У

УВАРОВ Сергей Семенович (25.08(5.09). 1786, Москва -4(16).09.1855, Москва) — политический деятель и мыслитель, президент Императорской Академии наук (1818–1855), член ряда иностранных научных об-в. Выдвинувшись на дипломатическом поприще, У. последовательно занимал важные государственные должности, был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором департамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833–1849). В истории рус. философии традиционно характеризуется как просвещенный консерватор в начале карьеры и реакционер (создатель теории "православия, самодержавия и народности") — в конце. Как мыслитель У. в работах советских исследователей характеризовался, как правило, негативно. "Из камер-юнкеров, танцующих на балах в Париже и Вене, попал в президенты Академии наук" и вообще был "образованным дилетантом. В историографии существовали и др. оценки взглядов У. Так, Ж. де Местр считал, что У, по сути дела, являлся первым оригинальным рус. философом, осмелившимся подвергнуть определенной ревизии наследие просветителей XVIII в. Осн. философскими работами У. являются "Проект Азиатской академии" (1810), "Опыт об Элевсинских мистериях" (1812) (обе на фр. языке). У., по-видимому, испытал сильное влияние идей Ф. Шлегеля, с к-рым был знаком лично, а также И. В. Гёте и И. Г. Гердера. У. придерживался пессимистического взгляда на судьбы человечества, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой Кондорсэ. Он считал, что человеческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, к-рые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем У. полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России, разумеется, отводилась ведущая роль, как посреднице между Востоком и Западом. Идеи У. в рус. об-ве распространения не получили. Тем не менее они оказались созвучны различным философским построениям XX в. (евразийцы, К. фон Хаусхофер и т. д.) и потому заслуживают пристального изучения.

С о ч.: Etudes de philologie et de critique. St.-Pbg., 1843.

Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения (1802–1902). Спб., 1902; Дурылин С. Н. Русские писатели у Гёте в Веймаре // Литературное наследство. 1932. № 4–6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову// Там же. 1937. № 29–30.

А. В. Панибратцев

УМОВ Николай Алексеевич (23.01 (4.02). 1846, Симбирск -15(28).01.1915, Москва) — физик, философ, представитель рус. космизма. Выдвинул концепцию антиэнтропийной сущности жизни. Фундаментальным свойством живой материи считал "стройность", способность к самоорганизации, к собиранию и концентрации энергии, стремящейся в естественных природных циклах к затуханию, дезинтеграции, рассеянию. Сущность жизни, смысл эволюции — в преобразовании нестройных, хаотических движений в стройные, в повышении "качества стройностей в природе", что сообщает развитию векторный, восходящий характер. Усложняя и совершенствуя нервную систему новых видов, эволюция движет "живое от автоматизма к сознанию". Человек, высшее ее создание, обладая разумом и нравственным чувством, сознанием идеала и способностью к целенаправленной творческой деятельности, заключает в себе и высший из доселе достигнутых уровень стройности. Не удовлетворяясь "естественными предложениями" природной среды, он стремится к улучшению внешнего мира, к созданию в нем "второй", более совершенной природы. В технике и искусстве, в механизмах и архитектурных сооружениях, во всей разносторонней и многообразной деятельности человека бессознательные и нестройные движения претворяются в сознательные и стройные; в круг регулируемых, антиэнтропийных процессов вовлекается уже не только живое, но и мертвое, косное вещество, "неорганизованная материя". "Третий закон термодинамики", закон стройности и организации, действующий, по мысли У, в области жизни и сознания, через человека расширяет свой предел применимости, стремится стать всеобщим, универсальным законом. В отличие от Циолковского, считавшего, что жизнь буквально кишит в космосе, У. был убежден в единственности и уникальности жизни на планете Земля. Во Вселенной масса живого вещества совершенно ничтожна, однако, раз возникнув, жизнь стремится удержаться в бытии и создает разум как орудие дальнейшего своего развития. Именно "разум во всеоружии научного знания", человеческое творчество, утверждающее все большую власть духа над материей, над стихийными процессами природы, способны снять "с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты", только они в полной мере служат "величественной задаче": "охранению, утверждению жизни на земле". Будущее, подчеркивал У, за новым эволюционным типом человека-это Homo sapiens explorans (человек разумный исследующий), девиз к-рого "Твори и созидай!". Онтология У. неразрывна с этикой. Само возникновение нравственного чувства явилось, по его убеждению, следствием упорядоченности живого вещества, совершенствования и усложнения психики в процессе эволюции. Грех и зло — своего рода уклонения от эволюционной прямой, лазутчики энтропии в потоке живого вещества. Совесть — верховный уровень стройности и в качестве такового является мощным орудием эволюции, упорядочивая хаотические душевные вихри, ведя борьбу с атавистическими проявлениями в психике человека, к к-рым относится и эгоизм. Основу высшей нравственной организации составляет "Агапе", любовь к миру и человеку, сознание глубинной связи всего со всем. У. углубляет само понятие ближнего, расширяя его буквально до всего "живого мира", всего космоса, за судьбы к-рого отвечает именно человек. Но, сознавая эту ответственность, человек должен соединить любовь ко всему творению с научным знанием, ибо только тогда любовь выйдет за рамки филантропии, к-рая лишь облегчает страдание, но не устраняет источник зла в мире. Движущим началом нового, сознательного этапа эволюции должен быть "логос, слово жизни", в к-ром нераздельны разум и этика, "научное знание и любовь".

Соч.: Собр. соч. М., 1916. Т. 3; Эволюция живого и задачи пролетариата мысли и воли. М., 1906; Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина (сокращенное изложение). Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 111–128; Культурная роль физических наук // Журнал русской физической мысли. Реутов. 1991. № 1; Мысли о естествознании // Там же. № 2. С. 5–11.

Лит.: ГулоД. Д. Н. А. Умов. М., 1977; Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 162–168;Ры-гина О. О. Концепция эволюции природы и человеческого общества Н. А. Умова // Русский космизм и современность. М., 1990. С. 145–154.

А. Г. Гачева

"УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ"-сб. ст. Шестова, написанных в разные годы, опубликованный после его смерти (1964). Сб. предваряет работа Бердяева "Основная идея философии Льва Шестова" (1938). По мнению Бердяева, "основная идея" в творчестве Шестова — экзистенциальная борьба одинокого человека против "власти необходимости", общего, даже прошлых фактов смерти за "неограниченные возможности", к-рые может предоставить Бог. Название книги навеяно одной из центральных ст. сборника — "Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)" и перекликается с названиями ряда др. работ — "Гегель или Иов", "Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия", т. е. обнажает смысл главной идеи Шестова — противопоставление античному и европейскому разуму ("умозрению", "гнозису") библейского спасающего "неразумия" ("откровения", "экзистенциальной философии"). "Экзистенциальная философия" в понимании Шестова предстает как философия человеческих судеб и "нового измерения мышления" (откровения, веры в библейского Бога, к-рый способен спасать и совершать невероятное). "Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышлений" (Умозрение и откровение.

Paris, 1964. С. 295). В первой ст. сборника- "А. С. Пушкин" автор говорит о поэте как о национальном "бездонном и глубочайшем" истоке всей литературы и "умственной жизни" России. Пушкин — пророк, несущий откровение о рус. человечности ("тихой и неслышной") и о рус. выживании среди ужасов жизни. Ужасы побеждаются, безнадежность отступает, если человек надеется и верит, что "стучащемуся откроется и ищущий — найдет". Более того, Пушкину в "Пире во время чумы" открылось, что гибельное "для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья — / Бессмертья, может быть, залог!". Следующая ст. "О Вечной Книге. Памяти М. О. Гершензона" (1925) посвящена умершему талантливому литератору, с к-рым Шестов часто встречался в нач. XX в. на "Башне" В. И. Иванова в Петербурге, где собирались представители духовной элиты России — А. Белый, Мережковский, Бердяев и др. В статье говорится о любви Гершензона к Богу, о желании возвратиться к чистоте Адама, а также о попытке "превратить библейского Бога в "общечеловеческого"…". В ст. "Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)" обобщены многолетние размышления Шестова о "первом русском философе", размышления, в к-рых "первый философ" предстает перепутавшим Бога и библейского змея, Христа и антихриста, живого свободного человека и обезличенный "винтик" в машине "всеединства". Здесь сталкивается классическое (рационалистическое, "эллинское") и неоклассическое (библейско-экзистенциальное) философствование. Эллинские отвлеченные истина, добро и умозрение — с "юродством пророков и апостолов". Спиноза, Гегель, Шеллинг и В. С. Соловьев (причем последний так впитал Шеллинга, что перестал "отличать себя от него") — с Достоевским, Иовом и Исайей. Пытаясь защитить неповторимую "самость" человека с ее чувствами, свободой, жизнью, пытаясь направить к живой вере и Богу, Шестов не замечает опасностей "мятущегося человека из подполья" (он оказывается в понимании автора настоящим святым), опасностей отрицания нравственного блага, теоретических истин, религиозных канонов. "Русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная", согласно мысли Шестова, — это не доверившийся западноевропейской "мудрости" Соловьев, а это Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой, Чехов. Только в поздних "Трех разговорах" (коммент. к Апокалипсису) Соловьев, по его мнению, возвратился к истинному — "пошел, не зная, куда", не оглядываясь, как Авраам, в землю обетованную. Следующие ст. "В. В. Розанов" и "Н. Ф. Федоров" посвящены рус. философам, души к-рых, по мысли Шестова, были "любимы Богом", хотя первый боролся с христианством и при этом жалел умершего (самого по себе) Бога, а второй, страстно пытаясь соединить людей по подобию Троицы ради "воскрешения умерших", больше верил в силу знания и разума. Несколько ст. сборника написаны о тех зап. мыслителях, с к-рыми автор был связан, — о Р. Кронере, издававшем Шестова (по рекомендации Гуссерля) в журн. "Логос" ("Две книги Рихарда Кронера" (1931); о М. Бубере ("Мартин Бубер") и о Л. Леви-Брюле ("Миф и истина"). Кн. Кронера "От Канта к Гегелю" была названа "лучшим из всего, что написано по истории немецкого идеализма". В кн. Леви-Брюля "Примитивная мифология" высоко оценивалось описание

постоянной пофуженности первобытного человека в мистический, сверхъестественный опыт, в к-ром "нет ничего невозможного". В большинстве ст. сборника, и особенно посвященных духовно близким мыслителям (Толстому, Достоевскому, Кьеркегору), Шестов вглядывается в поиски "великих и последних тайн человеческого существования". На пути к истине оказываются только те, кто отказался от "безусловного доверия к разуму" и пошел к "Абсурду и Парадоксу", подобно могучим ветхозаветным героям (Аврааму, Иову). Толстой ("Ясная Поляна и Астапово". К 25-летию со дня смерти Л. Толстого) — к безумной истине "непротивления злу"; Достоевский ("О "перерождении убеждений" у Достоевского") — к неразумному требованию отчета за каждую отнятую детскую жизнь и к тому Евангелию, которое "не отвергает молитв и надежд одинокого, загубленного человека" (С. 184); С. Кьеркегор ("Гегель или Иов", "Киркегард — религиозный философ") — к такому духовному взлету веры в предельном отчаянии и ужасе, что становится реальным "повторение" (воскрешение умерших, изменение прошлых фактов) и понимание, что "все возможно". На пути к "гнозису" как последнему смыслу бытия оказались, согласно Шестову, др. почти "всемогущие" мыслители — его близкий друг Бердяев, К. Ясперс и Э. Гуссерль, называвший Шестова в письмах "уважаемым другом и антиподом". Первый допускает, согласно Шестову, господство разума, этики, ужасных фактов, неизбежного над человеком и "высшей истиной", обвиняя библейского Иова в "безблагодатном максимализме". Гнозис у Бердяева первенствует над экзистенциальной философией. У Ясперса ("Sine effusione sanguinis. О философской честности") довлеет та же ясность разума, вставляющего в свою "оправу" и "существование" человека, и откровенную истину, и Бога. Наконец, Гуссерль ("Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль" (1938), "огромная мощь мышления" к-рого потрясла Шестова, называл философию "наукой об истинных началах, об истоках, "rizomata рапгоп" (корнях всего)" (С. 306). А наука в идеале всеохватывающа и равна Разуму. На что Шестов отвечал: "Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был реля-тивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь" (С. 316), а также последнюю борьбу человека, непобедимые ужасы бытия, громы пророков и апостолов. Слезы человека и взывание к Творцу, по словам Шестова, могущественнее необходимости, и это "путь к началам, истокам, к корням жизни" (С. 325). Сб. "У и о." интересен также тем, что в поздних статьях Шестова заметно смягчение его антирационализма и имморализма (разум защищает человечество от постоянной угрозы "зверского, животного произвола"; Ницше несправедливо жесток к ближним своим). Также заметно обращение Шестова к высоко оцениваемой им инд. мудрости (с 1934 г. он изучал кн. П. Дейссена и Р. Отто об инд. философии).

С о ч.: Умозрение и откровение. Paris, 1964.

Лит.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Paris, 1983; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. Сент. С. 88–106; Курабцев В. 77. "Когда человек соприкасается с дыханием Божьим…" (Библия и Лев Шестов) // Историко-философский ежегодник. М., 1999. С. 182–188;Gra/iam Т. D. Thesis on Lev Schesyov. Harvard, 1981.

В. Л. Курабцев

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — философские дасциплины, к-рые преподавались в ун-тах и др. высших светских учебных заведениях. Термин "У. ф." в известной степени условен, он не обозначает к.-л. типа философских построений, а объединяет те философские учения, к-рые разрабатывались и преподавались проф. и преподавателями философских кафедр. Характерной чертой У. ф. является то, что это философия профессиональная, т. е. философия, к-рую разрабатывают и преподают специалисты в области философских наук, философы по профессии, это всегда система связанных друг с другом субординированных дисциплин, дающих в своей совокупности представление о всех философских проблемах, к-рые разрабатывались на всем протяжении истории и представляли различные их решения. В ун-тах всегда были проф. и преподаватели др. учебных дисциплин, к-рые в своих лекциях и научных трудах касались философских проблем. Однако их философское творчество вряд ли можно рассматривать в качестве У. ф., поскольку оно не включалось в качестве составной части в систему философских знаний, к-рые предусматривались программами преподавания. В России У. ф. начала складываться после создания Московского ун-та в 1755 г. Хотя в ун-те при Императорской Академии наук в С.-Петербурге с 1725 г. и читались отдельные философские курсы, но это были именно отдельные курсы, к-рые не представляли собой системы философских знаний. Поэтому философские курсы в академическом ун-те можно рассматривать как предпосылку создания У. ф. в России, а в полном своем объеме она сформировалась в XIX в., после создания в самом нач. века ун-тов в Вильне, Дерпте, Харькове и Казани.

Лит.: Бажанов В. А. Прерванный полет: История "университетской" философии и логики в России. М., 1995; Павлов А. Т. Университетская философия в России // Философские науки. 1998. № 1; Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. Спб., 2003.

А. Т. Павлов

УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович (5(17).05.1878, Москва-2.10.1947, Лин Плейс, Англия) — философ-мистик, психолог. Рос в атмосфере художественных интересов и преклонения перед искусством. В Московском ун-те изучал биологию, психологию и математику, а также приступил к самостоятельным исследованиям проблемы четвертого измерения. Но в нем зрело недоверие к академическому знанию; считал, что профессора так же убивают науку, как священники религию. В течение ряда лет, сотрудничая с рус. газ. и журн, с^ьездил Россию, побывал на Востоке и в Европе. В 1905 г. написал свой первый роман о вечном возвращении (эта произв. было опубликовано только через 10 лет под названием "Кинемодрама" (не для кинематографа) (Пг, 1917). В 1907 г. У. столкнулся с теософской литературой (Блаватская, Олкотт, Безант, Синнет и др.), к-рая произвела на него сильное впечатление. Он занялся исследованиями по эзотерике и мистике, заново переосмыслив проблемы "высших измерений". После путешествий 1908 г. (Константинополь, Смирна, Греция и Египет) занялся в Петербурге изучением оккультизма, одновременно работая над собственными произв. (в т. ч. над кн. "Терциум органум"). В 1913–1914 п. он снова предпринял путешествие в Египет, Индию и на Цейлон. В 1915 г. встретился в Москве с Гурджиевым. У. понял, что эзотерические школы, к-рые он безуспешно пытался обнаружить за рубежом, действовали в Москве. Постигая эзотерические идеи и "школьные" принципы Гурджиева, У. стал одним из ближайших его учеников и организовал еще один гурджиевский кружок в Петербурге. Откликнувшись на приглашение Гурджиева, он уехал на Кавказ и примкнул к группе учителя в Александрополе. В 1920 г. У. вместе с семьей покинул Россию и перебрался в Константинополь. Среди хаоса и нищеты сумел организовать группу единомышленников и приступил к созданию собственной системы "школьного" обучения, читал лекции по психологии. Один из его учеников, англичанин Дж. Беннет, помог с публикацией кн. "Терциум органум" на англ. языке. В 1921 г. У. переехал в Англию. Здесь он создал несколько фупп, пытаясь усовершенствовать технику саморазвития на основе новых принципов психологии. В 1922 г. Лондон посетил Гурджиев, и У. постарался оказать ему деловую помощь по организации Ин-та гармонического развития человека в Фонтенбло под Парижем. В 1924 г. между ними произошел разрыв, и уже до конца жизни У. не встречался с Гурджиевым. В 1931 г. вышел фундаментальный труд У. "Новая модель Вселенной". В 1935 г. Успенские купили большую усадьбу под Лондоном, где разместилась школа-коммуна. Среди учеников были И. Д. Бересфорд, Э. Блеквуд, А. Р. Орэдж, К. Ишервуд, писатель О. Хаксли. В 1941–1946 гг. Успенские жили в Америке, в Нью-Джерси. Тяжело больной У. продолжал работать с несколькими англ. учениками, мечтая вернуться в Англию. Осенью 1947 г. после возвращения в Англию философ скончался. У. впервые дал последовательное изложение учения Гурджиева. В результате изучения и обобщения оккультно-мистических учений предпринял попытку осуществить синтез совр. достижений науки, искусства и мистического наследия. На родине У. был неизвестен вплоть до 50-х гг., когда его книги были переведены с англ. энтузиастами-единомышленниками.

С о ч.: Четвертое измерение. Спб., 1910; Терциум органум. Ключ к загадкам мира. Спб., 1911; Внутренний круг. О "последней черте" и сверхчеловеке. Две лекции. Спб., 1913; В поисках чудесного. Спб., 1992; Четвертый путь. Спб., 1995; Совесть: поиск истины. Спб., 1997; The Fourth Way. N. Y., 1957; In Search of the Miraculous: Fragmennts of an Unknown Teaching. N. Y., 1949; A New Model of the Universe. L., 1931; A New Model of the Universe. N. Y, 1931; The Psychology of Mans Posible Evolution. L.; N. Y, 1950; The Strange Life of Ivan Osokin. N. Y, 1947; Tertium organum (The Third organ of thought), A Key to the Enigmas of the World. N. Y, 1920.

Лит.: Мистицизм в русской философской мысли XIX — нач. XX в. М., 1997; Reyner J. Ouspensky: The Unsung genius. L., 1981; Webb J. The harmonious circle. L., 1980; Wilson C. The strange life of P. D. Ouspensky. L., 1993.

В. Кравченко

УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (март 1890, Петербург-14.09.1937, Москва) — обществовед, публицист, видный деятель партии кадетов, один из идеологов сменовеховства. В 1916–1918 гт. — приват-доцент Московского и Пермского ун-тов, сотрудник газ. "Утро России". В годы гражданской войны председатель Вост. отдела ЦК партии кадетов, руководитель бюро печати в правительстве А. В. Колчака. После падения омского правительства — эмигрант в Харбине.

В 1921–1922 гт. сотрудничал в сб. и журн. "Смена вех", газ. "Накануне", издававшихся в Праге, Париже и Берлине. В 1920–1934 гг. — проф. Харбинского ун-та. После возвращения в 1935 г. в Советский Союз — проф. экономической географии Московского ин-та инженеров транспорта. В 1937 г. арестован и осужден по обвинению в антисоветской деятельности. Уже в период Гражданской войны У. пришел к выводу о необходимости в свете Октябрьской революции 1917 г. пересмотреть философско-социологические основы рус. либерализма. В кн. "В борьбе за Россию" (1920) он развил политическую философию, требовавшую пересмотра взглядов на природу революции, сложившихся в кругах российской интеллигенции под влиянием сб. "Вехи", что позднее стало теоретическим фундаментом сменовеховства. В этой книге и последующих публикациях У. подчеркивал стихийность и иррациональность революции 1917 г., одновременно указывая на ее национальный характер, таинственную нравственную глубину и "правду". Рассматривая революцию в качестве глубоко национального явления, У. усматривал ее подлинный смысл в повороте на путь обновления рус. культуры ("гениально оживив традиции Белинского, она заставит Россию с потрясающей силой пережить и правду Тютчева, Достоевского, Соловьева" (Логика национализма // Новая жизнь. Харбин, 1920. 22 августа). Придерживаясь основополагающего для либерализма принципа примата личности по отношению к об-ву и государству, У. вместе с тем акцентировал внимание на важности для переживаемого Россией момента мощного, хорошо организованного государства как средства выявления новой "всемирно-исторической истины", в данное время открывающейся человечеству ярче всего через рус. народ и его страдания. Только "физически" мощное государство, полагал он, может обладать великой культурой, ибо существует мистическая связь между государственной территорией и государственной культурой. Территория, по У, — это наиболее существенная и ценная часть "государственной души". Лишь великое государство способно играть мессианскую роль. Послереволюционное развитие России, особенно после образования СССР, вселяло в него надежду в возможность осуществления/гус-ской идеи. Свои социально-политические позиции У. обозначил как "национал-большевизм". Стремление советской власти покончить с революционным хаосом, укрепить российскую государственность, защитить страну от иностранной интервенции, по его мнению, устраняло ведущий мотив борьбы интеллигенции с большевизмом — национально-патриотический. Главной целью всех патриотических сил должно стать теперь содействие в "собирании", восстановлении России как великого и единого государственного организма. У. настаивал на признании Советской власти в качестве орудия воссоединения окраин с центром, укрепления престижа России на международной арене. Считая возможным сотрудничество с новой властью в национальных интересах, У. рассчитывал при этом на ее внутреннее органическое перерождение, изживание в ней революционно-максималистских элементов и переход к эволюционному развитию, хотя и не сулящему мгновенных результатов, но способному привести к национальному возрождению. Нэп был воспринят им как эволюция к буржуазному способу организации общественной жизни, где вслед за первой волной нэпманов и спекулянтов должна прийти "созидательная буржуазия", и в первую очередь — "крепкий мужичок", без к-рого невозможно никакое оздоровление сельского хозяйства — основы благополучия страны. При этом он неоднократно подчеркивал, что не абсолютизирует буржуазный порядок, что не отрицает нек-рых положительных достижений революции в социально-политической сфере. Глубинный смысл происходящих в стране перемен У. истолковывал как бунт против того, что славянофилы называли "внешней правдой", "рационализмом западной культуры", против того, что Герцен характеризовал как "мещанство европейского духа". Главное значение рус. революции он видел в том, что она открыла дорогу эпохе коренных перемен в духовной жизни народа, перехода в "иной план" исторического бытия и культурно-национального самосознания. Экономический строй и форма государственного устройства, полагал У, только тогда способны осуществить свою задачу восстановления здоровья нации, когда внутренне проникнутся культурно-национальными, органическими началами, соответствующими русской идее. Советская форма политического устройства, очищенная от коммунистических элементов, по мнению У, способна решить задачу создания "органического государства". На основе идейной платформы У, к-рую можно охарактеризовать как либеральный консерватизм, в сменовеховском движении сформировалась группировка, именуемая в литературе "правым крылом", в отличие от участников движения, объединившихся вокруг берлинской газ. "Накануне" и симпатизировавших социалистическим идеям.

С о ч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Под знаком революции. Харбин, 1925;Уокна вагона/7 Новая Россия. 1926.№ 3; Национал-большевизм // Смена вех. Париж, 1921. № 3; Наше время. Шанхай, 1934; Национал-большевизм. М., 2003.

В. П. Кошарный

УТКИНА Нина Федоровна (1928, Коканд — 9.02.1990, Москва) — специалист в области истории рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1946 г. поступила на философский ф-т МГУ; после защиты кандидатской диссертации преподавала в Сухумском пединституте. С 1960 г. работала в Ин-те философии АН СССР, где защитила докторскую диссертацию (1976) "Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (2-я пол. XIX в.)". У. одной из первых в России разработала в историко-философском плане концепцию материалистического истолкования позитивизма; раскрыла характерные черты рус. позитивизма, в т. ч. сциентизм в решении проблем мировоззрения, феноменалистический эмпиризм, индивидуалистическую трактовку природы человеческой личности. Материалистический позитивизм, по мнению У, распространился в 60-х гг. XIX в. среди естествоиспытателей как реакция на метафизику Шеллинга и Гегеля. К позитивизму, по ее мнению, был близок антропологический материализм нач. XX в.: философы России трактовали человека в его отношении к практической деятельности, в системе социальных связей.

Соч.: Естественно-научный материализм в России XVIII в. М., 1971; Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (2-я пол. XX в.) М., 1975.

Н. М. Северикова

УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (13(25).06.1875, с. Вос-лома Рыбинского у. Ярославской губ. — 31.08.1942, Ленинград) — физиолог, мыслитель, создатель учения о доминанте как универсальном принципе работы нервных центров и организации поведения животных и человека в специфической для них среде. В 1894–1897 гг. обучался в Московской духовной академии, в к-рой, как отмечал впоследствии в автобиографии, занимался теорией познания и историческими дисциплинами. Защитил диссертацию на тему "Космологическое доказательство бытия Божиего", в к-рой пытался объединить науку и религию. Сопоставляя богословские решения фундаментальных проблем с теорией Канта — Лапласа, философией природы Гегеля, пантеизмом Спинозы, естественно-научной концепцией эволюции небесных тел и в живой природе (Ч. Дарвин, А. Р. Уоллес, эмбриология Э. Геккеля и др.), пришел к мысли о том, что только наука открывает пути понимания действительности и особенно "физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни", в т. ч. нравственного поведения. В 1900 — 1906 гг. — студент естественного отделения физико-математического ф-та Петербургского ун-та. С 1906 г. — сотрудник физиологической лаборатории ун-та, руководимой Н. Е. Введенским. В 1911 г. защитил диссертацию на тему "О зависимости кортикальных двигательных эффектов от побочных центральных влияний", в к-рой содержались главные положения принципа доминанты. С 1918 г. — проф. Петроградского (Ленинградского) ун-та. С 1922 г. — зав. физиологической лабораторией ун-та. Академик АН СССР (с 1935). Лауреат Ленинской премии (1932). У. - крупнейший представитель рус. физиологической школы, основанной в Петербургском ун-те Сеченовым и его преемником Н. Е. Введенским. Начав с совместной работы с Н. Е. Введенским по изучению нервных центров, принимающих участие в осуществлении сложных двигательных поведенческих реакций, в 1904 г. обнаружил явление кортикального торможения двигательных эффектов в моменты подготовки и развертывания биологически важных для организма актов. Плодом изучения этих явлений в свете учения англ. физиолога Ч. С. Шеррин-гтона об общем пути и теории Н. Е. Введенского о парабиозе стали первые зачатки учения о доминанте, развитого в последующие годы. "Под именем доминанты… понимается более или менее устойчивый очаг повышенной возбудимости центров, чем бы он ни был вызван, причем вновь приходящие в центры возбуждения служат усилению (подтверждению) возбуждения в очаге, тогда как в прочей центральной нервной системе широко разлиты явления торможения" ("Доминанта как рабочий принцип нервных центров", 1923). По У, доминанта составляет физиологическую основу внимания, предметного мышления, навязчивых образов и в конечном итоге "держит в своей власти все поле душевной жизни". Доминанту У. называет функциональным органом — термин, к-рый по-новому определяет понятие "орган". В отличие от обычного понимания органа как чего-то морфологически постоянного, вне зависимости от времени и в отдельности одно от др., У. дает динамическое его определение, обозначая этим словом "всякое временное сочетание, могущее привести при прочих равных условиях всякий раз к одинаковым результатам". Идея функциональных органов прочно вошла в физиологию (теория функциональных систем П. К. Анохина, физиология активности Н. А. Бернштейна), а также в психологию, позволяя преодолеть упрощенные представления о физиологическом субстрате психических процессов (А. Н. Леонтьев, Лурия). Динамическое понимание органа привело к новому представлению об организме. В отличие от машин, создаваемых для определенной работы, живое тело, по У., "представляет из себя не единую, раз навсегда определенную машину, но множество переменных машин, которые могут калейдоскопически сменять друг друга, используя одни и те же сочленения и лишь градуируя иннервацию работающих мышц". Организм есть целое, вырабатывающее из себя механизмы. Фактором, сообщающим организму единство и целостность, является доминирующая в данный момент работа, деятельность. Опираясь на идеи Г. Минковского о четырехмерном пространстве, объединяющем физическое трехмерное пространство и время, и теорию А. Эйнштейна, У. разработал концепцию хронотопа. В нем нашел воплощение факт пространственно-временной организации реальности, неразрывной связи пространства и времени в деятельности нервной системы и поведении. Событие не создается только что пришедшими факторами. Судьба системы зависит от всех ее прошлых состояний, т. е. от ее истории, с к-рой связано понимание настоящих событий, предвосхищение будущего. Понятие хронотопа прочно вошло в психологию (В. П. Зинченко), в теоретическое искусствознание и литературоведение (М. М. Бахтин, В. Н. Топоров, Лотман, Вяч. Вс. Иванов, Аверинцев). Учение У. носит мировоззренческий и философский характер. К физиологии он подходил как философ. Данное У. определение трудов Сеченова как физиолого-философских в полной мере относится и к его собственному творчеству. Его научная мысль вобрала в себя философские искания Герактита, Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля, Декарта, Спинозы, Лейбница, Локка, Галилея, Канта, Гегеля, О. Конта и др., к-рым он дает глубокие интерпретации. У. использовал ветхозаветные сюжеты, древн. легенды, соч. поэтов и писателей, вводя их интуиции и общечеловеческие мотивы в контекст своих научных идей и размышлений о законах человеческого поведения. У. опирался на научные достижения не только в области физиологии, но и мн. др. наук — физики, астрономии, биологии, истории, социологии. "Бросая физиологическое освещение на некоторые тайники человеческого поведения", У. считал, что "физиологическое определяется социальным и составляет лишь инструмент социального". У. обозначил контуры концепции человека на стыке физиологии, философии, психологии, социологии и этики; органично связал разработанные им физиологические принципы с проблемами нравственности и духовности, сформулировал нек-рые общие законы нравственного становления и развития человека. Поскольку доминанты, являясь "формирователями интегрального образа действительности", предопределяют восприятие мира, постольку вопрос о наших доминантах приобретает особую важность. Они складываются прижизненно. "Природа наша делаема", — подчеркивал У. Через "культивирование требуемых доминант" лежит путь к овладению собственным поведением. Самым важным является интегральный образ, к-рый

мы составляем друг о друге. Важнейшая из доминант — доминанта на лицо другого, т. е. умение слышать каждого человека, видеть в другом человеке Собеседника, а не своего Двойника.

С о ч.: Собр соч. Л., 1945–1962. Т. 1–6; Интуиция совести// Письма. Записные книжки. Заметки на полях. Спб., 1996; Заслуженный собеседник: этика, религия, наука. Рыбинск, 1997.

Л и т.: БатуевА. С, Соколова Л. В. Идеи А. А. Ухтомского о природе человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1993. Т. 43. № 1. С. 3–22; Они же. Философия жизни в концепции А. А. Ухтомского /У Биофилософия (Серия "Философский анализ оснований биологии"). М., 1997. С. 42–58; Меркулов В. Л. А. А. Ухтомский: Очерк жизни и научной деятельности, М.; Л., 1960; Айрапетьянц Э. Ш. А. А. Ухтомский. Л., 1969;Ярошевс-кийМ. Г. Наука о поведении: русский путь. М.; Воронеж, 1996. Гл. 6. Доминанта. С. 322–347.

А. Н. Ждан

"УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ"- докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском ун-те в 1900 г. и опубликованная в составе Собр. соч. философа (М., 1906. Т. 4). Работа включает в себя, помимо введения и эксурсов, две части: ч. 1 — "История идеи Логоса в древней философии", где рассматривается динамика раскрытия понятия "логос" в древнегреч. философии от до-сократиков до неоплатонизма; и ч. 2 — "Исторические основы христианского Богосознания", посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (гл.: "Религиозный идеал евреев", "Идея Бога", "Еврейская апокалиптика", "Начатки гностицизма", "Христос"). Главная идея заключается в выяснении исходных принципов миросозерцания, основанного на признании разума как объективного трансцендентального начала, заключающего в себе смысл жизни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близкой метафизике В. С. Соловьева: "Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала…" (С. 8). Результатом такого осуществления становится, по мысли философа, боговоплощение Христа, к-рое есть, во-первых, залог Царства Божия — высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. Поскольку во Христе "осуществилась "истина и благодать"… предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный Разум или божественный Логос" (Т. 4. С. 453). Отсюда, по мысли Трубецкого, очевидна разница между логосом греч. философии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, "предметом умозрения", то Логос Евангелия определяется как начало действительной жизни, "осязаемое в действительности". Работа представляет интерес как опыт постановки значимой для рус. религиозной философии XX в. проблемы философского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. С о ч.: Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994.

А. И. Резниченко