М

МАГНИЦКИЙ Михаил Леонтьевич(23.04(4.05).1778, Москва — 21.1 0(2.11). 1844, Одесса) — общественный и государственный деятель консервативной ориентации, публицист. Внук Л. Ф. Магницкого, автора учебника "Арифметика". Образование получил в Благородном пансионе при Московском ун-те. После службы в Преображенском полку и Коллегии иностранных дел в 1810 г. занял должность статс-секретаря Департамента законов Государственного совета. Но падение Сперанского, с к-рым он сблизился, прерывает его карьеру. Обвиненный в "намерении ниспровергнуть существующий порядок", М. был отправлен в ссылку в Вологду. В 1816–1819 гг. М. - вице-губернатор в Воронеже, губернатор в Симбирске, член Главного правления училищ при Министерстве духовных дел и народного просвещения. В течение последующих 7 лет был попечителем Казанского учебного округа. В 1826 г., обвиненный в развале работы и финансовых злоупотреблениях, выслан под надзор полиции в Ревель; с 1834 г. ему определено жить в Одессе. До вологодской ссылки М. разделял нек-рые либеральные взгляды, что особенно проявилось в его участии в реализации проектов Сперанского. После ссылки он становится убежденным консерватором. В нач. 20-х гг. М. способствовал ужесточению цензуры в России (нек-рые его идеи были использованы при подготовки Цензурного устава 1826 г.). В частности, он предлагал запрещать произв., подвергавшие сомнению Священное Писание. Особенно ярко М. проявил себя как гонитель философии. Утверждал, что наряду с "положительными" — обязательными для университетского курса науками есть и меняющиеся каждые 20 лет науки "мечтательные". В перечне последних он называл и философию. Преподавать же философию, по его мнению, следует так, чтобы слушатели сразу "могли видеть разницу между мудростью земной и небесной". М. обратился с запиской к министру, в к-рой обосновывал необходимость исключения философии из учебных программ, т. к. "нет никакого способа излагать ту науку только согласно с учением веры". В ст. "Обломок от философского мозаика степного отшельника, помещика села Спасского, Саратовской губернии М. Простодумова" М. писал, что философия может лишь "облекать ереси в новые формы", тогда как религия способна предохранять науки от загнивания и разложения и что "отравленные" философией науки помогают готовить в России заговор не только против Бога, но и против царя. Лишь воспитание в духе почитания и православия, и государя позволяет рус. людям стать полноценными подданными,

способными доблестно служить России. Историю народного воспитания в России он разделил на 4 этапа: если на 1-м этапе вверенное духовенству народное воспитание основывалось на православии, то на 2-м оно уже отделено от церкви и удалено от православия, 3-й неблагоприятно отличается проникновением в народное воспитание духа "философизма английского и французского", а 4-й усугубляется "развратом философии германской", масонством и пр. Полагая, что нем. философия способна принести серьезный вред народному воспитанию в России, М. в 1823 г. направил в Главное правление училищ донос на проф. Давыдова, к-рого обвинил в "следовании безбожному учению Шеллинга". В опубликованных позже работах, он яростно нападал на Гегеля, выступал против проникновения в Россию идей европейской философии — "холодно-богохульной в Англии, затейливо-ругательной во Франции, грубо-чувственной в Испании, теософо-иллюминатской в Германии". В ст. "Судьба России", характеризуя осн. особенности развития народного воспитания, он определял допетровскую эпоху как период "младенчества" и "чистоты", позитивно оценивал монголо-татарское нашествие, утверждал, что внешнее порабощение способствовало развитию внутренних духовных потенций рус. народа. Отделившее Русь от Европы монголо-татарское нашествие, по М., было величайшим благом для православной страны. "Она радуется тому, — пишет он, — ибо верит, что угнетатели ее, татары, были спасителями ее от Европы". В послепетровскую эпоху во многом утратившая свой национальный характер Россия "окрепла государственно, но ослабла духовно". Хотя в сближении ее с Европой, по мнению М., нуждается отнюдь не Россия, а Европа. Только так европейские народы смогут себя духовно очистить и совершенствовать, но Россия для них недостижимый идеал.

С о ч.: Два доноса в 1831 г. Всеподданнейшие письма М. Магницкого императору Николаю об иллюминатах // Русская старина. 1899. № 1–3; Голос над гробом Гегеля // Радуга. 1832. № 1; Краткий опыт о народном воспитании // Русская философия: Новые исследования и материалы. Спб., 2001; Судьба России//Радуга. 1833. № 8.

Лит.: Лажечников И. И. Как я узнал Магницкого // Русский вестник. 1866. № 1; Морозов П. Т. Мое знакомство с М. Л. Магницким. М., 1877; Феоктистов Е. М. Магницкий: Материалы для истории просвещения в России. СПб., 1 &65;МинаковА. Ю. Охранитель народной нравственности: православный консервагор М. Л. Магницкий // Исторический вестник. М.; Воронеж, 2000. № 7–8.

А. В. Буров, С. Н. Пушкин

МАЙКОВ Валериан Николаевич (28.08(9.09). 1823, Москва 15(27).07.1847, с. Новое Петергофского у. Петербургской губ.) — литературный критик, публицист, экономист, философ- Сын художника, участника Отечественной войны 1812 г. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. Путешествовал за границей. Посещал "пятницы" Буташевича-Пет-рашевского. Вместе с братом Аполлоном, поэтом, организовал собственный литературно-художественный кружок. В 1846 г. после Белинского возглавил критический отдел в "Отечественных записках". Современники считали М. "новоприходящим талантом". Писал статьи по вопросам политической экономии, литературной критики, философии, одним из первых выступил против теоретиков славянофильства. В литературно-критических статьях поддерживал молодого Достоевского, А. Н. Плещеева, М. Е. Салтыкова-Щедрина. Пропагандировал художественно-публицистические и философские работы Герцена. Принимал участие в создании коллективного труда петрашевцев — "Карманного словаря иностранных слов, вошедших в состав русского языка". Мечтал о "философии общества", лишенной крайностей идеалистических спекуляций нем. классической философии, эмпиризма англ. политэкономии и фр. утопического социализма. Полемизировал с Белинским по поводу соотношения национального и общечеловеческого в литературе. Считал себя космополитом — "гражданином мира", отмежевываясь от тех, кто "не имеет сочувствия к человечеству и частям его". В статьях "Карманного словаря…" "Идеализм" и "Материализм", будучи антропологическим материалистом, М. считал, что ум, воля, знание — основа научного понимания мира и преобразования действительности. В статьях "Мистицизм" и "Неоплатонизм", используя "Письма об изучении природы" Герцена, он рассматривал мистицизм и религию как "величайшее заблуждение" человечества, препятствующее развитию науки. Специально занимался проблемами теории познания, писал о соотношении анализа и синтеза как главных его методов, подчеркивал роль синтеза, противопоставлял его религиозному априоризму. В неопубликованной по цензурным соображениям статье "Карманного словаря…" "Аномалия" в духе зап. утопического социализма М. писал о неестественном состоянии совр. ему об-ва, о нарушенном единстве человека и природы, о необходимости удовлетворения потребностей каждого "при естественном порядке вещей". Резко осуждал государство, где миллионы страдают, называл его "аномалией", выражал солидарность с "людьми мыслящими", т. е. с социалистами. М. был противником уравнительно-коммунистической тенденции. Не разделяя упований петрашевцев на общину, выступал за развитие промышленности. М. высоко ценили Чернышевский, Добролюбов, И. С. Тургенев. В возрасте 23 лет М. утонул.

Соч.: Критические опыты (1845–1847). Спб., 1891; Соч.: В 2 т. Киев, 1901; Литературная критика. Л., 1985. Петрашевцы об атеизме, религии, церкви. М., 1986. С. 139–148; Аномалия // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. 1. XIX век. М., 1989. С. 31–34.

Лит.: Плеханов Г. В. Виссарион Белинский и Валериан Майков //Соч. М.; Л., 1926. Т. 23. С. 223–260; МинЮ. В. Валериан Майков//Вопросы литературы. 1963. № 11. С. 103–123;Осе/и-ров Е. И. Кем же был Валериан Майков? // Познание России. М., 1974. С. 178–203.

Ф. Г. Никитина

МАЙОРОВ Геннадий Георгиевич (1941, Москва) — специалист в области истории философии и истории культуры. Окончил философский ф-т МГУ (1965), аспирантуру кафедры истории зарубежной философии (1968). С того времени работает на этой кафедре. Д-р философских наук, проф. В ранних работах М. исследует философию Г. В. Лейбница, давая ее детальную логическую реконструкцию, устанавливая ее связь с предшествующей традицией и с деятельностью Лейбница в области конкретных наук. М. показывает, что методология и метафизика Лейбница явились наивысшим достижением философской мысли XVII в. и что важнейшие научные открытия Лейбница во многом были обязаны творческой мощи его идеализма. В последующий период М. занимается преимущественно средневековой и античной философией. В монографии, посвященной патристике, он (впервые в России) воссоздает историю развития христианской философской мысли в продолжение первых 6 столетий ее существования. Выявляя специфику ее средневекового I "способа философствования" и выделяя в нем такие черты, как ретроспективность, экзегетизм, дидактизм и культ] авторитета, М. доказывает, что философские воззрения отцов церкви, и особенно Августина, выступают в качестве "иконографического" образца, на к-рый ориентирована средневековая схоластика, хотя этот образец воспринимается ею чаще всего как уже деформированный логикой А. М. С. Боэция и лишенный свойственного патристике новаторского духа. В др. соч. этого периода М. прослеживает развитие идеи Абсолюта в античной и; раннехристианской философии, анализирует философские взгляды Цицерона и Боэция, особенности средне- I вековой этики, исследует происхождение арабо-мусульманского перипатетизма и др. С нач. 1990-х гг. М. занимается также проблемами происхождения и определения сущности философии. Отвергая мифогенную и гносеогенную теории ее происхождения, М. показывает, что идея философии возникает у греков (и только у [греков) как результат развития критического мышления и осознания недостижимости для человека полноты муд- | роста (софиогенная теория). Исходя из этого, высказывается идея, что историю собственно философии нужно начинать не с Фалеса, а с Пифагора. Вопрос о том, I что такое философия, М. решает методом редукции всех | исторически существовавших способов ее понимания к! 3 типам: софийному (философия как духовное влечение к мудрости, т. е. к полноте истины), эпистемическому (философия как наука) и технематическому (философия как искусство), признавая аутентичным только софийное понимание. М. известен как издатель трудов [классиков мировой философии: в его переводах с лат. < языка были опубликованы ранее не издававшиеся в Рос- I сии соч. Дж. Беркли, Лейбница, Боэция и др.

Соч.: Философия Лейбница и ее новейшие западные интерпретации//Вопросы философии. 1968. № 10; Проблема досто- " верности знания в философии Лейбница // Вопросы философии. 1969. № 4; Теоретическая философия Готфрида В. Лейбница. М., 1973; Формирование средневековой философии (латинская патристика). М., 1979 (пер. на серб. — хорв. яз. Белград, 1982; наболг. яз. София, 1987); Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры // Вопросы философии. 1981. № 4; Лейбниц как философ науки // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 3; Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985; Этика в средние века. М., 1986; Das Problem der Erkenntnisgewissheit in der Philosophie von G. W. Leibniz // Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie. Frankfurt a/Main, 1986; Цицерон и античная философия религии. М., 1989; В поисках нравственного Абсолюта: античность и Боэций. М., 1990; Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990; Восток и Запад в Европе // Диалог цивилизаций: Восток — Запад. М., 1994; Философия как искание абсолюта: опыты теоретические и исторические. М., 2004; Теоретические основания философии Г. В. Лейбница. М., 2007.

М. А. Маслин

МАКСИМ ГРЕК (в миру Михаил Триволис) (ок. 1470, Арта, Греция -1556, Троице-Сергиев монастырь) — мыслитель, богослов, переводчик, просветитель. Род. в знатной греч. семье. В 1492 г. приезжает в Сев. Италию, где находилось много греков, эмигрировавших с территории бывшей Византийской империи, захваченной турецкими завоевателями; обосновывается во Флоренции, центре гуманистического движения всей Европы, где сотрудничает с И. Ласкарисом, А. Полициано, А. Мануцием, Пико делла Мирандола младшим и др. видными деятелями итал. Возрождения. Видя негативные последствия раннебуржуазной культуры, он увлекается обличительной проповедью Дж. Савонаролы и в 1502 г. постригается в монахи доминиканского монастыря св. Марка во Флоренции. Не найдя и здесь успокоения, М. Г. через 2 г. направляется на Афон, духовный центр вост. православия. В Ватопедском Благовещенском монастыре он вновь постригается в монахи под именем Максима и живет там в течение 10 лет. В 1518 г. М. Г. прибывает в Москву, где наступает вторая, самая важная в творческом плане половина его жизни и деятельности. Он был приглашен великим князем Василием III для перевода фундаментального богословско-философского труда "Толковой Псалтыри", по окончании к-рого остается в России и постепенно втягивается в идейную борьбу рус. об-ва, становясь сторонником нестяжателей в их полемике с иосифлянами. За нестяжательские взгляды, несогласие с автокефалией рус. церкви осуждается на церковном Соборе 1525 г. и заточается в Иосифо-Волоколамский монастырь. После вторичного осуждения на Соборе 1531 г. за несогласие признать свою вину и "порчи" переведенных им книг его направляют в Тверской Отрочь монастырь. За него заступаются патриархи Константинопольский и Иерусалимский, условия заточения постепенно смягчаются. Ок. 1548 г. он переводится на покой в Троице-Сергиев монастырь. Авторитет М. Г., пострадавшего за свои взгляды, был высок. С ним советовались Василий III и Иван Грозный, им восхищались Курбский и Вассиан Патрикеев, его учениками считаются Зиновий Отенский, Ф. Н. Карпов, Нил Курлятев и др. Особенно велико почитание М. Г. у старообрядцев, к-рые давно его канонизировали. На Соборе 1988 г. он был причислен к лику святых и Рус. православной церковью. Творческое наследие М. Г. включает свыше 350 оригинальных соч. и переводов. Его творения раз-] личны по жанру (слова, сказания, речи, диалоги, послания, повести, письма) и содержанию (догматические, публицистические, лексикографические, герменевтические, нравоучительные). Он одним из первых на Руси стал составлять собственные прижизненные собр. соч., к-рые с его авторской правкой сохранились в рукописных собраниях. Имя М. Г., его труды, фрагменты из соч., толкования и цитаты постоянно встречаются в рукописях XVI–XVII вв. Своеобразно соединивший восточнохристианские, возрожденческие и древнерус. традиции, М. Г. неоднозначно оценивается в исследовательской литературе как "светильник православия", "апостол западной цивилизации", "деятель возрожденческого типа", "типично средневековый мыслитель" и т. д. М. Г. разрабатывал проблемы онтологии (учение о Троице, о Боге-субстанции, метафизике света), гносеологии (логика, интуитивное познание, Параклит как дух истины, роль сердца в познании, символизация в мышлении), философской антропологии (3 части души — разумная, волевая, чувственная; 5 видов сенсуалистического познания; человек как микрокосм; уподобление мира души кораблю, плывущему по бурным волнам житейского моря, плодоносящей или засыхающей от небрежного обращения земле, воспринимающему любые письмена воску, отражающему микрокосм зерцалу), этики (силы добра и зла, генезис морали от естественных религий до иудаизма и христианства, утверждение нравственности в духе практического жизнестро-ительного учения), социального и исторического анализа (философско-исторические идеи, концепция гармонии светской и духовной властей, оригинальная трактовка самодержавия как умения монарха научиться сначала управлять собой, а затем править государством, интерпретация мировой истории в духе христианского панэтизма как арены вселенской борьбы Бога и его супостата дьявола). М. Г. дал свое определение философии в письме Федору Карпову 1524 г., считая ее возвышенным божественным знанием, к-рое "благоукрашение нрава законополагает и гражданство составляет нарочито; целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе". Миссия философа ставится им выше царской. М. Г. разделяет философию в духе своего времени на внешнюю, светскую, и внутреннюю, христианскую. Первая полезна в познании мира и "исправлении мышления" (как логика), вторая служит спасению души человеческой. Творчески развивая греч. традицию синтеза философии и филологии, особенно в жанре диалога, передающего живой пульс мысли и представляющего собой антидогматичное ее изложение, М. Г. способствовал поднятию уровня философской мысли на Руси в XVI–XVII вв. Велики его заслуги в области философской лингвистики, под его воздействием сложился "Азбуковник", лексикографический словарь энциклопедического содержания. М. Г. умело сочетал художественный, символический и научный методы осмысления бытия и сознания. Он является заметной фигурой европейского масштаба, о чем свидетельствует усиливающийся интерес к нему и его творчеству в последние годы в России и за рубежом.

С о ч.: Соч. пр. Максима Грека. Казань, 1859–1862. Ч. 1–3; Соч. пр. Максима Грека в рус. пер. Троице-Сергиева лавра, 1910–1911.4. 1–3; Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека: Неизданные тексты. Л., 1984.

11-1319 Лит.: Иконников В. С. Максим Грек и его время. 2-е изд.

Киев, \9\5; Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969; Синицына Н. В. Максим Грек в России. М, 1977; Громов М. Н. Максим Грек. М., 1983; Denissoff Е. Maxime 1е Grec et 1'Occident. P.; Louvain, 1943; Haney J. V. From Italy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munchen, 1973; LangelerA. Maksim Grek, byzantijn en humanist in Rusland. Amsterdam, 1986.

M. H. Громов

МАКСИМОВА Екатерина Ивановна (17(29).06.1857 -29.06(12.07). 1905, Гапсаль) — первая женщина в России, получившая право вести занятия по философии в высшем (женском) учебном заведении. Воспитывалась в Александровской женской гимназии императрицы Марии. С 1876 по 1889 г. работала учительницей в Нарвской школе для рабочих и их детей и одновременно с 1874 г. — в Нарвской общеобразовательной школе. В 1889 г. М. становится вольнослушательницей, а через год слушательницей историко-филологического отд. Высших женских курсов. По окончании курсов (1893) М. оставляют на 2 г. при кафедре философии. С 1897 г. и до самой смерти она работала руководителем практических занятий по логике и психологии, пользовалась правом самостоятельно принимать экзамен. По инициативе и под руководством М. было осуществлено издание "Истории древней философии" (Спб., 1893) и "Истории новой философии" (Спб., 1902–1905. Т. 1–2) В. Виндельбанда. М. помогала^. И. Введенскому редактировать перевод "Истории новой философии" Р. Фалькенберга. Ей принадлежат также переводы с фр.: Рибо Т. А. Исследования аффективной памяти. Спб., 1895; Он же. Болезненные формы характера // Образование. 1896. № 7–8; Кейра. Воображение и память. Спб., 1896; Он же. Характер и нравственное воспитание и образование // Образование. 1896. № 7-12; Вине А., Курбье Ф. Введение в экспериментальную психологию. Спб., 1896 (2-е изд. — 1906); Тома. Внушение и восприятие. Спб., 1896; Фулье А. Критика новейших систем морали. Спб., 1898. Для малого энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона М. написала ряд статей по философии и педагогике.

Соч.: Явления ложной памяти по Лаланду // Образование.

1893. № 12; Разбор учебника психологии Снегирева //Там же.

1894. № 1; Умственная энергия по Ферреро // Там же. № 3; Разбор книги Ж. Пэйо "Воспитание воли" // Там же. № 4; Восприимчивость детей к внушению, по Бине // Там же. № 10.

В. В. Ваннугов

МАЛЕВИЧ Казимир Северинович (11 (23).02.1878, Киев -15.05.1935, Ленинград) — художник и теоретик искусства, представитель русского авангарда. Получив начальное художественное образование в Киеве, М. проявил себя как художник и исследователь искусства в Москве и Петербурге (1904–1919). В Витебске (1919–1922) организовал работу художественных мастерских, опубликовал ряд книг и статей. Последние годы жизни М. (1930–1935) связаны с Ленинградом. М. считал, что искусство к нач. XX в. существенно отстало от науки. Прежде всего в том, что художник в отличие от ученого продолжает пользоваться сугубо земными ориентирами: старой ренессансной перспективой в изображении глубины на холсте; незыблемыми понятиями "верха" и "низа; анатомическим, а не художественным принципом в изображении человеческой фигуры. Вслед за естествознанием и философией настала очередь радикальных перемен в сфере искусства. В духе Леонардо да Винчи он утверждал, что тайна живописи — в превращении двумерных координат в трехмерные, когда у зрителя возникает иллюзия объемности и глубины изображаемого. Развивая эту идею, он создал направление кубофутуризма, в к-ром соединены принципы кубизма и футуризма. Ему удалось "материализовать" иллюзию, превратив живописные глубину и объем в реальные архитектурные формы, названные им "архитектонами". Размышляя над вариантами синтеза кубизма и футуризма, М. выдвинул идею "супрематизма" в искусстве. Она родилась в результате оформления футуристической оперы "Победа над солнцем" (1913). Его "Черный квадрат" (1913), как он считал, воплощает супрематическую идею наиболее емко и глубоко. В нем простая геометрическая форма превращается в космический символ, говорящий на своем языке о простоте, ясности и строгости. Любая попытка сугубо земной расшифровки таинственного символа обречена на неудачу. М. одним из первых обратил внимание на принципиальное различие научно-технической и художественной областей, или в более широком плане — между наукой и искусством. Критерием для сравнения у него служит "степень учтенных возможностей", с одной стороны, в творчестве художника, а с другой — в деятельности инженера или ученого. Созданное художником произв. обладает эстетической ценностью на все времена. В нем художник реализует максимум возможностей, заложенных в искусстве (напр., Джотто, Рубенс, Рембрандт, Милле, Сезанн, Брак, Пикассо). Деятельность инженера принципиально иная. Созданная им вещь не может претендовать на полноту всех заложенных в ней или "учтенных" возможностей. Появившееся новое в этом мире автоматически обесценивает старое. В цепи: двуколка, коляска, паровоз, аэроплан — нет остановки, как нет конца техническому совершенствованию. М. предвосхитил идею кумулятивного (в науке и технике) и антикумулятивного (в искусстве) развития, подхваченную впоследствии логиками и методологами науки.

Соч.: Супрематизм//Собр. соч.: В 5 т. М., 1995–2003.С. 189; Мир как беспредметность // Там же. М., 1998. Т. 2.

Л и т.: Турчин В. С. По лабиринтам авангарда. М., 1993.

А. С. Мигунов

МАЛИНИН Виктор Арсеньевич (1.05.1921, Тверь-21.08.1999, Москва) — специалист в области истории рус. и европейской философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Учился в МИФЛИ (1939). Окончил философский ф-т МГУ (1951). Работал зав. философской редакцией Издательства иностранной литературы, где при его участии (автор предисловий) были опубликованы (по обстоятельствам времени ограниченным тиражом) переводы кн. Н. О. Лосского "История русской философии" и Р. Хэера "Пионеры русской общественной мысли", было воспроизведено первое парижское издание двухтомной "Истории русской философии" Зеньковского (с кратким предисловием М.). Работал также в Ин-те философии АН СССР, зав. кафедрой философии РУДН, был вице-президентом Философского общества СССР. В последние годы жизни — зав. кафедрой философии МФТИ, проф. РОСНОУ. Докторская диссертация — "Философия революционного народничества" (1971). Это обобщающее исследование онтологических, гносеологических, социально-философских, философско-исторических, этических и др. построений ведущих мыслителей народничества, основанное на значительном количестве архивных материалов, гл. обр. социалистических трактатов, введенных М. в научный оборот. Одним из первых в совр. России исследовал философские взгляды Пушкина.

Соч.: Основные проблемы критики идеалистической истории русской философии. М., 1963; Философия революционного народничества М., 1972; Теория истории философии. Наука и ее проблемы. М., 1976; А. С. Пушкин как мыслитель. Красноярск, 1990; История русского утопического социализма. М., 1977–1991. Кн. 1–2.; Русь и Запад. М., 1995–1998. Кн. 1–3.

М. А. Маслин

МАЛИНОВСКИЙ Василий Федорович (1765, Москва -23.03(4.04). 1814, Петербург) — просветитель. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1781). Имел большой опыт государственной службы — в архиве Коллегии иностранных дел, в рус. миссии в Лондоне, а затем в представительстве России на Ясском конгрессе (1791). Указом Александра I в 1811 г. М. был назначен первым директором Царскосельского лицея; стремился воспитать лицеистов в духе свободомыслия, преданности народу и родине. В историю рус. мысли вошел как автор трактата "Рассуждения о мире и войне" (Ч. 1–2.1790–1798, опубл. 1803), проникнутого гуманистическими идеями. В области методологии М. - приверженец философско-антропологической традиции (Гердер, Лессинг, Кант, Шиллер, Джефферсон, Поп, Гельвеций, Радивее и др.). Уподобляя весь человеческий род одному "отдельно взятому человеку", М. рассматривал процессы, происходящие в нем, в духе антропогенеза. В анализе проблемы войны и мира обращают на себя внимание выводы М. о "правед-; ных" и "неправедных" войнах, о необходимости вовлечения в борьбу за "вечный мир" всех людей мира, "всего человечества". Гуманную и свободолюбивую позицию защищал М. и в статьях, опубликованных в еженедельном обо-зрении "Осенние вечера", журн. "Сын Отечества", в др. [периодических изданиях. М. принадлежат перевод и издание в 1803–1807 гг. "Отчета генерал-казначея Александра. Гамильтона, учиненного Американскими Штатами в 1791 г.,

0 пользе мануфактур и отношении оных к торговле и земледелию". Перевод снабжен предисловием М., в к-ром формулированы рекомендации для российских законодателей. В 1802 г. им была направлена "Записка об освобождении рабов" на имя графа В. П. Кочубея, возглавлявшего по поручению Александра I "Комиссию о законодательстве". Ряд неопубликованных работ М. (среди них "Истерия России для простых и малых", "Пустынник", отрывки шюектов гражданских узаконений и т. п.) хранится в архишых учреждениях Петербурга и Москвы.

1 Соч.: Избр. общественно-политические соч. М., 1958.

| Лит.: Араб-Оглы Э. А. Выдающийся русский просветитель-демократ // Вопросы философии. 1954. № 2: Каменский 3. А.

Философские идеи русского просвещения. М., \91\,Достян И. С. Европейская утопия В. Ф. Малиновского // Вопросы истории. 1979. № 6; Шкуринов П. С. Философия России XVIII в. М., 1992. С. 215–220.'

П. С. Шкурино

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (1.09.1930, Гори, Грузия — 15.11.1990, Москва, похоронен в Тбилиси) — философ, историк философии и культуролог. Окончил философский ф-т МГУ (1954) и аспирантуру того же ф-та. В 1970 г. защитил докторскую диссертацию на тему: "Формы и содержание мышления". Работал в журн. "Вопросы философии" (1957–1961, 1968–1974), "Проблемы мира и социализма" (Прага, 1961–1966); с 1980 г. — в Ин-те философии АН Грузии. В разные годы читал курсы лекций на психологическом ф-те МГУ, в др. учебных заведениях Москвы, выступал с публичными лекциями в Москве, Ленинграде, Тбилиси и др. городах. Эти лекции и беседы, записанные на магнитофоне, составляют основную часть его творческого наследия; при жизни были изданы 3 книги ("Формы и содержание мышления" (М, 1968), "Классический и неклассический идеалы рациональности" (Тбилиси, 1984), "Как я понимаю философию" (1990), а многочисленные курсы лекций М. по философии Декарта, Канта, по истории античной и совр. зап. философии, о творчестве М. Пруста, по онтологии и метафизике сознания начали издаваться после его смерти. Взгляды М. претерпели существенную эволюцию — на первоначальном этапе он ориентировался на Маркса и Гегеля, стремясь материалистически переосмыслить идеи гегелевской диалектики, а с сер. 70-х гг. в центре его научных интересов — философские учения Декарта и Канта. В эти годы он пытается предложить свой подход к осмыслению философии. Центральное положение философской концепции М. - идея "свободного явления или события мысли, случающегося в любой сфере человеческой жизнедеятельности". Как он полагает, эта идея аккумулирует и развивает дальше смысл и содержание выявленных Декартом и Кантом трансцендентальных оснований всей европейской культуры, в т. ч. и философской. Считая, что "реальность входит в мир трансцендентально", М. обращает внимание на априорные условия жизнедеятельности человека. Вместе с тем он переносит акцент с анализа априорных метафизических предпосылок опыта, как это было у Канта, на проблему "метафизического апостериори", на сам факт события мысли. С одной стороны, он полагает, что акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания заключен в самом складе, характере философской мысли; базисные, исходные понятия философии — это не опытные наблюдательные истины, а "понимательные, плодотворные тавтологии", к-рые открывают возможность грамотного анализа и рассуждения. Но, с др. стороны, это только возможность, к-рая может быть реализована лишь в том случае, если философ будет в большей или меньшей степени учитывать весь накопленный человечеством опыт познавательной деятельности, осуществляемый наукой, искусством, религией. Именно они образуют своего рода эмпирию, опытные основания формирования и развития философии, на к-рые она должна быть постоянно обращена. В единстве этих двух компонентов и состоит сущность подлинной — натуральной или естественной — философии. Проблемы истории рус. философии не стали предметом систематического рассмотрения М., но в нек-рых своих докладах и лекциях он затрагивал актуальные вопросы отечественной философской мысли; особенно характерна в этом отношении его лекция "Философия и религия" (Человек. 1991. № 1–2). Наследие философа собрано в "Архиве М", к-рый совместно с специально созданным фондом осуществляет его публикацию, проводит регулярные чтения, посвященные изучению и пропаганде творчества М.

С о ч.: Картезианские размышления. М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в философию М., 1996; Стрела познания. Набросок естественно-исторической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути: М. Пруст "В поисках утраченного времени". Тбилиси, 1996; Спб., 1997; Символ и сознание: Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке (в соавт). М., 1997; Лекции по античной философии. М., 1997; Современная европейская философия. XX век. М., 1999; Мой опыт не типичен. М., 2000; Кантианские вариации. М., 2000; Эстетика мышления. М., 2000.

Л и т.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декартом. М., 1996; Произведенное и названное. М… 1998; Сенокосов Ю. П. М. К. Мамардашвили: Жизнь и творчество // Мамардашвили М. К. Мой опыт не типичен. М., 2000.

В. И. Кураев

МАРКС В РОССИИ. Россия оказалась в сфере внимания М. намного раньше, чем его идеи начали проникать в сознание отдельных представителей российского об-ва. На заре своей политической деятельности он видел в России один из элементов сохранения в Европе существующего социального и политического порядка, т. е. фактор, противодействующий росту на континенте революционных тенденций. В "Манифесте Коммунистической партии" Маркса и Энгельса рус. царь назван среди сил, объединившихся в борьбе против коммунизма. К сер. 40-х гг. относятся первые контакты М. с представителями российской общественности, к-рые в большинстве своем никакой роли в распространении его идей в России не играли (Анненков, Г. М. Толстой, Н. И. Сазонов), а нек-рые оказались среди его оппонентов (М. А. Бакунин, Герцен). Участие рус. царизма в подавлении европейских революций 1848–1849 гг. укрепило М. в убеждении, что Россия представляет собой одну из главных опор реакционных, антидемократических режимов на континенте. Враждебное отношение к России как силе, препятствующей прогрессу европейских народов, отражало не только специфически-революционную и коммунистическую т. зр., но в значительной степени лежало в русле распространенного в европейском об-ве того времени представления об опасности, к-рую будто бы несет цивилизации Европы Российская империя. В нач. 60-х гг. появляются первые свидетельства о знакомстве интеллектуальных слоев российского об-ва с тогда еще не переведенными работами М. ("Нищета философии", "К критике политической экономии"), а также с работой Энгельса "Положение рабочего класса в Англии", опубликованной в изложении

Шелгунова в журн. "Современник" в 1861 г. Тогда же налаживаются постоянные связи М. с отдельными представителями российской демократической общественности, в осн. народнической ориентации (Н. Ф. Даниельсон, затем Г. А. Лопатин. Лавров). С 1869 г. М. начинает систематическое изучение истории и совр. положения России, прежде всего аграрных отношений, земельной ренты, общины и т. д., с целью использовать эти материалы в работе над II и III т. "Капитала". В этом же году появляются первые переводы на рус. язык — "Устава" I Интернационала и "Манифеста Коммунистической партии" (перевод Бакунина, изданный в Женеве и конфискованный на границе). Контакты М. в нач. 70-х гг. с членами Рус. секции I Интернационала имели лишь ограниченное значение для распространения его идей в России: издаваемый секцией в Женеве журн. "Народное дело" с большим трудом доходил до российского читателя, распространяясь в революционных кружках нелегально. Зато настоящим событием стала публикация в 1872 г. на рус. языке I т. "Капитала" тиражом 3 тыс. экз. Пропущенный по оплошности цензурой (как сугубо экономический научный труд), этот первый перевод "Капитала" на иностранный язык сразу вызвал немало откликов, среди к-рых выделялись рецензии и статьи проф. И. И. Кауфмана и Зибера, касающиеся не только экономических, но и философско-методологических вопросов (именно в этом плане рецензия Кауфмана была высоко оценена и процитирована самим М. во 2-м изд. I т. "Капитала"). Вокруг "Капитала" развернулась многолетняя дискуссия с участием народников, западников-либералов, а затем и первых российских марксистов. Речь шла о применимости теории М. к { России в связи со спорами о путях ее исторического развития (самобытный путь или следование за Западом по пути капитализма?). На эту дискуссию М. прореагировал в неотправленном письме в редакцию журн. "Отечественные записки" (1877), где высказался против превращения его теории в философско-историческую схему обязательного пути для всех народов, и в письме к В. И. Засулич (1881), где отметил, что рус. община при определенных условиях может явиться точкой опоры социального возрождения России (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 250–251). Смерть М. в 1883 г. положила конец его систематическому изучению России, в то время как именно с этого момента начинается здесь наиболее интенсивное распространение его идей. В качестве душеприказчика Марксова наследия выступает Ф. Энгельс, пытавшийся конкретизировать условия, при к-рых сельская община в России могла бы стать опорным пунктом в движении страны к социализму, минуя мучительную капиталистическую стадию. Первым необходимым условием он считал I "толчок извне" — антикапиталистическую революцию в Зап. Европе. Расценивая в 90-е гт. подобную ситуацию как "маловероятную", он пришел к выводу, что крестьянская община обречена на гибель, превращается в мечту о невозвратном прошлом. К такому же выводу приходят первые российские марксисты, объединившиеся в 1883 г. в Женеве в группу "Освобождение труда" (Плеханов, В. И. Засулич, П. Б. Аксельрод, Л. Г. Дейч, В. Н. Игнатов). Глава этой группы Плеханов еще в 1882 г. перевел "Манифест Коммунистической партии", начав его распространение в России. В последующие годы члены группы развернули активную издательскую деятельность, опубликовав на рус. языке с 1883 по 1900 г. ок. 30 работ основоположников марксизма, в т. ч. "Развитие социализма от утопии к науке" Энгельса (1884), "Нищету философии" М. (1886), "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" Энгельса вместе с "Тезисами о Фейербахе" М. (1892). Плеханов стал также первым российским теоретиком-марксистом. Его направленные против народников работы "Социализм и политическая борьба" (1883) и "Наши разногласия" (1885) — первые произв. рус. марксистской литературы. Усилению влияния марксизма в России в кон. XIX в. способствовали все более заметное развитие капитализма в стране, разочарование в идеях и тактике народничества, а также успехи рабочего и социал-демократического движения на Западе. Обращение к идеям М означало (это признавали и нек-рые позднейшие его критики) поворот части российского об-ва к серьезному изучению последних достижений европейской науки. Не случайно через увлечение марксизмом прошли мн. из его будущих оппонентов как либерального, так и религиозно-философского направления (напр., охарактеризованные в то время как "легальные марксисты" П. Б. Струве, Туган-Барановский, Булгаков, Бердяев и др.). Слабее всего воздействие марксистских идей сказалось на наследниках народнических взглядов эсеровского толка, сохранивших бакунинскую непримиримость по отношению к учению М. Созданная Российская социал-демократическая рабочая партия, вставшая на марксистские позиции, в 1903 г. раскололась по организационно-тактическим вопросам на большевиков во главе с Лениным и меньшевиков во главе с Плехановым. Это расхождение постепенно увеличивалось, хотя и не успело дойти до раскола на революционеров и реформистов, характерного для рабочего движения Запада. И большевики, и меньшевики считали себя революционерами и спорили гл. обр. по вопросу о соотношении буржуазно-демократической и пролетарской революций в России. Именно в соответствии с революционной установкой на разрыв с существующим об-вом они интерпретировали марксизм как глобальное философско-научное учение, противостоящее др. учениям. Если на Западе сразу же после смерти Энгельса был поставлен вопрос, есть ли у марксизма собственная философия, то у Плеханова в этом сомнений не было: такая философия есть и это — диалектический и исторический материализм. Создав ряд работ по философии марксизма, Плеханов в то же время выступил как самый активный критик ревизионизма на Западе (соединявшего марксизм с кантианской философией) и в России (соединявшего марксизм с философией эмпириокритицизма). В этом, при всех их разногласиях, с ним оказался солидарен Ленин, высоко оценивший именно философские труды Плеханова ("лучшее в марксистской литературе"). Есть все основания говорить о единой философской традиции, идущей от Плеханова через Ленина досоветских марксистов последних десятилетий. Согласно этой традиции марксистская (позже — марксистско-ленинская) философия включала в себя учение о всеобщих диалектико-материалистических законах и принципах природы, об-ва и мышления (диалектический материализм), учение об об-ве, его структуре и развитии (исторический материализм) и специальные философские дисциплины — этику, эстетику и др. Такая философия, долженствующая служить философским обоснованием и методологией двух др. частей марксизма (политэкономии и научного коммунизма), а также всех др. наук и революционной практики, впоследствии стала официальной партийно-государственной философией в СССР. Данная традиция противостояла др. линии истолкования марксизма, согласно к-рой он сводится к научному (а не философскому) учению об об-ве, могущему дополняться к.-л. др. (немарксистской) философией (К. Каутский, Э. Берн-штейн, австромарксисты, российские сторонники эмпириокритицизма — Богданов, Луначарский, Валентинов, Юшкевич и др.). Позже эта традиция противостояла также т. наз. зап. марксизму, идущему от Д. Лукача и К. Корша. В целом распространение в России философских взглядов М. проходило сложнее и медленнее, чем усвоение его экономического наследия. Для образованных слоев российского об-ва материализм не являлся откровением ума уже со 2-й пол. XVIII в. С работами фр. просветителей, а затем нем. материалистов (Л. Фейербаха, Я. Моле-шотта, Л. Бюхнера) были хорошо знакомы и те, кто испытал влияние материалистических идей, и те, кто остался им чужд. В М. поначалу увидели лишь одного из рядовых представителей материалистического направления в философии. Даже нек-рые из рус. критиков М. нач. XX в. квалифицировали его философскую концепцию как "самый поздний и зрелый плод просветительства" (Булгаков), "объедки с философского стола XVIII и начала XIX в." (Франк). Радикальная часть российской интеллигенции 70-х гг. встретила философско-исторические взгляды М. враждебно, т. к. они противоречили ее представлениям о сугубо специфическом характере социальных преобразований в России. Признание в марксистской философии нового этапа в истории материализма, к-рый получил в ней свое логическое завершение, было обусловлено оформлением в оппозиционных кругах российского об-ва течения, воспринявшего марксизм не только как научную или политическую теорию, но и как учение мировоззренческого характера, приобретшее на определенной стадии черты квазирелигиозной доктрины. Философские воззрения рус. последователей М. формировались в основном на базе произв. Энгельса (таких, напр., как "Анти-Дюринг", "Диалектика природы" и т. д.), в к-рых марксизм предстает как законченная, цельная система взглядов, имеющая свою внутреннюю структуру, а затем под влиянием работ Плеханова и теоретиков российской социал-демократии как меньшевистского, так и большевистского крыла (Л. Мартова, Ленина, Бухарина и др.). Философия М. была провозглашена ими венцом исторического развития всей мировой мысли, учением, способным не только объяснить мир во всем его единстве и многообразии, но и указать пути его совершенствования. Признание ее преемственности по отношению к философским идеям прошлого сочеталось с утверждением ее принципиального отличия даже от тех концепций, к-рые рассматривались в качестве ее источников. Особенно подчеркивалось ее значение в практической революционной деятельности, а также классовая партийность материализма, его непримиримость к любым проявлениям идеалистических взглядов. Ясность, доступность для широкой аудитории, жесткая определенность выводов и исторический оптимизм делали российский вариант философии М. весьма привлекательным для той части отечественной интеллигенции, к-рая связала себя с рабочим движением. В то же время интеллектуальная элита воспринимала, как правило, философский аспект марксизма резко критически. Серьезной критике в рус. общественной мысли подвергались все стороны марксистской философии. Нек-рые оппоненты М. утверждали, что сам термин "диалектический материализм" не имеет права на существование, т. к. диалектика существует только в сфере мысли и духа, но не в материальном мире (см.: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 82). В первом десятилетии XX в. острые дискуссии по проблемам материалистической философии велись и в среде марксистов. Достаточно напомнить полемику между Плехановым и Лениным (стоявшими по данным вопросам на близких позициях) и Богдановым, Базаровым, Луначарским и др. Заметные расхождения среди последователей М. существовали и в трактовках его философской концепции истории. Представители умеренного крыла российского марксизма ("легальные марксисты", меньшевики) упрекали своих оппонентов радикально-революционного толка (большевиков) в игнорировании законов, управляющих ходом исторического процесса, в волюнтаристском стремлении ускорить его течение, в нежелании считаться с уровнем подготовки об-ва к кардинальным преобразованиям. В ответ следовали обвинения в выхолащивании революционной сущности марксистской философии, в сползании на позиции идеализма, в проповеди пассивности, в конечном счете обрекающей рабочий класс и его союзников на поражение, превращающей его в охвостье буржуазии. Для принципиальных противников философии М., наиболее ярко представленных мыслителями "серебряного века" (Бердяев, Булгаков, Франк и др.), его идеи вообще лежали вне сферы научной философской мысли. Марксизм в этом плане представлял, с их т. зр., вульгаризаторскую, лишенную оригинальности концепцию, что, однако, не снижало ее социального влияния. Критическое восприятие идей М. в российской общественной мысли можно условно разделить на два осн. направления. Одно из них либо отвергало Марксово учение целиком, выводя его "ошибочность" из материализма и воинствующего атеизма, принципиально исключающих какое бы то ни было философское и этическое обоснование марксизма (Франк, С. А. Алексеев, Новгородцев, И. А. Ильин и др.), либо критиковало конкретные положения теории М. (Виппер, Кареев, Туган-Барановский, С. Н. Прокопович и др.). Утверждалось, в частности, что марксизм не более научен, чем утопический социализм, и поэтому неправомерно проводить между ними резкий рубеж, что осн. положения экономической теории М. давно опровергнуты жизнью, что она базируется лишь на нравственном чувстве, а не на науке, что марксистская концепция крайне противоречива, что М. покидает почву материализма, утверждая способность логических и этических норм управлять экономической жизнью, что его законы социального развития носят чисто механический характер, а его социализм является односторонне-индустриальным и отказывает в праве на будущее земледельческим народам. Др. направление рассматривало марксизм через призму его рус. (преимущественно большевистского) варианта, с т. зр. его соответствия классическому образцу и условиям российской специфики. Нек-рые из критиков российского марксизма, продолжающие причислять себя к социалистическому направлению, обвиняли большевизм в искажении теории М. (меньшевики, эсеры). Большевизм олицетворял, с их т. зр., социализм нищеты, противостоящий здоровым началам равно марксистского и немарксистского, но революционного и демократического социализма. Особое место занимает т. зр. Бердяева. Относясь к марксизму достаточно критически, он в то же время утверждал, что большевистский марксизм не случайно одержал победу в России, т. к. он лучше соответствует особенностям рус. мышления и психологического склада. По его мнению, российские марксисты заимствовали у своего учителя не склонность его к детерминизму, а религиозную сторону учения, пролетарское мессианство, что марксизм в России подвергся существенной переработке в народническом духе. Признание в рус. марксизме религиозного мотива присутствует и во взглядах нек-рых др. оппонентов М. Тихомиров, напр., объявлял его идеи созданием еврейско-протестантских элементов совр. культуры, а Федотов видел в их российской разновидности идеологию иудео-христианской апокалипсической секты. Кое-кто из рус. критиков М. не отрицал определенных достоинств его учения, отмечая "широту научного построения" (Франк), тот факт, что М. "развил социалистическую систему в цельное мировоззрение, поставил политическую экономию на широкую научную основу" (Кареев), что благодаря его "гениальной тактике" социалистическое движение превратилось в рабочее движение, т. к. выросло в серьезную политическую силу (Туган-Барановский). В целом, однако, это не меняло их общекритического отношения к марксизму, особенно в его российском варианте. Что касается идейно-теоретической деятельности пришедшей к власти в 1917 г. большевистской партии, то она была направ-лена прежде всего на превращение марксизма в господствующую идеологию. В 20-е гг. развернулась работа по собиранию, изучению, изданию и переизданию произв. М., Энгельса, их последователей и близких к марксизму теоретиков. Так, в 1925 г. была впервые опубликована извлеченная из зарубежных архивов "Диалектика природы" Энгельса, в 1927 г. — рукопись М "К критике гегелевской философии права", в 1932 г. — "Немецкая идеология" М. и Энгельса (полностью), а также "Экономическо-философские рукописи 1844 г." М. (полностью на языке оригинала). В 1928–1947 гг. вышло 1-е изд. Соч. Маркса и Энгельса, в 1955–1981 гг. — более полное 2-е изд. (50 т.). В 80-е гг. началась публикация полного 100-томного Собр. соч. Маркса и Энгельса на языке оригинала (прекратилась в связи с ликвидацией ГДР и Ин-та марксизма-ленинизма в Москве). В 20-е гг. создавались первые учебники по марксистской философии, шли дискуссии философского и политического характера (дискуссии между "диалектиками" и "механистами", дискуссия между Сталиным и Троцким о возможности построения социализма в одной стране и др.). Утверждение на рубеже 20-30-х гг. командно-административной системы в СССР привело к прекращению дискуссий, схематизации и канонизации марксистской философии, закрепленной в работе Сталина "О диалектическом и историческом материализме" (1938). Философские дискуссии после смерти Сталина (1953) возобновились, стали появляться новые темы исследований, отдельные оригинальные разработки (Ильенков, Мамардашвили и др.). Однако в целом развитие марксистской философии, как и др. частей марксизма, сковывалось ее статусом официальной партийно-государственной идеологии, ориентированной на апологетику сложившегося в стране строя ("реального социализма"). В течение нескольких десятилетий теория М. господствовала в России как теория марксизма-ленинизма, в рамках к-рой ее развитие рассматривалось как последовательный процесс в единственно возможном направлении. Изменения в русле его допускались лишь в пределах, определяемых документами высших органов партии или руководящих структур международного коммунистического движения (до конца 30-х гг. — Коминтерн, в 60-70-е гг. — Совещания коммунистических и рабочих партий). Расхождение с утвержденной трактовкой марксизма воспринималось как правый оппортунизм (еврокоммунизм) или левое сектантство (маоизм). Со 2-й пол. 80-х гг. создаются более благоприятные условия для научного изучения истории и теории марксизма, для объективного анализа его содержания, жизнеспособности его различных компонентов, для трезвой оценки уроков дискуссий вокруг учения М. В эти годы появляются работы, выдержанные в критическом духе по отношению как к теории М. в целом, так и к ее трактовке Лениным, Сталиным и последующим руководством КПСС. Развитие этого процесса в кон. XX — нач. XXI в. происходило под заметным и неоднозначным влиянием политической жизни в стране, в частности исчезновения КПСС в качестве правящей партии; возникновения ряда политических и общественных организаций, отражающих широкий спектр отношения к наследию М. и Энгельса, J от исповедования его в ортодоксально-большевистском (даже сталинском) варианте до полного неприятия марксистских идей, отрицательному влиянию к-рых приписываются едва ли не все беды России в нынешнем столетии; конъюнктуры на рынке печатной продукции, где критика марксизма превратилась в достаточно престижное и выгодное занятие. Совр. варианты критического восприятия учения М. в российском об-ве в основном не выходят за рамки тех взглядов, к-рые сложились в лагере его оппонентов в кон. XIX — нач. XX в.

Лит.: Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956-1 1958; Распространение марксизма в России и группа "Осво-1 вождение труда", 1883–1903. Л., 1985; Струве П. Марксовский теория социального развития. Киев, 1905; Туган-Бара-1 ювский М. Современный социализм в своем историческом 1 развитии. Спб., 1891; Мартов Л. Общественные и умственные течения в России, 1870–1908 гг. М.; Л., 1924; Очерки по философии марксизма: Филос. сб. Спб., 1908; Бердяев Н. А.

Новое средневековье. М., 1991; Он же. Истоки и смысл русско-1 го коммунизма. М., 1990; Булгаков С. Н. К. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 54–105; Ленин В. И. Карл Маркс // Поли. собр. соч. Т. 26; Сталин И. В. Вопросы ленинизма. 11-е изд. М., 1952; Бухарин Н. И. Избр. произв. М., 1988; К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967; Литературное наследство К. Маркса и Ф. Энгельса: Истоки публикации и изучения в СССР. М., 1969; Волк С. С. Карл Маркс и русские общественные деятели. Л., 1969; Пустарнаков В. Ф. "Капитал" К. Маркса и философская мысль в России (конец XIX — начало XX в.). М., 1974; Конюшая Р. П. Карл Маркс и революционная Россия. 2-е изд. М., 1985; Маркс. Философия. Современность. М., 1983; Маркс: За и против. М., 1991; Haimson L. The Russian Marxists and the Origins of Bolshevism. Cambridge (Mass.), 1955; Late Marx and the Russian Road. Marx and "the Peripheries of Capitalism". L., 1983; Scanlan J. P. Marxism in the USSR. A Critical Survey of Current Soviet Thought. Ithaca and L., 1985.

M. H. Грецкий, H. Г. Федоровский

МАРКСИЗМ В РОССИИ — см. Маркс в России, Народничество, Плеханов, Ленин, Философия в советской и постсоветской России, "Диалектики" и "механисты".

МАСЛИН Александр Никифорович (18.09(1.10). 1906, с. Кувакино Симбирской губ. -30.11.1970, Москва) — специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф. Окончил общественно-экономическое отд. Казанского пединститута (1929) и философскую аспирантуру МИФЛИ. Один из первых советских исследователей философии Писарева (кандидатская диссертация "Философские и общественно-политические взгляды Д. И. Писарева" (1937) удостоена премии АН СССР). Был главным редактором журн. "Партийная жизнь" и "Пропагандист", зам. главного редактора журн. "Вопросы философии", директором Высшей дипломатической школы МИД СССР, преподавал философию в АОН при ЦК КПСС, МГУ и др. вузах. С 1960 г. — зам. директора Ин-та философии АН СССР. Докторская диссертация — "Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг.

XIX в." (1960). Автор и член редкол. коллективных трудов по рус. философии: "Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР" (1955–1956, в 2 т.), "История философии в СССР" (М., 1968, т. 1). М. ввел в научный оборот понятие "философско-публицистическая школа Н. Г. Чернышевского", исследовал философское наследие т. наз. шестидесятников — Чернышевского, Антоновича, Писарева, Серно-Соловьевича, А. А. Слепцова и др., философия к-рых трактовалась им как своеобразная историческая форма материализма, органически связанная с развитием естествознания и социалистических идей в пореформенной России.

С о ч.: Д. И. Писарев в борьбе за материализм и социальный прогресс. М., 1960; Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х годах XIX века. М., 1960; Вопросы советской науки. История общественной мысли XIX-

XX вв. (в соавт.). М., 1958; Школа Н. Г. Чернышевского о роли народных масс и личности в истории // Вопросы философии. 1960. № 3.

Л и т.: Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 324.

А. Г. Мысливченко

МАСЛИН Михаил Александрович (16.07.1947, Москва) — специалист по истории рус. философии, д-р философских наук, проф., зав. кафедрой истории рус. философии философского ф-та МГУ (с 1992). Заслуженный проф. Московского ун-та (2001). Закончил философский ф-т МГУ (1970) и аспирантуру того же ф-та. С 1973 г. — преподаватель истории рус. философии в МГУ, др. московских вузах. Читал также курс истории рус. философии в ун-те штата Огайо (Колумбус, США), в Вюрцбургском ун-те (ФРГ). М. разрабатывает концепцию т. наз. интегральной истории русской философии во всем многообразии ее течений и направлений, от Древн. Руси до наших дней (Русская философия: Многообразие в единстве / Под ред. М. А. Маслина. М, 2001). М. проведено обобщающее систематизированное исследование зап. интерпретаций истории рус. философии, проанализирована рецепция идей рус. мысли в зарубежной литературе. Автор статей о рус. мыслителях в "Философском словаре", "Эстетическом словаре", "Социологическом словаре", "Новой философской энциклопедии". Главный редактор и один из осн. авторов словаря "Русская философия" (М., 1995, 1999) и учебника "История русской философии" (М., 2001, 2007). Принимал участие в подготовке к изданию соч. Бердяева, Зеньковского, С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Сорокина, Федотова, Флоровского, Н. О. Лосского, Карсавина, В. С. Соловьева, Кареева, Лаврова Член редкол. журн. "Философское образование", "Философия и общество". Был руководителем секций по истории рус. философии на III и IV Российских философских конгрессах. В последние годы занимается также исследованием университетской и духовно-академической философии в России, разработкой вопросов теоретического россиеведения. Ряд работ М. переведен на англ., нем., чешский, польский, кит. языки.

С о ч.: Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Русская социальная философия кон. XIX — нач. XX в.: психологическая школа. М., 1992 (в соавт.); Русская идея / Сост. и автор вступ. ст. М., 1992; Im Umkreis der Russischen Idee // Der Russishe Gedanke. Vierteljahresschrift zu Fragen der Philosophie und des Humanismus / Heft 1, 1992; Русская философия // Philoteos. International Journal for Philosophy and Theology. N 3 (2003); Rosja — Wielki Nieznajomy // Colloquia Communia. Rosja — Wielki Nieznajomy. Wybor tekstow zewspolczesnej filozofii i sociologii rosyjskej. Torun, 2005; About Russia and Russian Philosophical Culture: The Issue of Russian Idea // Russian Civilization. New Delhi, 2007.

В. В. Сербиненко

МАСОНСТВО (франкмасонство; от фр. franc mason — букв, вольный каменщик) — религиозно-нравственное движение, возникло в нач. XVIII в. в Великобритании и распространилось во мн. странах, в т. ч. России. Провозглашало идеалы наднационального духовного братства, веротерпимости, самосовершенствования человека и человечества. В разные исторические периоды носило секретный или полусекретный характер. Общая черта многообразных течений М. -претензия на обладание подлинным эзотерическим знанием и соответствующей ему практикой, происхождение к-рых чаще всего связывается с дохристианским и даже доисторическим (райским) периодом существования человека. Уже в 1 — й четверти XVIII в. из Англии проникает на Европейский континент и вскоре распространяется в России, где для этого складываются благоприятные условия. В послепетровский период с ускорением нарастают процессы секуляризации, усиливается денационализация образованности и духовной жизни правящего сословия, в силу мн. причин снижается авторитет и влияние православной церкви. В этих обстоятельствах рус. дворянство видело в М. идейный противовес поверхностному "вольтерьянству" и безбожию. С учреждения первой ложи в 1731 г. и до запрещения в 1822 г. рус. М. пережило этап относительно легального существования, адаптируясь к особенностям российской действительности. К исходу 70-х гг. XVIII в. почти все известные дворянские фамилии имели в М. своего представителя. Ложи открывались не только в Петербурге и Москве, но и во мн. провинциальных городах. В число "вольных каменщиков" входили государственные деятели, придворные, такие историки и писатели, как И. Н. Болтин, Щербатов, А. П. Сумароков, М. М. Херасков, Карамзин, Новиков, педагоги и воспитанники Шляхетского кадетского корпуса, проф. и студенты Московского ун-та, Академии художеств. Они издавали свои журналы, переводные и оригинальные масонские соч., для чего усилиями Новикова, Лопухина, С. И. Гамалея была учреждена "Типографическая компания". В 50-70-е гг. XVIII в. деятельность лож носила формальный характер; западноевропейские масоны разрешали своим рус. "братьям" совершать т. наз. "работы" лишь в первых трех степенях посвещения — ученик, товарищ, мастер. Культивировались традиционные христианские добродетели, филантропия, доминировало масонское обрядоверие. В те годы разные страны — метрополии, а также конкурирующие i в них эзотерические школы не без определенного политического расчета стремились утвердить в России свою I версию М. Большим влиянием пользовался союз лож | под руководством И. П. Елагина. В 1772 г. Верховной ложей Англии он был утвержден в качестве Великого Провинциального мастера для России. Однако наиболее творчески одаренная, ориентированная на серьезные религиозно-философские и нравственные проблемы часть рус. масонерии, стремясь к высшему знанию, критически оценивала популярное М. Перепробовав англ., шведские, фр., нем. системы, вступая в смешанные союзы (напр., союз 1776 г. Елагина и Рейхеля), мн. в конечном счете испытывали разочарование. И лишь с 1781 г., когдав Москве была создана "сиентифическая" (научная) ложа второй ступени "Гармония", объединяющая узкий круг идейных лидеров отечественного М (Новиков, Н. Трубецкой, Херасков, И. П. Тургенев, А. М. Кутузов, Лопухин, Гама- 1 лея), начинается новый этап его развития. Гл. обр. благодаря усилиям Шварца, также вошедшего в этот круг, состоя- I лись контакты с нем. мистиком Вельнером, посвятившим русских в тайны "истинного масонства" — розенкрейцер- [ства и в "теоретический градус Соломонских наук". Именно из среды московских розенкрейцеров исходили религиозно-философские идеи, определившие образ рус. М. XVIII — нач. XIX столетий. На общемасонском съезде в Вильгельмсбаде (1782) Россия получила статус особой 8-й Провинции, т. е. относительную независимость от западноевропейских лож. В эти годы значительно возрастает творческая, пропагандистская, издательская активность "вольных каменщиков". Соч. Лопухина, лекции Шварца, журналы и статьи Новикова получают известность и широко обсуждаются. Однако к исходу 80-х гт. "работы" московских масонов были временно прекращены. Православная церковь осуждала это новомодное аристократическое увлечение, как "дворянский раскол" и гностическую ересь, несмотря на сочувственное отношение к нему нек-рых иерархов (митрополита Платона, священника М. Десницкого) и даже на то, что в то время мн. члены Святейшего Синода были масонами. Тайный характер деятельности, не всегда контролируемые правительством европейские связи, участие нек-рых течений "вольных каменщиков" в революционных событиях во Франции, наконец, влияние на наследника престола — все это побудило Екатерину II начать преследование масонов. Более других пострадал Новиков. Он был арестован и заключен в Шлиссельбургскую крепость. Частичная реабилитация "вольных каменщиков" после смерти императрицы не привела к сколь-нибудь значительному оживлению их деятельности. И только с воцарением Александра I для рус. М. наступили более благоприятные времена. Традиции розенкрейцерства продолжали масоны новой волны: И. А. Поздеев, А. Ф. Лабзин — руководитель весьма авторитетной петербургской ложи "Умирающего сфинкса", активизировали "работу" масоны шведской системы, в 1803 г. в Москве учреждается влиятельная ложа "Нептуна" под председательством П. И. Голенищева-Кутузова — будущего куратора Московского ун-та. Франкмасонство во главе с А. А. Жеребцовым и графом М. Ю. Виельгорсгам объединяло представителей самых высших придворных кругов, в т. ч. великого князя Константина, А. X. Бенкендорфа, позднее шефа жандармов, В. Л. Пушкина и др. Ученики Новикова — Лабзин и М. Н. Невзоров — продолжили его деятельность по изданию книг религиозно-мистического содержания, выпускали журн.: "Сионский вестник" (1806) и "Друг юношества" (1807). Кроме того, в розенкрейцерских об-вах, прежде всего у Лабзина и графа Грабянко, изучались магия, "традиционные науки", в т. ч. алхимия. Немалой известностью пользовалась ложа И. А. Фесслера — преподавателя древнееврейского языка в Петербургской духовной академии. В нее был принят министр Сперанский, по нек-рым свидетельствам, вынашивавший планы повысить образовательный уровень рус. духовенства с помощью "царственного искусства" "вольных каменщиков". Не без влияния активного противника М. архимандрита Фотия Александр I своим рескриптом (1822) запретил деятельность всех тайных организаций в России, что было в дальнейшем подтверждено распоряжением Николая I. Общественно-политические взгляды большинства рус. масонов отличались консерватизмом, тогда в его крайних формах (Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов). Идея социально-исторического прогресса рассматривалась как вредная иллюзия, поселившаяся в умах взпоху Нового времени и призванная затушевать всеобщую духовную и нравственную деградацию. В частной переписке и печатных работах они выступали за незыблемость основ самодержавной власти, сохранение сословий и крепостного права. Их идеал — отрешенный от мира мудрец, занятый поисками "внутреннего света", к-рый должен в своей внешней жизни быть образцом законо-послушания, подчиняясь церковной и светской власти. Идеи же политизированного М. левого направления развивались в России зачастую вне их специфической масонской атрибутики. В масонских уставах безусловно доминировал космополитизм: "Вселенная есть отечество Каменщика; Каменщик — гражданин мира". Однако принципы религиозного универсализма, особенно после Отечественной войны 1812 г., подвергались в рус. М. своеобразному видоизменению. Лопухин, Поздеев, Невзоров, фельдмаршал М. И. Кутузов (посвященный в 7-ю степень шведского М.) словом и делом доказывали, что любовь к своему Отечеству и его защита от внешних врагов важнее абстрактных принципов интернационального масонского братства. Не отрицая наличия зла и неправды в социальной жизни, рус. розенкрейцеры полагали, что бороться с ними следует гл. обр. путем построения в каждой личности внутреннего духовного храма. Религиозно-философская концепция человека занимает центральное место в масонском учении. Миропознание — только преддверие к самопознанию. С др. стороны, тайны мира и Бога могут раскрыться лишь самосознающему человеку, к-рый обуздал в себе греховные помыслы, прежде всего "люциферову самость" (гордыню), и с помощью масонских работ овладел эзотерическим знанием. Рус. розенкрейцеры черпали его в соч. мистиков и теософов, стоявших вне прямой церковно-христианской традиции: Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, Ф. Этингера, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена. Их привлекали полуеретические, обновленческие течения в христианстве, стремившиеся к углублению веры и возрождению религиозного чувства: квиетизм, квакерство, пиетизм и др. Большой интерес вызвали также древнейшие религии Ближнего и Среднего Востока, античные мистерии, иудейский эзотеризм, сакральные традиции Индии и Китая. Согласно масонской антропологии, существуют три качественно различные формы человеческого бытия, как и три типа человека, каждый из к-рых имеет особый онтологический статус. Бог сотворил Первоадама как существо бессмертное, блаженное, наделенное свободой воли. Его дух, душа, тело в их изначальной гармонии подчинялись "Духу Божию" и его воле. Человек Эдема (рая) обладал небесной премудростью и безграничными познавательными возможностями. После грехопадения и изгнания из рая "натура" его перерождается, складывается новый тип человека — ветхий Адам, уже не имеющий непосредственной связи с Богом. Отныне его существование сопровождает "бедственная временность" (Лопухин), страдания, смерть, дух и душа попадают в зависимость от тела. Ветхий Адам — это преимущественно "плотяной" (плотский) человек. Резко возросшее значение материальной жизни и чувственного опыта искажают процесс познания. Поэтому знания ветхого Адама всегда гипотетичны и несовершенны. "Где одна вероятность, там истинный разум не может находить полного уверения" (Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990. С. 76). С т. зр. рус. М., сенсуализм, "оледеняющий деизм", ведущий к безбожию, утрата абсолютных нравственных ценностей — это предельное выражение падшего состояния человека. Истинное просвещение, в противовес этому, состоит в теоретической и духовно-практической работе по возвращению ветхого Адама ("дикий камень") в состояние Пер-воадама ("совершенный многогранник") с помощью нового Адама — Богочеловека. Реализации этой цели были подчинены масонские обряды, молитвы, символы, посвятительские практики. Те розенкрейцеры, к-рые тяготели к вневероисповедной мистике, были убеждены, что человек в своей земной жизни способен "центрально слиться" с Богом, достичь богочеловеческой стадии развития, как это делали пророки и религиозные реформаторы до Христа, великие теософы и алхимики — после.

Л и т.: Лонгинов М., Новиков И. Московские мартинисты. М., 1867; Семека А. В. Русские розенкрейцеры и сочинения императрицы Екатерины против масонов. Спб., 1902; Масонство в его прошлом и настоящем: В 2 т. М., 1914–1922; 2-е изд. М., 1991; Соколовская Т. О. Капитул Феникса. Высшее тайное масонское направление в России. Пг., 1916; Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование императрицы Екатерины II. Пг, 1917; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

"МАТЕРИАЛИЗМ И ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ Критические заметки об одной реакционной философии" — осн. философский труп Ленина, написанный в 1908 г. и опубликованный в 1909 г. Непосредственным поводом к его написанию послужил сб. ст. Базарова, Богданова, Луначарского и др. "Очерки по философии марксизма", а также кн. Юшкевича, Бермана, Валентинова, в к-рых, как и в данном сборнике, делалась попытка соединить марксизм с философией Э. Маха и Р. Авенариуса — эмпириокритицизмом. Резко протестуя против подобного соединения, Ленин отстаивал идею о том, что марксизм имеет собственную философию — диалектический материализм и соответственно свою диалектико-материалистическую теорию познания, являющуюся по сути теорией отражения. Первые 3 гл. кн. Ленина посвящены сопоставлению теории познания эмпириокритицизма и диалектического материализма, в 4-й гл. делается попытка показать родство эмпириокритицизма с др. идеалистическими течениями, в 5-й гл. — его связь с "физическим идеализмом", 6-я касается его взглядов на об-во и проблемы партийности философии и общественных наук. Если эмпириокритицизм как разновидность позитивизма претендовал на преодоление дилеммы "материализм или идеализм" и пытался найти "третью линию" в философии, то Ленин, следуя в этом за Ф. Энгельсом, отвергает такой подход, поскольку усматривает в нем лишь непоследовательность, эклектизм, скрывающие философскую суть эмпириокритицизма как субъективного идеализма, идущего от Дж. Беркли. Ленин не дает всесторонней оценки эмпириокритицизма, он не касается, напр., заслуг Маха в разработке методологии научного исследования. Его главная задача — показать несовместимость эмпириокритицизма, как и любой др. идеалистической философии (прагматизма, неокантианства и др.), с марксизмом, основывающемся на философии материализма. Отсюда осн. критический прием — сведение t основаниям: неважны нюансы и специфические отличил той или иной идеалистической философии, важно, что все это идеализм, принципиально противостоящий материализму. Отсюда также противопоставление всей линии идеализма ("линии Платона") единой линии материализма ("линии Демокрита"), в к-рой, в свою очередь, упор делается на том, что объединяет всех материалистов: утверждение первичности материи и вторичности сознания, понимание познания как отражения окружающей действительности. Ленин берет себе в союзники фр. материалистов XVIII в., Л. Фейербаха, естественно-научный материализм, а также "наивный реализм" обыденного сознания. Но он считает нужным показать и отличие марксистского диалектического материализма от предшествующих форм материалистической философии, и особенно от механистического материализма, подвергнутого критике не только идеалистами, но и К. Марксом и Ф. Энгельсом, а также рядом ученых-физиков в связи с достижениями науки кон. XIX — нач. XX в. (открытие радиоактивности, электрона, рентгеновских лучей и т. д.). По Ленину, прежний материализм отождествлял материю с веществом, характеризуемым нек-рыми абсолютными свойствами (непроницаемость, инерция, масса и т. п.). Новый же материализм отграничивает философскую категорию материи от конкретно-научных представлений о ней. В философском смысле материя есть не что иное, как "объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 276). Поэтому, когда новые научные открытия показали неабсолютный характер нек-рых считавшихся первичными свойств вещества, это вовсе не означало, что "материя исчезла": исчез лишь "тот предел, до которого мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже…" (Там же. С. 275). Диалектический материализм, считает Ленин, вообще не признает никаких абсолютных свойств, сущностей, субстанций, никакого абсолютного предела познания. Природа бесконечна, ее познание безгранично ("электрон так жен" черпаем, как и атом…" (С. 277), и поэтому наши знания в каждый данный момент относительны, приблизительны, изменчивы. Тезис об относительности наших знаний выдвигался и эмпириокритицизмом, и рядом др. философских течений, выступавших против традиционной метафизики. Но для них, подчеркивает Ленин, относительность означает непризнание объективной истины и "исключает самомалейшее допущение абсолютной истины" (С. 136). Такому подходу, ведущему к субъективному идеализму и, следовательно, к солипсизму, Ленин противопоставляет признание диалектического соотношения объективной, относительной, и абсолютной истины. При всей относительности наших знаний в них есть объективная истина, т. е. "такое содержание, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества" (С. 123). Это значит, что "не существует непереходимой грани между относительной и абсолютной истиной" (С. 138). Познание есть сложный, противоречивый процесс приближения к абсолютной истине, к-рая складывается из суммы относительных истин. Предвидя возможное возражение, что различение относительной и абсолютной истины оказывается неопределенным, Ленин на него отвечает: "…оно как раз настолько "неопределенно", чтобы помешать превращению науки в догму в худом смысле этого слова, в нечто мертвое, застывшее, закостенелое, но оно в то же время как раз настолько "определенно", чтобы отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта" (С. 138–139). Аналогично его рассуждение относительно практики как критерия истины. Заявляя, что "точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания" и что "она приводит неизбежно к материализму", Ленин уточняет: "…критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления. Этот критерий тоже настолько "неопределенен", чтобы не позволять знаниям человека превратиться в "абсолют", и в то же время настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностицизма" (С. 145–146). Следует подчеркнуть, что Ленин здесь берет лишь тот философский минимум, к-рый, по его мнению, позволяет вести борьбу против идеалистической философии. Таков же подход Ленина к вопросам исторического материализма, рассматриваемым в последней главе. Он не касается категориального аппарата марксистского учения об об-ве, а выступает против попыток его ревизии: сведения социальных закономерностей к более широким, биологическим или физическим закономерностям и отождествления общественного бытия и общественного сознания, лишающего, с т. зр. Ленина, это учение материалистического характера. Весьма важным в философии, по Ленину, является ее критический характер, борьба с философией, стоящей на др. идейных позициях, иными словами, ее партийность. "Борющимися партиями по сути дела… являются материализм и идеализм" (С. 380). За ними же, считает Ленин, скрываются интересы враждебных классов. Работа "М. и э." встретила негативный прием у немарксистов, а также неодобрительное отношение со стороны ряда марксистов. Главное возражение заключалось в том, что изложенная Лениным теория познания является докритической, ибо, сводя познание к отражению внешней действительности, она якобы недооценивает активную роль субъекта. Марксисты добавляли к этому указание на недостаточное осмысление роли практики в познании и его социальной детерминации. Ленин давал повод для подобных упреков, в частности характеризуя отражение как "копирование" или "фотографирование" действительности, хотя главное для него не показ того, как происходит познание, а стремление продемонстрировать противоположность идеалистической и материалистической позиции в гносеологии. Это обстоятельство не было учтено и теми марксистами (прежде всего в России), к-рые позже провозгласили работу Ленина классическим трудом по теории познания марксизма-ленинизма. Здесь эта работа сыграла двоякую роль: с одной стороны, она способствовала тому противопоставлению буржуазной идеологии, на к-рое была нацелена вся революционная, а затем советская идеология; с другой же стороны, ее канонизация негативно сказалась на разработке гносеологической проблематики советскими и следовавшими за ними зарубежными марксистами. Оригинальную трактовку содержания кн. "М. и э." выдвинул фр. марксист Л. Альтюсер. С его т. зр., суть философии, как ее понимал Ленин, именно в борьбе и заключается.

Лит.: Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (О книге В. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм"). М., 1910. С. 144–223; Аксельрод Л. И. (Ортодокс). Рец. на кн. Вл. Ильина "Материализм и эмпириокритицизм" // Современный мир. 1909. № 7; Кедров Б. М. Как изучать книгу В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". 4-е изд. М, 1983;ИльенковЭ. В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". М., 1980; Володин А. И. "Бой абсолютно неизбежен": Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". М., 1982 (2-е изд. -1985); "Материализм и эмпириокритицизм" в России и за рубежом: Новые материалы. М., 1990; Коргунюк Ю. Г. "Материализм и эмпириокритицизм" и его критики // Вопросы философии. 1991. № 12; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 563–567; Althusser L, Lenine et la philosophie. P., 1969; Pannekoek A. Lenin als Philosoph. Frankfurt a/M-Wien, 1969; Attualita del materialismo dialettico. Roma, 1974.

M. H. Грецкий

МЕЙЕР Александр Атександрович (10(22).09.1875, Одесса — 19.07.1939, Ленинград) — религиозный философ, переводчик, публицист. Учился на историко-филологическом ф-те Новороссийского ун-та в Одессе. Несколько раз арестовывался за участие в революционных кружках. С 1906 г. — в Петербурге, читал лекции, участвовал в собраниях Религиозно-философского об-ва (1914–1915). В ранних публикациях проявил близость к "мистическому анархизму" ("Бакунин и Маркс"; "Прошлое и настоящее анархизма", "О смысле революции", 1907). В кн. "Религия и культура" (1909) М. раскрыл "богостроительские" тенденции своего века и указал на опасность ложного самоутверждения "я" в культурном творчестве. Поработив природу, оно овладевает сферой культуры, что обрекает его, прельщенного властью, на одиночество. Так вырисовывается характерный для М. образ Одинокого и Властного. Этот "становящийся бог" культуры, утративший связь с общей жизнью и высшими ценностями бытия, обречен на небытие. Спасти его можно, освободив от присвоенных им атрибутов ложной божественности, что означает не отрицание культуры, но преодоление ее во имя ценностей, лежащих вне культуры и вне стихии. Эти высшие ценности заключены в сотворческом пространстве диалога ("я" и "я", Бога и мира, "я" и "мы"). Так М. разрабатывает культурологическую концепцию экзистенциального толка. В "Заметках о смысле мистерии (Жертва)" (1932–1933), создавая мистериальную картину культурного творчества, он вводит понятие "жертва". У М. она и онтологическое понятие (в мире царит причинность жертвенного обмена), и характеристика деятельности (слово как выражение единства поступка и смысла есть актуализация жертвенного действа и устроения бытия по внутренней мере правды), и символическая ценность (в жертве происходит последняя встреча горнего (небесного) и дольного (земного). В работах 30-х гт. ("Gloria (О Славе)", 1932–1936; "Революция (Об откровении)", 1934; "Три истока. Мысли про себя", 1937) жизненное пространство между "я" и "другим" построено структурно: оно заполнено "откликами" (на голоса личности, бытия и Бога), т. е. высказываниями, волевыми действиями по обнаружению смысла жизни, что реализуется в языках мифа, символа и мистерии как предпосылках общения. Личность избавляется от качеств "ветхости" и "относительности", когда включена в круг переживания Божества в общении, она осознает себя абсолютной, и все сказанные ею слова отвечают теперь смысловой ритмике мировой жизни. Происходит "встреча" мира и слова, и бытие "проговаривает" свою тайну в такого рода мистерийном высказывании общей жизни. Типологически концепция "другого" у М. близка представлениям Флоренского (в его теории "трагической дружбы" акцентирована новозаветная напряженность жертвенного предстояния "другому") и М. М. Бахтина. Для эстетики жизни М. слово есть прорыв мысли к бытию, в слове раскрывается мироустроительная энергия личного творчества. Высказывание воплощает эстетическое единство слова и поступка, идеи и биографии, поскольку "язык творится нами так, как творится нами любая художественная ценность". Человек призван пройти "сквозь" культуру и природу, "сквозь" всех других, чтобы подняться к свету высшей Истины, к жертвенной встрече с Абсолютом. Высокий подвиг восхождения человека к правде о самом себе возможен в форме эстетического свершения своей судьбы как единства слова и поступка. В кон. 1928 г. М. был арестован и осужден на 10-летнее пребывание в лагере, освобожден в 1935 г.

Соч.: Что такое свобода? Пг., 1917; О путях к Возрождению // Свободные голоса. 1918. № 1; Принудительный труд как средство перевоспитания // Соловецкие острова. 1929. № 3/4. С. 45–47; Слово — символ // Минувшее: Исторический альманах. Париж, 1982. Т. 6 (2-е изд. — М., 1992); Философские сочинения. Париж, 1982; Религиозный смысл мессианизма; Петербургское Религиозно-философское общество // Вопросы философии. 1992. № 7.

Лит.: Бердяев Н. Новое религиозное сознание и история // Биржевые ведомости. 1916. 18 ноября; Об Александре Мейе-ре // Вестник РХД. Париж, 1990. № 159; Анциферов Н. П. Из дум о былом. М., 1992. С. 323–337; Исупов К. Г. М. Бахтин и А. Мейер // М. М. Бахтин и философская культура XX в. Проблемы бахтинологии. Спб., 1991. Вып. 1,ч. 2; Он же. Слово как поступок (О философском учении А. Мейера) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 9У-\02;ЛихачевД. С. Об Александре Александровиче Мейере // Там же. С. 92–93.

К. Г. Исупов

МЕЙЕР Георгий Андреевич (7(19).02.1894, Симбирская губ. -7.02.1966, Дьеп, Франция) — публицист, философ и литературовед. Род. в семье потомка ливонского рыцаря Мейера фон Зегевольта, перешедшего на службу в России при Иване Грозной, и внучки писателя С. Т. Аксакова. По окончании реального училища М. поступил на филологический ф-т Московского ун-та, но через год оставил его. Гражданскую войну М. провел в Белой армии, в 1920 г. эвакуировался в Константинополь. В 1923 г. переехал во Францию и короткое время сотрудничал в журн. "Русская земля", в 1925–1940 гт. стал сотрудником газ. "Возрождение", издававшейся в Париже Я. Б. Струве. В нач. 1950-х гг. неофициально возглавлял журн. "Возрождение", но затем из-за идеологических разногласий вышел из редакции. В 1959 г. он начинает печататься в журн. "Грани", где появляются отдельные главы его книги о Достоевском, оставшейся неоконченной. Литературное наследие М. насчитывает несколько десятков публицистических и философских статей и 2 книги, изданные уже посмертно. Кн. "Свет в ночи" (о "Преступлении и наказании"). Опыт медленного чтения". Франкфурт-на-Майне, 1967) посвящена скрупулезному изучению всех главных персонажей и сюжетных линий романа. М. исходит из предпосылки, что "проникнутое мыслью художественное творение — живой духовный организм — через любую его деталь постигается в целом" (с. 18). Осн. идеей романа М. считает мысль, что убивающий себе подобных казним призраками небытия. Он либо должен продолжать грабить и убивать, либо убить самого себя, либо чистосердечно раскаяться и нравственно переродиться. Вторая книга М. "У истоков революции" (Франкфурт-на-Майне, 1971) состоит из ряда больших его статей, написанных в разные годы. Наиболее интересны: "Достоевский и всероссийская катастрофа", где М. анализирует публицистику Достоевского и ее соотношение с художественным творчеством писателя; "Дедушка русской революции", в к-рой автор дает критику мировоззрения Милюкова и в лице последнего всех "русско-европейских марксо-демократов, верующих в идею прогресса пуще, чем темный мужик верует в Господа Бога" (с. 105). В небольшом "Отрывке", к-рым заканчивается книга, М. формулирует свое понимание "народа" и "нации" и высказывает негативное отношение к славянофильству. "Нация" и "народ", считает он, слова, противоположные по смыслу. "Народ" — понятие биологическое, это совокупность всего населения данной территории, этнографическая масса, не имеющая качественных характеристик. Напротив, "нация" состоит из личностей, и, "чем больше индивидуумов похищает нация у народной гущи, одухотворяя их в процессе похищения, превращая каждого из них из индивида в человеческую личность, тем крепче в данной стране национальный слой, тем послушнее усмиренная, взнузданная народная толща" (с. 252). Такое понимание нации в XIX в. было свойственно, по мнению М., только К. Н. Леонтьеву и до нек-рой степени Чаадаеву. Только один Леонтьев, последователем к-рого считает себя М., постиг всю сущность имперской идеи, создавшей Россию. Славянофильство же, напротив, "опиралось на бытовое исповедничество, но где быт, там начинается застой бытия, там снижается и ущемляется все истинно духовное" (с 253). Наследие М. изучено еще очень слабо. Между тем среди эмигрантских публицистов и писателей он занимает отнюдь не последнее место, хотя и на Западе его популярность не идет ни в какое сравнение с популярностью, напр, Бердяева или Мочулъского.

С о ч.: Баратынский и Достоевский // Возрождение. 1950.№ 9; Жало и дух: Место Тютчева в метафизике российской литературы // Там же. 1954. № 32; На грани сна и бдения // Там же. 1957. № 61,62; Хождение по мукам // Грани. 1960. № 47–48.

В. В. Сапое

МЕНДЕЛЕЕВ Дмитрий Иванович (27.01(08.02).1834, Тобольск -20.01(2.02). 1907, Петербург) — ученый-химик и социальный мыслитель. После окончания Главного педагогического ин-та в Петербурге, в 1856 г. стал доцентом кафедры химии. В 1859–1861 гт. находился в заграничной научной командировке. В 1865 г. защитил докторскую диссертацию. В 1867 г. занял кафедру неорганической химии в Петербургском ун-те, а в 1890 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против притеснения студенчества. С 1876 г. чл. — корр. Петербургской АН. В 1892 г. назначен хранителем Депо образцовых мер и весов, преобразованного им затем в Главную палату мер и весов, ставшую серьезным научно-исследовательским институтом (ныне ВНИИ метрологии им. М.). Деятельность М. как ученого была многогранна. Но главной его заслугой является открытие (1869) периодического закона химических элементов, ставшего одним из осн. законов совр. естествознания, выявившего фундаментальные взаимосвязи природы. По своим философским воззрениям М. был естественно-научным материалистом, признавал вечность вещества вместе с эволюционной изменчивостью. Закон сохранения материи и энергии считал краеугольным принципом науки и научности. Придерживаясь атомистических представлений, он считал вместе с тем основой мироздания три первичных начала: "нераздельную, однако и не сливаемую, познавательную троицу вечных и самобытных: вещества (материи), силы (энергии) и духа…" (Попытка химического понимания мирового эфира. Спб., 1910. С. 17). В частичке вещества он усматривал целый организм, живущий, движущийся и вступающий во взаимодействие с др. в соответствии с объективными закономерностями. Познание закона (меры действий природы), независимого от представлений людей, М. считал сутью научного исследования, основой теории и практики. Называя наблюдение и опыт телом науки, он в то же время признавал большую роль обобщения. Именно при помощи обобщения результатов опыта, практики наука, с его т. зр., поднимается до понимания закономерностей (см.: Соч. Т. 2. С. 348). Научное мировоззрение М. рассматривал как важную предпосылку научного знания, считал его типом научного знания, "планом, необходимым для исследования", включал в него общепринятые общетеоретические выводы и гипотезы. В своей исследовательской деятельности М. использовал элементы диалектики, особенно в понимании многообразия и взаимодействия мира, скачобразного характера в явлениях химизма. Он подверг критике "энергетизм" В. Оствальда, сводившего все происходящее в мире к превращениям энергий, но, с другой стороны, он считал себя сторонником реализма, преодолевающего "крайности" материализма и идеализма, признающего эволюцию и связь вещества, силы и духа. У него можно встретить высказывания о том, что последние не сами по себе познаваемы, а во взаимосвязи и взаимодействии. Свои социологические взгляды М. называл историческим реализмом, отвергал субъективный метод в социологии, а также морализирующие и мистические представления. Историю человечества он рассматривал в связи с развитием промышленности. Земледелие определял как начало, зародыш всего промышленного развития, к-рое дает об-ву богатство и просвещение. Промышленный строй жизни М. считал неизбежным для всего мира, как "один из видов эволюции жизни человечества" (Т. 19. С. 139), знаменующий вступление его в новую эпоху, когда появятся возможности удовлетворения жизненных потребностей (как материальных, так и духовных) все увеличивающейся массы людей. На основе исторического отношения промышленности к земле М. дал периодизацию истории человечества, выделив 5 ступеней: дикость, близкую к полуживотному состоянию; первобытно-патриархальное об-во, основанное на простом собирательстве, охоте, кочевом скотоводстве; оседлое земледелие, сочетаемое с ручным домашним ремеслом, соответствующее античности и Средневековью; совр. промышленный строй; будущий всеобщий промышленный строй, где исчезнут социальные антагонизмы, для людей будут созданы условия для гармоничного развития, общего подъема материального производства и роста уровня культуры. При этом он выступал за равноправие и мирное сожительство всех рас и народов, за равномерное распределение создаваемых благ между странами и отдельными людьми, хотя вместе с тем не был сторонником уравнительности. Для исторического прогресса, полагал М., необходимо разнообразие народов, стран, государств, религий, культур и т. д., причем в промышленную эпоху усиливается взаимозависимость человечества и возрастает роль общечеловеческих начал. Огромное значение в развитии об-ва придавал науке, отмечал теснейшую взаимосвязь науки и жизни, доказывал решающую роль практики, фабрично-заводского промышленного производства для научного прогресса. Большое место в трудах М. занимают проблемы социально-экономического развития России. Он рассмотрел мн. стороны жизни об-ва, положил начало россиеведению, выступал за преодоление технологической отсталости страны, переход ее на путь промышленного развития, рациональное и интенсивное использование огромных богатств, ее экономическую самостоятельность, за сильное российское государство.

С о ч.: Соч.: В 25 т. М.; Л., 1937–1952; К познанию России. Спб., 1907; Проблемы экономического развития России. М., 1960; С думой о благе российском. Новосибирск, 1991.

Лит.: Белов П. Т. Философия выдающихся русских естествоиспытателей второй половины XIX — начала XX в. М., 1970; Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958; Козиков И. А. Д. И. Менделеев: Заветные мысли // Социально-политический журнал. 1995. № 3; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 365–369.

И. А. Козиков

МЕОНИЗМ — теория, разработанная Минским в его осн. религиозно-философском труде "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890) и характеризующая устремленность к несуществующему (Абсолюту, святыни) как средству обретения смысла жизни и избавления от страданий. Для обозначения несуществующего в реальной действительности Абсолюта Минский вводит понятие "меон" (греч. me on — есуществующее), оговаривая, что заимствует его у Платона (диалог "Софист"), но придает ему несколько иное значение. Он выделяет мео-ны пространственные (атом и вселенная), временные (вечность и мгновение), меоны первопричины и верховной цели, меоны познания ("вещь сама по себе", отрешенная от познающего "я"), меоны бытия и небытия, наконец меоны, характеризующие нравственные категории. Все они сливаются в понятие единого, по своему содержанию противоположны реальным явлениям и представляют собой "понятия о чем-то совмещающем абсолютное бытие с абсолютным небытием". Природа меонов чисто отрицательная, они не существуют ни в настоящем, ни в прошлом, ни в будущем, поэтому бессмысленно уповать на их реальное обретение. Человек, полагает Минский, не может ни постичь, ни познать их, ни даже в мыслях приблизиться к ним. Он может стремиться лишь к достижению чувства экстаза, к-рое они вызывают, и в этом заключается цель его жизни. Т. обр., М. представляет собой своеобразную "религию экстаза". Радость, возникающая от стремления к меонам (их страстной жажды), и скорбь от невозможности их достижения рождают, по Минскому, внутреннее мистическое откровение. Теория М. подверглась критике со стороны представителей различных философских направлений. Так, материалисты усматривали в ней "самый несомненный дуализм", но только прикрытый псевдомонистической терминологией" (Плеханов Г. В. Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3. С. 428), идеалисты — "наивнейший реализм и поверхностнейший эмпиризм" (Волынский А. Критические заметки // Северный вестник. 1890. № 2. Отд. 2. С. 104). Благодаря своей теории "несуществующих святынь" Минский стал одним из основоположников рус. символизма. Неудовлетворенность творческой личности видимым реальным миром, стремление прорваться к непостижимому, трансцендентному, сверхчувственному, к мистическому познанию абсолютной истины и открытию тайного начала, высшего религиозного смысла в обыденных явлениях и действиях — все эти идеи, заключенные в М., подготовили почву для разработки гносеологии символизма и теории символа.

Л и т.: Минский Н. При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; 2-е изд. Спб., 1897; Он же. Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; "Меонизм" Н. М. Минского в сжатом изложении автора /У Русская литература XX века. 1890–1910 / Под ред. С. А. Венгерова. М., 2004. С. 218–221.

Л. А. Су гай

МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (2(14).08.1865, Петербург — 9.12.1941, Париж) — писатель, литературный критик и религиозный философ. Р. в семье крупного чиновника в Петербурге. Окончил историко-филологический ф-т Петербургского ун-та (1888). В студенческие годы увлекался позитивистской философией и идеями либерального народничества. В последние годы XIX в. под влиянием творчества Толстого, Достоевского, Ф. Ницше, А. Шопенгауэра становится одним из идеологов "нового религиозного сознания". М. и его жене 3. Н. Гиппиус принадлежит идея организации Религиозно-философских собраний (проходили в Петербурге в 1901–1903 гг.). Принимал активное участие в создании и деятельности Религиозно-философского об-ва в Петербурге — Петрограде (1907–1917), в организации журн. "Новый путь" (1903 1904), где публиковались материалы Религиозно-философских собраний. Во время первой рус. революции, к-рую М. воспринял с нек-рым оптимизмом, у него проявляется интерес к левым партиям. Он знакомится с Кропоткиным, Плехановым, А. Ф. Керенским, сближается с Б. В. Савинковым. В ст. "Семь смиренных" (1909) выступил против позиции сб. "Вехи" (1909). Октябрьскую революцию 1917 г. М. встретил крайне враждебно и уже в кон. 1919 г. бежал со своей женой за границу, в Варшаву. Духовный экстремизм и антибольшевизм привели его к возвеличиванию итал. фашизма (прежде всего самого Муссолини). Он приветствовал нападение нацистской Германии на Советский Союз. В годы эмиграции, живя в основном в Париже (с 1920), М. создал ряд исторических романов и религиозно-философских произв., в идейном отношении не дающих ничего принципиально нового по сравнению с дореволюционным периодом его творчества. Как религиозный философ он является ярко выраженным богоискателем; пытался создать свое христианское учение ("неохристианство", "мистический реализм"), сознательно порывая с историческим христианством. Один из главных мотивов его творчества — экзистенциальный. Стимулами религиозного философствования писателя являются его мятущееся между верой и безверием сознание, острое ощущение неотвратимости смерти, и страстное желание спасения от нее. Мистицизм М. тесно связан с символизмом. Идеи мистического символизма, первоначально прилагаемые им к сфере искусства, в дальнейшем были обращены на об-во, историю и религию. "Неохристианство" М. основывается на религии Третьего Завета, восходящей к учению итал. монаха Иоахима Флорского (XII в.) и отдельным положениям средневековой патристики. Согласно религии Третьего Завета, всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием трех человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Спасение человечества находится на пути исполнения трех заветов. Первый завет — Завет Отца — осуществился в язычестве и создал религию Бога в мире (Христос еще не осознан человеком и проявляет себя лишь в природе и космосе). Второй завет — Завет Сына, реализовавшись в историческом христианстве, установил религию Бога в человеке (Христос осознается человеком как Бог, но сам человек еще не пришел ко Христу). И лишь в Третьем завете Святого Духа — Матери, где первые 2 завета соединяются, появляется истинная религия — религия Бо-гочеловечества, связующая небо и землю, идеальное и материальное, дух и плоть, Христа и человека. В конечном счете устанавливается Царство Божие, Царство Святого Духа и Святой Плоти, Божественная теократия (власть Христа), где каждый человек телесно и духовно реально становится частью тела Христова и побеждает смерть физически. Содержанием всемирной истории является борьба Христа с дьяволом, Антихристом, к-рая, по М" уже поставила человечество на грань гибели. И революционная Россия (шествие Антихриста), и относительно благоустроенная Европа, в своем благополучии забывшая "живого" Христа и попавшая в плен к дьяволу, одинаково знаменуют собой, как он считает, начало конца исторического христианства, а с ним — всего мира. В более конкретном плане религию Третьего Завета М. сводит к 2 осн. вопросам: отношение духа и плоти, церкви и государства. Проблему духа и плоти (природа, об-во, культура) он трактует под заметным влиянием идей Ф. Ницше (христианство — "религия рабов", "религия страданий") и особенно Розанова (мистика пола). Язычество и историческое христианство, полагает М., страдали "бесконечным раздвоением" духа и плоти: если языческий мир погиб от абсолютизации плоти, то историческое христианство обречено на гибель вследствие абсолютизации духа. Традиционное христианство приобрело монашеский уклон, ушло от мира и тем самым разъединило Христа и мир; оно рассматривает плоть как нечто "грешное" и "дьявольское", направлено на ее умерщвление, аскетизм в нем из средства стал целью, а жизнь отрицается во имя смерти. М. считает необходимым восстановить плоть в своих правах, соединить язычество и христианство, плоть и дух и прийти к "духовной плоти", Святому Духу и Святой Плоти. В этом контексте вопрос пола приобретает для М. принципиальное значение. Если в традиционном христианстве половая жизнь оценивалась как нечто враждебное или нейтральное вероучению и в Царство Божие душа попадала бесполой, то в религии Третьего Завета основой Божественного Общества должны были стать половые отношения, понимаемые как человеко- и богопознание ("святое сладострастие"). Проблема отношения церкви к государству, будучи традиционной для христианской мысли, рассматривается М. с позиции радикального мистического анархизма, близкой к идеям раннего христианства. Отправная точка в его рассуждениях на эту тему — религиозно понятая свобода, проходящая, условно говоря, 3 стадии. На первой — в языческой культуре, когда человек еще не знал Христа, — государство и об-во совпадали, личная свобода целиком сосредоточивалась в государстве. С возникновением христианства государство утрачивает свой "абсолютный смысл", поскольку появляется противоположный ему полюс в лице церкви. На этом этапе свобода, завещанная Христом, уже не вмещается в политические формы и перемещается в церковь, где способна расшириться до вселенских размеров. Но такое промежуточное состояние не может удовлетворить человека, он стремится преодолеть власть государства, ограничивающего его свободу, и перейти к Боговластию, Теократии, к-рая является единственно возможной фор-1 мой Царства Божия. М. критикует историческое христианство за то, что оно фактически срослось с государством, и заявляет, что церковь вместе с государством насилуют | мир. Если на Западе, по его мнению, церковь становилась ' государством, то на Востоке государство поглощало церковь. 13 любом случае "христианская государственность" или "государственное христианство" исказили учение] Христа, что привело человечество опять-таки к концу все-] мирной истории. В российском государстве, наиболее I характерном на Востоке, осуществилось не христианство, акесарианство (поклонение не Христу, а "земному богу", 1 царю), в к-ром проглядывает лицо апокалипсического i Зверя. Отсюда вывод: российское самодержавие — от Ан-I тихриста. Расстрел мирных шествий 9 января 1905 г. в Петербурге М. расценил как проявление дьявольской сути царской власти. Революцию 1905 г. он рассматривает как начало революции религиозной, к-рая свергнет не только власть самодержавия, но также всякую человеческую власть. Самодержавие и православие должны погибнуть, а с ними и весь рус. народ. Но этот конец — начало будущего воскресения России как члена Вселенской Церкви, Теократии, для чего, по М., есть необходимые условия: безгосударственный дух народа и религиозность интеллигенции. Россия должна преодолеть народность (национальное) во всечеловечестве, самодержавие — в теократии, православие — в религии Святого Духа. Вместе с тем М. опасается Грядущего Хама (собирательный образ, означающий в конечном счете дьявола), страшное лицо к-рого открывается ему в "босячестве" (социальных низах).

С о ч.: Поли. собр. соч.: В 24 т. М., 1914; Избр. статьи. Мюнхен, 1972; Собр. соч.: В 4 т. М., 1990; Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Собр. соч. М., 1996–2004 [Т. 1–6].

Лит.: Бахтин Н. Мережковский и история // Звено. 1926. 24 янв.; Ильин В. Н. Памяти Д.С. Мережковского // Возрождение. 1965. № 168; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980. С. 75–105; Д. С. Мережковский: pro et contra. Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников. Спб., 2001; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 327–355; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С.

МЕСТОРАЗВИТИЕ — одно из центральных понятий философии истории и социологии евразийцев (Евразийство), отражающее синтетическое единство социально-исторической среды и занимаемой ею территории. Введено в оборот Савицким, ориентировавшимся при его создании на образцы понятий, применяемых в геолого-минералогических и биологических науках ("месторождение полезных ископаемых", "местоформирование почв", "местообитание животных сообществ", "местопроизрастание растительных сообществ"). Исходный материал для учения о М. евразийцы усматривали в теоретическом наследии отечественных ученых и мыслителей — историка А. П. Щапова (1830–1876), химика Менделеева, философа и культуролога Данилевского, почвоведа В. В. Докучаева (1846–1903), ботаника и географа Г. Ф. Морозова (1867–1920), востоковеда и лингвиста Н. Я. Марра (1864–1934), в их идеях о наличии генетических связей между миром минералов, растений и животных, с одной стороны, и человеком, его бытом, духовным миром — с другой, о взаимном приспособлении живых существ друг к другу под влиянием внешней среды и влиянии их, в свою очередь, на внешнюю среду. Социально-историческая среда и ее территория, по учению евразийцев, сливаются в ходе исторического развития в единое целое, в "географический индивидуум" или "ландшафт". Понятие М. сопоставимо по своему содержанию с выработанным нем. географами Б. Ф. Ратцелем, О. Мауллом, X. Хассингером понятием "культуроландшафт", обозначавшим результат взаимодействия природной среды и культурно-преобразовательных сил человека, где последним отводилась решающая роль. Так же полагая, что процесс, связывающий социально-историческую среду с географической обстановкой, есть процесс двусторонний, Савицкий, однако, считал категорию М. нейтральной в отношении к возможным метафизическим разногласиям о том, что логически и причинно-следственно обладает первенством: социально-историческая среда или географическая обстановка. В то же время общий контекст евразийского учения свидетельствует все же о стремлении придать основополагающее значение географической среде. С введением в обществоведение понятия М. в него, по мнению евразийцев, был тем самым введен географический элемент в истинном смысле слова. Они полагали, что любая человеческая общность находится в неповторимой географической обстановке. В этом отношении каждый крестьянский двор, каждая деревня есть М. Меньшие М. объединяются и сливаются в М. большие. Итогом географических и историософских размышлений евразийцев был вывод о том, что Россия-Евразия представляет собой обособленное и целостное М. Это особый географический и одновременно особый исторический мир. Географические особенности Евразии обусловили то, что народы, проживающие в ходе истории на этом пространстве, оказались тесно связаны друг с другом близостью культур, хозяйственной жизни, языков и т. д. Категория М, полагали евразийцы, обосновывает новую отрасль знания — геософию как синтез географического и исторического начал.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 403–425; Савицкий П. Н. Географические особенности России. Ч. 1. Растительность и почва. Прага, 1927; Он же. Месторазвитие русской промышленности. Берлин, 1932; Он же. Местодействие в русской литературе (географическая сторона русской литературы). Прага, 1931; Он же. Континент Евразия. М., 1997; Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник. Берлин, 1923. Кн. 3. С. 107–124; Якобсон Р. О. К характеристике Евразийского языкового союза. Париж, 1931; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961. S. 25–33; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М, 2000.

В. П. Кошарный

МЕЧНИКОВ Илья Ильич (3(15).05.1845, д. Ивановка Купянского у. Харьковской губ. -2(15).07.1916, Париж) — биолог и антрополог. Окончил Харьковский ун-т (1864), до 1867 г. учился за границей, проф. Новороссийского (Одесского) (до 1882) и Петербургского ун-тов. В 1908 г. награжден Нобелевской премией за фагоцитарную теорию иммунитета. Работы М. "Этюды о природе человека" (1903), "Этюды оптимизма" (1907), "Сорок лет исканий рационального мировоззрения" (1913) посвящены размышлениям "о человеческой природе и средствах изменить ее с целью достижения наибольшего счастья". Долгая плодотворная жизнь и безбоязненная смерть — вот к чему нужно, считал он, стремиться человеку, однако дисгармония человеческой природы обрекает человечество на сознание собственного бессилия перед лицом болезней, немощной старости и неизбежной смерти. В противовес всецелому и полному смирению перед лицом смерти М.

разработал концепцию ортобиоза, в основе к-рой лежит этическая система здоровья и счастливой жизни, видящая в смерти естественное завершение жизненного цикла. Руководствуясь "рациональной нравственностью" и активной саморегуляцией, человек способен устранить или смягчить несоответствия своей природы, тем самым достичь бодрого душевного настроения. Средствами продления жизни, по М., являются: исправление физических недостатков и др. несовершенств; победа над болезнями, укорачивающими жизнь; противодействие вредным привычкам; соблюдение правил гигиены; разумное социальное переустройство. Продление жизни должно идти рука об руку с сохранением сил и способности к труду, ибо, по мнению М., надо продлевать жизнь, а не старость. М. ввел понятие инстинкта (чувства) жизни, к-рый лежит в основе отношения человека к себе, жизни и здоровью. Постепенное раскрытие душевных способностей человека, понимание им смысла жизни не совпадает с развитием инстинкта жизни, т. е. существует противоречие между социальной и биологической зрелостью, и в этом М. видел главную дисгармонию человеческой жизни. В результате люди часто бывают пессимистами в молодости и оптимистами в зрелые годы. Жить по законам ортобиоза — значит стремиться к гармонии между желаемым, возможным и действительным, что приведет к сформированию оптимистического мировоззрения, способствующего продлению жизни, желанной и полной смысла. Активное долголетие, по М., возможно только при условии творческого и заинтересованного отношения к жизни. Объективный критерий продолжительности жизни — время появления инстинкта естественной смерти. Когда это время наступает, его можно продлить, если к естественному процессу старения подойти с позиций научной обоснованности физических возможностей организма, заложенных природой, и нравственного потенциала человека. М. считал, что гармоничное функционирование всех органов само по себе не может рассматриваться как идеал здоровья. Он был убежден, что человеческие чувства симпатии и разумности развиваются наравне естественными инстинктами и этапами биологически становления. Так, напр., детство, любовь, материнство это не только физиологические, но и нравственные и циальные состояния. Исходя из этого, М. предлагал стороннее рассмотрение человеческой жизни на осн единства антрополого-биологических, физических, п хосоматических, этических и социальных факторов. Т. с_ в своей этике М. отходил от сугубо биологического понимания человеческой жизни как не отражающего всей ее сущности и специфики, выявить к-рую можно только с помощью таких понятий, как счастье, справедливость, знание, творчество. Именно они выражают наполненность и гармонию жизни, способствуют утверждению чувства удовлетворенности ею и появлению инстинкта естественной смерти. Отсюда принципы ортобиоза сводятся к обоснованию своеобразной "этики души и тела" в их гар ничном взаимодействии на базе здорового образа ни. Счастье заключается в нормальной эволюции стинкта жизни, приводящей к спокойной старости наконец, к чувству насыщенности жизнью. Об-во z' но создать условия для реализации ортобиоза как об жизни, обеспечить возможность человеку развить свою индивидуальность, что будет способствовать сохранению здоровья и гармоничному долголетию.

С о ч.: Этюды о природе человека. М., 1956; Эподы оптимизма. М., 1988; Сорок лет исканий рационального мировоззрения // Собр. соч. М., 1954. Т. 13.

Л и т.: Хижняков В. В. и др. Творчество Мечникова и литература о нем. М., 1951; Острянин Л. Ф. И. И. Мечников в борьбе за материалистическое мировоззрение. Киев, 1977; История философии в СССР. М., 1968. Т. 3. С. 462.

Т. Л. Мазуркевич

МЕЧНИКОВ Лев Ильич (18(30).05.1838, Петербург -18(30).06.1888, Кларан, близ Женевы, Швейцария) — географ, социолог, культуролог, лингвист, публицист. Брат И. И. Мечникова. Учился в Харьковском ун-те (в 1856 г. был исключен с 1-го курса), в Петербургской медико-хирургической академии и Петербургском ун-те. Полный курс нигде не закончил, т. к. преследовался за участие в студенческих волнениях. Овладел 14 иностранными языками (в т. ч. 4 вост.). Работал переводчиком в рус. дипломатической миссии на Ближнем Востоке. В 186СМ863 гг. принимал активное участие в революционной борьбе гарибальдийцев в Италии, был тяжело ранен. В 1863 г. во Флоренции познакомился с Герценом, печатался в "Колоколе". С 1865 г. в Швейцарии, участвовал в работе I Интернационала; во время Парижской коммуны оказывал помощь коммунарам. В 1874–1876 гг. работал в Токио проф. рус. отд. государственной школы иностранных языков. Итогом пребывания в Японии стала написанная и проиллюстрированная самим М. большая кн. "Японская империя" (L'Empire japonaise. Geneve, 1881) и серия публикаций в журн. "Дело" (1876–1877) и газ. "Русские ведомости" (1883–1884). С 1883 г. до конца жизни был проф. Невшательской академии наук (Швейцария), где читал лекции по сравнительной географии и статистике. Был знаком со мн. деятелями рус. и европейской культуры, в т. ч. А. Дюма, М. А. Бакуниным, Кропоткиным, Плехановым, Э. Реклю. Последний опубликовал на фр. яз. со своим предисловием первое (посмертное) издание его осн. незавершенной работы — "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества" (Париж, 1889; рус. пер. 1898, более полный — 1924). М. был противником европоцентристской схемы истории и осуждал противопоставление "варварского Востока" и "цивилизованного Запада". Вся история человечества, по М., разделяется на три фазы — речную, морскую и океаническую. При этом критерием прогрессивного развития выступает солидарность или кооперация людей, к-рая проходит три осн. стадии: насильственную, полунасильственную и добровольную. Существование последней М. связывал с утверждением анархического идеала, сторонником к-рого был. История, считал он, развивается по восходящей линии от относительно замкнутых цивилизаций, возникших на берегах Нила, Инда и Ганга, Хуанхэ и Янцзы, Тигра и Евфрата, — до средиземноморской и океанической эпохи существования человечества, распространяющего свою деятельность на весь земной шар. Характер вост. цивилизаций вытекал не из их "предрасположенности к деспотизму", а из особого типа кооперации, определявшегося природными условиями, необходимостью соединения огромных усилий по созданию речных обводнительных систем. М. был убежден, что носителем нового типа океанической цивилизации станет и Япония, положение к-рой в Азии представляет очень близкую аналогию с положением островной Англии по отношению к континентальной Европе. В результате анализа японских буржуазных реформ ("революция Мэйдзи", 1867–1868 гг.) М. пришел к выводу, что Япония будет быстро прогрессировать гл. обр. благодаря сочетанию собственной культурной самобытности с совр. европейской технологией и растущим участием в "международной кооперации". Пореформенное развитие России, считал он, в чем-то схоже с японским, однако имеет и свои принципиальные отличия. Россия являет собой самостоятельный тип континентальной неокеанической ("незападной" и "невосточной") цивилизации, для развития к-рой пространственно-географический фактор имеет огромное значение. Для ее будущего крайне важна не столько сырьевая, сколько индустриальная ориентация. Несмотря на близость к народничеству, М. не был сторонником некапиталистического пути развития для России, хотя не отрицал перспективности общины как устоявшейся формы кооперации. Высоко ценил работу М. "Цивилизация и великие исторические реки" В. С. Соловьев, назвавший ее "замечательной книгой". Он, однако, упрекал М. в недооценке христианства как самостоятельного фактора развития цивилизации. (Работы М. были использованы Соловьевым для написания статьи "Япония (Историческая характеристика)". Собр. соч. Т. 6. С. 153–173.) Наследие М. анализировал в ряде своих соч. Плеханов, считавший, что М. стоит ближе к историческому материализму, чем к анархизму. В совр. литературе М. считается одним из предшественников евразийства.

С о ч.: Географическая теория развития исторических народов // Вестник Европы. 1889. Т. 2. № 3.

Л и т.: Соловьев В. С. Из философии истории // Соч.: В 2 т. М, 1989. Т. 2; Плеханов Г. В.: Л. И. Мечников (Некролог); О книге Л. И. Мечникова // Соч. Т. 7. М.; Л., 1925; Социологическая мысль в России. М., 1978. С. 87–97; Карташева К. С. Дороги Льва Мечникова. М., 1981; Watanabe М. MetchnikotT and Japan // Japanese Slavic and East European Studies. 1984. Vol. 5. P. 35–54.

M. А. Маслин

МИЛЬКОВ Владимир Владимирович (14.05.1951, Томск) — специалист по истории отечественной мысли эпохи Средневековья и реконструкции славянского мировоззрения дохристианской поры. Д-р философских наук. В 1974 г. закончил историко-филологический ф-т Новгородского педагогического ин-та. С 1981 г. работает в секторе истории рус. философии Ин-та философии РАН. В наст. вр. — ведущий научный сотрудник. В 2000 г. защитил докторскую диссертацию "Основные направления религиозно-философской мысли Древней Руси XI–XV вв.". Древнерус. религиозно-философское наследие М. дифференцирует по течениям и направлениям: выявляются теологорационалистическое, мистико-аскетическое, нравственно-практическое направления мысли, а также различные варианты общественно-политических течений религиозного философствования. Наряду с ортодоксальным и неоднородным по своей природе наследием большое внимание уделяется неканоническим явлениям духовной жизни, к-рые также неоднородны: разнообразные еретические направления (стригольничество, жидовствующие, вольнодумство); традиции, развивавшиеся под влиянием апокрифической и отреченной литературы; традиции, формировавшиеся на двоеверно-синкретической основе ("Слово о полку Игореве", Федорец Владимирский, стригольничество, народное православие). Проанализировал влияние христианизированного аристотелизма, платонизма и неоплатонизма на древнерус. мысль. Концептуальные положения относительно своеобразия решения философских проблем в древнерус. эпоху изложены в монографиях и коллективных трудах с участием автора (в словаре "Русская философия" (М., 1995), в учебнике "История русской философии" (М., 2001).

Соч.: Идейно-философское наследие Илариона Киевского: В 2 ч. Сост., редактирование, исследование. М., 1986; Мировоззренческие основания поэтической образности "Слова о полку Игореве" // "Слово о полку Игореве" и древнерусская философская культура. М., 1989. С. 23–42; Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1989. Вып. 1. С. 5–28; Наследие античности в памятниках философской культуры Киевской Руси // Международные идейно-философские связи Руси (XI–XVII вв.). М., 1991. С. 60–85; Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997 (в соавт.); Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования / Отв. редактор и составитель. М., 1997; Древнерусские апокрифы / Памятники древнерусской мысли: Исследования и публикации. Спб., 1999. Вып. 1; Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000; Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001 (в соавт.); Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. Спб., 2001. Вып. 2 (в соавт.); Древнерусские Ареопагитики / Памятники древнерусской мысли: Исследования и тексты. М., 2002. Вып. 3 (в соавт); Палея Толковая. М., 2002 (в соавт.); Древнерусская космология. Спб., 2004 (в соавт.); Становление философской мысли на Руси (XI–XVII вв.) // История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 9–47.

М. А. Маслин

МИЛЮКОВ Павел Николаевич (15(27).01.1859, Москва -31.03.1943, Экс-ле-Бен, Франция) — историк, публицист, общественный деятель. По окончании Московского ун-та в 1882 г. был оставлен на кафедре Ключевского для подготовки к проф. званию. В 1892 г. защитил в Московском унте магистерскую диссертацию. В этой работе М. была сформулирована и обоснована ключевая для его дальнейшей мировоззренческой и научной позиции идея об европеизации России как объективном и внутренне обусловленном процессе. В 90-е гг. начинается его просветительская и политическая деятельность. Он выступает с лекциями по различным историческим и общественно-политическим вопросам. Идеи, высказывающиеся в его лекциях, приводят к новому конфликту с властями, за к-рым следует его высылка на 3 г. в Рязань. Здесь он начинает писать "Очерки по истории русской культуры", к-рые позднее вырастают в фундаментальный труд, состоящий из 3 ч. и 4 кн. 1-е изд. "Очерков" вышло в 1896–1903 гг. В них М. развивает оригинальную концепцию российской истории, исходя из главного тезиса своей магистерской диссертации о том, что Россия, так же как и Европа, находится в едином потоке социальной эволюции. Хотя Россия из-за ряда исторических обстоятельств отстает в своем развитии, это не означает, что она должна пройти все те стадии, к-рые уже прошла Европа, и тем более копировать зап. опыт. Для обоснования этих выводов М. использует термин "национальный организм", считая его исходным и базовым для научного изучения исторического процесса. По его мнению, именно национальные организмы, взаимодействуя друг с другом, создают основу социальной эволюции как отдельных государств, так и всего человечества. В развитии национальных организмов снимается противоположность материального и духовного, проявляется своеобразие и основополагающая роль национальной культуры, культурной традиции того или иного народа. Именно с созданием "новой русской культурной традиции, соответствующей общественным идеалам", М. и связывает будущий социальный прогресс в России. Разрабатывая свою концепцию, М. привлекает большое количество оригинальных материалов по рус. истории. Его "Очерки" называли фундаментальной экспертизой исторического опыта России по самым различным параметрам: территория и население, церковь и образование, идеология и национальные отношения и т. д. Мн. современники после выхода "Очерков" причислили М. к ведущим отечественным историкам. В 1897 г. М. принимает предложение о чтении лекций по всеобщей истории в Софийском Высшем училище; после возвращения в Петербург в дек. 1900 г. за участие в нелегальном собрании, посвященном памяти Лаврова, его арестовывают. В тюрьме он продолжал работу над "Очерками". После освобождения из тюремного заключения М. в 1903 г. выезжает за границу. В США он читает цикл лекций под общим названием "Россия и ее кризис". Зиму 1903/04 г он проводит в Англии, где продолжает читать лекции, собирает материалы по рус. истории в библиотеке Британского музея. За границей М. становится одним из организаторов и идеологов либерально-конституционного движения, пишет первоначальный вариант его платформы "От русских конституционалистов" (опубликован в журн. "Освобождение", № 1). В 1905 г. это движение оформляется в партию конституционных демократов (кадетов), лидером к-рой становится М. В своей программе кадеты призывали к ненасильственному и правовому (через всеобщие выборы) установлению в России конституционного строя, для к-рого первоначально допускалась как монархическая, так и республиканская форма, к отмене сословных привилегий и установлению всех осн. демократических свобод, равенства личности перед законом. В 1906–1917 гг. М. принимает активное участие в политической жизни России. В первом составе Временного правительства он занимал пост министра иностранных дел. М. не принял Октябрьскую революцию и советскую власть, одним из первых правительственных декретов запретившую кадетскую партию, в 1920 г. эмигрировал за границу. В первые годы эмиграции, оставаясь лидером кадетской партии, М. разрабатывает "новую тактику" борьбы с большевистской властью в России, в соответствии с к-рой предлагалось исходить не просто из необходимости насильственного ее свержения, но и внимательно изучать новые политические и экономические реалии совр. России. Эта позиция вызвала резкое противодействие со стороны определенных кругов российской эмиграции. В 20-х гг. М. возобновляет систематические научные занятия. Он выпускает кн. "История второй русской революции" (1921–1924), "Эмиграция на перепутье" (1926), "Россия на переломе" (1927. Т. 1–2) и др., в к-рых подробно анализирует общественное развитие России после Октябрьской революции, глубоко осмысливает причины и следствия переломных событий. Он работает также над новым изд. "Очерков по истории русской культуры", к-рое выходит в свет в 1937 г. В последние годы своей жизни М. писал "Воспоминания", закончить к-рые он не успел.

Соч.: Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого. Спб., 1892; Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев. М., 1893; Очерки по истории русской культуры. Спб., 1896–1903. Ч. 1–3 (М., 1993–1995); Из истории русской интеллигенции: Сб. статей и этюдов. Спб., 1902; Интеллигенция и историческая традиция // Интеллигенция в России. Спб., 1910 (см. также: Вопросы философии. 1991. № 1); Главные течения русской исторической мысли. 3-е изд. Спб., 1913; История второй русской революции. София, 1921–1924. Т. 1, вып. 1–3; Национальный вопрос. Берлин, 1925; Эмиграция на перепутье. Париж, 1926; Россия на переломе. Большевистский период русской революции. Париж, 1927. Т. 1–2; Республика или монархия. Париж, 1929; Воспоминания (1859–1917). М., 1990. Т. 1–2.

Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков. Пг, 1917; Кизевет-терА.А. П. Н. Милюков. М., 1917; Сб. статей, посвященных П. Н. Милюкову (1859–1929). Прага, 1929; П. Н. Милюков: Сб. материалов по чествованию его семидесятилетия. Париж, 1930; Кантор В. К. Историк русской культуры — практический политик (П. Н. Милюков против "Вех") // Вопросы философии. 1991. № 1; Думова Н. Либерал в России: трагедия несовместимости (исторический портрет П. Н. Милюкова). М., 1993; Вандачковская М. Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: историк и политик. М., 1992; Макушин А. В., Трибунский П. А. Павел Николаевич Милюков: Труды и дни (1859–1904). Рязань, 2001; Гайда Ф. А. Либеральная оппозиция на путях к власти. 1914-весна 1917 г. М.,2003; П. Н. Милюков: историк, политик, дипломат // Материалы международной научной конференции. Москва, 26–27 мая 1999 г. М., 2000.

Е. Н. Мощелков

МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) (15(27).01.1855, Глубокое Виленской губ. — 2.07.1937, Париж) — поэт, философ, публицист, переводчик, один из зачинателей рус. символизма. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та (1879). После ун-та служил домашним учителем, присяжным поверенным, архивариусом в банке, но служба мало интересовала М., с юношеских лет посвятившего себя литературе. В начале творчества выступил как певец "народной скорби", продолжатель некрасовских традиций, был непосредственно связан с народничеством. Его первый сборник стихотворений был изъят цензурой и уничтожен (1883). После цензурных гонений в мировоззрении М. произошел перелом. В 1884 г. он публикует статью "Старинный спор", к-рая считается первым в России литературным манифестом декадентства и в к-рой М. подверг критике теорию "утилитарного" искусства, поставившую рус. музу на службу публицистике. Главным критерием художественности он признал искренность художника, творческая личность к-рого обожествлялась. Мысль о художнике — творце новой реальности — становится ведущей в эстетике символистов. В кн. "При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни" (1890) в противовес отечественной традиции народолюбия, самопожертвования, к-рая, по М., ведет к растворению личности в массе, отречению от индивидуальности и творчества, М. "поднял мятежное знамя индивидуализма, самообожествления, эстетизма" (Новая русская книга. Берлин. 1922. № 8. С. 40). Здесь М. выдвинул теорию "несуществующих святынь" — меонов (от греч. me on — небытие, несуществующее). Меоны находятся вне мира явлений, их нельзя ни понять, ни даже помыслить в реальной жизни, но душа, ненавидя действительность, жаждет прорваться к ним. Стремление познать непознаваемое, невозможное, несуществующее, растворенное во Вселенной ("абсолютное небытие", Бога), трактуется автором как высшая цель человека, единственный путь осознания им полноты бытия. В меонизме М. нетрудно увидеть соединение различных идеалистических учений (от вост. мистики и Платона до непознаваемой Кантовой "вещи в себе" и совр. М. богоискательских теорий). Идеи меониз-ма М. пытался воплотить в произв. различных жанров: в лирике ("Два пути", 1900), в драматургии ("Альма", 1900), в критике и публицистике ("О двух путях добра", 1903 и др. статьи). В качестве трибуны для пропаганды своей теории М. активно использовал Религиозно-философские собрания (1901–1903), одним из организаторов к-рых являлся. Цель собраний он видел в том, чтобы повернуть рус. интеллигенцию лицом к религиозным вопросам. Уверенность, что "можно создать религиозное мировоззрение не вопреки разуму и не тайком от него, а при его участии", легла в основу кн. М. "Религия будущего (Философские разговоры)" (Спб., 1905). Убежденный в неразрывной связи философии и религии ("связь эта теснейшая, как между стеблем и цветком"), М. призывал предпринять "последний крестовый поход мысли, для того чтобы овладеть святыней" (Там же. С. 1–2). Ведущий тезис книги: отношение к Богу, новую религию "нужно строить не на вере, а на другом, более глубоком основании — на уверенности" (Там же. С. 4). Правда, автор не уточнял, в чем конкретное различие противопоставляемых понятий. Философские соч. М. лишь условно можно назвать "трактатами": границы научно-теоретического изложения и художественного творчества здесь размыты. Сам он признавал, что "всегда мечтал об идеальной метафизике, которая, начинаясь теорией познания, завершалась бы легендой и молитвой" (Там же. С. 2). "Меоническая легенда" и "молитва" о едином божестве, добровольно умирающем из любви к множественному миру, явно превалировала над "теорией". Темы, образы, стилистические приемы указанных книг М. имели непосредственные связи с его стихотворными произв. Идейные искания М., оригинальная форма его произв. (синтез религиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. А. Белый в ст. "Отцы и дети русского символизма" (1905) назвал М. среди своих учителей. Революция 1905 г. вновь обратила М. к общественной деятельности и "гражданской" поэзии. Основанная им газ. "Новая жизнь" по существу явилась первой легальной большевистской газетой. Здесь М. опубликовал "Гимн рабочих" ("Пролетарии всех стран, соединяйтесь!"). Свой недолгий союз с социал-демократами он пытался впоследствии оправдать стремлением придать революционному движению религиозный характер. После закрытия газеты (декабрь 1905 г.) М. был арестован, а потом эмигрировал. В кн. "На общественные темы" (Спб., 1909) он резко критиковал "догматы политиканствующего марксизма", не менее враждебные "идеальным стремлениям интеллигенции, чем тирания бюрократии и насилия реакции" (На общественные темы. С. 198). Полемизируя с М. Горьким об интеллигенции и мещанстве, М. отстаивал идеи надклассового социал-гуманизма, обратился к проблеме личности в рус. истории. Деспотизм в России и подавление личности государством М. объяснял геополитическими причинами: "отсутствие естественных границ и тысячелетний кошмар" войн за их обретение породили тиранию и не позволяли личности чувствовать себя в безопасности, начать расти и развиваться как живой творческой клетке культуры. Но "под историческим гнетом, — утверждал он, — в русском сознании образовалось новое чувство, новый свет, новый идеал" — социально-гуманитарной любви (Там же. С. 34). Как противоречащую рус. психологии, М. призывал "выкинуть за борт" теорию исторического материализма (Там же. С. 62). В 1913 г. М. на короткое время вернулся в Россию, а затем (уже навсегда) уехал за границу. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опасности, грозящей творческому духу, хранителям интеллекта, о союзе между работниками умственного и физического труда в борьбе против всякого партийного властолюбия. В "Манифесте интеллигентных работников" (1923) он критикует К. Маркса за игнорирование специфики умственного труда и принижение роли интеллигенции, дает свою квалификацию общественных групп, согласно к-рой об-во всегда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс "властодержавцев". В совр. мире, по М., капиталисты и политиканы находятся по одну сторону баррикады, а "умственные работники вместе с пролетариями должны бороться против всех господствующих классов и партий" (Современные проблемы. Париж, 1923. С. 136). В этот же период М. написал философскую мистерию "Кого ищешь?" (1922), в к-рой отстаивал идеи меонизма. В эмиграции после революции М. жил сначала в Берлине, где возглавлял "Дом искусства", затем в Лондоне — работал в советском полпредстве, в последнее десятилетие вел уединенную жизнь в Париже.

С о ч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; О свободе религиозной совести. Спб., 1902; Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; Поли, собр. стихотворений: В 4 т. 4-е изд. Спб., 1907; На общественные темы. Спб., 1909; "Меонизм" Н. М. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX века, 1890–1910. М., 1915. Т. 2. С. 364–368 (М., 2004. С. 218–221); Кого ищешь?

Мистерия. Берлин, 1922; Ответ на вопрос: "Как вы пережили войну и революцию?" // Новая русская книга. Берлин, 1922. № 8. С. 39–42; От Данте к Блоку. Берлин, 1922; Манифест интеллигентных работников // Современные проблемы. Париж (1922). С. 135–187.

Лит.: Соловьев В. С. По поводу сочинения Н. М. Минского "При свете совести" // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1912. Т. 6. С. 263–268; Михайловский Н. К. О совести г. Минского // Поли, собр. соч. 2-е изд. Спб., 1909. Т. 6. С. 723–747; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 326-^37; Блок А. А. Н. М. Минский. Религия будущего: (Философские разговоры) // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 593–598; Айхенвальд Ю. И. Минский // Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994; Полонский Г. Поэзия Минского // Русская литература XX века. 1890–1910. М., 2004. С. 221–241;Радлов Э. Л. Философия Н. М. Минского // Там же. С. 241–244; Мейлах Б. С. Символисты в 1905 году//Литературное наследство. М., 1937. Т. 27–28. С. 167–195; Пайман А. История русского символизма. М., 1998; Сапожков С. Поэзия и судьба Николая Минского// Ранние символисты: Н. Минский, А. Добролюбов. Спб., 2005. С. 7–87. А. Сугай

"МИР КАК ЦЕЛОЕ. Черты из науки о природе" — философский труд Страхова (1872), в к-ром подытожены его размышления о природе, Вселенной, законах бытия. Исходя из основополагающей посылки о том, что мир выступает как единое связное, стройное целое и представляет собой своеобразный организм, он развивает в нем концепцию, призванную объяснить ту гармонию мира, к-рая воспринимается как красота и упорядоченность, и определить место человека в этом мире. Признание мира целостным единством, по Страхову, имеет методологическое и одновременно жизнеутверждающее значение, ибо дает руководящую нить частным наукам, исследующим природу человека, а также ориентирует людей в мире, где они чувствуют себя одинокими и заброшенными. "Мир есть целое, имеющее центр; именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек", — заявляет автор. Если человек не осознает свое центральное место, свою связующую роль в мире, то он постоянно будет ощущать страдания и неудовлетворенность. Результатом этого станут несбыточные фантазии о прекрасном будущем, идеализация прошедшего и увлечение различными уводящими от действительности идеями, ибо человек никогда не смирится с мыслью, что он, свободное и мыслящее существо, не играет никакой роли в стройной системе мироздания, и, если ему не разъяснять его предназначения, он начинает бунтовать против существующего. В отличие от животных, человек имеет право противополагать себя природе, ибо "не считает себя предметом между предметами природы, явлением между ее явлениями". Он есть духовность, завершающая природу на ее высшей ступени. Особенности человека проистекают из того, что в первую очередь он "весь в возможности". Он не сущность, а деятельность, не постоянство, а изменчивость, разнообразие. Это наиболее зависимое и вместе с тем наиболее самостоятельное существо, высочайшая точка, до к-рой доходит органический мир, следовательно, в нем получают яркое проявление все главные черты этого мира. Человек непревосходим, ибо он — чистая самодостаточная, почти богоподобная деятельность. В таком выводе, считает Страхов, нет высокомерия, ибо относится он к человеку вообще, что не исключает скромности каждой отдельно взятой личности. Отсюда должно следовать исключительное внимание к жизни др. людей, к доступному нам будущему и истории человеческого рода. В разделе книги, посвященном исследованию неорганической природы, содержится гл. обр. критика атомистических представлений. Они могут быть приняты лишь как ступень в познании человеком окружающего мира, как олицетворение нек-рых наших неизменных понятий о природе. Если же им придается большее значение, то это ведет к материализму — "убийству духа" и фатализму — "убийству жизни". Непрерывная изменчивость вещества, его превращения и разнообразие совершенно необъяснимы с т. зр. атомизма. Вещество "гибкое, изменчивое, живое", оно неразрывно связано с силой, а значит, самодеятельно. Конечные выводы Страхова противоречивы: с одной стороны, он утверждает, что не следует приписывать Богу всякое наблюдаемое разнообразие вещей, с другой, что "действительное познание, удовлетворяющее всем нашим запросам, должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в Нем содержится смысл всякого бытия". Уже в первых откликах на книгу методология Страхова была охарактеризована как двойственная — совмещающая натуралистический и религиозно-философский подходы. В дальнейшем исследователи творчества Страхова писали о его философии как "раздвоенной", "перегородочной", пытающейся примирить рационализм и мистицизм. Лишь в наши дни Страхов был признан одним из оригинальных мыслителей XIX в., подготовивших почву для рус. космизма.

Лит.: Страхов Н. Н. О развитии организмов. Попытка точно поставить вопрос // Природа. Популярный естественно-исторический сборник. М., 1874. Кн. 1; Грот Н. Я. Памяти Н. Н. Страхова. К характеристике его философского миросозерцания. М., 1896; Введенский А. Общий смысл философии Н. Н. Страхова. М., 1897; Розанов В. В. Литературные изгнанники. Спб., 1913. Т. l;M.,2001;Geratei" iI. Nikolai Strakhov. Cambridge (Mass.), 1971.

Л. P. Авдеева

МИРОНОВ Владимир Васильевич (4.04. 1953, Москва) — специалист по вопросам онтологии, теории познания, философии науки и культуры; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1979). С 1998 г. — зав. кафедрой онтологии и теории познания, декан философского ф-та МГУ, проректор МГУ. Председатель учебно-методического объединения классических ун-тов России по отделению философии, политологии, религиоведения. Был сопредседателем IV Российского философского конгресса (Москва, 2005), руководителем секции "Университетская философия в России" данного конгресса. М. исследует природу и особенности функционирования философского знания, выделяя два осн. вектора отношения философии к миру: рационально-теоретический и ценностно-мировоззренческий. Философия трактуется им как род герменевтической деятельности, выступающей, в силу использования ею абстракций высокой степени, как творческая деятельность, приумножающая смыслы. Определяя место философии в совр. культуре, М. исследует изменение ее статуса, связанное с резкой трансформацией коммуникационного культурного пространства ("смерть автора" в Интернет-пространстве, появление гипертекстов, на авторство к-рых могут одновременно претендовать многие, и т. д.). Анализируя "отставание" совр. сознания от большого массива новых явлений культуры, М. обосновывает мысль о необходимости реинтерпретации ее философского обоснования и построения интеграционной модели, синтезирующей различные культурно-цивилизационные формы.

Соч.: Философия, ее предмет и роль в обществе. М., 1987; Философия: Учебник для студентов высших учебных заведений. Ч. 1–2. М., 1996; Образы философии и науки в современной культуре. М., 1998; Философия: Учебник для студентов вузов. М., 1998; Философия: Учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования (в соавт.). М., 1999; Университетские лекции по метафизике (в соавт.). М., 2005; Учение о бытии // Философия: Учебник для вузов / Под ред. В. В. Миронова М., 2005; Философия и метаморфозы культуры. М., 2005.

/7. В. Алексеев

МИТИН Марк Борисович (22.06(5.07).1901, Житомир -15.01.1987, Москва) — занимался изучением ленинского этапа в развитии марксистской философии, вопросами социальной философии, критикой совр. буржуазной и ревизионистской идеологии. Академик АН СССР (с 1939). В 1921–1922 гг. — слушатель Коммунистического ун-та им. Я. М. Свердлова, в 1925–1929 гг. — философского отделения Ин-та красной профессуры. С 1931 г. — главный редактор журн. "Под знаменем марксизма". В 1939–1944 гг. — директор Ин-та Маркса, Энгельса, Ленина, возглавлял кафедру философии ВПШ при ЦК КПСС. В 1960–1967 гг. — главный редактор журн. "Вопросы философии". В 1930 г. М. заявил о себе как претенденте на руководство советской философией, развернув борьбу "на два фронта": против "формалистического" (Деборин, Н. А. Карев и др.) и "механицистского" (Бухарин и др.) уклонов. Получил в этом поддержку со стороны Сталина, к-рый во время встречи с членами бюро партийной ячейки Ин-та красной профессуры указал на необходимость повышения боевитости и партийности марксистской философии. М., его соратники взяли на себя функцию главных блюстителей "идеологической чистоты" советской философии, советского обществознания в целом. Ярлык "буржуазных", "идейно чуждых и вредных" навешивался не только на общественные, но и на естественно-научные теории, концепции, взгляды, точки зрения. Эта линия нанесла урон развитию гуманитарных и естественных наук в нашей стране. С сер. 40-х гт. позиции М. как "философа номер один" постепенно слабеют. После XX съезда КПСС его политический вес окончательно утрачивается. Научные интересы М. концентрируются на философском осмыслении закономерностей строительства социализма и коммунизма, социального прогресса, вопросах идеологической борьбы.

Соч.: Гегель и теория материалистической диалектики. М., 1932; Боевые вопросы материалистической диалектики. М.,

1936; За материалистическую биологическую науку. М.; Л., 1949; В.И. Ленин и актуальные проблемы философии. М., 1971; Проблемы современной идеологической борьбы. Критика социологических и социально-политических концепций. М., 1976; Философия и социальный прогресс: Анализ современных буржуазных концепций социального прогресса. М., 1979; Идеи Ленина и современность. М., 1981.

Ю. Н. Солодухин

МИТРОХИН Лев Николаевич (1.03.1930, Детчино, Калужской обл. — 7.01.2005, Москва) — специалист по философии религии и религиоведению, д-р философских наук, академик РАН (с 2000). Окончил философский ф-т МГУ (1953). С 1958 г. работал в Ин-те философии АН СССР; в 1974–1978 гг. — в служебной командировке в США; в 1979–1987 гг. — ведущий научный сотрудник Ин-та международного рабочего движения АН СССР; с 1987 г. — зав. отд. аксиологии и философской антропологии Ин-та философии АН СССР (РАН); в трудах М. исследуются актуальные проблемы философии религии, роль религии в становлении и развитии культуры. Мн. работы М. посвящены истории и совр. состоянию реформационных движений в рамках христианской традиции на Западе и в России ("Баптизм: история и современность" (1997) и др.). В них представлена цельная картина формирования мирового баптизма, его мировоззренческого содержания и культово-обрядовой практики. М. детально проанализировал историю становления и содержания атеистических воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса в работе "Философия религии: Марксово наследие" (1993). Отмечая акцент основоположников марксизма на социальных корнях религии, он выявляет историческую значимость Марксова подхода к истолкованию происхождения, сущности и функции религии в об-ве. Ряд работ М. посвящен анализу идеологии и культуры США ("Американские миражи", 1962, "Негритянское движение в США: идеология и практика", 1974). В его кн. "Религии "нового века" (1985) содержится обстоятельная характеристика нетрадиционных религий, начавшихся широко распространяться с нач. 70-х гг. прошлого века. В кн. "Понятие религии" (2003) раскрываются особенности совр. положения религии в России, обосновывается концепция светского гуманизма. В его произв. анализируется место религии в системе совр. культуры в сопоставлении с наукой, искусством, нравственным сознанием. Большое внимание уделяется определению и разграничению типологических особенностей религии, теологии, религиозной философии и философии религии.

С о ч.: Христианская наука жизни. М.,1957; Современное христианское сектантство. М., 1962; Антикоммунизм в США. М., 1968; Религия и политика в посткоммунистической России (в соавт.). М., 1994; Религия и культура. М., 2000; Философия религии // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; Мои философские собеседники. Спб., 2005.

В. И. Kypaeв

МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (15(27). 11. 1842, г. Мещовск Калужской губ. — 28.01(10.02).1904, Петербург) — публицист, литературный критик, социолог. Учился в Петербургском ин-те горных инженеров; с 1868 г. ведущий сотрудник, а затем соредактор журн. "Отечественные записки", фактически являвшегося рупором легального народничества; с нач. 90-х гг. до конца жизни — соредактор журн. "Русское богатство", идейного выразителя влиятельного либерального направления легального народничества, сочетавшего идеалы аграрного социализма с либеральными требованиями конституционных форм, гражданских свобод и прав личности. Будучи по преимуществу легальным публицистом-критиком, М. тем не менее поддерживал контакты с революционно-народническими кругами: с кон. 70-х гг. — с народовольцами, участвуя в их органе "Народная воля", в конце жизни — с эсерами. Отношение М. к философии отражает общий факт снижения ее значимости в народническом движении по сравнению с предшествующим ему просветительским движением 40-60-х гг. XIX в. В этой сфере М. - по большей части популяризатор. Главной для его антропоцентрической философской концепции была антиметафизическая установка, убеждение в несостоятельности любых, будь то материалистических или идеалистических, учений о безусловной сущности, лежащей за пределами опыта и наблюдения. "Реальный мир", по М., не тождествен бытию вообще. Центром Вселенной и мерой вещей является человек. К проблеме познания сущности мира М. безразличен, отдавая дань феноменализму и агностицизму И. Канта и позитивизму 0. Конта. В духе своего антропоцентризма он доказывал, что нет абсолютной истины, но есть только истина для человека, что критерий истины следует искать в удовлетворении познавательных потребностей человеческой природы. Но это не значит, что истина имеет сугубо субъективный характер. М. не мыслит теорию без фактической почвы, призывает безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению "правде-истине", "правде объективной". В то же время он ратует и за ценностно-оценочное отношение к этой истине, трактуя ее как "правду-справедливость", "правду субъективную". Гносеологическая концепция М. - своеобразная разновидность идеал-реализма с его идеями активизма познающего субъекта и зависимости познания от общественных структур, а также его уступками агностицизму. Гораздо более самобытен М. в области социологии. Будучи приверженцем этико-социологической школы, продолжателем т. наз, субъективного метода Лаврова, М. обличал объективизм "органической теории" Г. Спенсера и социал-дарвинизма, а также пассивно-созерцательные мотивы в философии истории Плеханова, что давало ему также повод для критики "фатализма" и "крайнего детерминизма" марксистской теории. Не отрицая законосообразности общественного развития и признавая, в частности, определенную правоту исторического материализма, толкуемого как материализм "экономический", М. подчеркивал, однако, в первую очередь активную роль личности в истории, ее моральную позицию, способность противостоять стихийным силам исторического процесса, присущую ей способность свободного выбора деятельности. Развитие личности ("неделимого"), живущей полной и всесторонней жизнью, по М., высший критерий общественного прогресса, суть к-рого усматривалась им в постепенном приближении к целостности личностей, к

возможно более полному и всестороннему разделению физиологического труда между органами отдельного человека и возможно меньшему общественному разделению труда между людьми. Концепция разделения и антагонистичности физиологического и общественного труда увязана у М. с идеями простой и сложной кооперации. К последней, основанной на разделении труда, М. относил буржуазное об-во, противопоставлял ему простую кооперацию эпохи первобытного коммунизма. На этом основании он полагал, что рус. крестьянская община, уступая капиталистическому Западу по степени развития, стоит выше по типу развития и поэтому ближе к социализму как идеалу будущего. Взаимоотношение личности с об-вом М. представлял как ее борьбу за свою индивидуальность, считая допустимым отказ от совершенствования об-ва, если оно мешает развитию личности. Под влиянием неадекватных оценок Плеханова в отечественной литературе возникло недостаточно объективное толкование учения М. о "героях" и "толпе", неправомерно сведенного к философско-исторической идее пассивной, инертной толпы, приводимой в движение критически мыслящими единицами — героями. На самом деле оно представляет собой социально-психологическую концепцию (перекликающуюся частично с идеями Г. Тарда и Г. Лебона, но сформулированную независимо от них) стадности, табунного поведения человеческой толпы, увлекаемой по законам подражания не обязательно великой личностью, "героем", но часто просто полоумными чудаками, честолюбивыми самозванцами, авантюристами. В 70-80-х гг. М. не без основания слыл первым литературным критиком. В этой области он продолжал просветительскую традицию 60-х гг., в версии Чернышевского и Добролюбова, согласно к-рой литература — это не сфера "чистого искусства", но орудие, служащее об-ву, поскольку она отражает его многообразную жизнь и выносит приговор социальным явлениям. Вместе с тем М. -активный противник утилитарных и нигилистических литературно-критических взглядов, выразителем к-рых был Писарев. М. относится к тем публицистам и мыслителям, к-рые пользовались большой популярностью не только в кругу своих идейных единомышленников, но и в др. общественных течениях. К 150-летию М., отмечавшемуся в 1992 г., отечественная историография сумела преодолеть отрицательное отношение к его идейному наследию, имеющее своим истоком жесткую, а порой бескомпромиссную идейную борьбу, развернувшуюся в кон. XIX — нач. XX в. между рус. марксистами и народниками.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1906–1914. Т. 1–8, 10; Последние соч. Спб., 1905. Т. 1–2; Литературная критика. Статьи о русской литературе XIX — начала XX в. Л., 1989; Избр. труды по социологии: В 2 т. Спб., 1998.

Л и т.: Чернов В. М. Памяти Н. К. Михайловского. Спб., 1906; Колосов Е. Е. Очерки мировоззрения Н. К. Михайловского. Теория разделения труда как основа научной социологии. Схема и анализ. Опыт литературного анализа. Спб., 1912; Ленин В. И. Народники о Н. К. Михайловском // Поли. собр. соч. Т. 24. С. 333–337; Горев Б. И. Николай Константинович Михайловский. Его жизнь, литературная деятельность и миросозерцание. Л., 1931; Галактионов А. А., Никандров П. Ф.Н.К. Михайловский // Идеологи русского народничества. Л., 1966 (гл. 6); Виленская Э. С. Н. К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х — начала 80-х годов XIX века. М., 1979; Слинько А. А. Н. К. Михайловский и русское общественно-литературное движение второй половины XIX — начала XX века. 2-е изд. Воронеж, 1982; Володин А. И. Выдающийся деятель русской культуры // Отечественная история. 1993. № 6; Billington J. Mikhailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958.

В. Ф. Пустарнаков

МИХНЕВИЧ Иосиф Григорьевич (1809–1885) — религиозный философ, историк философии. Окончил Киевскую духовную академию, в 1836–1839 гг. был в ней проф., а затем перешел в одесский Ришельевский лицей. Нек-рое время был помощником попечителя Варшавского и Киевского учебных округов. Первой работой М. было исследование "Об успехах греческих философов в теоретическом и практическом отношениях" (Журнал Министерства народного просвещения. 1839. Ч. 24). Отдав должное греч. философам, М. переходит к рассмотрению христианской философии. По его мнению, в новом христианском мире философия приобретает более "возвышенное" направление, ее умственное зрение расширяется и она обнимает всю целость бытия, сосредоточенную в верховном начале ее, Боге. У философии два начала: "закон неписаный, природный, закон ума" и "закон писаный, положительный, закон Откровения", и философ должен руководствоваться тем и др. законом, в противном случае он или "разрушит все для своей философии", или "уничтожит саму философию". Только та философия вводит в святилище истинной мудрости, считает М., к-рая исходит из ума, нимало не удаляясь от Откровения, ибо "слепа та вера, в которой нет знания, но не дальновидно и то знание, в котором нет веры". Такая философия соответствует духу "Святой Руси, которая издревле чуждалась мудрований ума, несогласных с заветными истинами веры". К 1850 г. относится "Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемый в связи с системами других германских философов" ("Речь профессора Иосифа Михневича", Одесса). Германия, утверждал М, заняла по справедливости первое место в истории философии. "Это — Греция в новом мире". Что же касается русских, то для них система Шеллинга и др. "ему подобных", доведенная до "той высоты умозрений, на которую едва могут восходить и умы, посвященные в таинства этой науки", важна единственно по своим результатам, из к-рых следует, что "знание само требует веры, так как она составляет для него и неточное начало, и верное руководство, и твердую опору; что философия не может обойтись без религии, так как одна только религия своими вечными истинами может доставить философии ту "положительность", которой в настоящее время от нее требуют и которой напрасно ищут в других источниках". Благодаря природному настроению рус. ума, в основу к-рого, по М., положены "твердые начала религии, охраняющие его от всех уклонений", наша философия так сроднилась с религией, что привыкла и мыслить в ее духе, выражаться ее языком, находя своих представителей в кругу лиц, изучающих истины ума наравне с догматами Откровения. "Семена ложных мудрований" если и были заносимы к нам, то никогда не могли привиться к нашей благодатной почве, к-рая "так проникнута духом евангельского учения, что не может принимать в себя ничего такого, что несогласно с началами нравственности и религии, на которых незыблемо держится благоденствие России". Но если кто-то скажет, что потому-то у нас не было и нет философии, то М. на это дает следующий ответ: "Не было, нет и — скажем более к чести русского народа — никогда не будет у нас того суетного мудрования, которое в буйном стремлении к мечтательному всезнанию ниспровергает все священное и заветное; но была, есть и будет та истинная мудрость, которая, не выходя из границ ума, всегда готова преклониться пред верою там, где самою природою положен предел умственным изысканиям". Все это, по мнению М., соответствует духу рус. народа, воспитанного на традиционных началах "православия, законности и порядка".

Соч.: Опыт постепенного развития главных действий мышления, как руководство для первоначального преподавания логики. Одесса, 1847; Опыт простого изложения системы Шеллинга, рассматриваемый в связи с системами других германских философов. Одесса, 1850; Руководство к начальному изучению логики. Одесса, 1874.

В. В. Ванчугов

МЛАДОРОССЫ — одно из течений рус. эмиграции (оформилось в 1923 г. в Мюнхене, самораспустилось в 1939 г. в Париже), соединившее в себе нек-рые элементы сменовеховства (национал-большевизм) и евразийства на платформе признания свершившейся революции. Центры М. -традиционные места проживания эмигрантов: Берлин, Прага, Париж, где выпускался ежемесячный журн. "Младоросс" (1931–1932), газ. "Младоросская искра" (1931–1939), вышел ряд сборников. Организационно "Союз младороссов" включал представителей относительно молодого поколения эмигрантов: А. Л. Казем-Бека (лидер движения), Н. Арсеньева, Г. Бутакова, К. Елита-Вельчковского, С. Зеньковского, А. Львова, С. Оболенского. Обзор осн. публикаций "Младоросса" свидетельствует о вторичности мн. идей участников движения, но в них содержатся оригинальные положения, определившие его лицо. Ядро политической философии М. - идея социальной монархии, неомонархизм как союз Советов и царя в форме органического государства (в духе О. Шпенглера, 0. Шпанна), способного якобы обеспечить социальную справедливость. Казем-Бек обосновал идею пореволюционного монархизма как естественного порядка для России — без нарушения уже созданных органов власти (Младоросс. 1931. № 1). Он определял социалистическую революцию как национальную по своему характеру, а поскольку рус. народ склонен к автократическому правлению, то и как неомонархическую (Там же. № 4). Постоянные темы последующих публикаций — агония либерального демократизма и сопутствующего ему парламентаризма на Западе, обличение сталинской плутократии, контуры органического государства в форме социальной монархии. Социально-экономическая платформа М. включала апологию индустриализации как пути к национальному возрождению; говорилось, в частности, что "подлинный хозрасчет будет осуществлять не социализм, а монархия" (Младоросс. 1932. № 1. С. 13). Советы как надклассовую организацию управления Казем-Бек считал соответствующими национальным задачам. "Вся страна теперь — один класс… Победа национальной реальности над классовой мистикой и будет решающей победой Русской национальной революции" (Младоросс. 1931. № 14. С. 1). Сталинское государство плутократично по своей природе, ибо извращает идею власти Советов, дать ее полное выражение может только монархия. Казем-Бек доказывал, что крестьянство является основой неомонархического движения, поэтому и следует повернуться лицом к деревне, но не так, как это происходило в нач. 30-х гг. Взгляды М. подвергались критике со стороны практически всех направлений эмигрантской мысли. В свою очередь и М. критиковали не только социалистов, но и умеренно буржуазные партии (особенно яростно кадетов) и монархистов. Относительно же евразийства они отмечали, что это течение родилось в оскорбленном самолюбии рус. интеллигента, нарядившегося в бухарский халат, но не могущего спрятать его красной подкладки. Со сменовеховцами их роднило признание факта революции, необходимости процессов индустриализации, но если первые делали ставку на постепенное в чем-то интернациональное "обуржуазивание" страны — по логике ее тогдашнего экономического развития, — то М., принимая во внимание преобладание крестьянства и монархического начала в нем, скорее выступали за сотрудничество классов в рамках национальных основ и под эгидой принципов неомонархизма. М. упрекали в близости к фашизму и в апологии советизма. После войны лидер М. Казем-Бек вернулся в СССР и работал в "Журнале Московской патриархии". Он отказался от принципов монархизма, выступал с публикациями в сер. 50-х гт. в "Правде", по радио. Нек-рые идеи М. находят отражение в совр. дискуссиях о судьбе монархизма в России.

Л и т.: К новой России: Сб. статей. Париж, 1934;А" азы: м-?"г А. Л. Россия, малороссы и эмиграция. Париж, 1935.

Э. Г. Лаврик

МОЛОДЦОВ Василий Сергеевич (20.12.1899 (1.01.1900), Москва — 30.09.1985, Москва) — специалист по онтологии и социальной философии. Участник Гражданской войны. В 1927 г. окончил физико-математический ф-т МГУ. В 1930–1933 гг. обучаелся в Коммунистическом ун-те преподавателей общественных наук; в 1934–1935 гт. — аспирант Московского Ин-та истории, философии и литературы (МИФЛИ), в 1935–1937 гт. — слушатель Ин-та красной профессуры. Вел педагогическую работу в качестве преподавателя философии в МГУ и др. высших учебных заведениях Москвы. В 1940 г. — директор Госполитиздата. Во время Великой Отечественной войны — редактор Сов информбюро; в 1946–1953 гг. работал преподавателем кафедры философии Высшей партийной школы при ЦК ВКП(б). В 1952–1968 гг. — декан философского ф-та МГУ. М. - один из организаторов создания на базе философского ф-та МГУ 8-томной серии книг по теории диалектики. В 1953–1968 гг. — член редкол. журн. "Вопросы философии". Более десяти лет М. был главным редактором журн. "Вестник МГУ. Сер. Философия" и до последних дней жизни оставался членом редкол. этого журнала.

С о ч.: Диалектика и метафизика // Большевик. 1939. № 2; Марксистская диалектика как наука. М., 1951; Марксистская диалектика о взаимосвязи и взаимообусловленности явлений в природе и обществе. М., 1953; Об ошибках в понимании предмета диалектического материализма // Вопросы философии. 1956. № 1; Диалектика превращения возможности в действительность. М., 1958; Объективность противоречий и их роль в развитии общества // Проблемы противоречия в диалектической логике. М., 1967.

А. Д. Косичев

МОРОЗОВ Николай Александрович (25.06(7.07). 1854, с. Борок Ярославская губ. — 30.07.1946, там же) — революционный народник, ученый, писатель, член исполкома "Народной воли", участник покушений на Александра II. М. провел в одиночке Шлиссельбургской крепости 22 года. После Октября 1917 г. — почетный академик (по предложению Ленина, выдавшего М. охранную грамоту на имение). Как общественный деятель сформировался под влиянием "русского социализма", ценил труды Прудона и Чернышевского (у последнего выделял политэкономию трудящихся и теорию разумного эгоизма). Под влиянием заговорщического социализма Ткачева М. в статье "Русское террористическое движение" (опубликована в эмигрантской газ. "Общее дело", 1880) изложил концепцию террористической революции. Он утверждал, что "внутренние причины революций вечно одни и те же" — ухудшение положения масс и взрыв их недовольства. Вместе с тем революции неодинаковы, своеобразны. Своеобразие рус. революции происходит из отсталости патриархального крестьянства, незначительности городского пролетариата и наличия активной интеллигенции, готовой "подтолкнуть историю", сводя счеты с реакционным правительством и продажной бюрократией. Интеллигентское революционное меньшинство, "сильное и страшное своей энергией и неуловимостью", обретает в террористической революции, "самой справедливой из всех форм революций", рычаг для социального переворота. Она более гуманна, нежели "массовая революция, где гибнет много людей", и требует меньше "личных сил". Террор, включая индивидуальный, по М., это месть "за поруганное человеческое достоинство" и одновременно "действие самозащиты партии". Он считал, что "3–4 удачных и быстро идущих одно за другим цареубийств" развяжут J социальную революцию, а в перспективе откроют "широкую дорогу для социалистической деятельности в Рос-I сии". В Шлиссельбурге и после революции 1905 г. М. об-] ратился к изучению истории философии, науки, религии и христианства. Он резко критиковал религиозное миросозерцание, мн. события "Священной истории" (Ветхого и Нового Заветов) связывал с космическими процессами, уточняя их на основе данных древн. источников о затмениях Солнца, Луны, движении комет и метеоритов, зем-! летрясений. Считал, что начало христианства было стихийно-демократическим, а его первичной формой выступал "монашеский коммунизм", затем оно выродилось, ибо приспособилось к интересам власти. Православие, I поМ., всегда "оставалось вне жизни" и потому еще "ниже I критики", чем самодержавие. Возникновение и развитие ' философии М. усматривал в ее антропологической природе и связывал с решением вопроса: "Как произошел человек и все его окружающее?" В общих проблемах науки примыкал к механистическому материализму, считая, что "первоначальные силы природы немногочисленны" и объясняются на основе законов механики. Диалектика представлялась М. методом абстрактной философии, а не конкретных наук, к-рые не обязаны ей ни одним своим открытием. В вопросах общественной теории придерживался своей версии "эволюционной социологии". Личность, по его мнению, имеет приоритет перед "абстракцией общества", поэтому в основе социологии лежит психология. Эволюция психики человека есть причина его социальной эволюции. Человек стремится к свободе, и его деятельность, фиксируемую в исторических событиях, следует рассматривать в первую очередь с т. зр. эволюционной справедливости, нравственной ценности. Что касается таких факторов, как классы и классовая борьба, то они, по мнению М., преходящи, играют лишь роль средств достижения лучшей жизни для будущих поколений.

Соч.: Литературная злоба дня // Отечественные записки. 1877. № 1; Русское террористическое движение // Общее дело. Женева, 1880; Откровение в грозе и буре. История возникновения Апокалипсиса. М., 1907; Христос. Небесные вехи земной истории человечества. М., 1927; Повести моей жизни. М., 1917–1918. Т. 1–4.

Л и т.: КуковскаяЛ. Н. Н. А. Морозов. М., 1912; Морозова К. Н. А. Морозов. М.-Л., 1944.

В. А. Малинин

"МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ" — учение, в к-ром идея Рима как центра христианского мира связывалась с эсхатологической идеей странствующего царства, удерживающего приход антихриста, а также бытовавшей в Европе после падения Зап. Римской империи идеей передачи имперской власти. Историческим прологом его появления было взятие турками в 1453 г. Константинополя, столицы Вост. Римской империи, названной уже в постановлениях II Вселенского (Константинопольского) собора "новым Римом", и возвышение московского князя вследствие присоединения к его княжеству новых земель (Новгорода и Пскова). На него оказали также влияние ожидания конца света на исходе седьмого тысячелетия от сотворения мира (1492). Впервые идея о преемственности христианского царства высказывалась в изложении пасхалии "на ось-мую тысящу лет" митрополита Зосимы (1492), затем — в посланиях старца Спасо-Елеазарова монастыря Филофея: к Василию III (ок. 1514–1521), к дьяку Михаилу (Мисюрю) Мунехину (1527–1528), Ивану IVГрозному (ок. 1542). Идея преемства царства восходит к ветхозаветной книге пророка Даниила (истолкование сна Навуходоносора и видения истукана: Дан. 2, 31–45). Согласно Ипполиту Римскому, истукан символизирует четыре царства, последовательно сменявшие друг друга в мировой истории: вавилонское, мидо-персидское, эллино-македонское и римское. С падением римского царства должен явиться антихрист. Тема странствующего царства — царство или град находится в странствии и скитании до тех пор, пока не придет час бежать в пустыню, — встречается и в византийской литературе. В историософской концепции Филофея установление христианского царства в Москве является третьей и последней попыткой создать земной православный град и задержать пришествие антихриста."…Храни и внимай, благочестивый царь, — обращается он к Василию III, — тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать. И твое христианское царство другим не сменится, по слову великого Богослова, а для христианской церкви сбудется блаженного Давида слово: "Вот покой мой во веки веков, здесь поселюсь, как пожелал я того". Мысль об отвержении Византии раскрывается Филофеем постепенно: в послании к Василию III он просто констатирует факт падения Константинополя, в послании к Мунехину по поводу звездочетцев и латинян видит причину его падения в измене греков православной вере, а в послании к Ивану IV падение второго Рима представляется полным и бесповоротным вследствие его соединения с лат. верой (Флорентийская уния 1439 г.). Помимо эсхатологического, учение "М. - т. Р." содержит мессианический аспект, выражающийся в идее смены богоизбранности народов, отвержения одного и призвания другого народа как оплота христианства. Филофей развивает этот мотив, прозвучавший в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона. Со временем это учение превратилась в идеологическое подкрепление самодержавной власти московского царя, созидающего новый Рим взамен прежнего, а отнюдь не продолжающего традиции второго Рима. Именно в таком ключе оно интерпретировалось Данилевским, Катковым, А. А. Киреевым, Тихомировым. Его отзвуки были в кантате П. И. Чайковского "Москва" на слова А. Н. Майкова, написанной для торжеств по поводу коронации Александра III. О его эсхатологическом смысле напоминает В. С. Соловьев в стихотворении "Панмонголизм" (1894): "И третий Рим лежит во прахе, / А уж четвертому не быть".

Лит.: Послания старца Филофея // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901; Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая // Новый мир. 1988. № 7;Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII вв. М., 1990; Прот. Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990; Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. Спб., 1995; Синицына Н. В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998,

А. П. Козырев

МОСКОВСКОЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

(МПО) — Психологическое общество при Императорском Московском ун-те (1885–1922). Создано по инициативе проф. ун-та Троицкого. Он же был первым председателем МПО (до 1887 г.), затем его сменил Грот. В "доме Лопатиных" собиралась группа философов: Лопатин, В. С. Соловьев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Грот. Благодаря их участию в МПО стали преобладать философы. В этот период МПО становится одним из центров культурной жизни Москвы. С 1888 г. начинают выходить "Труды МПО" и "Издания МПО". В основном это переводы Спинозы, Лейбница, Канта, К. Фишера, Э. Кэрда, Вундта, Паульсе-на, Геффдинга. Издавались и сб. статей членов МПО: "О свободе воли" (1889) и др. С 1889 г. под ред. Грота начинает выходить журн. "Вопросы философии и психологии". На титульном листе значилось: "При участии Московского психологического общества". Издателем журн. был

A. А. Абрикосов, передавший его в 1893 г. в собственность МПО. Членами МПО были почти все известные тогда философы, психологи и психиатры России, а также математики Бугаев, Н. А. Васильев, И. И. Жегалкин, Б. К. Млод-зеевский, Некрасов, ученые-естественники В. И. Вернадский, Н. Е. Жуковский, Тимирязев, Умов, историки Ключевский, Д. М. Петрушевский, И. В. Цветаев, Милюков ("магистр русской истории"), юристы А. Ф. Кони, С. А. Муромцев, Ф. Н. Плевако, историки литературы А. Н. Веселовский, М. Н. Розанов, В. Ф. Саводник, Н. И. Сторо-женко, проф. Московской духовной академии А. И. Введенский, П. П. Соколов, А. А. Спасский, П. В. Тихомиров, И. В. Попов, писатели П. Д. Боборыкин, В. И. Иванов,

B. И. Немирович-Данченко, Толстой, А. И. Эртель, М. К. Морозова. Были и иностранные члены: В. Виндель-банд, В. Вундт, Э. Гартман, Г. Гельмгольц, Г. Геффдинг, У. Джемс, Э. Дюбуа-Реймон, X. Зигварт, Т. Рибо, LLL Рише, Г. Спенсер, Э. Целлер и др. (в 1914 г., после начала войны, по распоряжению министра народного просвещения из МПО были исключены германские подданные). С 1899 г. председателем МПО становится Лопатин. С нач. XX в, деятельность МПО ослабевает в связи со смертью его активных членов: Троицкого (1899), Грота (1899), В. С. Соловьева (1900), С. С. Корсакова (1900), А. А. Токарского (1901),

C. Н. Трубецкого (1905). На этот процесс повлияло также увлечение членов об-ва политикой. Но после 1907 г. деятельность МПО постепенно активизируется. В эти годы МПО сосуществует с вновь возникшими религиозно-философскими обществами: с Религиозно-философским об-вом памяти Вл. Соловьева (с 1905 г.) и с Кружком ищущих христианского просвещения (с 1908 г.), к-рые сосредоточили внимание на религиозно-философской проблематике. После смерти Лопатина в 1920 г. председате-i лем МПО становится И. А. Ильин. Знаменательно, что на последнем заседании МПО в 1922 г. под председательством Ильина Лосев читал доклад "Эйдос и идея у Платона". После закрытия МПО мн. философы — члены МПО эмигрировали добровольно или были высланы в 1922 г. Большинство оставшихся — репрессировано. Протоколы заседаний и списки членов МПО печатались в журн. "Вопросы философии и психологии".

Лит.: Виноградов Н. Д. Краткий исторический очерк деятельности Московского Психологического общества за 25 лет// Вопросы философии и психологии. 1910. № 103; Деятельность Психологического Общества при Московском университете за последние 4 года (1918–1922) // Мысль. Пг., 1922. № 3.

С. М. Половинкин

МОЧУЛЬСКИЙ Константин Васильевич (28.01(9.02). 1892, Одесса — 21.03.1948, Камбо, Франция) — литературовед, философ. Род. в семье проф. Новороссийского (Одесского) ун-та В. Н. Мочульского, автора исследования о рус. духовных стихах. Окончил в 1914 г. Петербургский ун-т по романо-германскому отд. историко-филологического ф-та. В 1916 г. был избран приват-доцентом Петроградского ун-та. В 1918 г. состоял доцентом Новороссийского (Одесского) ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Болгарию, где до нач. 1922 г. был штатным доцентом Софийского ун-та. В 1922 г. переехал в Париж. Преподавал на рус. курсах в Сорбонне, где читал с 1924 по 1941 г. циклы лекций по истории рус. литературы и рус. мысли XIX и XX вв. С 1934 г. преподавал в Свято-Сергиевском богословском православном ин-те историю западноевропейских литератур, а в последние годы жизни — историю зап. церкви, лат. и славянский языки. В сер. 30-х гг. вступил в Братство Св. Софии, созданное по инициативе Карташева, Булгакова, Г. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, П. Б. Струве, Новго-родцева в Праге и в Париже в 1924–1925 гг. Испытал глубокое влияние Булгакова, оказался весьма восприимчивым к софиологической проблематике. В кн. "Владимир Соловьев. Жизнь и учение" (Париж, 1936) считаетсоф" ологию "живым сердцем всего богословствования Соловьева, систематической основой его веры и жизни" и резко отрицательно относится к теократическому периоду творчества Соловьева. В 1935 г. М. входит в созданное матерью Марией (Скобцовой) объединение "Православное дело", возникшее в недрах РСХД для социального христианского служения — организации "социальной работы" в больницах, столовых, общежитиях, воскресно-четверговых школах, избирается заместителем председательницы. После войны это объединение упрекали за просоветскую ориентацию. М. - автор ряда исследований о рус. писателях XIX–XX вв. Их отличает глубина, обстоятельность, умение тонко передать особенности художественного мышления того или иного писателя. По отзыву епископа Кассиана (С. С. Безобразова), "у него было сердце нежное до хрупкости и исключительный дар любви. Ловкие люди умели его эксплуатировать, и он часто был неспособен оказать отпор… Чарующая тонкость его духовного облика — не нашей эпохи. Она относится к тому же наследию духа и в наше время грубой силы звучит каким-то анахронизмом. Но в этих анахронизмах светит вечная правда. Разрывая рамки времени, она вторгается в нашу жизнь как благое упование и залог спасения".

Соч.: Духовный путь Гоголя. Париж, 1934 (2-е изд. — Париж, 1976); Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1936 (2-е изд. — Париж, 1951); Великие русские писатели XIX в. Париж. 1939; Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947 (2-е изд. — Париж, 1980); Александр Блок. Париж, 1948; Андрей Белый. Париж, 1955; Валерий Брюсов. Париж, 1962; Гоголь. Соловьев. Достоевский / Сост. и послесл. В. М. Толмачева. М., 1995; А. Блок. А. Белый. В. Брюсов / Сост. и пре-дисл. В. Крейда. М., 1997. Л и т.: Еп. Кассиан (Безобразов). Родословие духа (Памяти К. В. М.) // Православная мысль. 1949. № 7; Митр. Евлогий I (Георгиевский). Путь моей жизни. Париж, 1947 (2-е изд. — М., 1994); Яновский В. С. Поля Елисейские. Книга памяти. Нью-Йорк, 1983 (2-е изд. — Спб., 1993); Толмачев В. М. В ожидании I возвращения: О жизни и творчестве К. Мочульского // Мо-1 чульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995.

А. П. Козырев

МУРАВЬЕВ Валериан Николаевич (28.02.1885, Петербург -1930, Нарым) — философ, публицист, представитель рус. космизма. До революции служил по дипломатической части, сотрудничал в журн. "Русская мысль". После Февральской революции 1917 г. — начальник политического кабинета МИД. Октябрьскую революцию вначале не принял, выступив с резкой критикой большевизма (ст. "Рев племени" в сб. "Из гчубины" (1918), однако вскоре переосмыслил свое отношение к созидавшемуся новому строю. Будучи апологетом идеи "Третьего Рима, т. е. всемирного государства на теократической основе", рассматривал социализм как неполную и ущербную попытку воплотить теократические чаяния и на этой почве считал возможным примирение с советской властью, при сохранении надежд на ее будущее перерождение. После революции участвовал в работе Вольфилы, преподавал в Ин-те живого слова, в 1926–1928 гг. работал в Центральном ин-те труда. Будучи приверженцем идей Федорова, активно сотрудничал с Горским и Сетницким, занимался проблемами трудоведения, представлял человеческий труд не только как политэкономическую, но и как онтологическую категорию, начало сознательно-творческой космизации бытия. В кн. "Овладение временем как основная задача организации труда" (М., 1924) предложил концепцию времени на основе теории множеств Г. Кантора. Мир состоит из множественностей, каждая из к-рых представляет собой свою множественность элементов. Время — показатель динамики множеств. А значит, оно обратимо, и борьба с ним может идти через возобновление той комбинации элементов вещей и существ, к-рая имела место до их гибели, исчезновения. Целенаправленная деятельность человека в мире — деятельность "времяобразующая". Человеческая история движется в направлении расширения власти над временем, идет к полному овладению и управлению им. М. развивал представление о культуре как начале организации, противостоящей "слепому действию природных сил, ведущих к бесформенному состоянию или небытию", как творчески-преобразующей деятельности человека в мире и выделял, исходя из этого, 2 осн. типа культуры. Символическая культура представляет собой творчество идеальных образцов, как бы "второй действительности", неподвластной силам тления и смерти (искусство) — здесь исследуются пути, рождаются проекты и планы пересоздания жизни (философия и наука). К др. типу — культуры реальной — М. отнес "те виды деятельности, к-рые реально, а не только в мысли и в воображении изменяют окружающий нас мир. Это экономика, производство, земледелие, техника, медицина, евгеника, практическая биология, педагогика и т. п.". По убеждению мыслителя, в истории человеческой цивилизации эти 2 типа культуры оказались разорваны и разобщены, однако в "новой культуре будущего", уже сознательно поставляющей перед собой задачу регуляции, деятельность "теоретически-символическая" и деятельность реально-трудовая должны соединиться, ведя ко всецелому преображению мира и человека. В синтетической культуре, стремящейся к победе над пространством и временем, установлению "космократии и пантократии" человеческого рода, важную роль, по мысли М., будут играть те направления прикладной науки, к-рые связаны с "вопросом о биологическом совершенствовании человека", о "преобразовании и обновлении" его физической природы. В будущем именно они дадут начало "особому искусству, связанному с усовершенствованной антропологией, — антропотехнике или даже антропоургии". Такое искусство сможет активно использовать достижения медицины, химии, генетики в творческом преображении телесного состава человека. М. говорит о возможности для человечества созидать новую жизнь, участвовать в явлении в мир чувствующих, мыслящих существ уже не путем "бессознательного рождения", а усилием коллективного, "соборного" творчества. М. - автор утопического романа "Остров Буян" и философской мистерии "Софья и Китоврас" (1926–1928). Мистерия, написанная в форме платоновского диалога, впитавшая в себя стилевые искания В. И. Иванова в области теории драмы, захватывала самые широкие смысловые пласты: история и эсхатология, вопрос о нравственных и духовных основах социального действия и строительства, об интеллигенции и народе, о судьбах христианства и церкви в мире, о вере и науке, о путях и целях культуры, о богочеловече-стве, о софийности мира.

С о ч.: Овладение временем. Избр. филос. и публицист, произв. М., 1998; Всеобщая производительная математика // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 190–210.

Лит.: Аксенов Г. П. Времявластие: (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопросы философии. 1992. № 1; Он же. Время не властно над именем // Библиография. 1993. № 1; Макаров В. Г. В. Н. Муравьев. Очеловеченное время // Вопросы философии. 2002. № 4,Hagemeister М. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Miinchen, 1989. S. 318–341.

А. Г. Гачева

МУРАВЬЕВ Никита Михайлович (9(20).09.1795, Петербург -28.04(10.05). 1843, с. Урик Иркутского окр. Иркутской губ.) — декабрист, теоретик конституционализма. По окончании Московского ун-та М. был определен (1812) на службу в Министерство юстиции. Участник заграничных военных походов 1813–1814 гг., дослужился до капитана (1825). Один из основателей "Союза спасения", член "Союза благоденствия", член Верховной думы и глава "Северного общества" декабристов. Осужден правительством к лишению чинов и дворянства и к ссылке в каторжные работы на 20 лет (в 1832 г. срок был сокращен до 10 лет). Осн. теоретический труд — три проекта Конституции, свидетельствующие об эволюции его социально-политических воззрений (3-й проект был написан им уже после ареста, в 1826 г.). Исходя из принципов естественного права и конституционализма, уже в преамбуле первого варианта проекта конституции М. заявлял: "Нельзя допустить основанием правительства произвол одного человека, невозможно согласиться, чтобы все права находились на одной стороне, а все обязанности на другой. Слепое повиновение может быть основано только на страхе и недостойно ни разумного повелителя, ни разумных исполнителей. Ставя себя выше законов, государи забыли, что они в таком случае вне закона, — вне человечества!" Главным субъектом общественно-исторической жизни и установления законов должен быть народ: "Источник верховной власти есть народ, которому принадлежит исключительное право делать основные постановления для самого себя". Одна из центральных идей М. - наделение крестьян землей после упразднения крепостного права. Частная собственность признается "священной" и неприкосновенной. Развивая идеи разделения властей и федеративного устройства государства, М. мыслил в качестве высшего представительного органа Народное вече, состоящее из двух палат: Палаты народных представителей и Верховной думы, представляющей регионы страны. Император получал статус "верховного чиновника правительства" и должен был отчитываться перед палатами. Суд признавался независимым. Большое внимание уделялось правам и свободам граждан. "Свобода, — писал М., - заключается вовсе не в том, чтобы иметь возможность совершать все дозволенное законами, как полагал Монтескье, а в том, чтобы иметь законы, соответствующие неотчуждаемому праву человека на развитие его естественного капитала, т. е. совокупности его физических и моральных сил. Всякий иной закон есть злоупотребление, основанное на силе…" В проектах устанавливалось, что "все русские равны перед законом", они имеют право "излагать свои мысли и чувства невозбранно и сообщать оные посредством печати своим соотечественникам"; заявлялась незыблемость принципов: "нет преступления, нет наказания без закона" и "закон обратной силы не имеет". Предполагалось уничтожение сословий, рекрутчины и военных поселений.

С о ч.: Проект Конституции… // Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 1. С. 293–343 Дело Муравьева…// Восстание декабристов. М.; Л., 1925. Т. 1 Никита Муравьев: Письма декабриста. 1813–1826 гг. М., 2001

Лит.: Струве П. Муравьев и Пестель // Новое время. 1993 № 51; Дружинин Н. М. Декабрист Никита Муравьев. М., 1933: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.; Л., 1958 Габов Г. И. Общественно-политические и философские взгля ды декабристов. М., 1954; Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1–2; Яхин P. X. Политические и правовые взгляды декабристов Северного общества. Казань, 1964; Егоров С. А. Политические и правовые взгляды декабриста Никиты Муравьева. М., 1974.

В. И. Коваченко

МУРАТОВ Павел Павлович (19.02(3.03). 1881, Бобров Воронежской губ. -5.10.1950, поместье У айтчёрч-Хаус, графство Уотерфорд, Ирландия) — писатель, публицист, культуролог. Окончил петербургский Институт путей сообщения (1903). Переехав в Москву, служил в библиотеке Московского ун-та помощником, затем хранителем отдела изящных искусств и классических древностей Румянцевского музея. Печатался с 1906 г. в газ. "Утро России", журн. "Заря", "Старые годы", "Золотое руно", "Аполлон", "Весы" как художественный критик. По эстетическим пристрастиям М. — "классик"; от увлечения постимпрессионизмом ему передался вкус к распознаванию предвечных форм, оценка пластических возможностей фактуры, но не в отвлеченном плане, а применительно к "теплому", "живому". Главной сферой интересов М. стало итал. искусство: кн. очерков "Образы Италии" (М., 1911–1912. Т. 1–2), принесшая автору широкое признание, сделала Италию для рус. символизма мифом и перекрестком культурного смысла. Сила классического итал. искусства обусловлена, по М., синтезом античных и христианских начал, "природной латинской религией", символической активностью, не столько порожденной христианством, сколько освобожденной им и "направленной к цели". Параллельно с изучением итал. искусства у М. обостряется интерес к иконописи. Он принимает участие в организации выставки рус. старины (1913), становится одним из пионеров расчистки икон в Кремлевских соборах, предлагает принципы накопления и систематизации иконографического материала (Древнерусская живопись. М., 1914); написал 4 из 5 вып., посвященных допетровской иконописи, 6 тома изданной И. Э. Грабарем "Истории русской живописи" (М., 1913). Трактуя икону преимущественно эстетически, М. видит в ней единство зап. и вост. начал, а также проявление высшего художественного аристократизма. С нач. 1914 г. М. - редактор журн. "София", затем призывается в действующую армию. Революцию встретил в Севастополе, по возвращении в Москву избирается в президиум Комитета по охране художественных и научных сокровищ России (1918), сотрудничает в антибольшевистских журналах ("Народоправство" и др.). В 1922 г. выехал в командировку за рубеж, откуда не вернулся. Жил в Германии, с 1924 г. — в Риме, с 1927 г. — в Париже. Печатался в осн. органах эмиграции: "Последние новости", "Звено", "Воля России", "Русская мысль", "Современные записки" и др. В Германии опубликовал роман "Эгерия" (1922), во Франции трагикомедии "Приключения Дафниса и Хлои" (1926), "Мавритания" (1927). В 1924 г. изд-во Гржебина выпустило окончательную 3-томную редакцию "Образов Италии". С 1927 г. М. вошел в число сотрудников парижской газ. "Возрождение", занялся политической журналистикой. Резкое неприятие левого крыла эмиграции вызвала его неподписанная ст. "О дедушках и бабушках русской революции" (1931). Перед 2-й мировой войной М. переехал в Англию, последняя работа "Русские военные кампании 1944–1945" (1946) написана им в соавторстве с дублинским коллекционером У. Э. Алленом. М. явился воплощением "эстетизма 1910 года" (Г. В. Иванов). Он мало внимателен к религиозной проблематике, рассматривает русскую идею в контексте общезап. опыта. Революция, по его мнению, отбросила Россию в Азию. Н. Н. Берберова назвала италофильски окрашенный символизм М. "не декадентским, вечным". В цикле эссе ("Анти-искусство", 1924; "Искусство и народ", 1924; "Кинематограф", 1925) главной темой М. становится возможность преодоления кризиса культуры. Новую культурологическую ситуацию он называет "пост-Европой" и оценивает ее в плане конфликта между "человеком органическим" и "человеком механическим", искусством и "антиискусством". Корень кризиса культуры — в утрате искусством чувства "пейзажа" как связующего звена между "рукой" художника и его интеллектом. Критицизм новейших форм художнического самовыражения (экспрессионизм, сюрреализм, театр Мейерхольда) не в состоянии соответствовать душе "народного человека", приведенного в состояние варварства индустриализмом XIX в. Специализация искусства — следствие триумфа науки, или "тирана естества", к-рый форсирует силы природы, добывая энергии I н скорости, делающие нереальными параметры данного человеку в его физических ощущениях мира. Уничтожение пластического ("статического") образа, или "выпадение из пейзажа", привело к торжеству в искусстве механических форм знания, неспособных внушать эстетическое наслаждение. По мнению М., ситуация "механического абсурда" парадоксальна. С позиций эстетизма "пост-Европу", памятуя о классическом искусстве, следует ненавидеть; в плане же кипения беспредметной интеллектуальности — отчасти приветствовать. Однако игра интеллекта все же аморальна: перестройка культуры на механический лад неизбежно убивает в творце "народное", ремесленническое начало, притупляет эмоциональность. Оценивая перспективу развития искусства, М. не пессимистичен: параллельно с "анти-искусст-вом" как следствием индустриализма существуют, пусть и в искаженном виде, пласты культуры, способные возродить органические формы творчества. Кинематограф, детективы общедоступны и, несмотря на значительную тривиальность и пошлость, являются вопреки всему способом удовлетворения стихийной эстетической потребности народа. Подобно Г. К. Честертону (эссе "В защиту детективной литературы", 1901), М. склонен видеть в массовой культуре (кинематографе) проявление тяги к морализму и "порядку", а также протест против автоматизма и "хаоса" цивилизации, к-рые внушает элитарное искусство.

Соч.: Образы Италии. М., 1994; Искусство и народ // Литература русского зарубежья: Антология. М., 1990. Т. 1, кн. 1. С. 377–390.

Л и т.: Зайцев Б. Далекое. Вашингтон, 1965. С. 89–99; Из истории сотрудничества П. П. Муратова с издательством К. Ф. Некрасова (Публ. И. В. Вагановой) // Лица. М.; Спб., 1993. Вып. 3. С. 155–265; Толмачев В. М. Образ красоты // Муратов П. П. Образы Италии. М., 1994.

В. М. Толмачев

МЫСЛИВЧЕНКО Александр Григорьевич (23.09.1924, г. Сумы, Украина) — специалист по истории зарубежной и отечественной философии, философской антропологии и политической философии. Д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. Окончил МГИМО (1951). С 1958 г. работает в Ин-те философии АН СССР (затем РАН), с 1973 по 1990 г. — зав. сектором, ныне — ведущий научный сотрудник. Одновременно с 1973 по 2004 г. вел педагогическую работу в качестве проф. философского ф-та МГУ. Докторская диссертация М. посвящена истории философии в Швеции (1969). Отв. редактор и автор ряда коллективных трудов, в т. ч. монографического исследования "Современная марксистско-ленинская философия в зарубежных странах" (1984). М. выступил зачинателем исследований истории философии в странах Сев. Европы — Швеции, Дании, Норвегии и Финляндии. В кн. "Философская мысль в Швеции" (1972) он пришел к выводу, что взгляды основателей Упсальской школы, являвшие собой раннюю, еще неразвитую форму логического позитивизма, предвосхитили на 15–20 лет нек-рые идеи Венского кружка. Ввел в научный оборот понятие "историко-философское страноведение", предметом к-рого является анализ развития философской мысли в контексте духовной культуры отдельных стран. Одним из первых начал исследование этапов и тенденций развития философской мысли в советской и постсоветской России. В коллективных трудах "Русская философия. Словарь"

(М., 1995), "История русской философии" (М., 2001) и др. он, проанализировав достижения ученых 60-90-х гг. XX в. в исследованиях по теории познания, философии науки, философской антропологии и др., показал неправомерность негативистских попыток изобразить весь советский период как "подавление философии". В работах "Человек как предмет философского познания" (1972. Пер. на япон. яз. 1977, болгар. 1977), "Человек как особая форма бытия" (в кн. "Философия". М., 2005) и др. М., подчеркнув недостаточность методологии междисциплинарного "комплексного" подхода в системе человековедения, обосновал необходимость создания целостной концепции человека посредством анализа ключевых проблем, образующих категориальный каркас собственно философской концепции человека в структуре предмета философской антропологии. К таковым относятся: проблемы антропогенеза, природы, сущности и существования человека, соотношения в нем биологического и социального, внутренней свободы, деятельности и творчества, отчуждения, смысла жизни. Дал свою интерпретацию феномена внутренней свободы человека. В области политической философии М. проанализировал новейшие обновленческие тенденции в зап. социал-демократии и сделал вывод о зарождении в Зап. Европе нового типа социал-демократизма, ориентированного на конвергентную модель общественного развития (социал-либерализм). Он обрисовал перспективы европейской модели социального государства. Впервые исследовал генезис политического консерватизма особого, экзистенциального типа в европейской философии XIX–XX вв.

Соч.: Экзистенция и бытие — центральные категории немецкого экзистенциализма // Современный экзистенциализм. М., 1966; Датский философ о проблеме обобщения // Вопросы философии. 1967. № 7; Русско-немецкие связи (XV — первая половина XVIII в.) // История философии в СССР. М., 1968. Т. 1; Исследование истории философии в Скандинавских странах // Вопросы философии. 1969. № 8; Методологические проблемы историко-философского страноведения // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970; Проблемы свободы в экзистенциализме // Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971; Диалектика сущности и существования человека // Философские науки. 1973. № 1; Проблема человека в марксистско-ленинской философии. М, 1973; Методологические проблемы исследования человека в философии // Вопросы философии. 1981. № 7; Идея создания целостной концепции человека // Человек в системе наук. М., 1989; Феномен внутренней свободы // О человеческом в человеке. М., 1991; Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Философия и наука // История Дании: В 2 кн. М., 1996–1998; Экзистенциально-пер-соналистическая философия Н. А. Бердяева // История русской философии. М., 2001; Философия в советской и постсоветской России // Философия. М., 2005; Западная социал-демократия: тенденции обновления и модернизации // Вопросы философии. 2001. № 11; Перспективы европейской модели социального государства // Там же. 2004. № 6; К вопросу о генезисе консерватизма экзистенциального типа // Там же. 2006. № 3; Формировавние экзистенциально-консервативного направления // Европейская политическая мысль в XIX в. М., 2007.

Л и т.: Tumarkina Т. Disputation от svensk filiosofi. Doktorsavhandling av Alexander Myslivtjenko // Nyheter fran Sovjetunionen. Stockholm. 1969. N 22; Gemzell C.-A. Sovjetisk syn pa svensk idehistoria // Historisk Tidskrift. Stockholm, 1974, N 2; Haiko D. Sovietska monografia о dejinach filozofickeho myslenia vo Svedsku // Filozofia. Bratislava. 1972. N 6.

M. А. Маслин