. Это – борение с Богом за Бога… Создается полярность; человек будто слышит: Божья воля есть неограниченное исследование, исследование есть служение Богу и одновременно – оно посягает на тайну божественных свершений, и потому не следует снимать все покровы… Подлинная воля исследователя является борением с собственными желаниями и ожиданиями».[145]

«Мы» Хайдеггера начиналось с собирательного das Man – «Человек», которое на английский переводили как the They – «Они» (не «Мы»), а на русский и вовсе как «Среднее». Такое «мы» – не отношение, а субстанция, и нисколько не «Мы». Поэтому Хайдеггер не поддерживает волюнтативную теорию здесь-бытия, воспринятую Шелером от Канта,[146] и старается придать подручному бытию иной смысл. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга, независимое от согласия безличного Среднего. Преднамерение принадлежит целостной ситуации, и передача желаний оказывается видимостью.[147] Мы не станем вмешиваться во внутренние отношения «Мы» общения раннего-и-позднего Хайдеггера, где осуществлялось взаимное предстояние каждого из них перед своим «Ты», выраженное известным поворотом в его биографии. Зная «Мы» досконально, он мог осуждать остаточную субъективность этой структуры, кажущуюся принципиально построенной по типу простого «я», – не принимать никакого «мы» и не верить в его основательность.

«Лишь поскольку человек стал субъектом, перед ним встает вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом как отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы. Только когда человек уже стал субъектом, возникает возможность скатиться к уродству индивидуализма. Только там, где человек остается субъектом, имеет смысл борьба против индивидуализма и за общество как желанный предел всех усилий… Во всех основных позициях субъекивности, поскольку человек определяется как я и ты, как мы и вы, возможен особенный род эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности».[148]

Последнее утверждение находит понятийную реализацию в том, что термин акт воли обретает смысловое продолжение в неизвестном метафизике термине квант власти, соответствующем ницшеанскому представлению о ценности, которое по существу привязано к господству, поскольку устанавливается волей к власти в произведении расчета на овладение очередной ступенью власти.[149] Через заимствование научного термина констатируется реальная связь господства и техники, как вышеупомянутая объективация субъективности воли. Техничность истины дискредитирует самообладание понятием своей истиной – обладание истины собой, поскольку она есть некоторое понятие – как ценность. Техника сама по себе является властной структурой и, тем самым, обусловливает человеческую абулию в Боге. Воля не исходит от Бога и направлена к Богу, она просто есть и не находит иного приложения, кроме как к себе самой. Далее развивается тема не-истинности самого человека, поскольку он есть человек волящий, неважно, господствующий или подневольный.

«Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле… Основную форму проявления, в которой воля к воле организует сама себя среди бессобытийности мира законченной метафизики, можно назвать техникой… Человек волит себя как добровольца воли к воле, для которого истина становится заблуждением, в котором он нуждается, чтобы обеспечить самообман насчет того, что воля к воле не может волить ничего другого, кроме ничтожного ничто, в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить собственную законченную ничтожность. Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно надломиться бытие как воля… Правильность воли к воле есть безусловное обеспечение ею себя самой. Правильность воли к воле есть безусловно не-истинное. Правильность не-истинного обладает в сфере воли особенной неотразимостью… Возникает мнение, будто источник воли к воле – человеческая воля, между тем как, наоборот, человек задействуется волей к воле, не осмысливая того, что он задействован… Борьба между теми, кто у власти, и теми, кто хочет к власти, есть борьба за власть. Принцип власти с обеих сторон возводится в принцип абсолютного господства власти. Вся борьба за власть заранее подвластна власти. Воля к воле только уполномочивает эту борьбу… Поскольку действительность состоит в единообразии планомерного расчета, то и человек должен униформироваться. Принцип производительности по видимости имеет последствием иерархическое упорядочивание; по сути его определяющее основание – распад всякой иерархии, потому что целью производительного производства оказывается равномерная пустота использования труда в обеспечении порядка. Безразличие тотального потребления вытекает из положительного недопущения иерархии – сообразно господствующей пустоте всех целеустановок… Воля толкает землю к Невозможному».[150]

Последний термин означает Бога в Его посмертии: воля-к-власти разворачивается в метафизическом пространстве, где Бог умер и существует свобода выбора, призванного решить, окажется ли бытие снова способным вместить Бога.[151] Это показатель несравнимого с прежним доверия Бога к Человеку Судящему, быть или не быть Его воле. Человек как никогда сознает себя Богом и решается принять на себя долю ответственности, которая раньше возлагалась на Бога, сущего вне «нас». Преображение и переименование Бога в человека – свидетельство завершения отношений с Богом в единстве с Ним, но как таковое оно осознано лишь в Боге.

Мы проследили развитие воли западного человека вплоть до глобальной тенденции к покровительству над Господом, но так и не ввели строгого размежевания между «Нашей волей» и «нашей волей». Это предположительное разделение, соответствующее терминологически «Мы» и «мы», не может оставаться долго удерживаемым. Совместное воление, если оно состоялось, должно рассматриваться не иначе, как воля «Мы», ибо «мы» обладает лишь желанием и мышлением. И поскольку разум есть способность различения, воля мыслящая с неизбежностью оказывается подчинена воле любящей, отвечающей потребности к единению. При этом с философии снимается грех самодостаточности, составлявший прежде предмет ее гордыни.

В суждениях и умозаключениях формальной логики бытие присутствовало в связке «есть», а господин и раб занимали свое изначальное положение на готовых для них местах в этом мире; в развитии понятия диалектической логики бытие присутствовало в деятельности мышления как таковой, то есть оставалось связью в деятельности отрицания отрицания, а господство и рабство знаменовали собой определенное состояние сознания; искомая нами связность находится в само-обетованном Присутствии Бытия, где господство и рабство становятся содержанием сподвижничества на пути к Богу и не существуют больше как определяющая форма, будет ли она выражена во внешних обстоятельствах или во внутренней предрасположенности.