И

ИВАН (ИОАНН) IV ГРОЗНЫЙ (25.8.1530, с. Коломенское -18.03.1584, Москва) — первый рус. царь (с 1547), проводил жесткую политику укрепления централизованного государства, сыграл большую роль в разработке официальной идеологии "самодержавства". Собственно теоретических соч. не оставил, свои политические взгляды изложил в посланиях, дипломатической переписке, в переписке с Курбским. В них И. IV преследовал две задачи: обосновать легитимность царской власти в России и доказать ее абсолютный характер. Природа власти рус. князей, считал он, носит сакральный характер, она не только исходит от Бога, но и по своей сущности близка власти самого Бога. Это философско-религиозное обоснование легитимности монархической власти он дополнил исто-рико-генеалогической аргументацией, имевшей важное значение для политической практики феодального об-ва. Еще Василий III, отец И. IV, ввел в чин венчания чтение своей родословной, начиная с Августа, через Рюрика, к-рый объявлялся прямым потомком Пруса — родственника римского императора. Царский статус московских князей И. IV обосновывал тем, что византийский император вручил в свое время царский венец Владимиру Мономаху. И. IV стремился не оставить к.-л. сомнения не только в законности своей власти, но и в степени ее совершенства и могущества, называя себя "величайшим христианским государем". Будучи сторонником абсолютистской формы монархии, он определял ее как "вольное царское самодержавие". Это значило, что царь волен по своему усмотрению "жаловать и казнить своих подданных", власть царя и закон несовместимы. Если современники И. IV — сторонники идей "некасаемости царя", — встраивали в механизм абсолютной власти моральный ограничитель властного беспредела, сам царь устраняет этот ограничитель, а по существу, и ответственность за свои действия перед Богом, перекладывая ее на подданных. Наработанное веками содержание понятия "царской грозы" ("Царь грозен, но справедлив") он сводит лишь к жестокости (причем непосредственной) по отношению к подданным. При этом наказывать, по его мнению, следовало не только за дела, но и за мысли, ибо замыслы людей более опасны, чем их дела. Как утверждал А. Курбский в своей полемике с И. IV, он "затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне". Основываясь на идее безграничности царской власти, И. IV отвергал традиционное представление о том, что церковь печется о спасении души человека, а государство — о его земных интересах, считая, что царское правление должно "заботиться о телах и душах многих людей". Такое понимание вело к политике огосударствления церкви путем превращения ее в одно из ведомств царской власти. Со священниками, в к-рых И. IV усматривал своих противников, он расправлялся так же беспощадно, как и с боярами. Во всей истории рус. православной церкви известен только один случай, когда ее глава был уничтожен по приказу царя, — это удушение митрополита Филиппа по приказу И. IV. Политические взгляды И. IV развивались в духе идей иосифлян (стяжателей), считавших, что как царь служит делу церкви, так и церковь должна служить государству, не отделяя себя от него. Их учение в конечном счете легло в основу официальной государственной идеологии российской монархии. Отказавшись от идеи превосходства духовной власти над светской, выступая с позиций сак-ральности самодержавия, единственное ограничение прерогатив последнего Иосиф Волоцкий видел в невмешательстве царя во внутренние дела церкви. Филофей позже пересмотрел и это положение, отнеся к компетенции царя назначение епископов, борьбу с ересями и др, заложив тем самым теоретические основы той реформы, к-рую Петр I осуществил 2 в. спустя. Идея Филофея о том, что подданные обязаны беспрекословно повиноватьс монарху, не имея права даже на мысленный протест, вызвала симпатии у И. IV. Опираясь на взгляды этих идеолог;; единого централизованного рус. государства, он в своей политической практике сыграл важную роль в становлении и утверждении абсолютистской традиции в России.

С о ч.: Послания Ивана Грозного. М.; Л… 1951; Перепис Ивана Грозного с Курбским. Л., 1979; Соч. Спб., 2000.

Л и т.: Виппер Р. Ю. Иван Грозный. 3-е изд. М.; Л., 1944 Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1975; М., 2003; Флор. Б. Н. Иван Грозный. 3-е изд. М., 2003; Ельянов Е. М. Ив Грозный — создатель или разрушитель: Исследование пробл мы субъективности интерпретаций в истории. М., 2004.

В. И. Ковален

ИВАНОВ Всеволод Никанорович (1888, Волковыск Гр ненской губ. — 9.12.1971, Хабаровск) — философ, истор культуролог. Род. в семье уездного учителя рисунка живописи. Окончил историко-филологический ф-т П тербургского ун-та (1912). Стажировался в Гейдель" гском ун-те и в ун-те г. Фрайбурга, участвовал в семин pax В. Виндельбанда и Г. Риккерта, к-рым посвятил о из своих кн. "Дело человека. Опыт философии культур (Харбин, 1933). Намеревался заняться научной работой, но в нач. Первой мировой войны был призван в армию как офицер запаса. После Февральской революции избран членом полкового комитета, служил в Перми. С фев. 1918 г. — ассистент проф. Л. В. Успенского, возглавлявшего кафедру философии права Пермского отделения Петербургского ун-та. В том же году становится преподавателем кафедры философии права. В 1919 г. работал в Омске под руководством проф. Устрялова. С 1922 г. в эмиграции: в Китае, Корее, Маньчжурии. Лишь в феврале 1945 г. возвращается на родину. Творческая деятельность И. многогранна. Он — автор мн. произв., в основном на исторические темы. Осн. философские работы: "Философия Владимира Соловьева", "Рерих. Художник, мыслитель", "Этюды по диалектической логике". Прекрасное знание европейских (лат., греч., фр., нем. и англ.) и вост. (кит., монгольского, япон. и корейского) языков позволяло ему работать с первоисточниками — летописями, указами, хрониками. И. считается одним из видных деятелей евразийского движения. Его фундаментальная работа "Мы", имеющая подзаголовок "Культурно-исторические основы русской государственности" (Харбин, 1926), ставит автора в один ряд с Я. Н. Алексеевым, Н. С. Трубецким, Карсавиным, Савицким и др. представителями евразийской философии. Великолепный знаток не только европейской культуры, но и культуры Востока, И. исследовал их осн. черты, выступая против абсолютизации одной из них, что особенно актуально сегодня.

Соч.: Сказание об Антонии Римлянине. Рига, 1939; На нижней Добре. Хабаровск, 1958; Рерих. Художник, мыслитель // Из неопубликованного. Ленинград, 1991.

Лит.: Руснак С. С. Взгляд на евразийство с Дальнего Востока//Личность. Культура. Общество. 2001. Т. 3, вып. 1(7);

В. Я. Пащенко

ИВАНОВ Вячеслав Иванович (16(28).02.1866, Москва -16.06.1949, Рим) — поэт, мыслитель. Окончив 2 курса историко-филологического ф-та Московского ун-та, И. в 1886 г. для продолжения образования уехал в Берлин, где под руководством Т. Моммзена писал диссертацию о системе откупов в Древнем Риме. Вернулся на родину весной 1905 г., жил вначале в Петербурге (устраивая на своей квартире, или "башне", "симпозионы" — приемы для культурной элиты в духе философических пиров древних акаде-мий), сосени 1913 г. — вМоскве. В 1921–1924 гг. И.-проф. Бакинского ун-та. В августе 1924 г. эмигрировал и до конца жизни жил в Италии, практически не принимая участия в общественных и культурных событиях эмиграции и в целом лояльно относясь к советской власти. В 1926 г. И. стал вост. католиком православного обряда, в 1936–1949 гг. И. - проф. рус. языка и литературы в Папском восточном ин-те. На большинство современников производил впечатление человека многогранной одаренности, способного говорить практически с каждым собеседником на языке его специальности. "Вячеслав Великолепный" (выражение Шестова) стал воистину энциклопедией культурных увлечений рус. "серебряного века". Стихи И. создали ему репутацию столпа рус. символизма — поэта-философа, перу к-рого принадлежат стихотворения "громкозвучные, тяжеловесные и в одеждах изукрашенные пышно" (Б. К. Зайцев). Поэтическая философия И., за к-рой стоит его личность "мудреца" и отношение к поэзии как одному из высших способов познания, является разновидностью автокомментария к собственному творчеству. С нач. 1890-х гг. И. находился под сильным влиянием Ф. Ницше, а также германской мысли: М. Эк-харта, философии становления и "органической формы" И. В. Гёте, "магического идеализма" Новалиса, раннеро-мантической метафизики всеединства, "синтетической оперы" Р. Вагнера. Конец века окрашен интенсивным восприятием идей В. С. Соловьева (с к-рым познакомился в 1896 г.). И. становится также одним из главных рус. знатоков античных культов и мистерий ("Эллинская религия страдающего бога", 1904–1905; "Дионис и прадионисийство", 1923). Во 2-й пол. 1900-х гг. И. увлекся оккультизмом и теософией, гностическими и манихейскими учениями, а также пытался осуществить проповедуемую им идею эротико-мистического коллективизма. После переезда в Москву в сферу интересов И. попадают Скрябин и Достоевский, работы московских православных философов, под непрямым воздействием к-рых он к концу десятилетия пришел к размышлениям о русской идее. В эмиграции И. существенно ничего не добавил к сказанному им ранее, хотя и уточнял свои наблюдения о культуре, восприняв нек-рые идеи неотомизма и философствующих писателей-католиков (аббат А. Бремон, Т. Хеккер и др.). Из продолжительного диалога И. с совр. мыслью родились кн. эссеистики "По звездам" (1909), "Борозды и межи" (1916), "Родное и вселенское" (1917) и составленная из 12 писем "Переписка из двух углов" (1921, совместно с Гершензоном). И. - участник сб. "Из глубины" (1918). Свою эпоху И. характеризовал как век преобладания "критического" начала над "органическим" и расчленения культурной целостности, достигнутой в Средние века. Возникновение в системе координат романтического миросозерцания (сферу к-рого И. распространяет на весь XIX в.) атеистического и феноменологического идеализма свидетельствует об отпадении культуры от религиозного корня и ее "самостоянии". Нигилистическое отношение к культуре одного и иллюзионистский релятивизм другого объединяет пафос отрицания творчески инстинктивного начала жизни и онтологической природы творческого акта. Рассечение движения жизни во имя механистически понимаемой свободы творчества на чистое познание и неведение об "истинно сущем" парадоксально привело к торжеству полной несвободы: торжеству "темных" сил природы и блужданию мысли в "зеркалах" произвольных самоотражений. Перед совр. художником, считает И., стоит задача принять участие в реинтеграции культуры на основании мистически понимаемого духовного коллективизма, что приведет к новой органической эпохе, когда индивидуальность раскроется в терминах соборности. Под влиянием Вагнера, а также пытаясь примирить этически понятого Ницше и Соловьева, И. сближает свободное самоутверждение личной воли с началом "соборного единения". Т. обр., И. возлагает на искусство религиозную функцию. Аморфной романтической мечтательности XIX в., по мнению И., должно быть противопоставлено волевое "да" души поэта, не знающее разделения "неба" и "земли" в акте жизнетворчества. Свою философию творчества И. называет символической, раскрывающей во всех явлениях связь всего сущего и "знамения иной действительности". Выявление красоты смысла самих вещей (или виденье "смысла форм и разума явлений") И. считает религиозным деланием, "теургией", к-рая втягивает творящее искусство сознание в "земное, реальное" воплощение религиозной идеи. И. разграничивает идеалистический и реалистический символизм. Первый в лице, напр., фр. поэзии (Ш. Бодлер, П. Верлен, С. Малларме) занят психологическим экспериментом, игрой: обретением прежде никем не испытанного душевного состояния и воплощением его ассоциативного, "музыкального" соответствия ("сна", "химеры"), или символа, магией слова, вызывающего аналогичное состояние в воспринимающем сознании. Реалистический символизм выражает таинство реального бытия, исходит из завещанного Гёте требования об объективно познавательном характере символа и возвышает "вещь" до "мифа", двигаясь от видимой реальности вещей к их внутренней и более сокровенной реальности. Символист-реалист — это мистик, преемник творческих усилий Мировой души, открыватель красоты Божественного откровения, видящий как "тайнозритель", "что говорят вещи". Художник, приобщающийся к пер-вореальности, дерзновенно должен отказаться от романтического монолога ради соборности "хора" и "хоровода" — художнической жертвы "я" во имя "ты", требующей любви, полного растворения субъекта. Поэт-теург, участник таинства мистического коллектива, выступает жрецом-посредником между Богом и людьми "на алтарях искусства". Центральным для творческой идеи И. является образ Диониса, к-рый предстает в качестве религиозной метафоры свободы творчества. Это своего рода первопамять культуры, в к-рой не остается неучтенным ни один "творческий порыв". И. видит в античности "второй" Ветхий завет, а в боге вина — предвестника Христа. Дионисизм означает свидетельство восхождения человека-творца к Богу в ответ на Его нисхождение к человеку. И. усматривает в нем способ преодоления индивидуализма, рождения личного опыта, являющегося сверхличным по значению, но главное — некое "священное безумие", "энергию" и "метод" внутреннего опыта, к-рый предшествует "пророчествованию" и проходит "через всякую истинную религиозную жизнь". В подлинном гении есть нечто от святого, приобщившегося к соборному союзу: Данте не мог бы появиться без Франциска Ассизского. Вместе с тем отношение И. к соборности не церковное, а мистическое; как и большинство представителей "нового религиозного сознания", он анархически воспринимает "внешние" формы церковности как исторические "искажения" и "язычество". К кон. 1910-х гг. в представлении И. о дионисизме усилились христологи-ческие аспекты, оно оказалось теснее соотнесено с судьбами русской идеи как неизъяснимого природного "чувствования Христа", противящегося "принудительным уставам". Национальная идея определима только в связи со всемирным служением (поэтому поэт не считал свое католичество изменой православию), она несовместима ни с политическими, ни с националистическими интересами. История России в системе вселенского "кровообращения" представляется трагической загадкой: "Мы переживаем за человечество — и человечество переживает в нас великий кризис". До конца жизни И. продолжал верить в мистическое будущее мира, преображенное светом рус. святости. Восприятие философии творчества И. было разнообразным: он признавался как ведущим теоретиком религиозного крыла рус. символизма, так и "идейной кокеткой", занятой эстетической "подделкой религиозной жажды" (Флоровский).

С о ч.: Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971–1987; Родное и вселенское. М., 1994; Dostoievsky. Tubingen, 1932.

Лит.: Бердяев Н. Очарование отраженных культур (В. И. Иванов) // Собр. соч.: В 4 т. Paris, 1989. Т. 3. С. 516–528;Иванова Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992; Толмачев В. М. Саламандра в огне: О творчестве Вяч. Иванова // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Вячеслав Иванов — творчество и судьба: К 135-летию со дня рождения. М., 2002; Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher / Ed. by N. Lowry Jr. New Haven (Conn.), 1986.

В. M. Толмачев

ИВАНОВ-РАЗУМНИК (наст, имя и фам. Разумник Васильевич Иванов (13(25). 12.1878, Тифлис — 9.06.1946, Мюнхен) — историк общественной мысли, социолог, литературный критик. Учился (с 1897 г.) на математическом отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та, посещал занятия на историко-филологическом ф-те. Не принадлежа к к.-л. партии, активно участвовал в революционном студенческом движении, неоднократно арестовывался. С 1904 г. — времени появления ст. о Михайловском в журн. "Русская мысль", № 3 — активно печатается в различных общественно-политических изданиях, готовит кн. "История русской общественной мысли" (т. 1–2),I 1-е изд. — Спб., 1907; 6-е — Берлин, 1923. В предреволюционные годы И.-Р. занимал позицию т. наз. "ски4)ства", заключающуюся в требовании революционного преобразования культуры и духовных основ жизни. Она нашла выражение в выпущенных в 1917–1918 гг. совместное А. Белым двух сб. "Скифы". В 1919 г. он участвует в организации Вольфилы — Вольной философской ассоциация, возглавляя там культурно-философский отдел вплоть до ее закрытия в 1924 г. Осн. философские работы 20-х п. I ("Что такое интеллигенция", 1920; "Свое лицо", 1921 и др.) публикует в берлинском изд-ве "Скифы", учрежденном при участии эсеров, затем выпускает лишь литературоведческие работы. В 1919, 1933–1939 гг. подвергала арестам и находился в ссылке. В 1942 г. был отправлен в Германию из оккупированного нем. войсками г. Пушкина, содержался до 1943 г. с женой в лагере для перемещенных лиц. В берлинской газ. "Новое слово" И.-Р. опубликовал отрывки из воспоминаний, вошедшие потом в его и "Тюрьмы и ссылки" (Нью-Йорк, 1953). Свои философски взгляды И.-Р. назвал имманентным субъективизмом. Исходя из них, он и освещал историю рус. общественно! мысли, во многом переосмысляя в новой социально-исторической обстановке идеи Герцена, Лаврова if Михайловского. Она предстает у И.-Р. как история столкновения "внесословной" интеллигенции и "всесословного мещанства". Согласно И.-Р, "интеллигенция этически-антимещанская, социологически-внесословная, внеклассовая, преемственная группа, характеризуемая творчеством новых форм и идеалов и активным проведением их в жизнь в направлении к физическому и умственному, общественному и личному освобождению личности" (История русской общественной мысли. Спб., 1914. Т. 1.С. 12). Он утверждал, что история рус. общественной мысли есть история интеллигенции, а философия истории интеллигенции представлена, по существу, в литературе. Все это определяется пафосом борьбы с мещанством — "сплоченной посредственностью" в виде безличного начала. В процессе этой борьбы интеллигенция выдвигает следующие теории: в 20-30-х гг. XIX в. — мистическую теорию прогресса, в 40-х — позитивную теорию прогресса, в 50-х — теорию "имманентного субъективизма" (связанную с именем Герцена, к-рого И.-Р. считает ключевой фигурой рус. общественной мысли), в 60-х происходит ее вульгаризация, выражающаяся в утилитаризме и нигилизме, в 70-х — возврат к "имманентному субъективизму" (теории Лаврова и Михайловского), в 80-90-х снова появляется позитивная теория прогресса ("легальные марксисты"), в нач. 1900-х гг. — мистическая теория прогресса, к-рую, по его мнению, должны сменить новые формы "имманентного субъективизма". В 5-м — послереволюционном — издании кн. И.-Р. скорректировал эту схему: введя главу о двух революциях и оставляя открытым вопрос о судьбе интеллигенции, углубив трактовку "имманентного субъективизма", к-рый сводится, по его мнению, к отрицанию только объективной целесообразности и объективного смысла жизни и утверждению в качестве субъективной цели — и, следовательно, самоцели — человека, осуществляющего полноту бытия с опорой на правду-ощущение, правду-красоту, правду-справедливость, правду-истину. Хотя мы должны понять и принять, писал И.-Р, что объективной цели нет, что субъективной самоцелью является индивид, "чувство социальности в духовном мире человека аналогично зрению в области его физических чувств: эти чувства вводят нас в общение не только с непосредственно окружающими, но и с отдаленными от нас громадными расстояниями" (О смысле жизни. Берлин, 1920. С. 21, 27). Отсюда призвание интеллигенции, не считаясь с личными неудобствами и преследованиями, — возвышать жизнь, прояснять ее. Тем самым "имманентный субъективизм" мыслился как служение об-ву в его идеальных, т. е. просветленных правдой, установлениях. В философском обосновании своих позиций И.-Р. прибегал к трансцендентальному идеализму И. Канта, эмпириокритицизму Р.Авенариуса и имманентной философии В. Шуппе и Р. Шуберт-Зольдерна. Мн. общефилософские положения И.-Р. становятся понятными при обращении к его историко-литературным работам, иллюстрирующим стадии борьбы интеллигенции с мещанством. И.-Р. критиковали марксисты: Плеханов, Луначарский и Троцкий, обвинявшие его в идеализме и внеклассовой трактовке позиции рус. интеллигенции. Франк, отмечая искусственность нек-рых построений И.-Р, считал заслуживающим внимания тот факт, что борющиеся направления берутся им преимущественно не в социально-политическом, а "в этическом или культурно-философском смысле" (Критическое обозрение. 1907.Вып. ГС.41).

С о ч.: А. И. Герцен и Н. К. Михайловский // Вопросы жизни. 1905. № 8; История русской общественной мысли. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; О смысле жизни. Федор Сологуб, Леонид Андреев, Лев Шестов. Спб., 1908; 2-е доп. изд. Спб., 1910; Литература и общественность. Спб., 1910; Человек и культура (Дорожные мысли и впечатления)//Заветы. 1912. № 6; Заветное. О культурной традиции. Пг., 1922. Ч. 1; Белый А., Иванов-Разумник Р. В. Переписка. Спб., 1998.

Лит.: Плеханов Г. В. Идеология мещанина нашего времени // Плеханов Г. В. От обороны к нападению. Спб., 1910; Петрова М. Г. Эстетика позднего народничества // Литературно-эстетическая концепция в России кон. XIX- нач. XX в. М., 1975; Hoffman S. Scythian theory and literature // Art, Society and Revolution: Russia, 1917–1921. Stockholm, 1979. P. 138–164.

И. E. Задорожнюк

ИВАНОВСКИЙ Владимир Николаевич (13(25).07.1867, Вышний Волочек Тверской губ. — 4.01.1939, Ленинград) — философ, методолог и историк философии, психологии, педагогики. Окончил историко-филологический ф-т Московского ун-та (1890). Под влиянием Троицкого заинтересовался ассоцианизмом, к-рый стал одной из главных психологических тем на протяжении всего его научного творчества. Активный участник просветительского "Общества распространения технических знаний", секретарь журн. "Вопросы философии и психологии". Выступал со статьями, рецензиями и обзорами в этом журн., а также в издаваемой под ред. проф. П. Г.Виноградова "Книге для чтения по истории средних веков". В 1899–1903 и 1914–1917 гг. И. - приват-доцент философских дисциплин Московского ун-та. С 1900 г. — в 3-летней заграничной командировке (Берлин, Лондон, Оксфорд, Париж). Участвовал в работе I Международного философского конгресса (1900, Париж) с докладом о философской терминологии. В 1902–1903 гт. читал лекции по истории и теории науки и философии в Парижской русской школе общественных наук. Приват-доцент Казанского (1904–1912), Самарского (1919–1921), Белорусского ун-тов (1921–1927). Член отдела методологии Ин-та научной философии при ф-те общественных наук Московского ун-та (1921–1923). В 1927 г. вышел в отставку. Последние 12 лет занимался литературной работой: писал ст. по истории философии для БСЭ и сб. по философии, переводил с лат. и фр. Декарта, а также Коменского. И. - автор исследований по широкому кругу фундаментальных проблем истории философии и психологии, истории образования и просвещения в Средние века, университетского образования в России. Был переводчиком классических трудов по философии и психологии ("Система логики" Дж. Ст. Милля, "Дедуктивная и индуктивная логика" В. Минто, "Психология" А. Бэна и др.). Отмечал значение работы Милля "Система логики" для накопления материала по методологии науки, к-рая была главной в его творчестве. Подчеркивал теснейшую связь философии на всех этапах ее развития с научным знанием и даже называл философию наукой. В психологии наибольшую известность получили труды И. по истории ассоцианизма. В них И. дал глубокий анализ ассоциа-низма, проследил его становление и развитие, начиная от Д. Гартли и Д. Юма и до XX в. С позиций ассоцианизма критиковал понимание активности сознания в понятии об

апперцепции у Лейбница, Канта, Гербарта и Вундта. Подчеркивал важность методологической культуры в науке и философии. Базой для нее считал изучение истории науки и философии, становление научной и философской традиции. В главном методологическом труде "Методологическое введение в науку и философию" (в ранних вариантах под названием "Введение в философию"), опираясь на обширные материалы из истории философии и психологии, выявил осн. тенденции в развитии научно-философской мысли от первых ее начал в истории греч. философии, к-рые восходят к X–IX вв. до н. э. и до философских школ и направлений XX в. Предложил "Общую схему классификации наук", в к-рой дал систематический обзор научного и философского знания, выделил типы наук, вскрыв лежащие в их основаниях методологические принципы, описал взаимоотношения наук, представил их общую систему. И. внес значительный вклад в философию и методологию отдельных наук, в т. ч. в психологическую методологию.

С о ч.: Мистика и схоластика XI–XI1 вв. Ансельм Кентербе-рийский, Абеляр и Бернард Клервосский. М., 1897; К вопросу об апперцепции // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 36. С. 70–106; Движение и распространение университетского образования в России. М., 1900; Ассоцианизм психологический и гносеологический. Казань, 1909. Ч. 1; Методологическое введение в науку и философию. Минск, 1923. Т. 1.

Л и т.: Гуляев А. Д. Отзыв о сочинении В. Н. Ивановского "Ассоцианизм психологический и гносеологический". Казань, 1911; Красновский А. А. Памяти проф. Владимира Николаевича Ивановского // Педагогика. 1939. № 3.

А. Н. Ждан

ИВАНЦОВ-ПЛАТОНОВ Александр Михайлович (1835, Щигры Курской губ. — 12(24). 11.1894, Москва) — богослов и проповедник. По окончании Курской духовной семинарии в 1856–1860 гг. учился в Московской духовной академии, где завязал дружбу со славянофилами, не разделяя при этом их критического взгляда на западноевропейскую культуру. Научную и литературную деятельность начал еще студентом в журн. "Русская беседа". Окончив курс и получив степень магистра богословия, поступил в Петербургскую духовную семинарию на должность бакалавра (доцента) по кафедре новой церковной истории [столь скромное начало карьеры было вызвано неодобрительным отзывом на его магистерскую диссертацию "О православии" митрополита Филарета (Дроздова)]. В Петербурге И.-П. преподавал до 1863 г., затем переехал в Москву, где был рукоположен в священники и определен законоучителем Александровского военного училища и настоятелем церкви при нем. Преподавал также Закон Божий в классической гимназии Л. И. Поливанова. В Москве сотрудничал с журн. "Православное обозрение", с 1869 г. — его соредактор. В 1869 г. он выпустил первый в рус. литературе "Очерк истории христианства у славян". В 1872 г. был избран экстраординарным (с 1879 г. — ординарным) проф. по кафедре церковной истории Московского ун-та; в том же году издал "Первые лекции по церковной истории в Московском университете". Докторская диссертация И.-П. "Ереси и расколы трех первых веков христианства" (М., 1876–1877. Ч. 1, последующие части не выходили) явилась первым в России подробным обзором литературы по истории гностицизма, в т. ч. учитывающим открытую в сер. XIX в. кн. св. Ипполита Римского "Философумена", и получила одобрение на Западе (у А. Гарнака, крупнейшего протестантского специалиста по истории догматики и проф. Берлинского ун-та). И.-П. оказал влияние на формирование взглядов В. С. Соловьева. Он издал письма А. С. Хомякова к Пальмеру, опубликовал ряд духовно-публицистических трактатов о совр. церковных вопросах, а также критических статей о новых произв. иностранной и рус. богословской литературы. Большая часть этих статей печаталась в журн. "Цравославное обозрение". По оценке В. С. Соловьева, "это был человек необыкновенно впечатлительный к нравственным мотивам, с большим чувством собственного достоинства, соединявший редкую внимательность к чужим потребностям и нуждам".

Соч.: Религия и наука. М., 1879; Религиозные движения на Востоке в IV и V вв. М., 1882; Двадцать лет священства. (2-е изд. — М., 1884); К исследованиям о Фотии, патриархе константинопольском, по поводу совершившегося тысячелетия со времени кончины его. Спб., 1892; Слова, речи и некоторые статьи. Сергиев Посад, 1894; Истинное понятие о чести и фальшивые представления о ней. М., 1894; О западных вероисповеданиях" (3-е изд. — М., 1894); О наших нравственных отношениях и обязанностях к семье, школе, обществу. М., 1894.

Лит.: Корелин М. Протоиерей А. М. Иванцов-Платонов. (Некролог) // Отчет о состоянии и действиях… за 1894 г. М, 1895. С. 295–316 (список трудов); Он же. Отношение А. М. Иванцова-Платонова к исторической науке // Вопросы филосо- [фии и психологии. Т. 21;КорсунскийИ. Протоиерей А. М. Иван-1 цов-Платонов // Богословский Вестник. 1894.№ 12; Соловьев Вл. С. I А. М. Иванцов-Платонов. [Некролог] // Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. [С. 414–415; Трубецкой С. Н. Научная деятельность А. М. Иванцова-Платонова // Вопросы философии и психологии. Т. 27;Лу- I кьянов С. М. О Владимире Соловьеве в его молодые годы: Щ Материалы к биографии. М., 1990. Кн. 1. С. 202–208.

А. П. Козырев

ИВАСК Юрий Павлович (12(25).11.1907, Москва-1 13.02.1986, Амхерст, штат Массачусетс, США) — поэт, л" тературовед, биограф К. Н. Леонтьева. Мать И. принад-1 лежала к купеческому московскому роду. После револю-1 ции семья уехала на родину отца, в Эстонию. В Тарту ИI окончил юридический ф-т ун-та, оказался в Гамбурге, изучал философию в Гамбургском ун-те. В 1949 г. переехал в США и защитил в Гарварде докторскую диссертацию о П. А. Вяземском (1954). Преподавал рус. литературу в Канзасском, Вашингтонском и Вандербильтском ун-тах, читал лекции во Фрейбурге. В 1973 г. И. напечатала "Возрождении" (№ 240–242) поэму "Играющий человек",! в к-рой автобиографические мотивы сочетаются со сво> образной философией культуры, сформировавшейся без влияния одноименной книги И. Хейзинги. Согласи I И., культура рождается не из необходимости, а из детских потребности человека в игре; земное бытие человечества подлежит преображению через культуру и творчество, рай мыслится как продолжение нашего земного быттия возведенного в наивысшую степень совершенства, творческая деятельность человека становится религиозным

актом, ведущим к теозису, обожествлению человечества. И. было близко учение Оригена об апокатастазисе — восстановлении всех, всеобщем очищении и искуплении, к-рое совмещалось в его сознании с учением вост. отцов о теозисе. И. был дружен и переписывался с Флоровским, показателен интерес И. к Розанову, том соч. к-рого он переиздал со своим предисловием в 1954 г. в изд-ве им. Чехова. В последние годы интересовался рус. сектантством, хлыстовством. Особо почитал блаженную Ксению Петербургскую и незадолго до смерти побывал в Ленинграде. В своем "Последнем слове" он написал: "Я навсегда остался без русского пространства под ногами, но моей почвой стал русский язык, и моя душа сделана из русского языка, русской культуры и русского Православия". Кн. И. "Константин Леонтьев. Жизнь и творчество" (1961–1964) является и по настоящий день самым обстоятельным исследованием творчества рус. мыслителя. Леонтьев, по словам И., - "выдающийся представитель великой контрреволюции XIX века, которая защищала: качество от количества; даровитое меньшинство от бездарного большинства, яркую мысль от серой массы…"

Со ч.: Апология пессимизма. К. Леонтьев и Ницше // Новый град. 1939. № 14; Розанов и о. П. Флоренский // Вестник РСХД. 1956. № 42; Константин Леонтьев. Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Что Леонтьев чтил, ценил, любил // Вестник РХД. 1974. № 123.

А. П. Козырев

ИГНАТИЙ (в миру Дмитрий Александрович Брянчани-нов) (5(17).02.1807, с. Покровское Грязовецкого у. Вологодской губ. — 30.04(12.05).1867, Николо-Бабаевский монастырь Костромской губ.) — церковный деятель, богослов, религиозный писатель. В 1988 г. причислен к лику святых Рус. православной церковью. Еще с отрочества полюбил читать духовные книги и в 15 лет мечтал о монашестве. Учился в Главном инженерном училище, где разуверился в духовной пользе наук. В Александро-Невской лавре познакомился с о. Леонидом (Наголкиным) — в будущем основателем оптинского старчества. После непродолжительной службы в Динабургской крепости добился отставки в чине поручика в 1827 г. и вместе со своим другом М. В. Чихачевым начал странствия по монастырям. В 1831 г. принял монашество, в 1833 г. возведен в сан игумена строящегося Пелыпемского монастыря Вологодской губ. В 1834 г. по указанию Николая I становится настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Санкт-Петербургом, возводится в сан архимандрита. Он возрождает эту обитель, проведя в ней 23 года и создав там большую часть своих произв., в т. ч. "Отечник" (Избр. изречения святых иноков и повести из жизни их… 3-е изд. Спб., 1891) — свод рассказов из жизни монахов и их поучений. В 1857 г. становится епископом Кавказским и Черноморским, а в 1861 г. уходит на покой в Николо-Бабаевский монастырь. Большая часть духовно-учительной прозы И. собрана в 2-х т. "Аскетических опытов" (Спб., 1865). Особенно ярко писательский талант И. проявился в поэтически-созерцательных миниатюрах "Житейское море", "О слезах", "О чистоте", "Кладбище", "Совесть" и др. Опираясь на творения святых отцов, И. развивает православное учение о человеке. В учении о спасении уделяет большое внимание идее духовно-нравственного возрождения человека, объективным условием к-рого полагает искупительный подвиг Христа, а субъективными условиями — свободное произволение, совесть, веру и пожизненное крестоношение. Совесть оценивается как показатель духовной свободы человека и его нравственного состояния, сравнивается с книгой самопознания. По своей природе она есть чувство человеческого духа, различающее добро от зла яснее, чем ум, естественный закон, руководивший человеком до закона письменного. Известно письмо И. о кн. Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями", сохранившееся в копии оптинского старца Макария: "Виден человек, обратившийся к Богу с горячностью сердца. Но для религии этого мало… Она (книга) издает из себя и свет и тьму. Религиозные его понятия не определены, движутся по направлению сердечного вдохновения, телесного, безотчетного, душевного, а не духовного". Философское значение имеет богословское соч. И. "Слово о смерти" (1863) и "Прибавление к "Слову о смерти". Высказанная там со ссылкой на Макария Египетского и др. отцов церкви мысль о наличии у ангелов души и духов особого эфирного тела, признание бестелесности лишь за бесконечным Богом вызвали оживленную полемику (см., напр., рец. свящ. П. Матвеевского на "Слово о смерти" // Странник, 1863. Сент. Отд. III. С. 26–36). Свое утверждение И. основывал на критике учения Декарта о дуализме материи и духа: "Декарт не видит никакой связи, никакого сродства — употребляем техническое выражение химии — между духом и веществом". Зап. богословы и рус. критики усваивают, по мнению И., мнение Декарта. Флоровский обращает внимание на проблематичность понимания И. воскресения: ведь если душа сохраняет после смерти эфирное тело, то зачем ей возвращаться в более грубое? И. выступал за союз богословия с положительными науками, выше всего ставя среди них математику и химию, обращался к математической теории о бесконечном, объясняя отношение твари к Творцу. Он рассматривал Вселенную и ее составные части как числа. Все, что существует в природе, подвержено изменению, как и числа, неизменным является лишь бесконечное, представляющее собой единственное существо, в отличие от многообразных явлений видимого мира. И. видит истинную философию в синтезе знаний положительных наук и подвижничества православной Церкви. Говоря о необходимости знания математики для философа, он ссылался на авторитет Платона (см.: Соч. Спб., 1905. Т. 3. С. 122–125). Автор исповедально-автобиографического соч. "Плач мой" (Спб., 1865).

С 6 ч.: Соч. епископа Игнатия Брянчанинова. Спб., 1865–1867. Т. 1–4; 3-е изд. Спб., 1905. Т. 1–5 (репринтное изд. М., 1991); Отечник, составленный епископом Игнатием (Брянчани-новым). 3-е изд. Спб., 1891 (репринтное изд. М., 1992).

Лит.: Еп. Феофан (Говоров). Душа и ангел не тело, а дух. М., 1891; Афанасьев В., Воропаев В. Святитель Игнатий Брян-чанинов и его творения // Литературная учеба. 1991. № 4 (с публикацией фрагментов из "Аскетических опытов"); Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Киев, 1915. Ч. 1–2 с приложением. Флоровский Г Пути русского богословия. Париж, 1937; Вильнюс, 1991. С. 393–396.

А. П. Козырев

ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННЫЙ — представление о наиболее совершенном общественном строе. Само понятие "И." получило распространение в рус. философии кон. XVIII — нач. XIX в. под влиянием нем. Просвещения (в первую очередь Ф. Шиллера) и трактовалось в широком смысле как представление о высшем совершенстве к.-л. явления или мира в целом. Что касается взглядов, связанных с поиском совершенного общественного устройства как такой формы общежития, к-рая бы в наибольшей степени способствовала развитию и процветанию страны, то они формировались и изменялись на протяжении всей истории отечественной мысли в зависимости от особенностей интерпретации хода и смысла исторического процесса. Первоначальные представления об И. о. были тесно связаны с задачей формирования рус. государственности, складывание к-рой происходило под влиянием Византии. Теократический И. о. Византии — союз государственной (монархической) и церковной (патриаршей) власти, в к-ром монарх подчиняется религиозной идее, а его верховная власть освящается церковью, — был воспринят и на Руси. Первоначальным церковным главой древнерус. государства был митрополит, присылавшийся из Константинополя, что создало условия для заимствования византийских церковно-политических концепций. Первые оригинальные идеи в Киеве возникли вне круга митрополита-грека и исходили от придворного княжеского священника Илариона, ставшего в сер. XI в. первым митрополитом из русских. В своем "Слове о законе и благодати" он утверждал И. о. единого, сильного православного государства, политически независимого от Византии. После захвата Константинополя турками начинает формироваться представление о Руси как о подлинном центре вост. — христианских стран, что нашло выражение в сформулированной Филофеем религиозно-политической доктрине "Москва — третий Рим". В дальнейшем официально-ортодоксальная линия в понимании И. о. претерпела изменения, связанные с процессом обмирщения общественной жизни. Наиболее сильный толчок ему был дан в Петровскую эпоху благодаря распространению просветительских теорий "естественного права" и "общественного договора". Государство приобретает статус высшей политической и моральной ценности, и высшими добродетелями становятся добродетели гражданские. Идея "Святой Руси" заменяется И. о. "Великой России". Победа России в Отечественной войне 1812 г., рост ее могущества способствовали подъему национального самосознания. На этом этапе наиболее емким выражением И. о. стала доктрина "православие, самодержавие, народность", в к-рой принцип "православия" означал требование от каждого русского быть православным христианином в высшем значении этого слова, а для иноверцев был ограничен усвоением совокупности общих нравственных и гражданских норм, вытекающих из православия и не противоречащих никакой др. религии; принцип "народности" подчеркивал коренную роль рус. народа в жизни страны без ущемления др. народностей; "самодержавие" трактовалось как проверенная историческим опытом политическая форма, при к-рой были созданы материальные условия для развития народа и его своеобразного духовного облика. В условиях нарастания нестабильности в Европе и России происходил постепенный перенос центра тяжести на идею "самодержавия", формирование доктрины охранительно-государственнического консерватизма. Наиболее ярким ее выразителем сгал проф. права, обер-прокурор Синода Победоносцев. Политические и религиозные идеалы Победоносцева получили поддержку ряда рус. писателей, философов, публицистов (Достоевский, К. Н. Леонтьев, Катков, Розанов и др.). Иная неофициальная линия в интерпретации И. о. нашла свое проявление в произв. идеологов рус. либеральной интеллигенции. Крайние представители западничества заявляли, что у России не может быть иного И. о., кроме европейского, и предлагали установить буржуазно-парламентарный или конституционный порядок (Анненков, Боткин и др.). Славянофилы для обоснования своего И. о. апеллировали к богословским и историко-философским доказательствам. Он связывался с началом "соборности", "свободной общности", характеризующей жизнь вост. церкви и общественные отношения, сложившиеся в рус. поземельной общине и связанные с началами самоуправления. Исторический И. о. славянофилов помещался в допетровскую Русь, являвшую единство народа и царя, "земщины" и "власти". В кон. XIX-нач. XX в. рус. религиозная философия в лице В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, Флоренского, Булгакова и др. провозгласила идеал "свободной теократии", т. е. такого общественного устройства, где церковь признавалась высшим началом общественной жизни. "Духовное общество, или Церковь, — писал Соловьев, — в свободном внутреннем союзе с обществами политическими и экономическими образует один цельный организм — свободную теократию…" Единство светской власти и церкви он и его последователи считали залогом того, что на земле возникнет истинная социальная справедливость, чуждая языческому государству. Тогда каждая составная часть великого целого — нация, об-во, индивид — будет обладать внутренней ценностью, не позволяющей обращать их i простое средство к достижению всеобщего благо действия. Церковь, как таковая, призвана не вмешиваться в государственные и экономические дела, а задавать безусловную норму их деятельности. И. "свободной теократии" связывался также с выявлением как человечеством, так и отдельным народом своего одухотворенного "софийного" содержания (см. Софиология). Его реализация предполагала активную человеческую деятельно способствующую восхождению об-ва "от зверочеловечества к Богочеловечеству". Именно на этом пути, мнению представителей данного философского течении лежала долгожданная эпоха "нового средневековья" (Бердяев), ценная обретением единого духовного центра i универсального сакрального мироощущения, утрачен го человечеством в Новое время. Эта эпоха и пород такой И., в рамках к-рого будет преодолена дилемма аскетизма и гедонизма и осуществится искомый позитив" синтез Востока и Запада (Булгаков). Оригинальные решения проблемы И. о. были предложены также представителями рус. космизма (Федоров, Циолковский, В. Вернадский, А. Л. Чижевский и др.), философами пр (И. А. Ильин, Новгородцев), а также такими самобытными мыслителями, как Федотов и др. Поскольку освободительная тенденция, порожденная деспотическими крайностями самодержавия, была постоянной спутницей общественной жизни России, то значительное место в понимании И. о. занимают взгляды рус. революционных мыслителей (Радищев, декабристы, Герцен, Чернышевский и др.). Эту же тенденцию развивали рус. народники — Лавров, Михайловский, М. А. Бакунин, Ткачев и др. Радикально-демократическая линия, начавшаяся с резкого осуждения самодержавия и прославления "великого примера" англ. и амер. революций (Радищев), привела в конечном счете к социалистическому пониманию задач, стоявших перед Россией. Отправной точкой для такого вывода служил не только западноевропейский революционный опыт, но и особенности экономического бытия России, наличие в ней поземельной общины (Герцен). В отличие от Герцена, разочаровавшегося в конце жизни в революционных средствах переустройства об-ва ("К старому товарищу"), Чернышевский соединял свой социалистический идеал с более радикальными методами решения назревших социальных проблем: ликвидацией наемного труда, помещичьей собственности на землю без всякого выкупа, развитием коллективного владения и промышленности. Бакунин связывал путь человечества к "царству свободы" с радикальным исключением из жизни народа принципа власти. Вместо него должна появиться "свободная федерация" земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций (идея затем была развита Кропоткиным). Лавров свой И. о. в первую очередь соединял с "требованием солидарности всего человечества". Исходным пунктом исторического развития и высшим мерилом общественного прогресса, с его т. зр., является личность ("неделимое"), поэтому социалистический строй основан на гармонии личного и общественного начал в государстве и истории. Михайловскому принадлежала идея активного воздействия И. о. на действительность в целях изменения общественного развития в избранном передовой интеллигенцией направлении. При этом он делал акцент на рассмотрение истории с т. зр. "нравственного, справедливого, должного". По его мнению, об-ва, подавляющие личность, сводящие ее к роли простого винтика, нежизнеспособны. Его теория о массовых народных движениях как бессознательных и подражательных и признание им решающего значения в историческом процессе идеалов и "субъективно-телеологической" деятельности человека вызвали критику со стороны рус. марксистов (Плеханов, Ленин). И. о. в России на протяжении всей ее истории был чужд национальной замкнутости и связанного с ней этноцентризма. Напротив, выросший на православных идеях "соборности" и "софийности", этот И. в своем народном выражении призывал к подчинению узкого эгоизма, как личного, так и национального, задачам духовного возрождения. Но и в светской своей форме И. о. включал в себя идею универсализма и всечеловечности.

Л и т.: Иларион. Слово о законе и благодати // Русская идея. М., 1992; Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984; Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву // Избр. филос. соч. М., 1949; Пестель П. И. Русская правда // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов: В 3 т.

М., 1951. Т. 1; Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. М., 1989; Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988; Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Герцен А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. М., 1956. Т. 3; Чернышевский Н. Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Избр. филос. соч.: В 3 т. М., 1950. Т. 1; Лавров П. Л. Исторические письма // Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1; Михайловский Н. К. Что такое прогресс // Поли, собр. соч.: В Ют. Спб., 1911. Т. 1;БакунинМ. А. Государственность и анархия // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989; Победоносцев К. П. Великая ложь нашего времени. М., 1993; Кропоткин П. А. Анархия, ее философия, ее идеал. М., 1906; Розанов В. В. Семейный вопрос в России. Спб., 1903; М., 2004; Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь. М., 1911; Булгаков С. И. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. М., 1911. Т. 1–2; Бердяев Н. А. Новое средневековье. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991; Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 96–111;Плеханов Г. В. Наши разногласия // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1; Ленин В. И. Государство и революция // Поли. собр. соч. Т. 33; Ильенков Э. В. Об идолах и идеалах. М., 1968; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России, кон. XIX — нач. XX в. М., 1991; Амелина Е. М. Общественный идеал в философии всеединства: (От Вл. Соловьева к С. Л. Франку). М., 2000.

Е. М. Амелина

ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ — онтологическое учение, возникшее в рус. философии нач. XX в. Наибольшее развитие получило в интуитивизме Н. О. Лосского и Франка. Исторически восходит к позднему Платону, Плотину, а также аристотелевской диалектике материи и формы. Согласно И.-р., бытие состоит из двух неравноценных и качественно противоположных областей — реального и идеального бытия. Во многом совпадая, И.-р. Лосского и Франка различался формулировками осн. категорий и степенью их разработанности. Концепция Лосского была относительно более детализированной и обоснованной в метафизическом отношении. Франк отождествлял реальное бытие с эмпирической действительностью как совокупностью "конкретных реальностей": "вещей", "существ", "процессов". Лосский подразумевал под реальным бытием более строго очерченную область проявленных в пространстве-времени "конкретных целых вещей", а также "событий" и "действий" материального и психического порядка. Следуя своей персоналистской доктрине, он исключал из состава реального бытия весь мир "существ". Франк, в отличие от Лосского, как правило, не пользовался пространственными характеристиками в описании онтологической природы обоих уровней бытия. Он определял реальное бытие как "конкретно-временное", полагая, что время — единственный "специфический признак потока реальных изменений возникающих, длящихся и уничтожающихся конкретных явлений", а противоположность времени, т. е. "вневременность, есть такой же признак неподвижного неизменного идеального бытия". К сфере идеального им причислялись такие элементы бытия, "как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и — идя дальше — все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях "дважды два четыре" или "красное есть цвет…" (Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 267). По мнению Лосского, к идеальному бытию относится все, "что не имеет временной и пространственной формы", что стоит выше событий, "осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства". Идеальное бытие подразделялось Лосским на "отвлеченно-идеальное" и "конкретно-идеальное". В состав первого подвида входили "законы" и "бесчисленные отношения", пронизывающие мировую множественность, напр, отношения "сходства и различия" между элементами мира, "качественные", "пространственно-временные", "равенства", "принадлежности, причинности, взаимодействия, средства и цели и пр.". При этом Лосский приходил к парадоксальному, но с т. зр. И.-р. логически последовательному выводу о "внепространственности" самого пространства и "вневременности" времени как такового. "Законы идеальных форм" (математические законы, законы чисел, пространственных форм и т. п.) не зависят от воли человека и др. существ; они с объективной необходимостью воплощаются во всяком реальном процессе. Одна из главных целей И.-р. заключалась в преодолении старого платоновского дуализма между царством идей и миром вещей, в соответствии с к-рым идеи размещались в некоем "занебесном" месте. С т. зр. Франка, "вневременное бытие не противостоит временному, как отрешенное от него и замкнутое в себе материальное царство"; "они сполна покрываются — ни одно немыслимо без другого". В вопросе о происхождении обоих видов бытия идеал-реалисты одинаково отвергали как учение материализма о первичности материалистически трактуемой объективной реальности, к-рая затем в идеально-обобщенной форме отражается в сознании, так и учение "онтологического идеализма" о производности реального мира от абстрактно-идеального начала (напр., панлогизм Гегеля). И.-р. был также направлен против тех кантианско-позитивистских теорий, в к-рых идеальные структуры бытия провозглашались всецело субъективным продуктом деятельности человеческого ума. У Франка первоисточник идеального и реального бытия непосредственно восходил к высшему, иррационально понимаемому религиозно-метафизическому первоначалу. У него оба вида бытия "производны от абсолютного бытия", выступающего в качестве "единства моментов вечности и становления", и имеют значение лишь "двух соотносительных и односторонних выражений этого исконного всеединства". В отличие от И.-р. Франка система Лосского предполагала целый ряд промежуточных онтологических звеньев, в конечном итоге значительно отдаливших Бога от прямого участия в жизни материально-вещественного мира. Творцом "законов идеальных форм" в ней выступает не само Абсолютное сверхначало (Бог), а Высшая мировая субстанция (Дух), к-рая посредством этих форм вносит в жизнедеятельность мирового организма порядок и системность, "придает множеству существ и событий характер космоса, а не хаоса". При этом идеальные законы и отношения сами по себе лишены какой бы то ни было созидательной, творческой активности. Для объяснения источника возникновения пространственно-временного мира, считал Лосский, "необходимо теперь найти какое-то третье начало, стоящее выше реального бытия и отвлеченно-идеального бытия, найти какого-то деятеля…". В качестве этого "третьего начала", непосредственно порождающего все многообразие реального бытия, у него выступают конкретно-идеальные существа, образующие др. вид идеального бытия наряду с отвлеченно-идеальным. Они сотворены Богом; к ним относится, напр., духовное "я" человека, кристалла, планеты, атома и т. п. Каждый такой конкретно-временной субстанциальный деятель обладает творческой силой, "посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие" психического или телесного характера. Реальное бытие есть внешнее проявление жизнедеятельности духовных существ, совокупность их физических тел, материальное воплощение их устремлений."… Необходимо признать, — писал Лосский, — что весь мир, даже и материальный, есть творение духа или существ, подобных духу (конкретно-идеальных)" ' (Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избранное. С. 373). Т. обр., конкретно-идеальные субъекты выполняют в И.-р. Лосского онтологические функции "деятельных причин" и "носителей" реальных процессов, а также "носителей отвлеченно-идеальных форм", поскольку все их действования "имеют оформленный характер" Впоследствии Лосским было выработано более полное j наименование его И.-р. "Лучше всего обозначить наме-Г ченное выше миропонимание словами конкретный орга-. нический идеал-реализм (реальное бытие существует на I основе идеального). Это мировоззрение признает сущест-1 вование многих царств реального бытия — механические,} физиологические и индивидуально-психические, соци-1 альные и т. д. процессы. Несмотря на различие этих про-1 цессов по качеству и месту во времени и пространстве, I они все, будучи объединены сверхвременными и| сверхпространственными идеальными началами, образуют единое целое космоса, имеющего единый смысл"! (Лосский Н. О. Диалектический материализм в СССР. Па-1 риж, 1934. С. 12–13).

Лит.: Лосский Н. О. Мир как органическое целое // Избрав* ное. М., 1991; Он же. Свобода воли // Там же; Он же. Тиши мировоззрений: Введение в метафизику. Париж, 1931; Ф/шш С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченнол! знания. Пг., 1915; Он же. Непостижимое. Онтологическое тШ дение в философию религии // Соч. М., 1990.

Н. Н. Старчет

ИДЕАЛЬНОЕ — понятие, выражающее природу мышления и высших психических функций и ставшее предметом многочисленных дискуссий в отечественной философии советского периода. Изучение И. началось с кон. 20-х гг." в философии, а в психологии. В культурно-исторически концепции психики Выготского впервые в советское время представлен "отрыв" культурной (идеальной) форма от ее создателя; для объяснения природы мышления Л

пользовался метод "Капитала" К. Маркса. Идеи Выготского развивали А. Н. Леонтьев, Лурия, А. В. Запорожец, П. Я. Гальперин и др. В 30—40-х гг. в работах А. Н. Леонтьева И. уже трактуется как опредмеченная форма, как объективная реальность. Он относит к объективным идеальным формам, созданным человечеством, язык, идеи, понятия, музыкальные произв., творения пластических искусств и развивает вслед за Выготским концепцию интериоризации внешней деятельности (перевода ее внутрь), с помощью к-рой данные формы становятся субъективной реальностью. Деятельностный подход Выготского — Леонтьева к идеальной сфере основывался на марксистской концепции практики как предметной, чувственно-материальной и вместе с тем целеполагающей деятельности. Сформировался принцип единства деятельности и сознания С. Л. Рубинштейна, к-рый полемизировал по ряду вопросов с Выготским. В 40-50-х гг. с проблемой И., обсуждавшейся в психологических исследованиях, пересекаются проблемы исторического и логического, абстрактного и конкретного, диалектики как логики и т. п., ставшие предметом философских дискуссий (в работах М. М. Розенталя, Ильенкова, Г. С. Бати-щева и др.). Непосредственным предшественником дискуссий 60-х гт. о соотношении психики и мозга явился спор о взаимосвязи психического и физиологического, в к-ром приняли участие Н. П. Антонов, Н. С. Мансуров, Я. Б. Лехтман и др. Главным результатом полемики о том, мыслит ли мозг или мыслит человек при помощи мозга, какова природа той способности, к-рая позволяет мыслителю целостно воспринимать предмет теории и т. п., явился отказ от "физиологического" толкования философских и психологических моментов И., представленных в работах нек-рых философов, неправомерно апеллировавших к наследию И. П. Павлова, отказ от упрощенных взглядов на мышление. В это же время складывалось естественно-научное направление в исследовании мышления, представители к-рого пытались определить И. через общенаучные понятия "информация", "код" и т. п. Проблема И. вышла на категориальную стадию своего развития в нач. 60-х гг. в работах Ильенкова. Он определяет И. как"… субъективный образ объективной реальности, т. е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. И. есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства" (Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 219). Ильенков развивал данное определение в историческом и логическом аспектах, анализируя насле-диеСпинозы, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Маркса, идеальность формы стоимости, проблемы идеала, особенности эстетического восприятия, соотношение науки и нравственности. Мн. аспекты проблемы И., намеченные Ильенковым, получили дальнейшую разработку в трудах Ф. Т. Михайлова, М. Б. Туровского, В. С. Библера, В. И. Толстых и др. Наиболее полно осмысливались категория практики и ее роль в научном познании, логика орудийной деятельности, рефлексивный (обращенный внутрь) и репрезентативный (связанный с предметом) характер мышления, логика мыслительного диалога, И. как продукт и форма духовного производства. Н. Е. Ергалиев, Г. Г. Соловьев, Л. К. Науменко, М. М. Мельников исследовали роль

категории "идея" в научном познании, взаимопревращение материального в И. и др. Концептуальные построения Выготского — Леонтьева — Ильенкова использовались П. Я. Гальпериным, В. В. Давыдовым, И. А. Соколянским и А. И. Мещеряковым для создания системы поэтапного формирования умственных действий, преодоления принципа созерцательности в обучении, а также для воспитания слепоглухонемых детей с помощью совместно-разделенной деятельности. Естественно-научное направление в осмыслении И. вышло на категориальный уровень к кон. 60 — нач. 70-х гт. в работах Д. И. Дубровского. Оно было полемически противопоставлено деятельностно-му подходу к мышлению. Дубровский понимает И. как актуализированную для личности информацию, как "данность информации в "чистом виде" и способность оперировать ею с высокой степенью произвольности" (Дубровский Д. И. Проблема идеального. С. 123–124). Информационный и деятельностный подходы к проблеме И. резко противопоставили свои исходные постулаты в дискуссии 60-70-х гг. о психике и мозге. В ней приняли участие Д. И. Дубровский, Ильенков,

B. П. Смирнов, В. Н. Сагатовский, А. В. Брушлинский и др. Истолкование И. как субъективной реальности, как информации позволило Д. И. Дубровскому, Е. В. Черносвитову,

C. М. Шалютину, Д. А. Поспелову и др. исследовать структуру субъективной реальности, частично решать проблемы создания искусственного интеллекта и т. п. Д. Н. Узнадзе, А. Е. Шерозия и др. философы и психологи пытались решить вопрос об идеальности бессознательного через понятие "установки". В 80-90-х гг. разработка проблемы И. шла в направлении уточнения принципов деятельностно-го и информационного подходов к проблеме. Мн. идеи, высказанные в ходе многолетней полемики, в частности логика диалога, рефлексивность мышления и т. п., приобрели самостоятельное звучание. В. С. Библер, Ф. Т. Михайлов, А. Г. Новохатько, Э. Г. Классен, Н. Б. Шулевский работали над проблемами диалога культур, историко-философскими аспектами проблемы П., анализировали И. в "Капитале" Маркса. На базе идейного наследия Рубинштейна возникает концепция И. как "копии оригинала" Я. А. Пономарева. В конце 80-х гт. К. Н. Любутин и Д. В. Пивоваров отмечали, что деятельностный и информационный подходы, несмотря на полемику, по ряду существенных моментов не противоречат друг другу; они выступили за создание интегральной концепции И. В это же время М. А. Лифшиц предлагал рассматривать И. не только как факт общественно-исторический, но и как совершенную форму, существующую в природе, выводя дискуссию за рамки предыдущей проблематики и приближая ее к проблемам, затрагивающимся в учениях Платона, Шеллинга и В. С. Соловьева. В связи с этим нек-рые философы говорят о "запутанности" мн. аспектов проблемы И. в советской философии. Между тем в дискуссиях по проблеме И., хотя их участники не пришли (и не могли прийти) к единому знаменателю, был сделан шаг вперед в его изучении (в т. ч. и с учетом научных достижений), выявлены мн. стороны этого сложного философского феномена, что позволяет составить о нем более целостное представление.

Л и т.: Анохин П. К. Опережающее отражение действительности // Вопросы философии. 1962. № 1,БатищевГ. С. Деятельностный подход в плену субстанциализма // Деятельность: теория, методология, проблемы. М., 1990; Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мыслительного диалога). М., 1975; Выготский Л. С. Соч.: В 6 т. М., 1984; Давыдов В. В. Виды обобщения в обучении. М., 1972; Дубровский Д. И. Проблема идеального. М., 1983; Дубровский Д. И., Черносвитов Е. В. К анализу структуры субъективной реальности (ценностно-смысловой аспект) // Вопросы философии. 1979. № 3; Ильенков Э. В. Проблема идеального//Там же. 1979. № 6; Леонтьев А. Н. Избр. психологические соч.: В 2 т. М., 1983;Лифшиц М.А.Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10; Мещеряков А. И. Слепоглухонемые дети. М., 1974; Михайюв Ф. Т. Загадка человеческого "Я". М. 1976.

С. М. Найденкин

ИДЕАЛЬНОЕ ПОЗНАНИЕ — одно из осн. понятий духовно-академической философии, вид познания, обращенный к сверхчувственному бытию и оперирующий идеями — понятиями, выходящими за пределы чувственного и эмпирического познания. Сформулировано в трудах Гэлубинского, использовалось в гносеологических построениях представителей логико-рационалистического направления духовно-академической философии — В. Н. Карпова, Кудрявцева-Платонова, А-я И. Введенского. Учение об И. п. является гносеологическим следствием религиозно-философского видения онтологической структуры мира, представленного в системе трансцендентального монизма: трем типам бытия — материальному, духовному и Абсолютному соответствуют 3 типа познавательной деятельности человека и соответственно 3-членная структура самой познавательной способности. Основываясь на платонических и неоплатонических представлениях о познании, а также под влиянием западноевропейского рационализма, нем. классической философии представители духовно-академической мысли в качестве познавательных способностей человека выделяли чувства (ощущения, представления), рассудок (intellecrus), разум, или ум (ratio). 3 видам познавательной способности человека соответствовали 3 типа познания — эмпирическое (чувственное) познание мира физического, рациональное (рассудочное) познание духовного мира и разумное, "идеальное" (умственное) познание сверхчувственного бытия. Трехчленная структура познавательной способности человека выделялась в трудах Голубинского, Сидонского, Карпова. Сидонский в своем "Введении в философию" писал о чувствах, рассудке и разуме как 3 источниках познания. 3 типам бытия у Карпова соответствуют 3 возможные отношения человека к миру: человек может познавать мир, во-1-х, через внешние ощущения, связывающие его с чувственной реальностью, во-2-х, через понятия, обусловливающие связь с "мыслимой" сферой бытия, в-3-х, через духовное созерцание, связывающее человека с Богом. Т. обр., только наличие этой троякой гармонии в цельном сознании человека обеспечивает получение достоверного знания о бытии: знание и бытие, идеальное и реальное рассматриваются в их нераздельном существовании. В рамках духовно-академической философии выделяются различные истолкования И. п. Кудрявцев-Платонов утверждал наличие в душе человека особого органа для непосредственного восприятия воздействия Божественного на дух человека — ума, способного образовывать понятия, выходящие за пределы эмпирического и рассудочного познания, или "идеи", соответственно он определял познание, обращенное к сверхчувственному предмету и оперирующее идеями как И. п. Он толковал идеи в соответствии с учением Голубинского как результат непосредственного созерцания Абсолютного. Использовал также положение Карпова о том, что "идея есть не идеализация приобретенных опытом понятий, а непосредственное созерцание истины, сообразной с природой ума". В основе И. п. лежит врожденная человеческому духу идея Божества. Она возникает в результате постоянного воздействия Божества на духовную природу человека. Человек при этом не пассивно воспринимает данное воздействие, а активно участвует в образовании идеи о Боге, причем не только на стадии собственно И. п., но уже и на рассудочной стадии. Воздействие Бога на дух человека — естественное откровение как восприятие умом (высшей познавательной способностью человека) сверхчувственного — определяет возможность И. п. Поскольку в философских построениях Кудрявцева-Платонова Абсолютное бытие является основой всего существующего, постольку и И. п., обращенное к нему, выступает в качестве высшего вида познания, оно является определяющим по отношению к эмпирическому и рациональному познанию. При этом осн. задача И. п. не ограничивается постижением и обоснованием истины бытия Бога; она состоит в том, чтобы найти применение этого понятия к объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений природы и духа с религиозной т. зр. Т. обр., значение И. п. в воззрениях Кудрявцева-Платонова выходит за пределы гносеологии яг приобретает религиозно-просветительскую направленность. Не все представители духовно-академической мысли, анализирующие проблему богопознания, разделял! мнение Карпова и Кудрявцева-Платонова о наличии особого органа познания Божества, о непосредственности! получаемого этим органом знания. А-й И. Введенский, продолживший традицию обоснования "верующего разума", придал иной смысл понятию И. п. Тогда как Кудрявцев-Платонов для восприятия воздействия Бога налу" человека признавал наличие ума как особой познаватель-1 ной способности, Введенский отрицал его существование и приписывал способность богоощущения всем сторонам человеческого духа. И. п. в его трактовке есть не* посредственное видение сверхчувственного, опирающее еся на способность человека к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению.

Лит.: Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение if основания. М., 1891; Голубинский Ф. А. Лекции по философий М., 1884. Вып.1–3; Карпов В. Н. Введение в философию. М| 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Т. 1–3. Сергиев Посад! 1892–1894; Цвык И. В. Духовно-академическая философии России XIX в. М., 2002.

В.И.Цвык

ИЗБОРНИК 1073 г. — одна из древнейших из датированных рус. рукописей, излагающая основы христиански мировоззрения и сведения из различных областей знания. В него входят принадлежащий к аристотелевской традиции логико-философский трактат и различные тексты, характеризующие взгляды античных философов, включая учение о четырех стихиях. В И. формулируются общие представления о Боге, мире и человеке, в основу к-рых положены извлечения из соч. христианских апологетов, отцов церкви и экзегетов. Широко представлены каппо-докийцы (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), вводившие элементы античной традиции в христианство, а также такие христианские богословы и философы, как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопа-гит, Максим Исповедник, Федор Раифский. I ч. памятника можно назвать богословско-теоретической, очерчивающей ключевые религиозно-мировоззренческие установки православия средствами богословия и частично философии. Специальный раздел (т. наз. логико-философские главы) содержит детальную разработку терминов, предназначенных для правильного, исключающего искажения понимания догматов. II ч. имеет религиозно-практический характер, т. к. в ней представлены многочисленные предписания нравственного плана, регламентации общественных и межличностных отношений, вытекающие из осн. принципов христианства. Философия истории изложена "Летописцем вкратце", в толкованиях "О шестом псалме", где содержится религиозно-философское осмысление исторического процесса. Ряд статей И. посвящены обоснованию христианского провиденциализма, согласно к-рому весь мир управляется действием божественного промысла, поэтому напрашивается вывод, что с человека должна сниматься вина за прегрешения. В др. статьях, напротив, развивается принцип самовластия, обосновывающий как посмертное, так и прижизненное воздаяние за грехи. Неустроения и катаклизмы трактовались как перенесение Страшного суда в текущую жизнь и послужили идейным источником древнерус. "казней Божи-их учения". В разд. "Иустина философа" воспроизводится христианизированное античное учение о четырех стихиях (огне, воде, земле и воздухе), из сочетания к-рых образуется человеческая плоть. После смерти человека она распадается на исходные первоначала, а в момент воскресения по воле Бога вновь возрождаются прежние комбинации стихий, возвращая ему изначальный облик. Душа, в отличие от материальных элементов плоти, характеризуется как простое неразложимое целое, что определяет ее более высокий онтологический статус. В т. наз. "Философском трактате" И. ("Максимове о различении сущности и естества по внешним", "Федора, пресвитера Раифского о том же") содержатся тексты, принадлежащие комментаторам Аристотеля и дающие толкования общих понятий: сущности, сущего, природы, ипостаси, рода, вида. Следуя в трактовке этих понятий античной традиции, И., однако, всецело подчиняет ее задачам утверждения веры. Первоисточником сущего и описываемых в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. Отсюда назначение логико-категориального аппарата — дать четкое, не вызывающее сомнений толкование триипос-тасности и др. — свойств Бога. В ст. "Иосифиво от Маккавея" содержится определение мудрости как знания божественных и человеческих вещей, но акцент делается не на познании мира, а на познании Бога. Важными оказываются не столько знания, сколько богоугодные дела. И

хотя разуму отводится определенная роль в постижении земных дел, сознание преимущественно ориентируется на сферу небесного и божественного, открывающуюся человеку через откровение. Соответственно к способам познания причислены чистая молитва и праведность, чтение книг, запечатлевших откровение и личное общение с людьми, к-рые удостоены проникнуть в сокровенное. В результате понятие мудрости в значительной степени оказывается лишенным гносеологического содержания. Мудрость — это не интеллектуально-познавательная, а духовно-практическая деятельность, тождественная праведной жизни. В гнесеологическом плане И. нацеливал не на обретение нового знания и не на изучение многообразных явлений бытия, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру вероучительных истин. Суммируя идейное содержание И., его можно охарактеризовать как исследование бытия Бога и человека. I ч. попадает под средневековое определение теоретической философии и соответствует богословскому ее разделу, II ч. можно соотнести с практической философией, ориентировавшей своими предписаниями на нравственно-деятельную жизнь в об-ве. Сборник и являлся таким догматически выверенным обоснованием духовно-практической деятельности христианина.

С о ч.: Изборник Святослава 1073 г. М., 1983. Кн. 1–2; Зла-тоструй. Древняя Русь Х-ХШ веков. М., 1990. С. 252–256.

Л и т.: Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М., 1977; Пейчев Б. Философский трактат в Симеоновом сборнике. Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. "Изборник Святослава" 1073 г. и "Диалектика" Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. 1983. № 4. С. 94–96; Левочкин И. В. О естественнонаучном и философском содержании Изборника Святослава 1073 г. // Памятники науки и техники: 1982–1983. М., 1984. С. 119–130;Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерусских философских терминов // Вопросы языкознания. 1988. № 2. С. 87–90; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073–1076 годов". Киев, 1990. С. 11–63; Мильков В. В. Античное учение о четырех стихиях // Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1995. С. 60–64.

В. В. Мильков

ИЗБОРНИК 1076 г. — одна из древнейших датированных рус. рукописей религиозно-мировоззренческого содержания, памятник т. наз. практической (нравственной) философии, характеризующий веротерпимое, не вполне ортодоксальное направление в древнерус. христианстве. Рукопись представляет собой подборку переводных с греч. и оригинальных рус. текстов, отредактированных и переписанных "грешным Иоанном". Для памятника характерна довольно основательная переработка текстов известных церковных авторов (таких, как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). Выдержки из апостола Павла, евангелиста Иоанна, отца церкви Василия Великого также далеки от строгого соответствия оригиналам. Свободное перекраивание канонических текстов, нарушающее неприкосновенность догматов, искажение авторитетных церковных авторов дают основание говорить о независимой от византийских ортодоксов позиции составителя И. Перерабатывая идеи предшественников, он приспосабливал их для выражения

собственных религиозных предпочтений. Из наиболее ярких назовем следующие: вместо сурового аскетического идеала подвижничества предлагается легкий, доступный путь спасения добрыми делами; обычные для строгой христианской традиции жесткие, трудно выполнимые требования, предназначенные регулировать жизнь верующих буквально до мелочей, заменяются несколькими понятными общечеловеческими нравственными принципами; безапелляционным предписаниям противопоставляется терпеливое увещевание. Нетипичным для христианской апологетики является нейтральное отношение к ересям. Более того, предлагается терпеливо ждать покаяния и исправления заблудших и греховных и не отвергать тех, кто не признает исходные принципы христианства. Такие установки, основанные на идее всепрощения и требовании не гнушаться грешными, адресовались первым рус. христианам, людям некрепким в вере. Они были способны привлечь и объединить сторонников разных взглядов и, что особенно важно для раннехристианского об-ва, не отпугнуть вчерашних язычников. Составитель И. последовательно проводит принцип раскрепощения от догм законности. Он останавливает внимание на текстах, в к-рых говорится, что внутренняя вера предпочтительнее внешних проявлений благочестия. Мотив терпимости и помилования грешников подводит к сомнению в догмате о воздаянии. Для понимания идейно-мировоззренческих особенностей памятника большое значение имеет неоднократно формулируемая в нем проблема предопределенности. Рок здесь означает волю Божью, к-рой как бы замещается народное понятие судьбы. Сама судьба становится промыслом, где Бог действует как демиург и без него не происходит ничего на земле и на небе. Идеи И. совпадают с осн. положениями августинианской теодицеи, согласно к-рой Бог ни на миг не оставляет своего попечения над миром. В результате человек как бы отсекался от божественной тайны будущего. Исторический процесс воспринимался в его предопределенности, к-рую человек бессилен был познать. Жизнь со всеми ее противоречиями и сложностями, несмотря на вопиющую несправедливость, должна, по убеждению составителя, приниматься такой, какая она есть. Предопределенность предполагает незыблемость общественных устоев и власти. Социальное неравенство хотя и признается не подлежащим изменению, но оно как бы психологически компенсируется, сглаживается провозглашением равенства всех в вере, во взаимной любви и всепрощении. Особый раздел в И. посвящен теме мудрости. Стремление к мудрости приравнивается стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге (т. е. праведная жизнь). Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Не исключается возможность личного обожения по мере приобщения к мудрости. Понимание мудрости как обожения выливается в весьма своеобразную софиологию. Если традиционно в христианстве софийность персонифицировалась в Логосе-Христе или Богородице, то в И. носителем мудрости оказывается все разумное население земли, т. е. божественное присутствует не само по себе, а действует в людях, как бы рассеяно в них. Действующая в мудрых людях божественная сила оказывается имманентной миру. Свойственная ортодоксальному православию, с его установкой на надприродность Бога, разорванность бытия, в И. оказывается преодоленной. В целом труд Иоанна представляет собой своеобразный нравственный кодекс, ориентирующий читателя на то, как себя вести в различных жизненных ситуациях. При этом нравственно-бытовые предписания практически не соприкасаются с богословским их обоснованием, все внимание сосредоточено на рассуждениях о мудрой богоугодной жизни в вере. С одной стороны, это нравственное исследование бытия, с другой — практическое руководство, каковым и является избегающий жесткого авторитета догматов И. В древнерус. культуре — это уникальный по своим религиозно-мировоззренческим ориентациям памятник. Идейная традиция, представленная им и характеризующая раннее христианство, не получила развития в процессе утверждения древнерус. церковной культуры.

Л и т.: Изборник 1076 г. / Изд. подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов. М., 1965; I Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 118–122; Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание "Изборников 1073–1076 годов". | Киев, 1990. С. 64–143; Громов М. К, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 143–153.

В. В. Мильков I

"ИЗ ГЛУБИНЫ. Сборник статей о русской революции" заключительная часть той "трилогии", в к-рую помимо нее входят сб. статей "Проблемы идеализма" (1902) и "Вехи"; (1909). Как и предшествующие ему сборники, он являете!! не только попыткой осмысления исторической ситуации,! но и опытом критического самопознания видных предста-1 вителей рус. интеллигенции. Идейным ядром сборника" являются авторы сб. "Вехи": Бердяев ("Духи русской ре-1 волюции"), Булгаков ("На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги"), А. С. Изгоев ("Социализм, культура и| большевизм"), П. Б. Струве ("Исторический смысл русской революции и национальные задачи"), Франк ("Del profundis"). Кроме них в сборнике приняли участие С. A.I Аскольдов (Алексеев) ("Религиозный смысл русской революции"), В. И. Иванов ("Наш язык"), Котчяревский ("0з-| доровление"), В. Н. Муравьев ("Рев племени"), Новгородцев ("О путях и задачах русской интеллигенции") и И. А1 Покровский ("Перуново заклятье"). Инициатива издание сборника принадлежала Струве, к-рый взял на себя всю! организационную сторону (формирование авторского кож лектива, деловая переписка и т. п.). Сборник находился if печати в августе 1918 г., но вскоре издание его стало невозможно, и он пролежал без движения вплоть до 1921 г., когдаж рабочие типографии по собственной инициативе наладили его печатание и пустили в продажу. Однако тираж его! был уничтожен, и лишь один экземпляр удалось в 1922 сщ вывезти за границу Бердяеву — с этого экземпляра в 1967В он был переиздан в парижском издательстве YMCA-PraB (фактически это было 1-е изд., доступное читателям). Ешё ранее несколько статей сборника были изданы отдельно "Духи русской революции" Бердяева были напечатаны в "Вестнике РСХД" (1959. № 3 (отрывок) и "Новом журнале" (1965. № 79); диалоги Булгакова "На пиру богов" были изданы отдельной брошюрой в Киеве в 1918 г. и в Софии в 1920 г. (на титуле: 1921); начальный вариант статьи В. И. Иванова "Наш язык" был опубликован в журн. "Грани" (1976. № 102). Кроме того Струве в 1921 г. в Софии издал брошюру "Размышления о русской революции", основанную на тексте его статьи. Сборник, как это и заявлено в подзаголовке, посвящен проблемам рус. революции и — сквозь ее призму — всей рус. истории на протяжении почти десяти столетий. Авторы, как это особо отмечает Струве в "Предисловии издателя", исповедуют единые идеологические и религиозно-философские взгляды. Они неоднократно подчеркивают преемственность с идеями, высказанными в "Вехах", считая, что не услышанные в свое время пророчества и предостережения "Вех" теперь сбылись. Причина постигшей Россию катастрофы, по мнению авторов, заключается во всестороннем кризисе, к-рый явственно ощущался в предыдущие 10–20 лет, а подготавливался всей предшествовавшей историей страны, причем особенно интенсивно — в последние 100 лет. Прежде всего, это кризис религиозный, духовный, нравственный, культурный, социально-экономический. В конечном счете рус. революция, с их т. зр., - это победа антихристианских сил, пытающихся теперь окончательно дехристианизировать Россию; это победа того языческого начала, к-рое в свое время было насильственно низвергнуто, но не побеждено и не преодолено идеологически, т. е. фактически загнано внутрь, и теперь пытается взять реванш. Заслуживают внимания и попытки авторов связать кризис России с общемировым кризисом и тем самым выделить в нем общие и специфические закономерности. Поэтому из всего комплекса причин рус. революции особо выделяются 1-я мировая война и идеологическая реакция на нее со стороны различных слоев рус. об-ва (особенно интеллигенции). Политическая позиция авторов простирается от воинствующего антибольшевизма (прежде всего это позиция бывших авторов "Вех") до сравнительно мягкого — "культурного" — отрицания большевизма (Иванов). Сегодня уже можно выделить нек-рые закономерности становления той идейной и религиозно-философской традиции рус. мысли, к-рая получила наименование "веховства" и к-рая завершилась созданием сб. "Из глубины". Эти закономерности следующие: 1) выработка общей философской и идеологической платформы ("Проблемы идеализма"); 2) выработка самокритичного самосознания, т. е., оценки позиции интеллигенции в об-ве ("Вехи"); 3) стремление отстоять свои убеждения даже в коренным образом изменившейся политической ситуации ("Из глубины"). Данный сборник носит в основном политический характер, и эта его устремленность сказывается на позициях авторов.

С о ч.: Из глубины. Сборник статей о русской революции. М"1990.

ИКОНА (от греч. eikon — образ, изображение) — один из главных феноменов православной культуры в целом и рус. в частности; важная категория православного религиозно-эстетического сознания. В качестве культового изобразительного образа И. начала формироваться в раннехристианский и ранневизантийский периоды (IV–V1 вв.) и приобрела свои классические формы в Византии 1Х-Х1 вв. (после окончательной победы иконопочитания над иконоборчеством), а затем — в Древней Руси в XIV–XV вв. О высокой значимости И. для православного сознания свидетельствует установление специального церковного праздника в честь победы иконопочитания — "Торжества Православия", к-рый отмечается с 843 г. в первое воскресенье великого поста. Главный вклад в разработку теории И. (= образа, символа) внесли в Византии Псевдо-Дионисий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, отцы VII Вселенского собора (787), патриарх Никифор, Феодор Студит. В Древней Руси их идеи активно усваивались и толковались (нередко в противоположных смыслах) Иосифом Волоцким, Максимом Греком, Зиновием Отенским, игуменом Артемием, участниками церковных соборов 1551 г. (Стоглав) и 1554 г., дьяком Иваном Висковатым, Евфимием Чудовс-ким, протопопом Аввакумом, Симоном Ушаковым, Иосифом Владимировым, Симеоном Полоцким и др. мыслителями и иконописцами. Итог многовековой разработке богословия, метафизики, эстетики И. в рамках православия был подведен рус. религиозными философами 1-й трети XX в. Е. Н. Трубецким, Флоренским, Булгаковым. И. для православного сознания — это прежде всего рассказ о событиях Священной истории или житие святого в картинах, т. е. практически реалистическое изображение, иллюстрация. Здесь на первый план выдвигается ее экспрессивно-психологическая функция — не просто рассказать о событиях давних времен, но и возбудить в зрителе чувства сопереживания, жалости, сострадания, умиления, восхищения и т. п., а соответственно и стремление к подражанию изображенным персонажам. С этим связывается и нравственная функция И.: формирование в созерцающем ее любви и сострадания; смягчение душ человеческих, погрязших в бытовой суете и очерствевших. Отсюда в православном сознании И. является выразителем и носителем главного нравственного принципа христианства — всеобъемлющей любви к людям как следствия любви Бога к ним и людей к Богу. И. - это и живописный образ, своей яркой красочностью служащий украшением храму и призванный доставлять духовную радость созерцающим ее. Поскольку в И. рассказывается не о повседневных событиях, а об уникальных, чудесных, представляющихся общезначимыми, в ней нет места ничему случайному, мелочному, преходящему; это обобщенный, лаконичный образ. С православной т. зр. И. выступает вневременным эйдосом (образом, видом) свершившегося события или конкретного лица, тем визуальным обликом, в к-ром он был замыслен Творцом, утрачен в результате грехопадения и должен быть опять обретен по воскресении из мертвых. Это как бы отпечаток Божественной печати на судьбах человечества. И этой печатью в пределе явился вочеловечившийся Бог-Слово. Отсюда особый иллюзионизм и даже фотографичность И., ибо в ней, по убеждению отцов церкви, — залог и свидетельство реальности и истинности божественного воплощения. В определении VII Вселенского собора записано, что живописное изображение Иисуса Христа "служит подтверждением того, что Бог-Слово истинно, а не призрачно вочеловечился". И., однако, считается изображением не просто земного, подвергавшегося сиюминутным изменениям лица исторического Христа, но отпечатком его идеального, предвечного лика. В ней, как полагал Феодор Студит, этот лик, или изначальный "видимый образ", является нам даже более отчетливо, чем в лице самого исторического Христа. Отсюда И. - символ. Она не только изображает, но и выражает то, что практически не поддается изображению. В иконном образе Христа духовному зрению верующего открывается личность Богочеловека, обладающего двумя "неслитно соединенными" и "нераздельно разделяемыми" природами — божественной и человеческой, что принципиально недоступно человеческому разуму, но символически передается И. Указывая на духовные и неизобразимые феномены горнего мира, И. призвана возвести ум и дух созерцающего ее человека в этот мир, объединить его с ним. Отсюда контемплативно-анагогическая (созерцательно-возводительная) функция И. Она — предмет длительного и углубленного созерцания, путь к медитации и духовному восхождению. В И. изображается прошлое, настоящее и будущее православного мира. Она принципиально вневременна и внепространственна. Верующий обретает в ней вечный духовный космос, приобщение к к-рому составляет цель жизни православного человека. Через И. осуществляется единение земного и небесного, собор всех тварей перед лицом Творца. Отсюда И. - символ и воплощение соборности. Причем это сакральный, или литургический, символ, наделенный для православного сознания силой, энергией, святостью изображенного на И. персонажа или события Священной истории. Такое воздействие И. обусловлено самим подобием, сходством образа с архетипом (отсюда тенденция иконописи к иллюзионизму) и именованием, именем И. (отсюда, напротив, условность и символизм образа). И. в сущности своей антиномична: это — выражение невыразимого и изображение неизобразимого. Древн. архетипы зеркала, как реально являющего прообраз (эллинская традиция), и имени, как носителя сущности именуемого (ближневосточная традиция), обрели в И. антиномическое единство. Поскольку И. реально являет свой первообраз, отсюда поклонная и чудотворная ее функции. Верующий относится к И. как к самому архетипу, поклоняется ей как самому изображенному лицу ("честь, воздаваемая образу, переходит на первообраз" — были убеждены отцы церкви) и получает от нее духовную помощь как от самого архетипа. И. поэтому — моленный образ. Верующий молится перед ним, как перед самим архетипом, раскрывает свою душу в доверительной исповеди, в прошении или в благодарении. В И. в художественной форме живет церковное предание, главным носителем к-рого выступает иконописный канон. В нем как специфической внутренней норме творческого процесса хранятся обретенные в результате многовековой духовно-художественной практики православия осн. принципы, приемы и особенности художественного языка иконописи. Отсюда предельная концентрация в И. художественно-эстетических средств, что делает ее произв. живописного искусства, в к-ром глубокое духовное содержание передается исключительно художественными средствами — цветом, композицией, линией, формой.

В И. с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, "духовная святая телесность", или духотелесность. Телесная энтелехия (завершенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры "духовное телесное", ибо в ней (имеется в виду классическая И. периода ее расцвета — кон. XIV — нач. XV в. для Руси) духовность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечисленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словесному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI–XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI–XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X — нач. XI в. — ок. 1054/1055) — идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноречия, автор "Слова о законе и благодати" и ряда др. произв. И. - старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разностороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019–1054), когда ширилось и укоренялось на Руси христианство, наблюдался подъем в государственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отечественной культуры. Древнейшее из сообщений содержится в "Повести временных лет", где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхождению кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и праведный образ жизни (он был "муж благ, и книжен, и постник"). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церковный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!

Кроме "Слова о законе и благодати" его перу, несомненно, принадлежат "Молитва", "Исповедание веры" и "Слово на обновление Десятинной церкви". Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположительно. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образованный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является "Слово о законе и благодати", создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, поскольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благовещение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, приуроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоциональной, образно-поэтической форме дается теоретическое осмысление мировой и отечественной истории, освещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столкнулась христианизируемая держава. Поэтому "Слово" следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распадается на три части. В зачине речь идет вроде бы о вынесенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заветов, но на деле автор прослеживает ход вселенской истории, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к "благодати" (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родившийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетворяет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак — освобождение (благодать). Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет народ из несовершенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея равенства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть "Слова" всецело посвящена отечественной истории, к-рая рассматривается как ответвление мирового процесса. Здесь утверждается право молодого славянского народа "быть новыми мехами для старого вина" и отрицаются претензии Византии, присвоившей себе монополию на "благодать" и рассматривавшей "молодые народы" как лишенных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его праве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В "Слове" равно осуждаются как национальная замкнутость иудеев, так и стремление к национальному превосходству греков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем развитии два этапа — дохристианский и христианский. На смену "идольскому мраку" приходит "благость". Между "идольским мраком" и "законом" не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апология православия соединяется И. с гордостью за языческое прошлое своей страны, чему уделено много внимания в заключительной части "Слова". Идейно-смысловая вершина его — Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие "благодати" как бы распространяется на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея. С одной стороны, рус. история — это часть мировой, с другой — богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. "Слово" И. - это доктрина национальной независимости и исторического оптимизма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опирающаяся на "смысленный разум" гносеология, открывающая возможность творческого познания Бога, об-ва, истории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1–91; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141–175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47–85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1–2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 109–116; Живой памятник русской литературы // Альманах библиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23–135; Русская идея. М., 1992. С. 18–36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44–64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII в.: "Слово о Законе и Благодати" Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116–133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) — философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. работал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выходом в свет кн. И. "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" (1960) связано оживление интереса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий. Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон теоретического отражения действительности в человеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеобщие формы развития природы, об-ва и мышления, а потому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тождества) в движении этих противоположностей. Конкретное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, — в противовес обыденному (и метафизическому) представлению, рассматривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. п. Абстрактное, согласно И., не просто "объект мысли" или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвлечении от ряда несущественных свойств, связей изучаемого предмета и выделении осн., общих его свойств, связей и отношений. В диалектике "абстрактное" нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, вырванного из конкретной взаимосвязи и противопоставленного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму — типичный случай диалектического единства и взаимоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определение, обобщение, классификация, умозаключение и т. п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) развития понятий, а не как лишь специфический прием, используемый Марксом при разработке теории прибавочной стоимости. В работах И. анализируется также сущность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, к-рые проходит изучаемая действительность — рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалектической взаимосвязи нельзя верно понять (а следовательно, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному. Предметом логики И. считал не специфические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления."…Мышление имеет своим предметом не знаки и их сочетания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и "знаки", и их "сочетания", их "конъюнкции" (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. критиковал неопозитивистские толкования проблемы противоречия в логике, считая, что "противоречие" как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объективное противоречие, схваченное сознанием в живой реальности. Под этим же углом зрения (диалектики идеального и материального) И. рассматривал и др. философские категории (всеобщее, общее и особенное, субстанцию и др.), выступая против сведения философского знания как сложного феномена к более простому, каковым считал знание, получаемое в рамках частных наук. Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращаться к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое понимание мышления как предмета логики, а также сущности идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не только нравственная установка, мыслимая в категориях конечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и "контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние" (Там же. С. 210). Что же касается категории "идеальное", то этот субъективный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физиологический феномен, а общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. критиковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая "находится под черепной коробкой индивида", считая, что "оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием" (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способностей человека, И. опирался также на практические достижения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889–1961) и А. И. Мещерякова (1923–1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личности детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. "Философия, — отмечал он, — в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бесспорно, что "ум" — это не "естественный дар", а результат социально-исторического развития человека, общественно-исторический дар, дар общества индивиду" (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия: В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219–227; Об идолах и идеалах. М., 196" Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы "круглого стола" // Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36–42; Голованов Л. В. Высокое напряжение "философского нерва". Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144–156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. — 23.10.1974, Париж) — философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях: "Евразийская хроника" (вып. 4, 1926), газ. "Евразия" (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с "Евразией", обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму "материологизм" как "признание Логоса, действующего в материи" (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух работах по апологетике — "Загадка жизни и происхождение живых существ" (Париж, 1929) и "Шесть дней творения" (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), — исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но "исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой". Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179–180). Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или "всеобщей иконологии бытия", в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. "Арфа царя Давида в русской поэзии" (1960), "Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы" (1981) и ст. "Эзотеризм К. К. Слу-чевского" (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто "Черной маски" Л. Н. Андреева и "Страшной мести" Гоголя.

Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; 3-е изд. Нью-Йорк, 1971; Запечатанный Гроб — Пасха нетления (о смысле богослужения Страстной Седмицы и Пасхи). Париж, 1926; 2-е изд. Париж, 1991; Клин, 2001; Всенощное бдение. Париж, 1927; Атеизм и гибель культуры. Варшава, 1929; Загадка жизни и происхождение живых существ. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; 2-е изд. Париж, 1991; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Т. 1. Проза. Сан-Франциско, 1980; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; М., 1994; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. Спб., 2000; Статика и динамика чистой формы // Вопросы философии. 1996. № 11; Эссе о русской культуре. Спб., 1997 (библ. трудов В. Ильина: с. 449–460); Письма к Н. А. Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 174–186.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 227, 230. Милютина Т. Три года в русском Париже (1930–1933) // Вестник РХД, 1991. № 162–163^взносов В. Покаянные письма В. Н. Ильина, или Страсти по Бердяеву // Звезда. 1997. № 3. С. 169–170; Бронникова Е. В. К истории взаимоотношений В. Н. Ильина и Н. А. Бердяева // Там же. С. 187–189; Козырев А. П. В тени Парнаса и Афона // Ильин В. Эссе о русской культуре. Спб., 1997. С. 3–34.

А. П. Козырев

ИЛЬИН Иван Александрович (28.03(9.04).1883, Москва-21.12.1954, Цюрих) — философ, политический мыслитель, теоретик и историк религии и культуры. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та. В 1906 г. после окончания учебы был оставлен при ун-те для подготовки к званию проф., в 1909 г. получил звание приват-доцента и после двухлетней зарубежной научной командировки (преимущественно в Германии) в течение 10 лет преподавал в Московском ун-те. К этому времени относятся первые соч. И., посвященные древнегреч. философии (Платону и Аристотелю), воззрениям Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Их итогом явилось его исследование "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", подготовленное им для получения магистерской степени. По результатам защиты соискателю были одновременно присуждены две ученые степени — магистерская и докторская. После революции 1917 г. И., оставаясь в Москве, включился в идейную борьбу против нового строя, что и послужило причиной его неоднократных арестов. В 1922 г. философ был арестован в шестой раз и приговорен к смертной казни, замененной высылкой из России. С 1923 по 1934 г. И. был проф. Русского научного ин-та в Берлине, активно участвовал в политической жизни рус. эмиграции, несколько лет издавал "Русский колокол. Журнал волевой идеи". Берлинский период был весьма интенсивным и плодотворным и в творческом отношении; увидели свет кн. "Религиозный смысл философии. Три речи" (1925), "О сопротивлении злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935), "Основы художества. О совершенном в искусстве" (1937), "Основы христианской культуры" (1938), а также ряд брошюр и множество статей. В 1934 г. после прихода в Германии к власти нацистов И. был уволен из Русского научного ин-та, через два года после этого последовал запрет на его преподавательскую и всякую иную общественную деятельность. Лишившись работы, философ вынужден был эмигрировать из Германии, что ему и удалось сделать в 1938 г. Обосновавшись в пригороде Цюриха, И., преодолевая трудности, постепенно вернулся к преподаванию и философским изысканиям. Помимо большого количества очерков и статей, регулярно выходивших на протяжении ряда лет и составивших впоследствии сб. "Наши задачи" (в 2 т., 1956), он напряженно работал над завершением своих философских трудов. К их числу относятся "Аксиомы религиозного опыта" (в 2 т., 1953), три кн. философско-художественной прозы, объединенные общим замыслом и опубликованные на нем. языке в 1938–1945 гг. ("Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", "Взгляд в даль. Книга размышлений и упований"), их издание на рус. языке не было завершено. Заканчивал И. кн. "О монархии и республике", над к-рой работал более 30 лет, готовил также к изданию "Путь к очевидности". Философские взгляды И. претерпели существенную эволюцию. Опубликованный в 1918 г. фундаментальный труд "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека" выдвинул его в число крупных представителей рус. неогегельянства XX в. Высоко оценивая гегелевскую систему, подчеркивая ее жизненную силу, конкретность и убедительность, он видит в Гегеле прежде всего религиозного философа, интерпретируя его идеи и метод как своеобразный перевод религиозного постижения мира и человека на язык философии. В кн. "Путь к очевидности" (1957), подводящей итог философским исканиям И., он отмежевывается от гегельянства, подвергает резкой критике Гегеля за умозрительное системосозидание, холодную рассудочность, панлогизм и противопоставляет ему понимание философии, основанное на традициях отечественной философской мысли. Настоящий философ, утверждает И., должен руководствоваться следующим правилом: "Сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать" (Пуп к очевидности. С. 368). Проблемы социальной философии первоначально были на периферии философских интересов И. Однако драматические события, потрясшие Россию, резко изменили его предпочтения и устремления. Первой значительной работой, обозначившей поворот И. к социальной философии, явилась кн. "О сопротивлении злу силою". В этой кн. И. выступил с резкой критикой толстовской идеи непротивления злу и пытался обосновать мысль: несмотря на то что с христианской т. зр. зло всегда побеждается только любовью (нравственным, духовным воспитанием и т. п.), в определенных случаях, когда уже все др. способы сопротивления злу исчерпаны и не принесли успеха, правомерно применение средств внешнего принуждения, в т. ч. смертной казни и военной силы. При этом И. не освящает вынужденного обращения к силе, не возводит его в ранг добродетели — применение насилия всегда остается делом неправедным (хотя и не всегда греховным). Как вести себя при ветренее социальным и моральным злом, какими средствами противодействовать ему — дело нравственного выбора: правильный выбор может сделать только духовно и нравственно здоровая личность. Позитивное решение проблемы преодоления зла перерастает у И. в более широкую проблему формирования и воспитания высоконравственного человека, к-рая стала центральной для последующего творчества И. ("Путь духовного обновления" и др.). Духовное обновление, по И., предполагает и определенное понимание сущности человеческого бытия, опирающееся на традиции рус. религиозно-философской мысли, сходное с тем, как трактовали вопрос о смысле жизни В. С. Соловьев и Достоевский. Их роднит неприятие тех представлений о смысле жизни и назначении человека, в к-рых процесс жизни утверждается как абсолют, высшая самоценность. Вопрос о смысле жизни есть вопрос о ценностях, к-рые выше самой жизни. Иными словами, есть некий особый надфизиологический и надсоциальный смысл жизни. Одновременно И. стремится избежать и др. крайности, а именно столь сильной идеологизации жизни, к-рая ведет к отрицанию самой жизни как таковой. Противовесом этой опасности, полагает И., может быть только утверждение такого смысла жизни, к-рый был бы достижим каждым человеком в рамках его индивидуального бытия; вместе с тем, чтобы отдельный человек не растворялся в системе ценностей, он должен быть различим и важен с т. зр. самой высшей ценности. Это возможно, по мнению И., только в рамках христианской антропологии, в к-рой человек выступает носителем вечного божественного начала. Человеческую личность И. рассматривает как вместилище духовного, и прежде всего религиозного, опыта, поэтому и обновление человека нужно начинать, полагает он, не с коренной ломки социальных условий существования, но с обновления его души и воли, с формирования у него веры, убежденности в святости семьи, любви к родине, национальной гордости. Философские размышления И. стремился довести до такой степени определенности, чтобы они служили основанием для политических выводов. Отсюда глубокий и постоянный интерес И., философа "волевой идеи", к философии политики, проблемам государства и права. И. был убежденным сторонником целостности и неделимости России, сильного государства, отстаивая огромную роль государственных начал в историческом прошлом России и в ее будущем. Будущее государственности России он связывал с восстановлением в ней монархии. По его мнению, весь уклад рус. души и быта делает наиболее предпочтительным для нее монархический строй. Но И. не был апологетом того самодержавного строя, к-рый существовал до революции (он ясно представлял пороки, присущие царизму, его ставку на грубую силу и подавление личности). Речь у него идет о новом историческом типе монархии — о самодержавной монархии как идеальном типе правового государства, в к-ром сильная самодержавная власть гармонично ужилась бы со свободой личности и признанием ценности социального и духовного творчества народа.

С о ч.: Собр. соч.: В 10 т. М., 1993–1999; Соч.: В 2 т. М., 1993–1994. Т. 1: Философия права. Нравственная философия; Т. 2: Религиозная философия; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918. Т. 1–2; Спб., 1994; О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5–132; Путь духовного обновления // Там же. С. 133–288; Путь к очевидности // Там же. С. 289–403; Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948–1954 годов. В 2 т. Париж, 1956; М., 1992; Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М., 2002–2003.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 129–133; Полторацкий П. П. И. А. Ильин — жизненный и творческий путь. Питсбург, 1991; Лисица Ю. Т. Философские взгляды И. А. Ильина // Вопросы философии. 1990. № 6; Тихомиров Ю. А. Государственно-правовые идеи И. А. Ильина // Там же. 1991. № 8; Гаврюшин Н. К. Антитезы "православного меча" // Там же, 1992. № 4; Кураев В. И. Философ волевой идеи // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 404–414; Миросозерцание И. А. Ильина. М., 1997; И. А. Ильин: pro et contra. Спб., 2004; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 497–509.

В. И. Кураев

ИЛЬИЧЕВ Леонид Федорович (02(15).03.1906, Екатерине дар — 18.07.1990, Москва) — специалист по вопросам идеологии и социальной философии, академик АН СССР (с 1962). Окончил Северо-Кавказский коммунистический ун-т (1930) и Ин-т красной профессуры по специальности "философия" (1937). Работал в печати (отв. секретарь и член редкол. журн. "Большевик", газ. "Правда"). Главный редактор газет "Известия" (1944–1948) и "Правда" (1951–1952). Зав. отд. печати и член коллегии МИД СССР (1953–1958), зав. отд. пропаганды и агитации по союзным республикам ЦК КПСС, затем — идеологическим отд. ЦК КПСС (1958–1961), секретарь ЦК КПСС (1961–1965), председатель Идеологической комиссии при ЦК КПСС (1962–1965), зам. министра иностранных дел СССР (1965–1989). Осн. труды И. посвящены диалектическому и историческому материализму и социологии, взаимосвязи философии, общественных наук и естествознания. Им разрабатывались вопросы идеологии, коммунистического воспитания трудящихся, борьбы с буржуазной идеологией и оппортунизмом. Исследовал проблемы внешней политики СССР и международных отношений в условиях мирного сосуществования двух противоположных социально-экономических систем.

С о ч.: О книге Ф. Энгельса "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии". М., 1940; О роли личности в истории. М., 1941; О произведении Ф. Энгельса "Анти-Дюринг". М., 1953; Прогресс науки и техники и международные отношения. М., 1958; Ленинским курсом к победе коммунизма. М., 1962; Научная основа руководства развитием общества. М., 1962; Общественные науки и коммунизм. М., 1963; Методологические проблемы естественных и общественных наук. М., 1963; Мыслитель, борец, человек (о Фридрихе Энгельсе). М., 1971; Философия и научный прогресс: Некоторые методологические проблемы естествознания и обществознания. М., 1973; Проблемы материалистической диалектики: О мировоззренческой и методологической функциях диалектики. М., 1981; Исторический материализм: Проблемы методологии. М., 1983 (в соавт.).

В. В. Суходеев

ИМЕСЛАВИЕ (ИМЯСЛАВИЕ) — направление в рус. православном богословии нач. XX в. Началом его послужила книга схимонаха Илариона "На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец через молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников" (1-е изд. — 1907,2-е — 1910, 3-е 1912 г.), представляющая собой описание мистического опыта, особого состояния верующего во время т. наз. Иисусовой молитвы, для к-рой характерно многократное упоминание имени Христа. Восходя к святоотеческой традиции — к исихии, "умной молитве" (см. Исихазм), она рассматривалась как живая, внутренняя беседа с Богом, как бы предполагающая его соприсутствие. Именно о таком соприсутствии и говорит Иларион: "в Имени Божием присутствует сам Бог — всем Своим существом и всеми своими бесконечными свойствами". Хотя книга Илариона не носила никакого догматического характера и являлась лишь попыткой зафиксировать собственный мистический опыт автора, она послужила поводом к возникновению богословского спора, получившего впоследствии название "Афонской смуты". Речь шла о том, является ли имя Божие Божественной сущностью либо Божественной энергией или не является ни тем ни другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой т. зр. и апологетом И. стал иеросхимонах афонского Пантелеймоно-ва монастыря Антоний (Булатович), утверждавший, что "всякое Имя Божие как истина Богооткровенная есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделенности существа Его от действия Его". Противоположная позиция, или имяборчество, поддержанная влиятельными церковными иерархами, в частности архиепископами Антонием (Храповицким) и Никоном (Рождественским), стала, правда с оговорками, официальной т. зр. Синода. Имеславское движение было объявлено ересью, что послужило причиной насильственного выселения с Афона нескольких сот монахов, к-рые были расселены по разным российским монастырям (согласно определению Синода от 29 августа 1913 г.); с т. зр. богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имеславцев был связан с политическими процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика получила большой отклик не только в церковной, но и в общественно-интеллектуальной жизни России: сторонниками были Иоанн Кронштадтский, архиепископ Феофан (Быстрое), ректор Московской духовной академии епископ Феодор, проф. академии М. Д. Муретов и Флоренский, члены т. наз. "Кружка ищущих христианского просвещения" Новоселов, Ф. Д. Самарин, Булгаков, Эрн, позднее — Лосев. Сама проблема имени, его истолкования как чистого явления или же как носителя некоей сущностной энергии, его онтологического смысла оказалась чрезвычайно созвучна общекультурной проблематике того времени. Понятие имени в контексте интеллектуальной жизни нач. XX в. стало в один ряд с понятием символа В. И. Иванова, понятиями явления и смысла Шпета и др. рус. гуссерлианцев. Чисто богословский спор послужил исходным материалом для создания собственно "философии имени" в работах "Мысль и язык", "Имена" и др. Флоренского, "Философия имени" Булгакова и Лосева. В разработанной рус. мыслителями философии имени речь идет о магическом характере имен как Бога, так и человека, народа. В ней анализируется связь между именем человека и событиями его жизни, его духовной сущностью, укорененность имен человеческих в народных святынях. Так, опираясь на традиционные для рус. философии идеи всеединства, Богочеловечества, соборности, Флоренский выдвинул идею всеобщего (и родового, семейного) духовного родства, предложив метод взаимного познания субъектов через это духовное сродство (см.: Флоренский П. Детям моим. М., 1992), тем самым предвосхитив открытия представителей совр. глубинной психологии (К. Г. Юнга и др.). Лосев писал: "…только в слове мы общаемся с людьми и природой… только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления… Человек, для которого нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами предметы в их смысловой явленнос-ти, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности. Если слово не действенно и имя не реально, не есть фактор самой действительности, наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого понятия) действительность, тогда существует только тьма и безумие и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухо-немые чудовища" (Философия имени. М., 1927. С. 9.).

Л и т.: Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913; Эрн В. Ф. Спор об Имени Божием// Христианская мысль. 1917, № 9; Булгаков С. Н. Афонское дело // Русская мысль. 1913. Сентябрь; Он же. Философия имени. Париж, 1953. С. 217–225; М., 1997; Флоренский П. А. Имесла-вие как философская предпосылка // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т,2, С. 281–333; Лосев А. Ф. Философия имени//Из ранних произв. М., 1990. С. 9–192.

А. И. Резниченко, Н. С. Семёнкин

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (ИФ РАН) — центральное научно-исследовательское учреждение страны, ведущее исследования по осн. философским дисциплинам. Непосредственными предшественниками И. ф. являются философская секции созданной в 1918 г. Коммунистической (до 1924 г. — Социалистической) академии, выделившаяся в нач. 1927 г. из существовавшей с 1924 г. секции научной методологии, внутри к-рой функционировала группа научной философии (секцию возглавил Деборин), а также Ин-т на; философии, созданный в 1921 г. под руководством первого директора Шпета при ф-те общественных тогдашнего 1-го Московского государственного ун-та 1924 г. ин-т вошел в Российскую ассоциацию научно-следовательских ин-тов общественных наук — РАНИО 23 октября 1928 г. на совместном заседании бюро философской секции Комакадемии и коллегии Ин-та научной философии было принято решение об объединении секции и ин-та и сосредоточении научно-исследовательских работ по философии при Комакадемии. Затем послед(ь вало еще одно решение о создании Ин-та философия Комакадемии — постановление ЦИК СССР от 24 апрега 1929 г. Эту последнюю дату руководство И. ф. приняло! 1979 г. за исходную, отметив его 50-летний юбилей, хои фактически ин-т начал функционировать уже в конце 1921 г., когда определилась его структура, были намечены и обнародованы его первые планы, в частности оставшийся не осуществленным из-за сталинских погромов на философском фронте" проект 5-томной "Философской энциклопедии" (см.: Вестник Коммунистической академии. 1928. № 30 (6). С. 268–279; см. также: Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования в Х-ХХ вв. Неизвестное, забытое (публикации и сообщения). М, 1992. С. 165–187). Одним из результатов философской "дискуссии" 1931 г. с т. наз. "меньшевиствующими идеалистами" явилось слияние И. ф. Комакадемии с вновь созданным Ин-том красной профессуры философии (И. ф. существовал под названием "Научно-исследовательская часть Комакадемии"). В сер. 1932 г. И. ф. вновь становится самостоятельной научно-исследовательской единицей в рамках Комакадемии. В 1936 г. вместе с др. ин-тами ликвидированной Комакадемии он вошел в систему АН СССР (с 1992 г. входит в систему Российской Академии наук). Первоначально И. ф. мыслился как своего рода небольшая философская академия, состоявшая из действительных членов, чл. — корр., штатных (старших и младших) и нештатных сотрудников. Среди действительных членов ин-та кон. 20-х гг.: И. И. Агол, Аксельрод, Асмус, Г. К. Баммель, А. И. Варьяш, В. П. Волгин, Б. И. Горев, Деборин, Н. А. Карев, Луппол, Д. Б. Рязанов, Я. Э. Стэн, А. К. Тимирязев, О. Ю. Шмидт и др. Определенный авторитет ин-ту придавало то обстоятельство, что в состав его действительных членов входили тогдашние влиятельные политические деятели Адоратский, Бухарин, П. Н. Лепе-шинский, В. И. Невский, М. Н. Покровский. В момент оформления философской секции в ней работали всего 4 штатных научных сотрудника из примерно 40 членов секции. В 1929 г. их стало 8. К моменту вхождения ин-та в систему АН СССР число научных сотрудников возросло всего лишь до 35-^-0 человек. Только с 50-х гг. И. ф. превратился в научное учреждение с кадровым составом, способным вести исследования по различным философским дисциплинам. В последние годы в И. ф. работало примерно ок. 300 научных сотрудников. Научная структура И. ф. периодически совершенствуется. Она состоит из 6 отделов, каждый из к-рых включает в себя ряд секторов. 1. Отдел эпистемологии и логики (сектора: теории познания, эволюционной эпистемологии, социальной эпистемологии, логики). 2. Отдел философских наук и техники (сектора: философских проблем естествознания, междисциплинарных проблем научно-технического развития, философских проблем истории науки, центры: методологии и этики науки, био и экофилософии). 3. Отдел социальной и политической философии (сектора: социальной философии, философских проблем политики, истории политической философии, философии российской истории, философии хозяйства). 4. Отдел аксиологии и философской антропологии (сектора: этики, эстетики, философии религии, аналитической антропологии, истории антропологических учений, центры: изучения социокультурных изменений, философских исследований идеологических процессов). 5. Отдел комплексных проблем изучения человека (сектора: гуманитарных экспертиз и биоэтики, методологии междисциплинарных исследований человека). 6. Отдел историко-философских исследований (сектора: истории зап. философии, совр. зап. философии, вост. философий, истории рус. философии). 7. Издательский отдел. С 1988 до 2006 г. директором И. ф.

был Стёпин, с 2006 г. — Гусейнов. Названные отделы и сектора определяют осн. направления и проблематику научной деятельности И. ф. За последние годы достигнуты важные результаты фундаментальных и прикладных исследований. Так, разработана концепция эволюционно-информационной эпистемологии, ориентированной на синтез совр. эволюционных представлений и моделей переработки информации. Проведены философские исследования искусственного интеллекта с использованием моделей робототехники и когнитивной науки. Проанализировано возникновение феномена технонауки и техноценозов. Установлена прямая связь между логикой и простыми числами, выявлены структурализация простых чисел и закон порождения классов простых чисел. Показаны формы приложения синергетики к проблемам образования, познания и управления, а также к прогнозированию социальных процессов в России. Проведено комплексное исследование общецивилизационных оснований духовного опыта России. Проанализированы отечественные философские традиции (почвенничество, славянофильство, западничество, евразийство, русский авангард, космизм) в их взаимодействии с зап. культурой. Определены логические основания диалога с представителями вост. культур. Выявлено существование в России в течение столетия (с 30-х гг. XIX до 30-х гг. XX в.) религиозно ориентированной эстетики, разработанной на основе софиологии и теургии. Исследовано религиозно-философское наследие митрополита Никифора (XII в.). Уточнена типология новых религиозных движений, ареалы их распространения в совр. России. Дана критика редукционизма в понимании религии, предложена классификация понятия веры. По результатам всероссийского мониторинга (1990–2006 гг.) раскрыто противоречивое взаимодействие общечеловеческих, традиционных и совр. ценностей в общественном сознании россиян. Разработаны социальные индикаторы проблемы справедливости: защищенность человека в об-ве, гражданская исполнительность и гражданское участие, характер соотношения распределяющей и уравнивающей справедливости. Впервые разработана методология антропологического анализа литературы. Исследован феномен непрямого выражения смысла в языке. Выявлены формы неизоморфной корреляции смысловых и языковых структур. Проведена работа по адаптации этических стандартов биомедицинских исследований к российским условиям; в сотрудничестве с юристами и медиками разработан проект закона о защите прав и свобод человека, участвующего в биомедицинских исследованиях. Впервые написана история аксиологической мысли от Афинской школы до 30-х гг. XX в., дана критика стереотипных представлений в аксиологии. Завершен совместный с Марбургским ун-том (ФРГ) исследовательский проект четырехтомного нем. — рус. издания сочинений И. Канта. Ведется работа по созданию учебников нового поколения, в т. ч. для кандидатского экзамена по истории и философии науки. Опубликованы учебники по эстетике, истории культурологии, истории арабо-мусульманской философии и др. В 1929–2006 гг. И. ф. выпущено в свет св. 2000 коллективных трудов, индивидуальных исследований, изданий соч. классиков философии и др. философских первоисточников.

И. ф. является крупным центром подготовки философских кадров. Так, с 1939 по 1980 г. в нем защищено более тысячи докторских и кандидатских диссертаций. И. ф. — головное учреждение, координирующее философскую работу в стране. Под его эгидой проходили общесоюзные философские совещания, конференции и симпозиумы. Ин-т выступал организатором и координатором участия философов страны в международных философских конгрессах.

Л и т.: Научные труды Института философии: Библиографический список за 1929–1978 гт. М., 1979; Диссертации, защищенные в Институте философии АН СССР (1939–1980 гг.): Библиографический указатель. М., 1983; Научные труды Института философии АН СССР: Библиографический список (1978–1983 гг.). М., 1985; Научные труды Института философии: Библиографический список за 1984 (М., 1985), за 1985 (М., 1986), за 1986 (М., 1987), за 1987 (М., 1989), за 1988 (М. 1990), за 1989 (М., 1991); Панкратова П. Институт философии Академии наук СССР // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 280–281; Козин П. Ф., Пустарнаков В. Ф, К юбилею Института философии АН СССР // Вопросы философии. 1979. № 5:; Лекторский В. А., Стёпин В. С. Институту философии — 70 лет // Там же. 1999. № 10; Отчет о научной работе Института философии РАН за 2006 год. М., 2007.

А. Г. Мысливченко, В. Ф. Пустарнаков

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ (лат. intelligens — понимающий, мыслящий) — слой образованных и мыслящих людей, выполняющих функции, к-рые предполагают высокую степень развития интеллекта и профессиональной образованности. Слово "И." в этом смысле было предложено рус. писателем П. Д. Боборыкиным, к-рый назвал ее "высшим образованным слоем общества" (1866). В рус, а затем и западноевропейской мысли это слово быстро вытеснило понятие "нигилист", введенное И. С. Тургеневым, и понятие "мыслящий пролетариат" ("образованный пролетариат"), известное по статьям Писарева. Краткий Оксфордский словарь определяет И. как "ту часть народа (в особенности русского), которая стремится к независимому мышлению". В рус. литературе XIX–XX вв. заметна тенденция к идеализации И. как решающей силы в духовном развитии человечества, как носительницы истины и нравственного судьи. Хронологические рамки возникновения рус. И. остаются предметом дискуссий. Называются: 2-я пол. XVIII в. (М. М. Шгргмге, Берви-Флеровский), "замечательное десятилетие" (40-е гг. XIX в.), крестьянская реформа (60-е гг. XIX в.). Особый смысл придало проблеме И. народничество. Его теоретики видели в И. внесословное общественное образование, служащее идеалам общечеловеческой правды, справедливости и истины. Интеллигент должен (идея долженствования довлела над сознанием народничества) развить способности к критическому мышлению, воспитать в себе, чтобы быть полезным народу, качества интеллигентности. Рус. И. имеет целью преобразование об-ва и сознания народа в духе социалистического идеала {Социалистическая мысль). Лавров и Михайловский утверждали, что предварительным условием восприятия этого идеала является нравственное совершенствование интеллигента: выработка характера, в особенности чувства собственного достоинства, неприязнь к политическому деспотизму и т. п. Ткачев, Морозов и др. лидеры революционного народничества оценили эту теорию как аполитичную. Радикальная И., по их мнению, должна использовать благоприятную для нее социальную ситуацию: буржуазия слаба, крестьянство пассивно, рабочий класс малочислен, самодержавие "висит в воздухе". Поэтому И. должна взять на себя роль застрельщика социальной революции. Теоретическое обоснование этой идеи было развито в анархическом социализме М. А. Бакунина, "вольном коммунизме" Кропоткина, волюнтаристском социализме Ткачева и в др. версиях народнического социализма. Вариантом данной идеологии была концепция террористической революции Морозова, к-рая противопоставлена массовой революции с ее возможными жертвами. Идеализированное представление об И., ее социальных функциях было подвергнуто резкой критике Данилевским и в особенности К. Н. Леонтьевым. Рус. интеллигенты, по определению Леонтьева, самые наивные и доверчивые ко всему, что они считают новым и что имеет зап. происхождение ("обезьяны прогресса"). Между тем, считал он, на Западе возобладал самый худший сорт людей — буржуа, Никакой социальной справедливости и общественной нравственности нельзя ожидать от промышленных и банковских воротил. Российская же И. суетится, стараясь подсунуть рус. мужику "западное просвещение", в к-ром он ничуть не нуждается. Отсюда естествен разлад между мужиком, защищающим свой сложившийся веками уклад жизни, и И., не знающей толком, чего она хочет; поэтому-то "русский народ интеллигенцию не любит". А раз так, то не народ обязан подняться до интеллигентного миропонимания, а И. до народного идеала, делает вывод Леонтьев. Рус. марксисты подчеркивали зависимость И. от интересов и потребностей осн. классов об-ва: "Интеллигенция потому и называется интеллигенцией, что всего сознательнее, всего решительнее и всего точнее отражает и выражает различие классовых интересов и политических группировок во всем обществе" (Ленин). В России, по их представлению, сложилась буржуазная, мелкобуржуазная и социалистическая И., политически (партийно) ориентированная (монархическая, либерально-кадетская, эсеровская, анархистская, большевистская, меньшевистская). После Октября 1917 г. была формально признана прогрессивная роль старой И. в образовании и воспитании новой И. Перед И. ставилась задача: в ходе культурной революции преодолеть вековую отсталость, в пер-1 вую очередь безграмотность и малограмотность значительной части крестьянства. И. быстро росла количественно и качественно, однако ее творческий потенциал сдерживался и деформировался из-за узкоидеологического подхода к целям ее деятельности. И. ("прослойке", по определению Сталина) навязывались каноны дог- \ матического мышления. Инакомыслие пресекало" административными средствами. Следствием были процессы над неугодными, репрессии, эмиграция части интеллигентов, появление диссидентов и т. п. Против перенесения партийно-политических оценок и "классовых интересов" в сферу философии и национальной духовное культуры выступали еще "Вехи" (1909). Авторы сб. Бер-\ дяев, Булгаков, П. Б. Струве, Гершензон, Кистяковский А. С. Изгоев, Франк писали о тяжелых последствиях для России и ее культуры нигилизма, интеллигентской партийно-политической разобщенности, подавляющей нравственность, духовную свободу и суверенность личности. Мыслители рус. послеоктябрьского зарубежья одними из первых в XX в. осознали необходимость учета отрицательного исторического опыта, породившего угнетателей И. из ее же собственных рядов. Федотов в "Письмах о русской культуре" (1938–1939) выдвинул идею создания нового образца И. — "новой элиты", к-рая должна преодолеть безнациональное отщепенчество прежней И., проникнуться пониманием своей национальной духовно культурной миссии, не отрываясь от общеевропейских корней. И. А. Ильин выдвинул концепцию духовного возрождения рус. народа, основанную на понимании того, что "Россия есть живой организм", к-рый не поддается, как показал опыт XX в., переустройству по некритически заимствованным зап. стандартам. В "Наших задачах" (1948–1954) Ильин показал, что возрождение И. состоится лишь на основе безусловного отказа от укоренившихся в ее среде приобщения к "политической кривде", "политическому доктринерству", бездумному экспериментаторству, никак не учитывающему реалии и опыт России. В "Русской идее" (1946) Бердяев утверждал, что осн. проблемы рус. мысли XIX и нач. XX в., выработанные И., стремившейся к "целостному миросозерцанию, в котором правда-истина будет соединена с правдой-справедливостью", свидетельствуют о "существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа". Марксисты (Плеханов, Ленин, Луначарский, Грамши и др.) жизнеспособность и назначение И., как наиболее просвещенной части об-ва, связывали с ее служением народу, гуманистическим и социалистическим идеалам.

Л и т.: Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1990; Из глубины. Сборник статей о русской революции. М., 1991; Иванов-Разумник Р. В. История русской общественной мысли: В 2 т. 5-е изд. М., 1918; М., 1997; Виппер Р. Ю. Два типа интеллигенции и другие очерки. М., 1912; Овсянико-Куликовский Д. Н. История русской интеллигенции. Ч. 1–3.6-е изд. // Собр. соч. М., 1924. Т. 7–9; Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. М., 1993; Русская интеллигенция: история и судьба. М., \999,Пана-рин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998; Ширинянц А. А. Вне власти и народа: Политическая культура интеллигенции России XIX — нач. XX века; Malia М. What is the Intelligentsia // Russian Intelligentsia. N. Y., 1961; Pipes R. The Historical evolution of the Russian Intelligentsia. Daedalus, Boston, 1960. Vol. &9;RaeffM. Origins of Russian Intelligentsia; The 18-th century Nobility. N. Y., 1966; Pamper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N. Y., 1970.

В. А. Малинин, А. А. Ширинянц

ИНТУИТИВИЗМ — направление в рус. философии, возникшее в самом начале XX в. Крупнейшие представители — Н. О. Лосский и Франк. И. - гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания. В своих осн. истоках рус. И. восходит к древним традициям религиозно-философской мистики, проповедовавшей возможность слияния человеческого духа с Богом еще в этой земной жизни. Среди ближайших, родственных И. философских течений и отдельных мыслителей Лосский и Франк называли философию "здравого смысла" шотландской школы XVIII–XIX вв., учения Шеллинга, Гегеля, славянофилов, австрийского философа Ф. Брентано, В. С. Соловьева, имманентную философию, бергсонианство, американский неореализм. Согласно И., человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущения, восприятия, кантовские явления "вещей в себе" в сознании познающего субъекта), так и сомнительные, оторванные от живой действительности мыслительные спекуляции рассудка. Подобного рода антисенсуализм и иррационализм были продиктованы стремлением создать последовательно "реалистическое миросозерцание", полностью свободное от субъективного идеализма, психологизма и агностицизма. По словам Лосского, непроходимая пропасть между знанием и бытием вырастает всякий раз, когда процесс познания сводится к контактно-дистантным воздействиям объекта на сознание человека. В результате человек "познает не внешний мир", а полученные от него вторичные воздействия в виде ощущений, впечатлений, идей и т. п., что приводит, по словам Франка, "к искусственному удвоению мира", к его расщеплению на предметы и их познавательные копии-ощущения. И. отказался от распространенного отождествления субъекта познания как с человеком в целом, так и со взятым в отдельности его сознанием. Познающий субъект, в понимании Лосского, — это некая метафизическая точка, духовно-волевой центр. Благодаря сверхпространственной и сверхвременной природе человеческое "я" может возвышаться над потоком бытия и обозревать его. По мнению Франка, "вневременность" есть первичная, логически неустранимая черта сознания, без к-рой мы были бы "с головой погружены в настоящий миг". Лосскому принадлежит "оригинальное", по оценке исследователей И., учение об объекте познания, позволившее ему решить проблему ощущений, отобрав у них роль единственного и крайне ненадежного источника познания, но одновременно подтвердив их объективный характер. Весь внешний мир "не-я" Лосский условно подразделял на две неравные части: "внетелесный транссубъективный мир" (окружающие человека предметы) и "внутрителесный транссубъективный мир" (человеческое тело, др. словами — "макросубъект", в отличие от духовного "микросубъекта"). Соответственно ощущения (цветовые, вкусовые, слуховые и пр.) Лосский определял как состояния низших центров нервной системы, возникающие под влиянием внешних воздействий. Субъект может свободно, напрямую и в чистом виде познавать как свои ощущения, так и вызывающие их внетелесные предметы, минуя столь нежелательное для И. посредничество первых. Франк прибегнул к др. решению проблемы чувственного опыта, что обусловило более радикальный характер его антисенсуализма: "Ощущение есть вообще не гносеологический, а исключительно психологический термин, которому в теории знания нет места" (Предмет знания. С. 31). Согласно И., субъект и объект сохраняют полную самостоятельность. По Лосскому, не существует никакой субординации ни субъекта предмету, ни предмета субъекту, обе стороны по своему бытию остаются независимыми друг от друга. Вместе с тем между ними не только нет к.-л. непреодолимых "перегородок", сильно затрудняющих или вообще делающих невозможным познание истины о мире, но вовсе отсутствует даже подобие некоего вуалеобраз-ного, полупрозрачного экрана. Все элементы и стороны мира находятся в состоянии мистического взаимопроникновения и взаимодействия. "Все имманентно всему" — гласил важнейший постулат И. Лосского. Функцию соединительного звена между субъектом и объектом выполняла у него "гносеологическая координация" — особое "чисто теоретическое" и "духовное" допознаватель-ное отношение человеческого "я" к внешним предметам, делающее их "доступным сознанию", но еще не создающее к.-л. знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного Разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сблизить знание с бытием, "нисколько при этом не нарушая прав бытия". Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к к-рой было подчеркнутое провозглашение самих предметов источником познания и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собственно процесс познания, согласно И., начинается с "актов знания", направляемых субъектом на определенный фрагмент действительности в зависимости от его практических или теоретических интересов и потребностей. Лосский насчитывал три осн. вида "актов знания": внимание, различение и сравнение, в результате к-рых окружающая человека "жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)". Полученное знание и есть интуиция — непосредственное созерцание реальности, имманентное проникновение в содержание предмета. "Сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинно-познавательного овладения вне его стоящим бытием" (Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лосский утверждал, что в интуиции весь мир "со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту". Однако "полное совпадение сознания с бытием" осуществимо, подчеркивал Франк, "лишь в отношении божественного сознания". Для человека же, указывал Лосский, "всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным", что, впрочем, не означало препятствия для обладания истиной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена интуиции. По Франку, интуиция — это кратковременное, "внезапное просветление", трудно поддающееся сознательному управлению и невыразимое в вербально-символической форме, за исключением, быть может, художественно-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности человек преимущественно пользуется услугами "отвлеченно-логического" познания, к-рое пытается, руководствуясь "воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие", причем такого рода понятийное мышление неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-мысль) и живую (знание-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мышления, несовершенна, неполна и даже "ложна", поскольку приобщает человека лишь к одной, "вневременной форме" абсолютного бытия (см. Идеал-реализм). В живой интуиции, соответствующей начальному этапу процесса познания, сохраняется невыразимое "качество целостности или жизненности, присущее самому предмету". Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рационального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувственную — о телесно-психических состояниях субъекта; интеллектуальную — об идеальных основах, принципах и законах бытия; мистическую — о "металогических" сферах бытия, Боге. Причем любое полученное на основе интуиции единично-дискретное или даже абстрактно-формальное суждение и понятие не становится от того неадекватным или ложным. Верная, отвлеченно-логическая мысль — законное дитя интуиции. В И. истина отождествлялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если знание складывалось "только из элементов самого объекта". Осн. свойствами истины Лосский считал ее общеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т. е. полную независимость "от познающего индивидуума" и "времени". Он разрабатывал также учение о "психологическом" критерии истины, к-рый заключался в особом чувстве "объективности" и "принудительности", исходящих от предмета и его связей, и служил подтверждением того, что окрашенные этим чувством элементы знания вполне объективны по своей природе. Противоположное чувство "субъективности" означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. "Верховным" же критерием истины в И. выступала "наличность познаваемого предмета в знании, самосвидетельство его о себе". Идеи рус. И. развивали философы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях представляет собой разновидность И. В 1926 г. в Москве вышел философский сб. "Пути реализма". Его авторы Б. Н. Бабынин, Ф. Ф. Бережков, А. И. Огнёв и Попов разрабатывали теорию "интуитивного реализма". В послевоенной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возникла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, И. Диеш-ка, М. Хладны-Ганош).

Лит.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., I 1906; Он же. Введение в философию. Спб., 1911; Он же. I Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Чувствен-; ная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938, М., 1995; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Введение в филосо- 1 фию в сжатом изложении. Пг., 1922; Он же. Реальность и I человек. М., 1997.

Н. Н. Старченко

ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру Дмитрий Алексеевич Шаховской, князь) (23.08(5.09). 1902, Москва -30.05.1989, Сан-Франциско) — поэт, писатель, литературный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начавшейся революции. В 1918–1920 гг. принимал участие в Гражданской войне на юге России, с 1920 г. — в эмиграции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философско-словесного ф-та. В 1925–1926 гг. издавал журн. "Благонамеренный", к сотрудничеству в нем привлекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов. М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную академию в Париже, где под рук. Булгакова подготовил богословский доклад "Об именах Божиих". В 1932 г. митрополит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже переехал в США, где сначала был священником в Лос-Анджелесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епископом и архиепископом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философско-критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наибольшее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. "К истории русской интеллигенции" содержатся разд. "Революция Толстого", "Великий Инквизитор Достоевского". Толстой и Достоевский олицетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее отношении к Иисусу Христу и православной церкви. "Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, — пишет он, — вытекали из его установившегося в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, какова бы ни была их тема, Толстой почти всегда высказывает правду одновременно с неправдой. Неправду — в правде и правду — в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид" (с. 267). "Идеологическая работа" Толстого по разложению рус. государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была разрушительнее "многих революционных пироксилинов и динамитов". Достоевский, в противоположность Толстому, не породил "изма", он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. "В сущности, — пишет И., - весь мир уже находится в "Обществе Достоевского" (с. 523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий — судьба России и рус. народа в XX в. "Атеистический максимализм, — по его словам, — вышел не только из иностранных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собственной русской греховности и материалистичности… И мы, пастыри Русской Церкви, может быть, более всех виновны в том, что не защитили своего стада от волков воинствующего атеизма" (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколотый "царь-колокол". "Предвестие о падении православной России прозвучало над страною в падении Царя-Колокола… — пишет он. — Этот лежащий во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом недостигнутой цели русского народа".

С о ч.: Собр. избр. трудов. Нью-Йорк — Париж, 1965–1977. Т. 1–5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (все цитаты — по этому изданию); К истории русской интеллигенции: (Революция Толстого). М., 2003.

Л и т.: Бердяев Н. А. О гордости смиренных. Ответ иеромонаху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. В. Рецензия на книгу "Записки о любви к Богу и человеку" // Вестник РСХД. 1959. № 53.

В. В. Сапов

ИОВЧУК Михаил Трифонович (6(19).] 1.1908, д. Заужовье, ныне Кобринского р-на Брестской обл. — 9.01.1990, Москва) — историк рус. философии. В 1931 г. окончил философское отделение Академии коммунистического воспитания. С 1933 по 1936 г. работал начальником политотдела совхоза в Белорусской ССР, в 1936–1939 гг. руководил кафедрой диалектического материализма и ленинизма в Московском химико-технологическом ин-те им. Д. И. Менделеева. Защитил кандидатскую диссертацию о философских и социально-политических взглядах Белинского. С 1939 по 1941 г. работал в Исполкоме Коминтерна, ас 1941 по 1947 г. — в Управлении пропаганды и агитации ЦК ВКП(б). В эти годы И. стал вести занятия по истории русской философии в Высшей партийной школе при ЦК ВКП(б) и в соавторстве с Васецким в 1941 г. опубликовал стенограммы лекций "Развитие материалистической философии в России в XVIII–X1X веках", а затем и кн. "Очерки по истории русского материализма XVIII и XIX веков" (М., 1942). В 1943 г. по инициативе И. на философском ф-те МГУ была создана кафедра истории рус. философии, к-рой он руководил до 1947 г. В 1943 г. в журн. "Большевик" была опубликована ст. В. С. Кружкова и Федосеева "Основные черты русской классической философии XIX века". Данная в ней оценка философии революционных демократов как "классической русской философии" XIX в. стала официальной, ряд советских историков философии, в т. ч. И., стали доказывать, что философские воззрения Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова и др. революционных демократов — это особого рода философский материализм, включающий в себя диалектические идеи и неразрывно связанный с идеями социализма и революции. В работах И. подчеркивался более зрелый характер философии рус. революционных демократов по сравнению с западноевропейской философией 1 — й пол. XIX в. и ее близость по мн. позициям к взглядам основоположников марксизма. В 1946 г. И. защитил докторскую диссертацию "Из истории русской материалистической философии XVIII–XIX веков" и был избран чле-ном-корр. АН СССР. В 1947–1949 гт. был секретарем ЦК КП Белоруссии по пропаганде и агитации. В 1949 г. отозван из Минска и направлен в Свердловск, где был назначен зав. кафедрой диалектического и исторического материализма Уральского ун-та. В 1953 г. И. был утвержден зав. кафедрой философии АН СССР и переехал в Москву. С 1955 г. — проф. философского ф-та МГУ; участвовал в подготовке "Очерков по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР" (в 2 т. М., 1955–1956). В 1958 г. стал организатором и первым заведующим (до 1963 г.) кафедры истории марксистско-ленинской философии философского ф-та МГУ; одновременно работал зав. сектором в Ин-те философии АН СССР; участвовал в качестве автора и члена редколлегии в подготовке "Истории философии" (в 6 т.), "Истории философии в СССР" (в 5 т.) и "Философской энциклопедии" (в 5 т.). С 1958 по 1970 г. И. был главным редактором журн. "Философские науки. Научные доклады высшей школы". В 1970–1978 гг. — ректор Академии общественных наук при ЦК КПСС. Под его редакцией вышли избр. философские соч. Белинского, Герцена, Огарева, Добролюбова, Плеханова. Автор ряда работ по истории рус. философии, методологическим проблемам истории всемирной философии, проблемам исторического материализма, вопросам теории культуры и др.

Соч.: Белинский. Его философские и социально-политические взгляды. М., 1938; Великий демократ и патриот русского народа. (К 50-летию со дня смерти Н. Г. Чернышевского). Киев, 1940 (в соавт.); Основные черты русской классической философии XIX века. М., 1945 (2-е изд. — Минск, 1949); Философские и социологические взгляды Н. П. Огарева. М., 1957; Г. В. Плеханов и его труды по истории философии. М., 1960; Ленинизм, философские традиции и современность. М., 1970 (2-е изд. -1982); Г. В. Плеханов — трибун воинствующего материализма // Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. М., 1973. Т. 1. С. 8 — 22; Плеханов. М., 1977 (в соавт.).

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 311; Алексеев П. В. Философы России XIX–XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4-е изд. М., 2002. С. 384.

А. Т. Павлов

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Санин) (12.11.1439, м. Язвище, близ Волоколамска — 9.09.1515, Иосифо-Волоколамский монастырь) — глава церковно-политического течения, сторонники к-рого получили название по его имени — иосифляне. В историю рус. церкви он вошел как непримиримый противник ереси жидовствующих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику православных святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был приучен к церковной службе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в Боровск к игумену Пафнутию, воспитавшему его в духе "послушания без рассуждения". Умирая, Пафнутий избрал его своим преемником. Убедившись в невозможности изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает Боровск и с частью своих единомышленников в 20 верстах от Волоколамска учреждает монастырь, к-рый скоро получает известность своим высоким иноческим уставом, аскетической строгостью монашеского общежития. Монахи не имели права иметь в личной собственности даже икон, все обязаны были трудиться, ибо считалось, что праздность — от дьявола. Не все послушники выдерживали такую суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше всего он ставил внешний порядок и послушание, т. е. страх Божий, а не внутреннее убеждение, ибо полагал путь от внешнего к внутреннему единственно возможным путем к Богу. "Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении", — утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода центр всей окрестной жизни, проводник справедливости и милосердия. Все богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для благотворительности. Для окрестного населения монастырь, учрежденный И. В., являлся источником хозяйственной помощи. Во время голода продовольственные запасы монастыря раздавались голодающим, а в его стенах устраивался приют для сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И. В. активно выступал против нестяжателей, за сохранение монастырского землевладения. Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило нейтрализовать требование старцев Нила Сорского и Паисия Ярославова о ликвидации монастырского права на землю. Идея социального призвания церкви побуждала И.В. к активному участию в государственных делах. В 1507 г. он переходит под покровительство "государя всея Руси" великого князя Московского, рассматривая его власть как наиболее могущественный гарант стабильности монастырского землевладения. Идея превосходства "священства" над "царством" осложняла политику в отношении к светской власти. Он считал ее зависимой от Закона Божия, только подчинение государя заповедям делало его власть законной. Неправедный, "строптивый" государь не государь вовсе, "не Божий слуга, но диавол и мучитель". Однако в самодержавной власти И. В., особенно после перехода под покровительство великого князя, стал видеть источник социальной дисциплины и порядка. Призвание светской власти он усматривал в попечительстве над монастырями и церковью, и потому залог процветания церкви виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внешнему порядку, строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял строительству храмов, церковному убранству, писанию икон. Будучи приверженцем суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного церковью порядка и выступал за жестокое преследование еретиков. Даже покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение в темницу — единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от веры он считал недопустимым.

С о ч.: Просветитель, или Окончание ереси жидовствую-щих. 4-е изд. Казань, 1903; Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

Лит.: Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959; Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987; Громов М. К, Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990;Громов М. Н, Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИОСИФЛЯНЕ — сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Как церковно-политическое течение иосифлянство сложилось в кон. XV — нач. XVI в. и окончательно сформировалось в идеологию рус. православной церкви, стоявшей на почве союза с великокняжеской властью, в первые два десятилетия XVI в. И. выдвигали на первый план не внутреннее духовное совершенствование личности, не свободу духа, а социальную миссию религии и церкви как организующего начала человеческого общежития. Отсюда идея необходимости сосредоточения богатств в монастырях ради социально организованной благотворительности, а также требования суровой дисциплины в монашеской жизни, строгого соблюдения обрядового благочестия и уставной молитвы, недопущения к.-л. отступлений от устава. И. были непримиримыми противниками всякого рода ересей и не допускали никакой пощады еретикам. После смерти Иосифа Волоцкого во главе И. встал Даниил, избранный игуменом Волоколамского монастыря, а с 1522 г. ставший митрополитом Московским. Под его руководством они повели ожесточенную борьбу против нестяжателей. На соборе 1525 г. под их давлением был осужден Максим Грек, к-рому вменили в вину неточности его переводов, но фактически он был подвергнут наказанию за обличение внешнего, обрядоверческого направления рус. благочестия. Собор 1531 г. осудил наиболее яркого последователя Нила Сорского идеолога нестяжательства Вассиана Косого (Патрикеева), богословские расхождения к-рого с Даниилом были квалифицированы как ереси. В 1553–1554 гт. уже при митрополите Макарии было осуждено на заточение много "заволжских старцев"-нестяжателей, в т. ч. и Артемий Троицкий. Скиты вокруг Кирилло-Белозерского монастыря опустели. Т. обр., в рус. православии с сер. XVI в. И. окончательно взяли верх над нестяжателями, победило направление внешнего благочестия, а сторонники "умной" молитвы, духовной свободы, независимости церкви от светской власти потерпели поражение. В дальнейшем по мере укрепления связи И. с великим князем Московским в их идеологии все более явственно начинают проступать черты "государственности". В великокняжеской власти они начинают усматривать гаранта соблюдения имущественных прав монастырей от посягательств удельных князей, а также средство борьбы против еретических учений. В XVI в. иосифлянство окончательно превращается в официальную идеологию рус. православной церкви. Среди иосифлянс-ких публицистов мы видим таких представителей рус. церкви, как старец (Рилофей, архиепископ Феодосии, митрополит Макарий. Однако победа И. в официальной борьбе не принесла им нравственных успехов. В общественном сознании иосифлянство отождествилось с прислужничеством церкви светской власти. И хотя это не соответствовало его идеологии, на их совести были гонения против Максима Грека, "заволжских старцев", к-рые своим нравственным обликом олицетворяли стойкость духа против внешних притеснений.

Лит.: Казакова НА., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Клибанов А. И. Рефор-мационные движения в России в XIV — первой половине XVI в.

М., 1960; Он же. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков. М., 1990;//>амовМ Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.

А. Т. Павлов

ИРАНСТВО И КУШИТСТВО — центральные понятия-символы в философии религии и концепции исторического развития А. С. Хомякова, изложенные в "Записках о всемирной истории". Хомяков исходил из того, что в основе мышления, присущего той или иной эпохе, лежит вера, а в основе самой веры — категории воли — свобода и необходимость. Иранские религии (к к-рым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) основываются на понятии нравственной свободы, тогда как в кушитских (Куш — древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ваализм, эллинско-римское язычество и т. д.). Осн. принципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских — рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей свободе, и в качестве следствия — признание нравственной свободы человеческой личности, сутью К. - поклонение жизни как вечно необходимому факту. К. разделяется на две ветви: шиваизм — поклонение царственному веществу и буддизм — поклонение рабствующему духу, находящему свободу только в самоуничтожении. Выражением К. в философии является рационализм, принимающий условное за безусловное, одностороннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев верой, превратить ее в "трансцендентальную физику": подобно тому как человек действует на вещественную природу, "он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр вселенной и посредством законов, подмеченных или угаданных им, овладеть божеством" (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). "Первоначальная вера почти целого мира, — писал Хомяков, — была чистым поклонением Духу, мало-помалу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного" (Там же. Т. 3. С. 337). Иранская религия, т. обр., вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие. Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной основе. Критикуя гегелевскую философию истории и телеологию за пренебрежение синтезом и восхождение от существующего к его причинам в прошедшем, Хомяков предлагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории — в прогрессивном осознании человечеством свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И.

ИСИХАЗМ 214

Л и т.: Хомяков А. С. Семирамида. И<следование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994; Он же. Записки о всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912; М., 2005.

А. П. Козырев

ИСИХАЗМ (от греч. hesichia — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) — течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В более широком смысле И. - это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Еваг-рием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV–VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусство, "Художество из художеств", основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя. Впервые письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигается особым положением тела, регуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторяемую молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". В результате молитва становится как бы второй природой монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начинается молитва созерцательная, без слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном покое и "восхищении" раскрывается перед Богом. Это полное слияние человека с Богом, когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено придавать Божеству к.-л. образ (ибо это начало "прельщения"), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мысленную и неизреченную доброту и любовь Бога. Эта сообщаемая душе человека любовь есть Божественная энергия, прямое приобщение человека к Божественному Свету. Признаком приобретения истинной любви к Богу является "любовь к ближнему своему". В дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным переживанием опыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусульманского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть определен как православная медитация. И. оказал заметное влияние на учения ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой интерес к нему проявлял современник Григория Паламы Сергий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего ученика. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аскетическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и его последователей — старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирилло-Бело-зерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг монашеской жизни — борьба со страстями, сохранение ума и "сокровенного сердца человека", т. е. глубин сердца, "без дурных помыслов", в "целомудрии и чистоте", а важнейшим средством достижения этого является созерцательная ("умная"), т. е. исихиастическая, молитва, противопоставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. "Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму…" Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. "Умная" молитва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписаниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы монашеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен I отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а монастырей — к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного "слова". Идеи Нила, Сорского в отличие от господствовавших предполагали | большую личную свободу, терпимость, самостоятельное I мышление и сближались с идеями религиозного протеста | ("ересями"), стремившимися к евангельской чистоте. Они | оказались предтечей идей Максима Грека, послужили об-1 щей основой учений Башкина, Феодосия Косого, князя I А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчест-1 ва продолжил Паисий Величковский, издавший в России эн-1 циклопедию христианского аскетизма — "Добротолюбие", I его имя связано с историей Оптиной пустыни. "Оптинс-1 кое" движение в православии XIX в. оказало глубокое вли- \ яние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писа-1 телей и религиозных философов, воспринявших самую | суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного | перерождения. Постоянно касается, напр., идей И., обращаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее "Столп и утверждение истины", в работе "Об имени Божием" и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения "в недра Божественного Триединства" как приобщения самой Истине, идея очищения и пассивного открывания перед Богом своего серд-1 ца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной I любви; идея венчания "умного делания" аскета блажен! ством абсолютного ведения и т. д.

Л и т.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1–5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-и

XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (Спб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1–2. М., 1990; Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31–54; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.

В. Л. Курабцев

"ИСПОВЕДЬ" — религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879–1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. "Русская мысль", но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. "Общее дело" в 1882–1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в "И." Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его "И." поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего "Я", он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив "И." — духовный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искусства, т. к. художник учит народ "бессознательно", сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? — Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что "можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!". Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая — потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т. к. бытие бесконечно; вторая — потому, что "устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине". Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым"… суета сует, суета сует — все суета" окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный человек — дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осознать то, что признает человечество, частью к-рого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: "Я" даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: "По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл". Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в "И.". Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь — одно и то же. Если человек"… не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить". Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально защищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объединяет понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсальное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог — "то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь". Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиозной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет исканием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: "Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым". Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в "И.". Несмотря на запрет цензуры, "И." печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, что в подзаголовке "И." стояли слова: "Вступление к ненапечатанному сочинению". Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на "И." была неоднозначной. Интеллигенция увидела новые идеи Толстого, сочувствовала им, приняла критику церкви и богословия, но не приняла учения Толстого в целом.

Л и т.: Громека М. С. Последние произведения графа Л. Н. Толстого. М., 1884; Грот Н. Я. Нравственные идеалы нашего времени. М., 1893; Гусев А. Ф. Граф Л. Н. Толстой, его "Исповедь" и мнимоновая вера. М., 1890;Лолимпсестов И. У. Отповедь "Исповеди" графа Л. Н. Толстого. Спб., 1886; Энгельмей-ер П. К. Критика научных и художественных учений гр. Л. Н. Толстого. М., 1898; Квитко Д. Ю. Философия Толстого. М., 1930; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Мелешко Е. Д. Христианская этика Л. Н. Толстого. М., 2006; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271–284; Maude A. Tolstoy and his problems. N. Y., 1904; Spence G. W. Tolstoy the ascetic. Edinburg; L., 1967. E. И. Рачин

ИСТОРИОГРАФИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ — предметная и проблемная область истории русской философии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории философской мысли в России в ее связи с мировой философией и в контексте национальной философской традиции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т. е. ее самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя ее элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Радищева "О человеке, о его смертности и бессмертии" упоминается ок. 40 имен европейских философов. В то же время в России были изданы переводы историко-философских работ Гентцкена, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью нем. классической философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994; Философия Шеллинга в России XIX века. Спб., 1998; Философия Фихте в России. Спб., 2000; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001 и др.), марксистской философии (см.: Пустарнаков В. Ф. "Капитал" К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения (Новиков А. И. Из истории формирования историко-философской науки в России // Методологические проблемы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении гл. обр. представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды ее развития, значительный объем персоналий и источников. Первой такой работой является 6-я ч. "Истории философии" архимандрита Гавриила (Воскресенского), носящая название "Русская философия" (Казань, 1840). Исследование рус. философии он предваряет выяснением ее национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, географическим фактором, социально-психологическими особенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий приводит у одних народов к развитию философии в "наукообразном выражении", у др. — в "повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии". Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он прослеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. "Русская философия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии" (Гавриил, арх. История философии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI–XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обобщении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII — 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского ун-та Брянцев, И. Ф. Буле, московские митрополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких ее областях, как логика, метафизика, нравственная философия, эстетика. В силу ряда причин, среди к-рых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый такой очерк-приложение "Философия у русских" написан Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервегаи М. Гейнце "История новой философии в сжатом очерке" (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь повторяет западноевропейские школы (вольфианство, просветительство, нем. классическую философию, позитивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро, "однако замечательно, что это увлечение не пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов". Не по плечу оказалась русским философия Канта, неглубоким был заимствованный материализм Чернышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам национально-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, В. Н. Карпова и др. "Примерное благочестие, глубокая преданность отечеству в царю — главные черты русского характера и духа. Только с выражением их может создаться самобытная философия, достойная великого народа" (с. 537). Этим требованиям, считал он, вполне отвечает философия славянофилов. Очерк В. В. Чуйко "Русская философия", в виде приложения, был опубликован в кн. Ф. Кирхнера "История философии с древнейшего до настоящего времени" (Спб., 1895; 2-е изд. 1902). Он также придерживался версии о заимствованном характере рус. философии. Даже славянофильство, подчеркивал Чуйко, обязано своим возникновением "Шеллингу, а также (несколько позднее) Гегелю". Автор разделяет т. зр. Колубовского на рус. материализм, считая, что он, "будучи чисто германского происхождения, был у нас случайным и скоро преходящим и не заключал в себе ничего самобытного. Вскоре он смешался с позитивизмом". В очерке приведено около трех десятков имен, но только Кудрявцев для автора обнаруживает "более самостоятельный и глубокий ум". Аналогичные оценки Чуйко дает также Козлову и В. С. Соловьеву. Очерк заканчивается характеристикой мировоззрения Толстого. Следующий шаг в И. р. ф. был сделан А-м И. Введенским, к-рый на первом публичном заседании Петербургского философского об-ва 31 января 1898 г. выступил с речью "Судьбы философии в России". Позицию автора отличает взвешенное и аргументированное отношение к истории рус. философии. К кон. XIX в. во мн. работах было заявлено, что в России нет философии ("Русский ум не расположен к философским мудрованиям"), а если и есть, то она является "результатом искусственного воспитания здравого русского ума". Выступая против подобных заявлений, Введенский утверждал, что "философия у нас существует не вследствие искусственного насаждения, а вследствие глубокой потребности, удовлетворяемой вопреки всевозможным препятствиям… скоро философия и у нас непременно достигнет такой же высоты развития и такой же силы влияния, как и в наиболее культурных странах, разумеется, если не встретятся какие-нибудь непреодолимые препятствия чисто внешнего характера" (Введенский А. И. Судьбы философии в России. М., 1898. С. 4). Таким препятствием Введенский считал негативное отношение правительства к философии. Автор выделял в истории развития рус. философии три периода: подготовительный период к "самобытной философии", начавшийся с открытием Московского ун-та; период господства нем. идеализма, закончившийся закрытием кафедр философии в рус. ун-тах; и с 1863 г. — "период вторичного развития", к-рый и приведет рус. философию к "самобытности". По поводу проблемы заимствования Введенский писал: "Конечно, наша философия, как и вся наша образованность, заимствованная. Но так оно и должно быть: большее или меньшее заимствование и подчинение чужим влияниям — это общин закон развития философии любого европейского народа" (Там же). Наряду с заимствованиями рус. философия имела, по его мнению, и собственные находки, напр., обращение славянофилов к историческим судьбам России, "философский взгляд на прошлое и будущее русского народа, на его роль в семье европейских народов". Введенский отрицательно относился к духовно-академической философии, к-рая "до самого последнего времени развивалась без всякого влияния на светскую и даже

почти не имела значения для общего хода нашего умственного развития" (Там же. С. 21). Это утверждение оспаривал А. Никольский — церковный историк рус. философии — в своем исследовании "Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России" (Вера и разум. Харьков, 1907. № 2–5,9), большая часть к-рого посвящена доказательству тезиса, что именно философы-теисты определяли все развитие рус. философии XIX в. Критиком концепции Введенского выступил Радлов в "Очерке истории русской философии" (1912; 2-е изд. Пг., 1920). По его мнению, в рус. философии имеется два осн. направления: первое шло от "чужой мысли" (византийской, польской, западноевропейской) и "не противопоставляло себя иноземным течениям"; второе, появившись под чужим влиянием, стремилось выразить национальное миросозерцание, "соответствующее свойствам русского народа". И здесь первое место он отводил славянофилам: "Это направление не было вполне самостоятельным, но оно желало быть таковым и стремилось создать оригинальную философию". Радлов предлагал следующую периодизацию истории рус. философии: подготовительный период (до Ломоносова) и построительный (от Ломоносова до настоящего времени). Главное течение рус. философии, полагал он, "повернулось в сторону немецкого идеализма и русское мышление оказалось на долгое время в плену у него". Причину этого Радлов видел в "содержательности, глубине, оригинальности идеализма, поставившего новые задачи философии и давшего новое решение их", тогда как фр. сенсуализм и англ. эмпиризм "не могли тягаться с гносеологией и моралью Канта и Фихте". Др. причина — политическая: "результаты французской революции и проповедь свободомыслия испугали правителей, в том числе Екатерину II и Александра I, которые резко изменили к ним свое отношение". В своем "Очерке" Радлов рассматривал историю "отдельных философских дисциплин": логики и гносеологии, этики, эстетики, а также национальные особенности рус. философии: ее обращенность к вопросам социальной жизни, этики, мистицизм, пронизывающий все проявление рус. мысли, и, наконец, любовь к объективному и отрицание субъективизма как в области гносеологии, так и в области этики. В 1988 г. стал известен очеркЛосева "Русская философия", написанный еще в 1918 г. Мн. его положения и выводы созвучны "Очерку" Радлова. Творчество Сковороды, славянофилов и особенно В. С. Соловьева, как считал Лосев, являются вершинами развития рус. философской мысли. Тремя последующими значительными очерками истории рус. философии были кн.: Яко-венко "Очерки русской философии" (Берлин, 1922), Ершова "Пути развития философии в России" (Владивосток, 1922) и Шпета "Очерк развития русской философии" (Пг, 1922. Ч. 1). В своем анализе истории рус. философии Яковенко исходил из тезиса, что "русский дух не жил еще до сих пор в полной мере философской традицией… и не дал еще ничего философски оригинального" (с. 5). Развитие философской мысли в России, по его мнению, начинается со Сковороды, к-рый "высится одинокой фигурой на безлюдном развитии российского философствования XVIII столетия". Затем рус. философия испытывает влияние "сенсуалистических, материалистических и революционных течений" фр. просветителей и мистицизма. Эти влияния, однако, не укоренились, поскольку рус. философия начала приобщаться к идеализму Канта, а "после подготовительного периода философского обучения" побеждает шеллингианство, на смену к-рому приходит гегельянство. Подъем рус. философии Яковенко связывает в основном с именами Юркевича, Соловьева, Лопатина, С. Н. Трубецкого. Отрицая существование материалистического направления в рус. философии, он отмечает, что "русская философская мысль заявила себя как конкретный творческий идеализм; абсолютный творческий дух был признан и взят ей в той или иной форме за основу объяснения всего сущего" (с. 78). Несмотря на "отрицательный приговор" философскому потенциалу России, Яковенко считал, что без изучения рус. философских исканий вряд ли можно понять руд. народ, его душу и историю. Эту связь философии с жизнью отрицал Ершов. Его очерк значительно суживал сферу изучения рус. философии, поскольку ограничивал ее лишь стенами ун-тов и духовных академий, да и то с момента возобновления преподавания философии в ун-тах в 1863 г. "Очерк развития русской философии" Шпета впервые вводил в научный оборот имена и работы ряда рус. философов, содержал многочисленные тонкие наблюдения и выводы. В целом же Шпет относил рус. философию к разряду "донаучной философской мысли", излагал соответствующую позицию уже во вводной части своего "Очерка". "Русская философия — по преимуществу философствование. Поэтому ее темы редко бывают оригинальны, даже тон — ей задан" (Соч. М, 1989. С. 52). Причину столь низкого уровня развития философии в России автор видел в "невегласии", или невежестве, к-рое определяется гнетом со стороны церкви и государства. К народническому направлению И. р. ф. примыкает несколько обобщающих работ, в т. ч. "История русской общественной мысли. Индивидуализм и мещанство в русской литературе и жизни XIX в." (Спб., 1907) Иванова-Разумника (5-е изд. вышло в 1918). В качестве методологической основы автор применил метод "имманентного субъективизма", или представление истории рус. философии как истории борьбы "интеллигенции" с "мещанством", в духе субъективного метода Михайловского. "Борьба за индивидуальность" имела, по Иванову-Разумнику, семь этапов: 1) господство мистических теорий прогресса (20-30-е гг. XIX в.); 2) выработка позитивной теории прогресса (40-е гг., Белинский); 3) начало "имманентного субъективизма" (50-е тт. Герцен); 4) вульгаризация "имманентного субъективизма" (60-е гг., Чернышевский, Писарев); 5) возврат к идеалам "имманентного субъективизма" Герцена (70-е гг., Лавров, Михайловский); 6) новый уровень позитивной теории прогресса (80-е гг., марксизм); 7) утверждение "имманентного субъективизма" (нач. XX в.). В целом позиция книги выглядела абстрактно и односторонне. Однако в ней прослеживалось утверждение и развитие одной из важнейших традиций рус. философии — ее этико-социальной ориентированности; и к тому же в книге были представлены философские взгляды ряда рус. мыслителей, отсутствовавших в очерках Введенского, Радлова, Шпета. Очерки Филиппова, объединенные общим названием "Судьбы русской философии", публиковались в журн. "Русское богатство" в 1894 г., а затем вышли отдельным изд. (Спб., 1904), в к-рое вошли 3 очерка: "Метафизическая реакция восьмидесятых годов", "Владимир Соловьев против эмпириков и рационалистов", "Этика В. Соловьева", прежде напечатанные в журн. "Научное обозрение" в 1898 г. Работу Филиппова отличает научная добросовестность и объективность. Осн. внимание автор уделил Белинскому. Это, по существу, первая историко-философская работа о рус. мыслителе и критике, не утратившая значения до настоящего времени. Марксистская И. р. ф. ведет свое начало с Плеханова. Его 3-томный труд "История русской общественной мысли" призван был изложить историю социально-политической, экономической, философской, религиозной, этической мысли в их единстве и взаимовлиянии. Т. обр., рус. философия в исследовании Плеханова рассматривалась как часть истории рус. общественной мысли. Достоинством его исследования является привлечение новых имен, напр. Радищева. Обобщающие очерки по истории рус. философии появляются в СССР лишь в 40-50-е гг. Подходами к их созданию можно считать исследования очеркового характера, посвященные отдельным направлениям, философским дисциплинам, персоналиям: "Очерки по истории русского материализма XVIII и XIX веков" (М., 1942) Васецкого и Иовчука, "Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков" (М., 1947) Б. Г. Ананьева, сб. "Из истории русской философии" (М., 1949 и 1951), "Из истории русской философии XVIII–XIX вв." (М., 1952) и др. Первым в СССР обобщающим исследованием истории рус. философии были "Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР" (В 2 т., под ред. Васецкого, Иовчука, А. Н. Маслина, А. Ф. Окулова, Смирновой, Щипанова. М., 1955–1956). Это был опыт системного изучения истории философии рус. и др. народов, населявших территорию СССР. В "Очерках" были представлены новые имена и темы, а история рус. материализма получила подробное освещение. Существенными недостатками очерков было тенденциозное и упрощенное изложение взглядов отдельных мыслителей, сведение истории рус. философии, по существу, к истории материализма; отсутствие анализа конкретных произв. философов и др. Эти недостатки были воспроизведены в посвященных рус. философии разделах 6-томной "Истории философии" (М., 1957–1961). В 1961 г. Галактионов и Никандров опубликовали "Историю русской философии", к-рая явилась целостным курсом отечественной философской мысли, охватывавшим период с X–XI вв. до распространения марксизма в России (80-е гг. XIX в.). Авторы подвергли анализу не только течения материализма, но и нек-рые значительные идеалистические школы. Позже авторы выпустили др., значительно переработанную и расширенную кн. "Русская философия XI- j XIX веков" (Л., 1970), в к-рой появились главы о методе- i логических основах истории рус. философии, ее национальных чертах и традициях, а также ее историографии; ряд глав и параграфов были посвящены петришевцам, Достоевскому, Толстому, Антоновичу, Кропоткину, Л. Мечникову, Ковалевскому. В 70-80-е гг. в СССР были опубликованы монографии, посвященные философским эпохам, школам и отдельным рус. мыслителям. Важной предпосылкой для их появления было отражение проблематики И. р. ф. на страницах 5-томной Философской энциклопедии (М., 1960–1970). Вышли работы по истории древнерус. и средневековой мысли (Д. С. Лихачева, Н. К. Гудзия, Я. С. Лурье, И. У. Будовница, Замалеева и др.), о рус. просветителях, шеллингианстве, гегельянстве, позитивизме, антропологизме (Каменского, Смирновой, Володина, Шкуринова, Уткиной и др.), по истории этики, эстетики, логики, психологии в России (Очерки по истории логики в России. М., 1962; Очерки по истории русской этической мысли. М., 1976; История русского утопического социализма XIX века. М., 1985 и др.). В 1968–1988 гг. вышел коллективный 5-томный труд "История философии в СССР", в к-ром по сравнению с прежними трудами такого же характера были более полно представлены философские течения, школы и персоналии. Авторы в целом смогли избежать необоснованного расширения предмета истории рус. философии, не исключив в то же время из анализа те аспекты этики, эстетики, естественнонаучных знаний, к-рые непосредственно были связаны с развитием философии. Этот 5-томный труд освещал не только историю рус. философии дореволюционного периода, он включал историю философской мысли народов всего Советского Союза, поэтому не все течения собственно рус. философии нашли в нем свое освещение. Вместе с тем две книги 5-го тома впервые дали весьма обстоятельный анализ развития философских исследований в СССР, в т. ч. и анализ исследований в СССР истории рус. философии за 60 лет существования советской власти. Завершали И. р. ф. 80-х гг. биографические и историографические очерки "Русские мыслители XIX века" (Томск, 1988) Емельянова и В. Г. Томилова, 2-е, пе-рераб. и доп. изд. кн. Галактионова и Никандрова "Русская философия ГХ-ХГХ вв." (Л., 1989) и Сухова "Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории)" (М., 1989). Существенно изменилось проблемное поле И. р. ф. в 90-е гг., что отразило общий подъем интереса к интеллектуальной истории отечества. Появилась потребность в совр. аналитических исследованиях идеалистической и религиозной традиции, а также мн. ранее закрытых тем и персоналий. Стали доступными наиболее значительные работы историков рус. философии, оказавшихся в эмиграции: "Русская идея" Бердяева (1946), "Пути русского богословия" Флоровского (1937), 2-томная "История русской философии" Зеньковского (1948–1950), "История русской философии" Н. О. Лосского (1951). Собственно И. р. ф. посвящена антология "О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья" (М., 1990) и серия "Русские философы о русской философии" (под ред. Емельянова), в к-рой были опубликованы две антологии: Вве-кнскийА. И., Лосев А.Ф., Радлов Э. Л., ШпетГ. Г.Очерки истории русской философии (Свердловск, 1991) и "Н. А. Бердяев о русской философии" (2 т. Свердловск, 1991). Несомненный интерес для И. р. ф. представляет антология "Русская идея" (под ред. М. А. Маслина. М., 1992) и др. В этих работах поставлен ряд новых для И. р. ф. проблем, связанных со спецификой рус. национального самосознания, особенностями, проблематикой и персоналиями философии "серебряного века" и рус. философского зарубежья, с осмыслением роли православия и церкви в развитии рус. мысли. К работам 80-х гг., посвященным теоретическим исканиям рус. философии нач. XX в. (кн. Кувакина "Религиозная философия в России" (М., 1980), Семёнкина "Философия богоискательства" (М., 1986), А. Б. Черткова "Православная философия и современность" (Рига, 1989) и др.), добавились новые. Это монографии А. Ф. Лосева "Владимир Соловьев и его время" (М., 1990), Семёновой "Николай Федоров: творчество жизни" (М., 1990) и др. Постановке и разработке новых проблем истории рус. философии посвящены 6 вып. сб. "Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования" (М., 1991), 4 вып. сб. "Общественная мысль: исследования и публикации" (М., 1993), "Историко-философские ежегодники". В них, а также в ряде др. публикаций наряду с исследованием проблем рус. идеалистической философии анализируются также судьбы марксистской философии в России и таких идеологов марксизма, как Богданов, Бухарин, Луначарский. В 90-х гг. опубликованы также монографии и учебные пособия по истории рус. философии: Громова, Н. С. Козлова "Русская философская мысль X–XVI1 вв." (М, 1990), Шкуринова "Философия России XVIII в." (М., 1992), Сербинен-ко "История русской философии XI–XIX вв." (М., 1993). В США была издана 2-томная монография по истории рус. философии, подготовленная в Московском ун-те под ред. Кувакина (A History of Russian Philosophy. 2 vols. Buffalo; N. Y., 1993). В последние годы исследования истории рус. философии пополнились целым рядом обобщающих работ Гайденко, И. И. Евлампиева, Емельянова. Кувакина, М. А. Маслина, Пустарнакова и др., а также исследованиями, углубляющими знание отдельных этапов, направлений и персоналий рус. философии. Чрезвычайно расширились возможности знакомства с произв. рус. философов благодаря изданию как собр. соч. — Розанова, И. А. Ильина, В. С. Соловьева, Федорова, Флоренского и др., - так и публикаций сборников и отдельных работ. Серьезное освоение всего философского наследия динамично развивается.

Б. В. Емельянов

Зарубежная и. р. ф. Первые работы зап. историков рус. мысли появились в 10-20-е гг. XX в. Они принадлежали чешек, философу и политику Т.Масарику (Masaryk Th. Zur Russischen Geschichts und Religions Philosophic Soziologische Skizzen. 2 Bde. Jena, 1913), амер. историку рус. социологии Дж. Геккеру (HeckerJ. Russian Sociology. N. Y.; L., 1915), фр. ученому рус. происхождения, впоследствии известному философу науки А. Койре (Koyre A. La Philosophie et la probleme national en Russe au debut du XlX-e siecle. P., 1929), фр. слависту P. Лабри (Labry R. Alexander Ivanovic Herzen (1812–1870). P., 1928). Участие рус. философов-эмигрантов в зап. интеллектуальной и академической жизни в период до 2-й мировой войны не привело к формированию специального интереса к рус. философии среди ученых нерус. происхождения на Западе. Попыткой ознакомить Европу с рус. философией было издание Яковенко в 1929–1931 гг. на нем. языке журн.

"Русская мысль", в к-ром публиковались рус. авторы (Der Russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fur Russische Philisophie, Literaturwissenschaft und Kultur). Он же издавал книги по истории рус. философии на чеш. (Dejiny ruske filosofie. Praha, 1939) и на итал. языках (1925, 1927). Франк, Шестов, Н. О. Лосский, Степун, Бердяев, И. А. Ильин и др. также публиковались на иностранных языках и выступали в различных аудиториях с лекциями по истории рус. философии, однако не вызвали на Западе волны интереса к ней. Только в послевоенный период в результате специальной поддержки правительств ряда зап. стран, прежде всего США (National Defence Education Act), начинаются систематические "русские исследования", касающиеся в т. ч. и рус. философии, формируется разветвленное, имевшее развитую инфраструктуру, влиятельное течение обществознания, ориентированное на исследование интеллектуальной истории России. Это было своего рода реализацией, хотя в др. условиях и с др. целями, высказанной еще в 20-х гг. евразийством идеи налаживания россиеведения как особой полидисциплинарной науки. Решающую роль в институционализации этих исследований сыграли структуры т. наз. советологии, основателями к-рой в Европе были Й. Бохеньский (J. Bochenski), Г. Веттер (G. Wetter), в США — Т. Блейкли (Th. Blakely) и Дж. Клайн (G. Kline). Наиболее квалифицированные ученые внесли свой вклад в развитие И. р. ф. Дж. Клайн совместно с Дж. Скенленом (J. Scanlan) опубликовали значительное количество статей о рус. философии в различных энциклопедиях и справочных изданиях. Опубликованы разного рода антологии, переведены на европейские языки соч. рус. философов. Наиболее известной является 3-томная антология Дж. Эди, Дж. Скенлена, М. Б. Зелдин и Дж. Клайна (Russian Philisophy. 3 vols. Ed. by J. M. Edie, J. P. Scanlan, M.-B. Zeldin with the collaboration of G. L. Kline. Knoxville, 1976; previous eds. - Chicago, 1965, 1969). С. Шилкарским, В. Леттенбауэром и Л. Мюллером было издано на нем. языке 8-томное изд. Собр. соч. В. С. Соловьева, аналогов к-рого нет в совр. России (Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowiew. Hrsg. von S. Szyilkarski, W. Lettenbauer, L. Mtiller. Bd. 1–8. Freiburg; Munchen, 1953–1980). Значительное количество работ зап. ученых посвящено компаративным (сравнительным) исследованиям рус. и зап. философии. Среди них наиболее известны монографии В. Гейвина и Т. Блейкли "Россия и Америка: философское сравнение" (Gavin W., Blakely Th. Russia and America: A Philosophical Comparison. Dordrecht, 1976), а также кн. Г. Дама "Владимир Соловьев и Макс Шелер" (Dahm Н. Vladimir Solov'ev und Max Scheler. Ein Beitrag zur Geschichte der Phanomenologie in Versuch einer vergleichenden Interpretation. Fribourg "Sovietica" series. 1975. № 34). Жесткие западоцентристские концепции, фиксировавшие философское противопоставление России Западу со времен "холодной войны", сменились более умеренными концепциями, признающими определенную историко-культурную и теоретическую ценность рус. философской мысли, ее сравнимость с зап. Подобные компаративистские подходы в наибольшей степени коснулись исследования философского наследия рус. мыслителей просветительской, западнической, радикальной, социалистической ориентации (от Радищева до народников) в их сопоставлении с философами фр. Просвещения, Фейербахом, Прудо-ном, представителями англ, утилитаризма, позитивизма. К их числу относятся работы Э. Эктона (Action Е. Alexander Herzen and the Role of the Intellectual Revolutionary. Cambridge, 1979), E. Ламперта (Lampert E. Sons against Fathers. Studies in Russian Radicalism and Revolution. Oxford, 1965), У. Уорлина (Woehrlin W. Chernyshevskij. The Man and the Journalist. Cambridge. Mass, 1971), Дж. Скенлена (Scanlan J. Chernyshevsky and Rousseau // Western Philosophical Systems in Russian Literature. Los Angeles, 1979), Ф.Рэндалла (Randall F. N. G. Chernyshevskij. N. Y., 1967) и др. Из произв. зап. авторов, посвященных отдельным персоналиям и направлениям рус. мысли, следут отметить работы А. Макконнэлла о Радищеве (McConnell А. Russian Philosophe Alexander Radishchev, 1749–1802. The Hague, 1964), M. Раева о рус. интеллигенции XVIII в. (Raejj М. Origins of Russian Intelligentsia: the 18-th Century Nobility. N. Y., 1966), А. Вусинича по истории науки в России (Vucinich A. Science in Russian Culture, 1861–1917. Stanford, 1970; Vucinich A. Social Thought in Tsarist Russia. The Quest for a General Science of Society. 1861–1917. Chicago and L., 1976), П. Христоффа о славянофилах (Christoff P. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol 2. I. V. Kireevskij. The Hague — P., 1972), P. Макнэлли о Чаадаеве (McNally R. Chaadayev and his Friends. Talahassee, Florida, 1971). К представителям последнего поколения зап. И. р. ф. следует отнести нем. философа М. Хагемейстера, автора наиболее обширного на сегодня исследования наследия Федорова (Hagemeister М. Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werke und Wirkung. Munchen, 1989). Наиболее подробно в зап. И. р. ф. освещено наследие В. С. Соловьева, к-рому посвящены книги, вышедшие на осн. европейских языках (Cioran S. Vladimir Solov'ev and Knighthood of the Divine Sophia. Waterloo (Ontario), 1977; George M. Mystische und Religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solov'evs. I Gottingen, 1988; Mtiller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Rupp J. Message ecclesial de Soloviev. P.; Bruxelles, 1974; Sternkopf J. Sergej und Vladimir Solov'ev. Munchen, 1973; Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a Reassesment. Basingstoke; I N. Y, 1988). В ряду обобщающих исследований рус. фило-; софии особо выделяется кн. англ. философа Ф. Коплсто-на "Философия в России", фактически являющаяся 10-м т. его всемирно известной серии трудов по истории европейской философии (Copleston F. Philosophy in Russia, j From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame; Indiana, 1986). Академическую известность в России имеют pa-1 боты А. Валицкого, польского ученого, опубликовавшего на польск. и англ. языках ряд солидных монографий, посвященных славянофильству народничеству фило- j софии права в России. Среди книг последнего наибольшей известностью пользуется обширная "История рус-1 ской мысли от Просвещения до марксизма" (Walicki\ A History of Russian Thought from the Enlightenment to I Marxism. Stanford, 1979). Обобщающие монографические исследования опубликованы также на нем. языке! принадлежат перу В. Гердта (Goerdt W. Russische[Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg-I Munchen, 1984) и F. Дама (Dahm Н. Grundzuge Russischen Denkens. Personlichkeiten und Zeugnisse des 19. und 20. Jahrhunderts. Munchen, 1979). Высокими литературными и культурологическими достоинствами обладают эссе о рус. мыслителях англ. ученого И. Берлина (Berlin I. Russian Thinkers. N. Y., 1978). Внимание к рус. философии на Западе является свидетельством того, что ее ценности заняли определенное место в совр. зап. сознании. Наиболее значительным изменением в зап. И. р. ф. в последнее время стал отказ от ложного мнения о "неинституциональном" характере рус. философии. Это выразилось в появлении монографий, посвященных специализированной профессиональной философии в России. Данной проблематике посвящены работы А. Хаардта (A. Haardt), М. Денн (М. Denn), Э. Ван дер Звеерде (Е. Van derZweerde) и др. Традиционно высокий интерес к рус. философии сохраняется в Вост. Европе, особенно в Польше и Сербии. Следует выделить публикации о рус. философии (как рус, так и европейских авторов) в белградском международном журнале "Philoteos", где печатаются статьи о рус. мысли на разных языках. Соответствующая литература выходит ныне также в Китае, Японии, Индии. В Японии опубликовано многотомное Собр. соч. В. С. Соловьева на япон. языке. В Гуанчжоу (КНР) функционирует Ин-т рус. и советской философии, к-рый проводит регулярные конференции историков рус. философии, публикует переводы рус. философских текстов. В Индии опубликована совместная работа о рус. цивилизации российских и индийских ученых, значительная часть к-рой посвящена философской мысли в России (Russian Civilization. New Delhi, 2007). Нек-рые зарубежные исследования, являющиеся вкладом в И. р. ф., несомненно, заслуживают перевода на рус. язык. Однако такие переводы редки (Биллин-гтонД.ж. Икона и топор. М., 2001; СканланДж. Достоевский как ыслитель. Спб., 2006).

М. А. Маслин

"ИСТОРИЧЕСКИЕ ПИСЬМА"- наиболее известная работа Лаврова. Написана в вологодской ссылке. Первоначально напечатана в еженедельнике "Неделя" (1868, № 1-47 с перерывами и 1869, № 6, 11, 14); по цензурным соображениям была опубликована под псевдонимом П. Миртов; в переработанном виде вышла отдельной книгой в 1870 г. и первоначально включала в себя 15 писем. В связи с критическими замечаниями Шелгунова и Козлова Лавров подготовил "Дополнение к "Историческим письмам", к-рое было опубликовано как ст. "По поводу критики на "Исторические письма" в 1871 г. В разные годы об этой работе отзывались Герцен, Ткачев, Плеханов, Кареев, Бердяев. С. Н. Южаков и др. В 1891 г. в Женеве в "Вольной русской типографии" вышло 2-е изд. "И. п." с предисловием и примечаниями автора и с двумя новыми письмами. С тех пор они неоднократно переиздавались на рус. и иностранных языках. "И. п." представляют собой попытку решения вопроса о путях и средствах общественных преобразований с позиции революционного народничества. По-своему интерпретируя идеи Ж. П. Прудона, О. Конта, Г. Спенсера, Ч. Дарвина и др. западноевропейских мыслителей, Лавров анализирует такие понятия, как культура, цивилизация, исторический прогресс, критически мыслящая личность, солидарность, нравственный идеал и др. Эпоха 60-х гг. XIX в. отразилась в сознании радикальной интеллигенции, примыкавшей к нигилизму, прежде всего культом естествознания, противопоставлявшегося общественным наукам. "И. п." в определенной мере явились реакцией на эти умонастроения. Не подвергая сомнению мировоззренческую важность естественных наук, Лавров задался целью обратить внимание интеллигенции прежде всего на вопросы истории и социологии. Он выступил против оценки естествознания как "хлеба насущного", а общественных наук — лишь как "приятного десерта". Всякое достижение в области естествознания, подчеркивал он, приобретает смысл только в случае использования его для лучшего устройства общественной жизни. Подчеркивая принципиальное различие природных (закономерных, повторяющихся) и исторических (неповторимых, прогрессивно изменяющихся) явлений, Лавров разделял все знания на две области: естествознание и историю. Основой подобного разделения является использование в них различных методов исследования. Изучая природные процессы, ученый открывает и анализирует объективно существующие закономерности, но уяснение смысла исторических фактов и установление их правильной перспективы зависит от самого ученого, его нравственной позиции. Отсюда и идея Лаврова о необходимости субъективного метода в социологии и истории, отрицающая объективный критерий при определении законов общественного развития. "Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг… Все… судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и судить не могут". С позиции субъективного метода Лавров в "И. п." анализирует целый комплекс проблем: раскрывает форму и содержание исторического процесса, определяет понятие общественного прогресса, устанавливает его движущие силы и критерии. По Лаврову, сущность истории состоит в переработке культуры, т. е. традиционных, склонных к застою общественных форм, в цивилизацию — сознательное историческое движение, осуществляемое "критической мыслью". Ведущей силой социального развития является личность, ее критическое сознание, осознанное стремление к изменению культуры; только критически мыслящие личности могут "переработать культуру мышлением", преодолеть неподвижные формы и традиции, вывести общество на путь цивилизации; лишь с возникновением критической личности начинается историческая жизнь общества. Исходя из такого взгляда на сущность исторического процесса, Лавров сформулировал свое понимание общественного прогресса — это "развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощение в общественных формах истины и справедливости". Обратив внимание на тот факт, что большинство человечества стояло вне прогресса, Лавров выдвинул идею неоплаченного долга интеллигенции перед народом, несущим на себе все тяготы жизни и создающим условия для деятельности критически мыслящих личностей. В исследовании прогресса Лавров различал два аспекта: теоретический — рассмотрение целей и средств общественного развития и практический — установление реальных путей коренных социальных изменений. Будучи идеологом пропагандистского направления в народничестве, Лавров считал, что социальную революцию необходимо тщательно подготовить; важнейшим элементом этой подготовки должно быть создание партии критически мыслящих личностей и пропаганда социалистических идей в народе, ибо только с его помощью можно воплотить эти идеи в жизнь. После написания "И. п." мировоззрение Лаврова претерпело известную эволюцию. Рабочее движение на Западе, деятельность I Интернационала, Парижская коммуна, знакомство с работами К. Маркса и Ф. Энгельса оказали заметное влияние на его творчество. В частности, учение о критически мыслящих личностях было характерно для кон. 60-х гг., но после "И. п." термин "критически мыслящая личность" в работах Лаврова не употребляется. В 80-е гг. он вносит поправки и в теорию прогресса. В 1881 г. Лавров пишет 16-е письмо, где прогресс трактуется не как развитие только личности, а как "рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и расширению общественной солидарности". Развитие теории прогресса в эти годы шло в осн. по двум направлениям: вводится понятие "солидарность", рассматриваемое в качестве критерия общественного прогресса; в понятие прогресса включается экономический фактор. Анализируя с этих позиций российскую действительность, Лавров приходит к выводу, что в ней нарушены принципы солидарности, а экономическое переустройство об-ва является первым необходимым шагом на пути установления более прогрессивного строя. "И. п." стали важной вехой в развитии революционного движения в России в 70-е гг., работа была встречена разночинной молодежью как призыв к радикально мыслящему меньшинству занять свое место в освободительном движении. В значительной степени под влиянием "И. п." в 1874 г. началось "хождение в народ", к-рому Лавров придал нравственный смысл и исторические перспективы. Идеи Лаврова о революционной организации были использованы при создании народнической организации "Земля и воля" (1876).

С о ч.: Исторические письма // Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 2.

Лит.: Шелгунов Н. Историческая сила критической личности // Дело. 1870. № 11; К. А. (Козлов). Исторические письма П. Л. Миртова // Знание. 1871. № 2; Кареев Н. И. Теория личности П. Л. Лаврова // Историческое обозрение. 1901. Т. 12; Русанов Н. С. П. Л. Лавров // Былое. 1907. № 2/14; Сорокин П. Основные проблемы в социологии П. Л. Лаврова // Лавров: Сб. статей. Пг., 1922; Переселенков С. А. Официальные комментарии к "Историческим письмам" П. Л. Лаврова // Былое. 1925. № 2; Витязев П. Чем обязана русская общественность Лаврову // Ежемесячный журнал. 1915. № 2, 3; Книжник-Ветров И. П. П. Л. Лавров. 2-е изд. М., 1930; Итенберг Б. С. П. Л. Лавров в русском революционном движении. М., 1988; Scanlan J. P. Peter Lavrov: An Intellectual Biography // Lavrov P. L. Histoncal Letters. Berkely and Los Angeles, 1967.

T. III. Мамедова

"ИСТОРИЯ АНТИЧНОЙ ЭСТЕТИКИ"- фундаментальный труд Лосева в 8 т., систематический свод философских и эстетических учений античности на всем тысячелетнем протяжении ее существования. Т. 1 (1963): "Ранняя классика" (Гомер и натурфилософы); т. 2 (1969): "Софисты. Сократ. Платон"; т. 3 (1974): "Высокая классика" (Платон); т. 4 (1975): "Аристотель и поздняя классика"; т. 5 (1979): "Ранний эллинизм" (стоики, эпикурейцы, скептики); т. 6 (1980): "Поздний эллинизм" (неопифагорейцы, Филон, Плотин); т. 7 (1988): "Последние века" (неопифагорейцы и неоплатоники, Прокл); т. 8, кн. 1 (1992): "Итоги тысячелетнего развития" (раннехристианский неоплатонизм, халдаизм, герметизм, гностики, общая характеристика античной эстетики); т. 8, кн. 2 (1994): "Итоги тысячелетнего развития" (эстетическая терминология античности). Вместе с примыкающими работами "Эстетика Возрождения" (1978) и "Эллинистически-римская эстетика 1–2 вв. н. э." (1979) все 10-томное собрание общим объемом ок. 465 печатных листов не имеет аналога в мировой науке по широте охвата фактического материала, степени его систематизации и единства проводимых методологических принципов. Кропотливое накопление деталей сочетается с обязательным формулированием краткого итога того или иного учения, а логицизм обобщений — с художественными характеристиками. В основе лосевских типологий лежит неприятие дуализма идеи и материи, понимание неразрывной связи выражаемого (социально-исторического), выражающего (структурно-логического) и выраженного (собственно эстетического) моментов, представление о цельности, организменности изучаемых культурных явлений, причем их физиономика (фактичность) выводится как специфическое отражение текущих изменений общесмысловых категорий, лежащих в основе фактов культуры, а сами изменения базированы на смене общественных отношений. На этом обосновывается знаменитое "приземление" античности, соматичность (телесность) мира платоновских идей и античный аперсонализм и пантеизм. Для Лосева характерен постоянный интерес к переходным явлениям с обязательным поиском в них рудиментов прошлого и ферментов будущего в сочета- ' нии с выявлением системных ориентиров, позволяющих в разнообразии культурных феноменов усмотреть скрытые иерархии и параллелизмы. Отсюда понимание сходств и различий античной триадологии и христианской тринитарной проблематики, отсюда же бережное отношение к "второстепенным" фактам и обоснованию внутренней правомочности культурных "казусов". На фоне фронтальной систематизации эстетических и рас-судочных категорий прошедших эпох прослеживаются тенденции и вырабатываются новые предложения как для научно-понятийного оснащения современности, так ' и для заострения вероисповедных проблем, а типологизация культуры смыкается с задачей пересмотра "отно-1 сительных" мифологий на фоне "абсолютной" мифологии богообщения.

В. П. Троицкий

"ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ФИЛОСОФИИ" — последняя работа С. Н. Трубецкого, подготовленная им самим к печати. Первоначально представляла собой курс лекций, I прочитанный им в 1894/95 гг. на историко-филологическом ф-те Московского ун-та. I ч. книги вышла в 1906 г и содержала изложение источников и периодизации истории греч. философии, заканчиваясь характеристикой философии Сократа и "сократических школ". II ч. была опубликована в 1908 г. и излагала развитие греч. философии от Платона и Аристотеля до Новой Академии и эклектиков. Научные интересы Трубецкого были сосредоточены гл. обр. на истории философии, к-рую он рассматривал как "положительное единство", раскрывающееся в различных философских учениях. Особое внимание он уделял изучению греч. философии и мифологии, к-рой посвящены магистерская и докторская диссертации ("Метафизика в Древней Греции", "Учение о Логосе в его истории") и университетские курсы лекций. Он считал, что "изучение классической греческой философии лежит в основании изучения философии вообще, в основании всякого правильного философского образования. Это школа, которую должен пройти всякий, желающий философствовать" (Собр. соч. М., 1910. Т. 3. С. 2). Трубецкой выделял три периода в развитии греч. философии: 1-й — древнейший (до Сократа); 2-й — расцвет аттической философии (от Сократа до Аристотеля); 3-й — формирование догматических систем после Аристотеля. Он исходил из взаимозависимости философской мысли от степени развития научных знаний и духовной культуры в целом. Что касается отношения философии к богословию, то, по его мнению, "не философия определяет собою живое конкретное содержание религиозного сознания, а, наоборот, это последнее подчиняет себе и философские элементы богословия" (Ч. 1. С. 16). Религия вырабатывает целую систему представлений о сверхчувственном, божественном, к-рую философии предстоит рационально осознать. Первая философия всех народов дана в их священных книгах. С этой т. зр. все содержание греч. философии определяется в общих чертах религией. Но, с др. стороны, считал Трубецкой, не каждая религия имеет своим содержанием абсолютную вселенскую истину и поэтому языческая религия на определенном этапе препятствует развитию чистой философии. Греч, философию он называл связующим звеном, посредством к-рого язычество перешло к христианству. Последнее утвердило высшее абсолютное начало, отсутствовавшее в греч. философии, вместе с тем греч. философия являлась "христианством до христианства", т. к. "подготовила почву для христианской философии и являлась прежде всего религиозной метафизикой… как наука, дающая систематический анализ основных идей о Сущем, основных и наиболее общих и необходимых способов его понимания" (Ч. 1. С. 11). Пропорции книги несколько необычны. I ч. значительно больше по объему II ч. Незаконченностью объясняется краткость изложения философии Платона и Аристотеля, что не соответствует их значению. Незадолго до своей смерти Трубецкой предполагал расширить свой труд, включив в него новую иностранную литературу и доработав отдельные главы, но не успел этого сделать. При переиздании работы она вышла под названием "Курс истории древней философии", что, как объяснялось в предисловии, было задумано самим автором и более соответствует содержанию книги.

Соч.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

Л. В. Фирсова

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ"-

незаконченный труд Плеханова, над к-рым он работал в последние годы жизни. К тому времени им были опубликованы работы о Белинском, Чернышевском, статьи о Чаадаеве и об общественном движении во 2-й пол. XIX в., большая рецензия на 2-томную работу Иванова-Разумника "История русской общественной мысли" и др. Вначале предполагалось, что вся работа будет состоять из 3 т.: 1-й — Московская Русь, 2-й — XVIII в. и декабристы, 3-й — XIX в. от декабристов до основания российской социал-демократической партии. Однако когда весной 1914 г. московское издательство "Мир" объявило о выпуске ее в свет, то план всего труда был разбит уже на 6 ч., к-рые по объему должны были составить не менее 5 т: 1. Введение. Очерк развития рус. общественных отношений; 2. Движение общественной мысли в допетровской Руси; 3. Движение рус. общественной мысли в XVIII в.; 4. Общественная мысль в 1-й пол. XIX в.; 5. Движение общественной мысли эпохи Александра II; 6. Движение общественной мысли в последнюю четверть XIX в. Представление о том, каким должно было быть издание в полном виде, дает общий его план, опубликованный в XX т. Соч. Плеханова (М.; Л., 1925. С. XV–XXVIII), а также полный план и подготовительные материалы к изданию, опубликованные в 3-м т. Философско-литературного наследия Плеханова (М., 1974. С. 127–211). 1-й т. книги, заканчивавшийся параграфом о Крижаниче, вышел в свет в 1914 г.; 2-й т. (он заканчивался изложением борьбы "верховников" и "шляхетства" в XVIII в.) — в 1915 г.; 3-й т. — в 1916 г. В него не вошли гл. о Щербатове, Н. И. Панине, масонстве и Радищеве, к-рые были опубликованы уже после смерти Плеханова. Что касается материалов, освещавших рус. общественную мысль в XIX в., то они публиковались Плехановым в 1909–1913 гг. в виде отдельных статей. В Собр. соч., к-рое было издано в 1923–1927 гг., работа занимает ХХ-ХХН т. В этом издании, вышедшем под ред. Д. Б. Рязанова, распределение материала по томам больше соответствует логике развития общественной мысли и исправляет те несуразности, к-рые были допущены при первом издании. Так, в XX т. помещены: ч. I. Введение: Очерк развития рус. общественных отношений и ч. П. Движение общественной мысли в допетровской Руси. В XXI и XXII т. вошла вся ч. II. Движение рус. общественной мысли в XVIII в. Материалы по истории рус. общественной мысли в XIX в., опубликованные ранее в виде статей, собраны в XXIII и XXIV т. Труд Плеханова представляет собой широкое полотно истории не только общественных идей, как таковых, но и социально-экономических обстоятельств рус. жизни, что соответствует его исходной мысли о зависимости общественных представлений от развития общественной жизни. "Ход развития общественной мысли определяется ходом развития общественной жизни… Научное исследование истории мысли, — и всех вообще идеологий, — только потому и делает теперь некоторые успехи, что исследователи начинают сознавать причинную связь между "ходом вещей", с одной стороны, и "ходом идей" — с другой" (Плеханов Г. В. Соч. М.; Л., 1925. Т. 20. С. 9). Во введении Плеханов подвергает критическому анализу взгляды Н. П. Павлова-Сильванского, Ключевского, С. М. Соловьева, историка рус. литературы В. А. Келтуялы на развитие общественных отношений в России, подробно анализирует экономические, социальные и политические обстоятельства рус. жизни, начиная с Киевской Руси. При этом он обращается и к общественному развитию западноевропейских стран, что вовсе не означает недооценки оригинальности рус. мысли, как считали впоследствии нек-рые советские исследователи творчества Плеханова. Эволюцию отечественной мысли он рассматривает сквозь призму столкновений светского и религиозного мировоззрений, являющихся отражением борьбы различных сословий рус. об-ва. Так, социальной базой идейной борьбы в XVI в. Плеханов считает противостояние боярства и нового служилого сословия — дворянства, при этом одним из первых светских мыслителей является, по его мнению, Пересветов. Не менее важную роль играло также противостояние верховной власти царя и боярства, а потому большое внимание Плеханов уделяет полемике Курбского с Иваном Грозным. Интересны, но скорее спорны его выводы о зарождении идеологии западничества и славянофильства в эпоху Смутного времени, когда, по его мнению, славянофильские идеи стали своего рода противовесом зап. польск. влиянию. В число первых "западников" Плеханов включает кн. И. А. Хворостинина, А. Л. Ордин-Нащокина, Г. К. Котошихина, В. В. Голицына, а первым "славянофилом" считает Крижанича. Петровские реформы во многом способствовали подрыву теологического влияния на миросозерцание наиболее образованных людей России, о чем свидетельствуют, как показывает Плеханов, взгляды членов "ученой дружины" — Феофана Прокоповича, Татищева, Кантемира. Дальнейшее развитие светского миросозерцания происходило в России под влиянием идей фр. Просвещения. В целом развитие общественной мысли в России в XVIII в., отмечает Плеханов, происходило под значительным влиянием западноевропейской мысли, и это особенно заметно на примере проникновения мистических идей масонства, отразившихся на воззрениях таких деятелей культуры, как Шварц, Лопухин, С. И. Гамалея, Новиков. Несмотря на незавершенность, работа Плеханова представляет собой заслуживающий внимания вклад в развитие отечественной мысли, в исследование ее истории.

Лит.: Философско-литературное наследие Г. В. Плеханова. Т. 3. Проблемы истории философии, эстетики и общественной мысли. М., 1974.

А. Т. Павлов

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ" — монография Зеньковского, наиболее крупное в 1-й пол. XX в. исследование по истории философии в России, принесшее его автору международную известность (Париж. YMCA-Press; 1-е изд.: т. 1–1948, т. 2–1950; 2-е изд.-1989). Работа сразу же была переведена на англ. язык американским историком рус. философии Дж. Клайном (1953) и стала наряду с вышедшей позже одноименной кн. Н. О. Лосского самым авторитетным руководством по изучению рус. философской мысли в Зап. Европе и США. На родине была переиздана лишь в 1991 (Л., в 4-х кн.). Аналогичная работа, однако не полностью посвященная рус. философии, в СССР вышла в 1956 г. (Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов

СССР: В 2 т. М., 1955–1956). До создания обобщающих работ советских авторов (Галактионов А. А., Никандра П. Ф. Русская философия XI–XIX веков. Л., 1970; 2-е изд Л., 1989; История философии в СССР: В 5 т. М, 1968–1988 2-томник Зеньковского был наиболее подробным руководством по данному предмету, основанным на рус. первоисточниках. В предисловии автор отметил, что идея обобщающей работы по истории рус. философии вызревал; у него с 1910 г. и тогда же начался сбор первых материалов. Пробой пера для него стала книга "Русские мыслители и Европа" (1929; 2-е изд. — 1955), где в популярной форме излагались идеи славянофилов, В. С. Соловьева, К. Н. Леонтьева и др. отечественных мыслителей. "И. р. ф." отличается широким историко-философским кругозором, использованием большого количества философских текстов, прежде всего соч. религиозного и идеалистического направления. Определенное внимание Зеньковский отвел также изложению идей нерелигиозных мыслителей (Ломоносов, Радищев, Белинский, Герцен, Чернышевский, Сеченов, М. А. Бакунин и др.). Разделяя религиозную версию происхождения философии вообще и рус. философии в особенности, Зеньковский усматривал в христианской религии в ее православной форме главный фактор, определивший своеобразие рус. мысли. Однако, несмотря на такую посылку, он отнюдь не считал, что только религиозная тема заслуживает внимания при изложении истории рус. философии. В целом, по его мнению, рус. философия не теоцентрична, но антропоцентрична, историософична и привержена социальной проблематике. Др. фундаментальная черта рус. философствования, по Зеньковскому, онтологизм. Имелась в виду не только не дооценка гносеологической проблематики, ее второсте пенность для рус. мысли. В отличие от Н. О. Лосского который в своей "Истории русской философии", вышедшей вскоре после монографии Зеньковского, утверждал, что в центре философствования стоят вопросы теории познания, Зеньковский придерживался т. зр., что не познание, а существование — главный предмет рус. мысли. И не в том лишь плане, что исследованию реальности отдается здесь предпочтение перед исследованием знания, а в смысл "включенности познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем". Он привел многочисленные свидетельства влияния Спинозы, Лейбница, Вольфа, Гель веция, Гердера, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Спенсера, Конта, Шопенгауэра, Гуссерля и др. зап. философ на рус. мысль. При этом речь идет не об одностороннем влиянии, ибо хотя Россия и отвечала "живым эхом на то что совершалось на Западе", но не пассивно усваивая его философские достижения, переосмысливала их с т. зр. собственных задач и проблем, а зачастую и преодолевала зап. воззрения. Рассматривая, напр., идейную эволюцию Белинского, Зеньковский обращал внимание на то, что в его "Литературных мечтаниях" имеет место "переработка шеллинговой натурфилософии с пре имущественным ударением на человеке". Говоря о "неолейбницианстве" в рус. философии, он указывал на то, что Козлов "принимает монадологию Лейбница, пpeобразовывая ее". Таким же творческим, а не догматическим было отношение Бакунина к Гегелю, Шестова к Ницше, Лосева к Гуссерлю и т. д. Философия, подчеркивает Зеньковский, нашла в России свои пути — "не чуждаясь Запада, даже учась у него постоянно и прилежно, но все же живя своими вдохновениями, своими проблемами". Полемизируя с Яковенко, а в его лице с целой историографической тенденцией, Зеньковский всем содержанием своего труда стремился показать неосновательность суждения об "отсутствии оригинальности" в рус. философии. Свидетельства широкого философского влияния Запада на рус. мысль сами по себе никак не выводят ее на некую периферию европейской философии: "нельзя же влиять на пустое место". Ведь восприятие инонациональных философских идей может быть выявлено и у любого мыслителя, принадлежащего к европейской культурной общности. Так же, как и Бердяев до него (Русская идея. Париж, 1946), Зеньковский дает лишь краткий обзор философской мысли в России до XVIII в. включительно, считая этот период только "прологом к русской философии". (В общем это соответствовало научным представлениям того времени.) В его книге лишь кратко освещаются нек-рые важнейшие явления средневековой духовной культуры, имеющие значение для понимания рус. духовности в целом: иконопись, юродство, ереси, исихазм, стяжательство и нестяжательство, раскол. (Эти темы, как известно, ранее получили обстоятельное освещение в кн. Флоровского "Пути русского богословия". Париж, 1937.) Рус. философствование начиная с XVIII в. характеризуется Зеньковским в контексте секуляризации — тема настолько важная для автора, что он был склонен считать ее осн. концептуальным стержнем своей работы — "ключом к диалектике русской философской мысли". Зеньковский различает "внутреннюю" (соответствовавшую собственным импульсам рус. мысли) и "внешнюю" секуляризацию, содержанием к-рой было восприятие зап. рационализма. Если первая началась как "секуляризация внутри церковного сознания" и заложила фундамент рус. религиозной философии (Сковорода), то вторая положила начало "светскому философствованию" ("вольтерьянство", Радищев, масонство). Границы 1-го периода рус. философии ("до возникновения систем") у Зеньковского достаточно условны (XIX в., до 70-х гг.); в этих рамках рассматриваются в т. ч. и мыслители, чья деятельность перерастала указанные хронологические пределы (Каре-ее, Толстой, Лавров, Михайловский, Розанов и др.). Кроме того, Зеньковский высказывался в том духе, что и до 70-х гг. рус. мысль была давно "на пороге систем" (Чернышевский, Лавров, Страхов). Понятно, что такая периодизация связана с подчеркиванием исторического значения Соловьева как "наиболее яркого и влиятельного философа" 2-го периода — "периода систем". Драматическая граница между 2-м и 3-м периодами (1917) очевидна, т. к. для России она означала прежде всего перерыв в развитии традиционной философской культуры, к-рая могла быть продолжена лишь в эмиграции. Центральное место в рус. философии XX в. Зеньковский отводил последователям Соловьева Карсавину, Франку, Флоренскому и Булгакову, к-рые характеризуются как оригинальные представители "метафизики всеединства" — название, по Зеньковскому, более предпочтительное по сравнению с термином "софиология", т. к. софиологический аспект, по его мнению, является частью более широкой темы всеединства, синтезирующей три главные темы: понимания мира как "живого целого", антропологическую тему и тему о "божественной" стороне в мире. Его философские симпатии были отданы Франку, к-рого он считал "по силе философского зрения… самым выдающимся русским философом".

М. А. Маслин

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ" — труд И. о. Лосского, одно из наиболее известных соч., являющихся вкладом в историографию русской философии. Опубликован в 1951 г. на англ. языке; в рус. переводе вышел в Москве дважды в 1991 г., а также в 1994 г. (последнее выполнено по машинописному рус. оригиналу; в отличие от англ. оно включает дополнительные параграфы о Н. И. Пирогове, Боранецком и Арсеньеве). Книга была рассчитана на англоязычного читателя, в т. ч. и впервые знакомящегося с рус. мыслью. Уступая 2-томной "Истории русской философии" Зеньковского по объему, охвату персоналий, источников и течений, более популярная работа Лосского тем не менее дает читателю вполне определенное обобщенное представление о главных представителях рус. философской мысли — от славянофилов и западников до религиозных мыслителей сер. XX в. Преемственное развитие рус. философии Лосский интерпретирует своеобразно. Это не систематически-целостное освещение, предполагающее формирование возможно более широкой философской панорамы, во всем многообразии течений и персоналий. Будучи интуитивистом и религиозно мыслящим философом, Лосский большее внимание уделяет мыслителям, связанным с определенной традицией рус. философствования, чем др. его представителям. Он постоянно подчеркивает собственную идейную связь с рус. мыслью, находит созвучия своему идеал-реализму с философскими учениями славянофилов, В. С. Соловьева, Флоренского, Козлова, А-а И. Введенского, Франка, Вышеславцева, И. А. Ильина и др. При этом объективное содержание предметов его философского интереса — различных философских идей — не всегда соответствует его субъективным оценкам. Изложению собственных взглядов (им посвящен специальный параграф) он уделяет значительно больше места, чем, напр., взглядам Шестова, Ильина, Зеньковского, Флоровско-го, Розанова. Нек-рые значительные рус. мыслители (напр., К. Н. Леонтьев) вообще не рассматриваются в его книге. Проблемы теории познания Лосский выдвигает на первый план, что существенно отличает его от Зеньковского, считавшего гносеологическую проблематику второстепенной для рус. мысли и для философии в целом. Лосский же прежде всего сосредоточивает внимание на тех школах, в к-рых вопросы теории познания играли определяющую роль: неокантианство, персонализм, интуитивизм, трансцендентально-логический идеализм. Вместе с тем т. наз. неспециализированные формы рус. философствования, представляющие характерное для России бытие философии в контексте художественной культуры, не раскрыты Лосским, продолжающим здесь определенную историографическую традицию (см. "Очерк развития русской философии" Шпета). Однако такая позиция не означала общей недооценки, скажем, идей Толстого и Достоевского. В др. работах, посвященных этике, Лосский специально и подробно рассмотрел взгляды рус. мыслителей-художников: "Достоевский и его христианское миропонимание" (1953); "Бог и мировое зло. Основы теодицеи" (1941); "Условия абсолютного добра. Основы этики" (1949); "Характер русского народа" (1957). В целом же в отличие от таких историков рус. философии, как Бердяев, Флоровский, Зеньковский, Лосский в своей книге слабо отразил историософскую, антропологическую, эстетическую тематику рус. философствования. Так, эстетические учения представлены здесь лишь небольшим разделом о символистах, причем сюда включен и Розанов, к-рый не имел прямого отношения к символизму как писатель и мыслитель. К числу неточностей, допущенных Лосским, относится включение в главу "Предшественники Вл. Соловьева" наряду с Юркевичем и Кудрявцевым-Платоновым также Федорова. Последний не может быть назван "предшественником Соловьева" ни хронологически, ни идейно, что отмечал, в частности, друг и последователь Соловьева Е. И. Трубецкой. Главное значение труда Лосского состоит в том, что он включает важные материалы по истории рус. идеалистической философии XIX -1-й пол. XX в. Автор — большой мастер "философского портрета", продолжающий в этом смысле традиции Бердяева. Лосский отдает приоритет выяснению того индивидуального вклада, к-рый вносили в рус. философию конкретные мыслители. Здесь используются разнообразные средства, включающие не только традиционное освещение фактов биографий, изложение содержания осн. философских работ, но также и учет особенностей психологического склада, личных приверженностей, вкусов, идеалов и т. п. Особенно показательны в этом смысле разделы о Киреевском и Соловьеве, а также о философах рус. послеоктябрьского зарубежья, с большинством из к-рых Лосский был лично знаком. Работа Лосского оказала значительное влияние на развитие совр. зап. историко-философской русистики, в т. ч. на исследования Дж. Биллингтона, Дж. Клайна, Дж. Скенлена, Ф. Коп-лстона, Г. Дама, В. Гердта и др. Она способствовала осознанию рус. философии на Западе в качестве содержательного и оригинального компонента европейской и мировой философской мысли. Не случайно работа открывается словами, к-рые прямо указывают на всемирное значение рус. культуры XIX–XX вв. В книге не только констатируется, но и показывается близость и постоянное взаимодействие философской мысли России и Запада, раскрывается культурно-историческая и мировоззренческая роль христианства в отечественной культуре. В завершающем ее разделе, посвященном своеобразным чертам рус. философии, запечатлено стремление сохранить и выразить идею преемственности и поступательности развития рус. философской мысли в XX в., желание укрепить и углубить в общественном сознании ее духовные корни. Лосский подчеркивает особые ее достижения, связанные с обоснованием идеала "целостного знания", понятия соборности, учения об органической целостности мира. Вершиной рус. философии, посвященной "всесторонней разработке христианского миропонимания", Лосский называет труды Соловьева, Флоренского и Булгакова, "могущие заметно повлиять на мировую культуру". Т. обр., автор книги усматривает в рус. философской мысли не исторически преходящий феномен, а сохраняющееся и развивающееся духовное явление.

С о ч.: Lossky N. History of Russian Philosophy. L. and N. Y. 1951; Лосский И. О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991; М.: Высшая школа, 1991; М.: Прогресс, 1994.

М. А. Маслин

"ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ" — фундаментальный труд Яковенко по истории философии в России, охватывающий фактически всех заметных ее представителей XVIII — 1 — й трети XX в. Вышел в свет раньше аналогичных трудов Зеньковского и //. О. Лосского, по охвату имен, течений, источников, обстоятельности рассмотрения сопоставим с ними. Однако в течение мн. десятилетий "И. р. ф." Яковенко оставалась практически неизвестной специалистам, широкому кругу читателей, так как была опубликована в канун Второй мировой войны только на чешском языке (Dejny ruske filosofie, Praha. 1938) и переиздана впервые лишь через 65 лет, на этот раз на рус. языке (М: Республика, 2003). По желанию Славянского ин-та в Праге, выпустившего книгу, "И. р. ф." представляла собой не монографию, а учебное пособие. Отсюда упор на фактическое воспроизведение, "раскавыченное" цитирование текстов того или иного мыслителя с минимумом комментариев самого Яковенко. Отсюда же стремление представить воззрения философов не только как продукт исключительно интеллектуальной деятельности, как рефлексию "чистой" мысли, но и в привязке к конкретной исторической эпохе. Книга знакомит читателей с воззрениями рус. мыслителей на фоне истории страны, а не с их критическим анализом. Однако автор не всегда придерживается этой установки и предлагает собственную трактовку процесса становления русской философии. По его мнению, отечественная философская мысль очень молода, ее история не насчитывает и двух столетий, а потому недостаточно развита. Ей недостает оригинальности, т. к. находится в зависимости от философских течений др. стран. Она лишена традиции в том смысле, что не восприняла никакой чужой традиции, но и собственной не создала; рус. философствование чаще всего предстает не в виде доктрины, системы, а в публицистической и даже беллетристической форме. Она не создала единой идеи, к-рая бы одухотворяла рус. сознание. Несмотря на эти "минусы", рус. философствование, по мнению Яковенко, внесло весомый вклад в создание богатой и мощной рус. культуры, в возникновение таких влиятельных общественно-политических движений, как народничество и анархизм, в подготовку "одной из величайших в мире революций". Достаточно сдержанно, но вместе с тем последовательно он проводит мысль о несостоятельности взгляда на рус. философию как течение мысли преимущественно религиозное. Признавая, что на протяжении всей своей истории рус. мысль "с большим воодушевлением предавалась осмыслению религиозных проблем", он вместе с тем указывает, что "в ее русле с самого начала и с еще большей силой проявляло себя также и нерелигиозное течение. Оно проявляло себя отчетливо выраженным и преобладающим интересом к науке, но в еще большей степени — интересом к проблемам общественно-политической жизни; порой оно принимало

даже атеистическую направленность". Полемизируя с ря-г- дом рус. мыслителей, считающих это направление чуждым России, Яковенко отмечает, что идеи Белинского, Герцена, Чернышевского, Плеханова, Ленина "завоевали русское общество, русскую культуру". Ленинский большевизм, революционный диалектический материализм как идейное явление "имеет столь же русское происхождение, как и религиозно-философские концепции П. Флоренского или Н. Бердяева". Более того, полагает Яковенко, можно и, без особого труда показать чужеземные идейные основы е- мировоззрения обоих религиозных мыслителей. Т. обр., в ч- оценке истоков и особенностей рус. философствования н. Яковенко коренным образом расходится как с Зеньковсоким, так и с Лосским, к-рые главный фактор оригинально-)." I ста рус. философии видели в ее неразрывной связи с христианством. Убежденность Яковенко в том, что рус. философская мысль имеет не только религиозные, но и "земные", социальные истоки, дает себя знать и в его первостепенном внимании к борьбе "западничества и восточничества". В ее свете, полагает он, можно изложить, "всю историю русской мысли и русского духа от их начала и до нового времени". В то время как Зеньковский видел ее в своеобразие рус. философии в ее сосредоточенности на проблемах онтологии и человека, а Лосский — в сосредоточенности на вопросах теории познания, Яковенко полагал, что через всю историю рус. мысли красной нитью проходит борьба между идеализмом и материализмом "в самом широком и самом антагонистическом смысле". Некой ходя из названных и нек-рых др. черт рус. философской мысли, он предлагает классификацию ее осн. течений. В качестве таковых он выделяет спиритуализм, материализм, ус- идеализм, реализм, критицизм, позитивизм, интуитивизм. ста- В свою очередь, каждое из них состоит из различных направлений. В результате его классификация насчитывает в общей сложности более 300 направлений (концепций, систем взглядов, подчас представленных одним мыслителем), я в к-рые образуют пеструю мозаику рус. философской мысли на протяжении примерно 200 лет. Практически все они детально или достаточно подробно охарактеризованы в труде Яковенко.

Соч. История русской философии / Пер. с чешек. М. Ф.

Солодухиной. М., 2003.

Лит. Солодухин Ю. Н. О труде Б. В. Яковенко "История русской философии" // Яковенко Б. В. История русской философии / Пер. с чешек, под общ. ред. Ю. Н. Солодухина. М., 2003.

М. Ф. Солодухина

ИСХОД К ВОСТОКУ. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" — сб. статей Н. С. Трубецкого, Савицкого, Флоровского, Сувчинского, вышедший в Софии в 1921 г. Вместе с изданным годом ранее соч. Трубецкого я, что I "Европа и человечество" стал первым изложением концепции евразийства. Книга сыграла большую роль не только в разработке идейной программы, но и в организационном оформлении евразийского движения. Центральная ее

тема — всемирно-историческое призвание России в связи с гибелью европейской культуры, явившейся результатом I ой мировой войны (Савицкий П. Евразийство // Евразийский Временник. Кн. 4. Берлин, 1925. С. 6). В ней излагается евразийский вариант русской идеи, делается попытка обосновать миссию России-Евразии как объединительницы "целого круга народов", обладающих "сродством душ", "общностью экономического интереса" и "хозяйственной взаимообращенностью". Выявляя специфику своей позиции в решении "русской проблемы", евразийцы подчеркивают свои расхождения со славянофильством. Они не разделяют не только взгляды славянофилов на общину как на форму хозяйственной жизни, к-рой принадлежит будущее, но и их "славянский национализм"."… Нашими братьями (если не по языку и по вере, то по крови, характеру и культуре) являются не только славяне, но и туранцы…" — писал Трубецкой, относя к туранцам "некоторых угро-финских инородцев" вместе с тюрками волжского бассейна (с. 103). В своих ст. "Об истинном и ложном национализме" и "Верхи и низы русской культуры (этническая основа русской культуры)" он выступил против европоцентристского подхода в культурологии, выдвинув тезис о полицентризме культур и связанной с этим их самобытности. В этом плане рус. культура представляет собой совершенно особую величину, к-рую нельзя включить без остатка в ту или иную более широкую группу культур или культурную зону. Трубецкой выделял в национальной культуре "две обязательные части": "низы", т. е. культурные ценности, к-рыми удовлетворяют свои потребности наиболее широкие слои национального целого, и "верхи" — более развитые ценности. При этом он подчеркивает необходимость обмена и взаимодействия между частями, считая, что "русская культура в смысле завершения культурного здания должна вырастать органически из основания русской стихии". В ст. Савицкого ("Поворот к Востоку", "Миграция культуры", "Континент-Океан. Россия и мировой рынок") обосновывается экономико-географическое учение евразийства. "Не в копировании "океанической" политики других, во многом к России неприложимой, но в осознании "континентальности" и в приспособлении к ней экономическое будущее России" (с. 125). Таков один из осн. выводов автора. Ст. Сувчинского "Сила слабых" и "Эпоха веры" содержат специфически евразийскую постановку проблемы интеллигенции. Разрыв интеллигентских кругов с "народной стихией", по Сувчинс-кому, — бедствие для страны и ее культуры. Как императив эпохи им сознается необходимость самооценки рус. интеллигенцией своих национальных истоков, объединения "успокоенного народа и прозревшей интеллигенции" "под одним великим куполом Православной Церкви…". К нравственным проблемам обращается в книге Флоровский. В ст. "Хитрость разума" он критикует зап. рационализм, превращающий личность в "вещь" или "событие", а в ст. "Разрывы и связи" ставит вопрос о глубоких и катастрофических для России нравственных последствиях, к-рые принесли войны и революции. Дальнейшее развитие идеи первого коллективного труда евразийских авторов получили в их 2-й кн. "На путях. Утверждение евразийцев" (М.; Берлин, 1922), а также в трех "Евразийских временниках" (Берлин, 1923,1925; Париж, 1927), где развернуто представлены философско-исторические, политические, социально-экономические и религиозно-культурные аспекты евразийства.

3. О. Губбыева, В. Я. Пащенко