В

ВАВИЛОВ Николай Иванович (13(25). 11.1887, Москва -26.01.1943, Саратов) — биолог, один из создателей совр. теории генетики. После окончания коммерческого училища поступил в Московский сельскохозяйственный ин-т, к-рый окончил в 1911 г., и был оставлен на кафедре частного земледелия для подготовки к проф. званию. В 1917 г. он был избран проф. генетики, селекции и частного земледелия Воронежского сельскохозяйственного ин-та и в то же время проф. агрономического ф-та Саратовского ун-та. С 1924 г. возглавил Всесоюзный ин-т прикладной ботаники и новых культур, преобразованный в 1930 г. во Всесоюзный ин-т растениеводства. Одновременно с 1930 г. был директором генетической лаборатории, преобразованной в 1933 г. в Ин-т генетики АН СССР. С 1929 г. — действительный член АН СССР, а также АН УССР, в 1929–1935 гт. — президент, а в 1935–1940 гг. — вице-президент ВАСХНИЛ. С 1931 г. — президент Всесоюзного географического об-ва. В. состоял членом и почетным членом многих зарубежных академий: Аргентинской, Всеиндийской, Шотландской, членом Лондонского королевского об-ва, членом-корр. Чехословацкой академии сельскохозяйственных наук и Академии наук в Галле, почетным членом Американского ботанического об-ва, Линнеевского об-ва в Лондоне и др. В результате кампании против приверженцев генетики, развернутой Т. Д. Лысенко и поддержанной на самом высоком уровне, осенью 1940 г. В. был арестован; скончался В. в Саратовской тюрьме и похоронен в общей могиле. В 1920–1940 гт.

B. организовал экспедиции почти на все континенты земного шара, под его руководством была создана коллекция культурных растений, насчитывающая более 300 тыс. образцов и ставшая основой для выведения новых сортов. Опираясь на обширную селекционную деятельность, В. создал учение о наследственной изменчивости, центральным звеном к-рого является сформулированный им закон гомологических рядов. Этот закон устанавливает, что близкие виды благодаря большому сходству их генотипов обладают сходной потенциальной наследственной изменчивостью, по мере усиления генотипических различий параллелизм наследственной изменчивости становится менее полным. Закон гомологических рядов отражает всеобщее и фундаментальное явление в живой природе. Пользуясь этим законом, по ряду морфологических признаков и свойств одного вида или рода организмов можно предвидеть существование соответствующих форм у др. вида или рода. Закон облегчает целенаправленный поиск нужных признаков, а тем самым и выведение новых видов. Важным вкладом в науку, имеющим существенное прикладное значение, было и учение В. об осн. географических центрах происхождения культурных растений. Вопреки существовавшей т. зр. о том, что такие центры располагаются в долинах крупных рек, В. установил, что родиной культурных растений являются горные районы тропиков, субтропиков и умеренного пояса. Научное наследие В. насчитывает более 350 монографий и статей.

С о ч.: Избр. труды. М.; Л., 1956–1965. Т. 1–5; Избр. произв. Л., 1967. Т. 1–2; Научное наследие в письмах: Международная переписка. М., 1994–2003. Т. 1–6.

Л и т.: Мир идей Вавилова: Сб. статей. М., 1968; Ревенкова А. И. Николай Иванович Вавилов, 1887–1943. М., \962;Резник

C. Е. Николай Иванович Вавилов. М., 1968; Николай Вавилов и страницы истории советской генетики. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВАВИЛОВ Сергей Иванович (12(24).03.1891, Москва -25.01.1951, Москва) — физик и историк науки. Брат Я. И. Вавилова. В 1914 г. окончил физико-математический ф-т Московского ун-та. В 1918–1932 гт. В. преподавал физику в ун-те и одновременно заведовал отделением физической оптики в Ин-те физики и биофизики Наркомздрава. С 1932 г. — директор Физического ин-та АН СССР. В 1945 г. избран президентом АН СССР (член-корр. АН СССР с 1931, академик с 1932). Начало научной деятельности В. совпало с открытиями М. Планком и Н. Бором квантовой природы света и вещества. Исследуя природу люминесценции, он дал общую систематику явлений люминесценции, разработал теорию миграции энергии, т. е. самопроизвольного перехода энергии с одной частицы на другую. Исследовал вопрос о поляризации света люминесценции, благодаря чему удалось подойти к вопросу о природе элементарных излучателей. В. ввел термин "нелинейная оптика" для обозначения явлений распространения мощных световых пучков в твердых телах, жидкостях и газах и их взаимодействия с веществом. Сильное световое поле изменяет оптические характеристики среды (преломление, поглощение света и т. п.), причем изменяется и сам характер явления. Создание лазеров открыло широкое поле изучения нелинейных оптических явлений. В. был создан ряд работ по истории науки и философским вопросам естествознания. Ему принадлежат глубокие исследования по истории атомистики, о вкладе Ломоносова в мировую науку, о значении научных открытий И. Ньютона. Большое внимание уделял проблемам энергии и массы, не соглашался с толкованием их взаимодействия как превращения массы в энергию и наоборот. Анализировал проблемы электромагнитного поля, к-рое он рассматривал как особый вид материи. В. был организатором и первым зав. сектором философии естествознания Института философии АН СССР. Возглавлял комиссию по изданию научно-популярной литературы, был одним из инициаторов создания Всесоюзного об-ва по распространению политических и научных знаний и первым его председателем, членом редколлегии 1-го издания Большой Советской Энциклопедии и главным редактором ее 2-го издания.

С о ч.: Собр. соч. ML, 1952–1956. Т. 1–3.

Л и т.: Памяти С. И. Вавилова. М., 1952;ЛевшинЛ. В. С. И. Вавилов. М., 1977; Сергей Иванович Вавилов: Очерки и воспоминания. М., 1991; Болотовский Б. М. Сергей Иванович Вавилов — ученый и человек: взгляд с порога XXI века. М, 1998.

А. Т. Павлов

ВАЛЕНТИНОВ (наст, имя и фам. Николай Владиславович Вольский) (7(19).05.1879, Моршанск Тамбовской губ. -26.08.1964, Плесси-Робинсон, под Парижем) — философ, журналист. Участник с.-д. движения, после II съезда РСДРП нек-рое время примыкал к большевикам; с 1904 г. — меньшевик; после Октября 1917 г. — зам. редактора "Торгово-промышленной газеты ВСНХ", работал в торгпредстве СССР в Париже; с 1930 г. — эмигрант. Своеобразие идейно-философской позиции В. в дооктябрьский период состояло в том, что, будучи меньшевиком, он с позитивистских позиций, близких к махизму, резко критически относился к философии Плеханова и его единомышленников и с не меньшей энергией критиковал философские взгляды рус. с.-д. философа-махиста Богданова, квалифицируя его концепцию как перелицовку на позитивистский лад старых идеалистических систем или как "разновидность спиритуализма". Исходя из тезиса о том, что марксизм существует лишь в виде "элементов", "научного материала", из к-рого должна быть построена "новая теория социализма", а также "новая философия марксизма" (у Маркса и Энгельса философия намечена, по его мысли, лишь "общими штрихами" в виде "афоризмов" и отдельных "пунктов"), В. пытался соединить принципы марксистской социологии с "ценными сторонами" философских принципов (гл. обр. гносеологических) "критического реализма" Р. Авенариуса и Э. Маха. При этом он биологизировал социологические законы в духе социал-дарвинизма; его не удовлетворяла, в частности, "социологическая постановка вопроса" в марксизме о классовом сознании, напр., о классовых т. зр. и т. д.; в его глазах — это лишь "внешняя закономерность", "физика" исторического прогресса; его же интересовал "внутренний", "психофизический процесс" выработки классовых идеологий, "химия" этого процесса, к-рую как раз и дает, по В., эмпириокритицизм. В. стремился также доказать необходимость и желательность включения в марксизм эстетической теории и этики как совокупности норм повседневной жизни и практического поведения для обоснования конечной цели социалистического движения. В годы эмиграции В. - активный противник Советской власти. В 1953 г. он опубликовал в Нью-Йорке кн. "Встречи с В. И. Лениным", к-рая продолжила наметившуюся у В. еще до Октября тенденцию связать "типично русскую фигуру" Ленина (как, впрочем, и таких мыслителей, как Герцен и Чернышевский) гл. обр. с "национальной русской мыслью", приписать ему "восточный мессианизм".

Соч.: Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эмпириокритическая философия. М, 1908; Э. Мах и махизм. М" 1908; Мы еще придем! О современной литературе, "Жизни человека" и "Царь-голоде" Л. Андреева. М., 1908; Рец. на кн. К. Форлендера "Кант и Маркс: Очерки этического социализма"//Образование. 1909. № 2.

Л и т.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4.

В. Ф. Пустарнаков

ВАСЕЦКИЙ Григорий Степанович (1904–1983) — историк рус. философии, д-р философских наук, проф. В 1927 г. окончил Херсонский педагогический ин-т. Занимался преподавательской деятельностью, работал в аппарате ЦК КПСС. В 1946–1947 гг. — директор Ин-та философии АН СССР. С 1946 г. — проф. АОН при ЦК КПСС. В 1964–1972 гг. — зав. кафедрой истории марксистско-ленинской философии филос. ф-та МГУ. Осн. исследования В. посвящены творчеству Ломоносова, к-рого он рассматривал как основоположника естественно-научного материализма в России.

С о ч.: М. В. Ломоносов. Его философские и социально-политические взгляды. М., 1940; Белинский — великий мыслитель и революционный демократ. М., 1948; Философские взгляды Д. И. Менделеева // Из истории русской философии. М., 1951; Философские взгляды А. Тимирязева // Там же; Ленинская критика ревизионизма и ее значение для современности. М., 1958; Мировоззрение М. В. Ломоносова. М., 1961.

Г. В. Жданова

ВАСИЛЬЕВ Василий Павлович (20.02(4.03).1818-20.04(1.05). 1900) — востоковед, историк буддийской философии, проф. Казанского ун-та, академик (с 1886). Главный труд В. ("Буддизм, его догматы, история, литература") был задуман как 3-томный, вышли в свет 2 т. — первое на рус. языке капитальное исследование в области истории философских систем Востока. Осн. внимание в этой кн. В. уделяет связи между философской и религиозной сторонами буддийского учения, реконструкции категориального аппарата, выработанного буддийской мыслью для целей проповеди, образования, толкования истин учения о просветлении. В. предпринимает попытку систематического изложения истории развития буддийской мысли от ее древн. форм, хинаяны, до махаянических философских систем и "мистических" — прикладных — построений ваджраяны (в пер. В. — "яны волхвований") — третьей из важнейших ветвей буддизма, распространенной в Тибете, а также среди буддистов на территории России. В. впервые в отечественной науке поставил вопрос о выработке адекватного языка описания буддийского духовного опыта, о критериях выбора аналогов для перевода категорий буддийского учения на европейские языки, в частности о возможности применения таких понятий, как "спасение", "подвижничество", "святость", "божественное", "духовное", "плотское", "грех", к буддийским реалиям. В. стоит у истоков отечественной востоковедческой школы, ряд его идей развивали в своих работах Розенберг, Щербатской и др.

С о ч.: Буддизм, его догматы, история, литература. Ч. 1. Общее обозрение. Спб., 1857; Ч. 3. История буддизма в Индии: Соч. Дарант'ы. Спб., 1869; Религии Востока: Конфуцианство, буддизм и даосизм. Спб., 1873.

Лит.: Ольденбург С. Ф. Памяти В. П. Васильева и о его трудах по буддизму, 1818–1918 // Изв. Рос. АН. 1918; Завадская Е. В. В. П. Васильев — родоначальник буддологии в России // История и культура Китая. М., 1974.

Н. Н. Трубникова

ВАСИЛЬЕВ Николай Александрович (29.06(11.07). 1880, Казань-31.12.1940, Казань) — логик, представитель университетской философии, психолог, литературовед и поэт-символист. Сын А. В. Васильева, известного математика и общественного деятеля, внук В. П. Васильева, видного востоковеда, академика Петербургской АН. Окончил медицинский (1904) и историко-филологический (1906) ф-ты Казанского ун-та. Приват-доцент (1910), проф. (1918) того же ун-та. Создал "воображаемую" логику (1910), предвосхитив в ней нек-рые идеи и принципы неклассических логик. Впервые идея и способ построения новой логики были изложены В. 18 мая 1910 г. в лекции "О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключенного четвертого", изданной в том же году. В своих исследованиях он пришел к заключению о неуниверсальности осн. законов аристотелевской логики. Применяя, по словам В., метод Лобачевского, он построил семейство логик без законов исключенного третьего и (не)противоречия, имеющих место в пределах нек-рых "воображаемых" миров. В. высказал мысль, что в аристотелевской логике слиты воедино различные уровни знания (эмпирический — "материальный" и теоретический — "формальный"), а законы исключенного третьего и (не)противоречия являются эмпирическими обобщениями, связанными с устройством "нашего" мира и природой чувственного восприятия человека. Реализуя своеобразный психологический подход к логике, В. ввел понятие "металогика", к к-рой он относил минимум законов, необходимых для рассуждения в любом "воображаемом" мире (законы тождества и несамопротиворечия — закон абсолютного различия истины и лжи). В воображаемой логике В. ввел новые классы суждений (и соответственно значения истинности, в т. ч. отражающие противоречивые ситуации), новые виды отрицания, специфические законы, необходимые для логики "измерений". Он был первым, кто высказал и реализовал путем построения полуформальных систем идею множественности логических систем. Его принято считать родоначальником паранепротиво-речивой (Н. да Коста, А. Арруда), многозначной (А. И. Мальцев, Дж. Клайн, Н. Решер), многомерной (В. А.

Смирнов) логик, а также идейным союзником интуиционистской логики (Н. Н. Лузин). В. - автор оригинальных трудов по психологии, этике, философии истории, литературоведению. Он входил в группу поэтов-символистов, занимался переводами поэзии Э. Верхарна, О. Суинберна. В области литературоведения анализировал творчество этих поэтов, а также Гоголя.

С о ч.: Воображаемая логика: Избр. труды. М., 1989 (имеется подробный перечень работ ученого).

Лит.: Смирнов В. А. Логические взгляды Н. А. Васильева // Очерки по истории логики в России. М., 1962; Бажанов В. А. Николай Александрович Васильев (1880–1940). М., 1988; Bazhanov V. A. The fate of forgotten idea: N. A. Vasiliev and his imaginary logic // Studies in Soviet Thought. 1990. V. 39. N 4,Idem. Charles Peiree's influence logical ideas of N. A. Vasiliev // Modern Logic. 1992. V. 3. N 1; Arruda A. I. The survey of paraconsistent logic // Mathematical logic in Latin America. Amst.; N. Y.; Oxf., 1980; Smirnov V. A. The logical ideas of N. A. Vasiliev and modern logic // Logic, Methodology and Philosophy of Science (Studies in Logic and Foundations of Mathematics. Vol. 126). Amst., 1989. P. 625–640; Da Costa N. С A., BeziauJ.-Y., Bueno O. Paraconsistent logic in a historical perspective // Logique et Analyse. 1995. V. 150, 151, 152.

В. А. Бажанов

"ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА.Об общественном идеале" — одно из главных обобщающих произв. Новгородцева. Работа публиковалась частями в журн. "Вопросы философии и психологии" с 1911 по 1917 г., 1-е отдельное изд. вышло в 1917 г. (Москва),2-е-в 1919 г. (Киев) и наиболее полное, содержащее дополнительный материал об отношении социализма к государству, — в 1921 г. (Берлин). Книга состоит из введения, двух глав (1 — "Общественный идеал в свете бесконечности"; 2 — "Крушение утопий земного рая") и заключения. Новгородцев разрабатывал проблематику общественного идеала в русле того направления, к-рое было представлено уже в сб. "Проблемы идеализма" и "Вехи" и к-рому был органически присущ историософский характер, а категория социального идеала являлась в определенном смысле системообразующей Концепции Бердяева, Булгакова, Е. Н. Трубецкого, Франка, Кистяковского, Петражицкого и др. включали в себя систему принципов идеального общественного устройства и составили идеологическую и философско-теоретическую среду, в к-рой создавался труд Новгородцева, представляющий собой оригинальный синтез идей кантовского морального трансцендентализма, ценностей правового государства с православными началами рус. философского миросозерцания. Во введении автор дает критический анализ "утопического рационализма" (социалистические, анархистские, народнические теории, а также формально понятая концепция правового государства). По его мнению, рационалистические утопии существуют в рамках идеи "земного рая", основанной на устранении общественных противоречий и установлении совершенной гармонии личности и об-ва. Утопическому сознанию, считает Новгородцев, присущ религиозный эсхатологизм, смешение абсолютного и относительного, что приводит, с одной стороны, к абсолютизации общественного начала и социальных форм, с другой — к умалению значения действительной жизни. Социальная утопия ставит разум на место Бога, в связи с чем возникает вера во всемогущую силу социальных ин-тов, прежде всего государства, якобы способных чисто внешними средствами искоренить зло. Но рационально-безрелигиозная деятельность не может преодолеть зло как явление трансцендентное и поэтому неизбежно терпит крах. 1-я глава книги содержит собственно теоретическое обоснование и детальную разработку понятия абсолютного социального идеала. Развивая отдельные положения моральной философии Канта, Новгородцев предлагает отказаться от эсхатологических теорий "земного рая", заменив их концепцией нескончаемости развития нравственной идеи. Он выводит понятие абсолютного идеала из таких категорий, как нравственный закон личности и естественное право. Все три понятия как идеальные и априорные являются одно-порядковыми. Различия касаются их внешней выраженности и метафизического статуса. Если нравственный закон в большей степени направлен на самоорганизацию личности и выражает ее трансценденцию как индивидуального существа, то абсолютный идеал указывает на трансцендентное состояние об-ва как спроецированное вовне объективно-личностное сознание и призван наметить принцип социального устройства. По Новго-родцеву, триада "нравственный закон — естественное право — абсолютный идеал" есть развивающаяся нравственная идея, эволюция представлений личности от осознания ею своей нравственной природы к формулированию требований нравственной организации об-ва, на основе чего вырабатывается степень возможного сочетания личности и об-ва. Сосуществование на принципах свободы, равенства и солидарности об-ва и личности, при ее направленности к абсолютной свободе и общественному признанию, устанавливает неизбежную дистанцию между нею и об-вом, обусловливает их несводимость друг к другу и вместе с тем взаимозависимость. Абсолютный идеал предполагает существование всеобщего свободного универсума, в пределах и по законам к-рого осуществляется моральное сотворчество индивидов и поиск ими необходимого социального компромисса. Новгородцев включает в свою теорию общественного идеала значительный историософский компонент, навеянный идеями славянофильства, В. С. Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого ("соборное сознание", "единая морально-религиозная ответственность") и знаменующий переход мыслителя от светского философско-правового идеализма к православию и либеральному консерватизму. По Новгородцеву, история проявляется в рациональном (общественные формы бытия личности) и иррациональном (связь личности с Абсолютом) аспектах. Нравственно-религиозное сознание личности является подлинной основой истории. Абсолютный идеал, иррационально связанный с личностью, указывает направление истории и наполняет ее смыслом. В любой исторической эпохе проявляется стремление к абсолютному, но каждый раз оно заканчивается лишь относительным приближением к идеалу. Поскольку содержанием исторического процесса является нравственный прогресс, обусловливающий в конечном счете общественный прогресс, последний предстает не как закон исторического развития, а как нравственная задача. Однако требование бесконечного нравственного совершенствования делает невозможным, по Новгородцеву, адекватное соответствие между принципами абсолютного идеала и реальной действительности. Поскольку такое соответствие предполагается в рамках православной догматики, воплощение абсолютного идеала выносится за пределы человеческой истории в сферу сверхисторического. Новгородцев полагает, что абсолютный идеал как вневременной и иррациональный образ уже существует, но еще не осуществлен, что социальный универсум построен на его принципах, развивается по его законам по направлению к полному воплощению его требований. Вселенское единство, как общечеловеческое единство народов и цивилизаций, осуществляется и проявляется в процессе исторического восхождения к Абсолюту, и, наоборот, земная человеческая история воплощает в себе развитие вселенского единения на пути к идеалу. Т. обр., история находит свой смысл в трансцендентном единстве абсолютного идеала с человечеством, в одинаковом стремлении всех к этому идеалу. Во 2-й главе Новгородцев рассматривает социалистические и отчасти анархистские учения, относя их к одним из самых древних и влиятельных утопических построений и считая полюсами социально-философской мысли, отражающими реальный антагонизм объективного и субъективного, целого и части, об-ва и личности. Однако, по его мнению, указанные системы, ставя своей задачей построение совершенного об-ва, возводят себя в своего рода религию, доходят до самого крайнего предела, чем повергают общественное сознание и само об-во в глубокий кризис. Он приходит к выводу, что в революционном социализме (марксизме) теория классовой борьбы противостоит "идее общего народного дела", "принципу сотрудничества и солидарности классов", т. е. тем идеалам, к-рые отстаивает такой фундаментальный ин-т цивилизационного об-ва, как правовое государство, а значит, противоречит и организованному в соответствии с нормами и ценностями последнего об-ву. Реформистское направление в социализме, с его т. зр., объективно сближается с либерализмом, дополняя "узкое и отвлеченно-формальное понимание начала свободы" требованием социально-экономических гарантий удовлетворительной жизни всех членов об-ва и выступая за поэтапные преобразования, сохраняющие морально-правовую субстанцию социального устройства как основу дальнейшего прогресса. В анархизме, как полагает Новгородцев, абсолютизация свободы, взятая в отрыве от др. составляющих нравственного начала личности (стремление к равенству и общественной солидарности), превращает ее в отвлеченную, замкнутую на себя рациональную идею, что делает теорию анархизма типичной утопией. По своему же содержанию анархизм глубоко иррационален. Лежащая в его основе идея абсолютной свободы личности ведет к отрицанию к.-л. регулирования общественных отношений, норм и принципов, связывающих лиц между собою, и на практике означает уничтожение основ общественного устройства, а тем самым гибель "дела свободы".

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1948–1950. Т. 2. С. 351–364; Лососий Н. О. История русской философии. М, 1991.С. 386–387; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (кон. XIX — нач. XX в.). М., 1991.

В. Н. Жуков

ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (19(31).03.1856, Тамбов — 7.03.1925, Ленинград) — философ, психолог, логик. По окончании в 1881 г. историко-филологического ф-та Петербургского ун-та был оставлен для подготовки к проф. званию по кафедре философии. В 1884–1886 гг. находился в научной командировке в Германии (Берлин, Лейпциг, Гейдельберг), где работал у К. Фишера. С 1887 г. — приват-доцент Петербургского ун-та. Защитив в 1888 г. магистерскую диссертацию "Опыт построения теории материи на принципах критической философии", становится зав. кафедрой философии. Преподавал в ряде др. высших учебных заведений С.-Петербурга, читая курсы логики, психологии, истории философии, ведя семинары по философии Канта, Аристотеля, Платона. Среди его слушателей были известные впоследствии философы Жаков, Лапшин, Н. О. Лосский, С. И. Поварнин. В. был редактором мн. переводов и изданий европейской философской литературы (в частности, лекций по истории философии В. Виндельбанда), одним из организаторов Санкт-Петербургского философского об-ва, начавшего свою работу в январе 1898 г. с его выступления "Судьбы философии в России", в к-ром он выражал надежду на ближайший расцвет рус. философии. Главные работы В.: "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (1888), "Логика как часть теории познания" (1909, затем еще 3 издания), "Психология без всякой метафизики" (1914, 3 издания). В 1922 г. В. был уволен из ун-та. В. не создавал своей системы и, по общему признанию, в историю философии внес сравнительно мало нового. Он был прежде всего преподавателем философии, организатором философской жизни, воспитателем философской культуры рус. об-ва. Считая различные мировоззрения ступенями самопознания человечества, В. в рамках такой общей постановки задачи разрабатывал 3 группы вопросов: натурфилософии, гносеологии и метафизики. Их решение он ищет в кантовском научно-критическом агностицизме, отвергая возможность научной метафизики, т. е. познания бытия, как оно существует само по себе, вне восприятия его. Однако в целях личной и общественной нравственности В. признает метафизику как дело веры. Его натурфилософские исследования основываются на признании субъективной природы познавательного опыта и его категориального аппарата. Поэтому он утверждает, что мы знаем только продукты нашего сознания "по поводу вещей". Что касается их собственного существования, то суждения об этом возможны в силу действия закона объективирования, в соответствии с к-рым "продукты душевной жизни мы сознаем уже объективированными" (Психология без всякой метафизики. Пг., 1917. С. 131–132). Последнее обусловлено структурой самосознания, раскрытой И. Кантом и И. Г. Фихте: осознание нашего Я невозможно без сознания ч.-л., что нашим Я не является. Возникающий в таком случае вопрос о соотношении объективированного предмета и объективирующего его сознания выводится на проблему причинной связи между ними. Последняя рассматривается В. как "примышляемая к опыту" априорная форма нашего рассудка. Тела, по его мнению, состоят из комплексов закономерно связанных ощущений, к-рые в силу законов сознания с роковой необходимостью объективируются нами, т. е., несмотря на свой субъективный характер, неизбежно понимаются нами как отдельно и независимо от нас существующие: "…что скрывается за этими объективированными ощущениями, остается неизвестным в той же мере, в какой неизвестно, что именно скрыто сзади сознания, душа ли или порождающая его недуховная сущность" (К вопросу о строении материи//Оттиск из "Журн. Министерства народного просвещения". 1890. С. 76). В. исходит из наличного знания, представляемого им в виде позитивистски истолкованного опыта, к-рый включает в себя ощущения и их логическую обработку при помощи априорных идей двух видов — понятий (причинность и действие, субстанция, Я и др.) и представлений (пространство и время). Собственно знанием, т. обр., являются данные опыта в чистом виде, логические законы, посредством к-рых при помощи силлогизмов "приращивается" опытное знание, и, наконец, априорные предпосылки познания. Из объекта научного знания, каким его представляет В., изъяты гипотезы и теории на том основании, что они переходят за границы чистого опыта и оказываются потенциально метафизичными. Гносеологию В. считает главной философской дисциплиной, поскольку она выясняет условия существования бесспорного знания (математики и естествознания) и устанавливает границу между знанием и верой или между миром явлений и миром вещей в себе. В. предлагает свое собственное доказательство критицизма или установления упомянутой границы только при помощи логики. Свое учение поэтому он именует логицизмом или рус. вариантом критицизма, суть к-рого он излагает следующим образом: "Вследствие неизвестности, подчинено ли истинное бытие закону противоречия, метафизическое знание неосуществимо до такой степени, что нельзя даже узнать, транс-цендентно ли истинное бытие, или же оно имманентно. Одинаково допустимо и то и другое, если математика и естествознание считаются знанием" (Логика как часть теории познания. 3-е изд. Пг., 1922. С. 315). В любом случае для В. характерна субъективно-идеалистическая позиция, согласно к-рой предметы математики и естествознания являются не самим истинным бытием, а "нашими невольными представлениями о вещах". Этим, считает он, не отрицается их бытие, как таковое, но установление данного факта есть дело не науки, а метафизики веры, причем такой метафизикой может быть и материализм, и спиритуализм, атеизм и теизм. В рамки критицизма В. вписывается его "психология без всякой метафизики", т. е. утверждение, что чужая душевная жизнь не является предметом опыта, ни одно физиологическое явление, включая и речь, нельзя принимать за достоверное свидетельство чужой душевной жизни. Это утверждение вызвало возражение со стороны Грота, Лопатина, Радло-ва, С. Н. Трубецкого и др. Осознание границ знания не мешает, по В., раздвинуть границы мировоззрения за счет суждений веры. Невозможность научной метафизики не исключает метафизику как реализацию нравственного сознания. Последняя прямо включается в научное мировоззрение, к-рое, чтобы оправдать свою общеобязательность, должно выявлять мотивы исповедания того или иного нравственного кредо и оценивать его. Не выходя за свои пределы, наука не может объяснить самого существования мира, допуская тем самым акт творения. Однако сам В. выбирает религию из соображений нравственно-практических: "…вера в личное бессмертие есть условие и логической и нравственной позволительности веры в смысл жизни" (Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1. С. 129). По его мнению, сама совесть оправдывает религиозное чувство. Распространенность атеизма в рус. об-ве объясняется им его низкой культурой и засилием материализма и позитивизма. Сменивший их марксизм, считал он, предложил привлекательный социально-экономический идеал, нелогично воздвигнув его на материалистическом и атеистическом фундаменте. Защита В. религии вызвала ряд резких обвинений его в советской прессе (В. А. Вага-нян, И. А. Боричевский, В. А. Быстрянский).

С о ч.: К вопросу о строении материи. Спб., 1890; О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. Спб., 1892; Судьбы философии в России. М., 1898; Философские очерки. Спб., 1901. Вып. 1; Новое и легкое доказательство философского критицизма. Спб., 1909; Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Мысль. Журнал Петербургского философского общества. 1922; Статьи по философии. Спб., 1996.

Лит.: Менделеев И. От критицизма к этической гносеологии. Опровержение критицизма проф. А. И. Введенского. Введение в этическую гносеологию. Клин, 1914; Водзинский Е.И. Русское неокантианство конца XIX — начала XX в.: марксистско-ленинская критика онтологии и гносеологии. Л., 1966; Филиппов Л. И. Неокантианство в России //Кант и кантианцы: Критические очерки одной философской традиции. М., 1978; Кант и философия в России. М., 1994.

А. А. Ермичев

ВВЕДЕНСКИЙ Алексей Иванович (14(26).05.1861, Серпухов -23.02(8.03). 1913, Москва) — религиозный философ. Окончил Московскую духовную академию, где затем работал преподавателем. В 1891 г. командируется академией для изучения философии в ун-ты Германии и Франции. В журн. "Богословский вестник" публикуется цикл его писем с оценкой "социально-бытовой, умственной и религиозно-нравственной жизни современного Запада с точки зрения русских идеалов" (отд. изд.: Западная действительность и русские идеалы. Сергиев Посад, 1894). Запад, несмотря на его внешнее благополучие, предвещает "социальные землетрясения", отличается религиозным и нравственным равнодушием. Рус. действительность по сравнению с зап. — "серая". Однако знающие рус. душу верят в Россию, в ее высокое предназначение быть носительницей истинного учения и духа Христова. "Русские идеалы" — вот наше спасение и преимущество в сравнении с Западом, считает В. В 1893 г. в журн. "Вопросы философии и психологии" (кн. 20) он публикует статью "О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской (pia desideria)". В доказательство нашей национальной неспособности к философии, пишет В., обычно ссылаются на нашу прошлую "философскую бесплодность". Мы действительно не создали ни одной грандиозной философской системы, к-рая, бы заявила о себе, но мы проявили большой и глубокий интерес к философии и подготовили материал для ее создания. Причина прошлой "философской бесплодности" заключается не в наших природных психических свойствах: "умственной вялости", "узкопрактическом реализме", обусловливающем скептическое отношение к вопросам бытия, знания, как обычно считают, а в том, что история нашей сознательной жизни началась сравнительно недавно, а в пору выхода из состояния исторической юности народ отличается большей рецептивностью — восприятием и усвоением различных знаний, лишь потом наступает время синтеза, творчества, построения собственных концепций. Главная проблема, на к-рой сосредоточивается рус. философское миросозерцание, считает В., - это вопрос о жизни, ее смысле и ценности, исходя из него рассматриваются все остальные философские вопросы. При этом, если мыслители в др. странах решали указанную проблему в смысле либо оптимизма, либо пессимизма, рус. ум нашел третью возможность. Покорный воле Божьей, он терпит зло, но не мирится с ним, не возводит его в принцип и не оправдывает, а, напротив, энергично осуждает его, постоянно с ним борется и хочет его исправить, одушевленный верой в идеал грядущего Царства Небесного. Он не пессимист и не оптимист, он "мелиорист", т. е. склонен к улучшению и преобразованию жизни. Второй вопрос, к-рый волнует его: закрыт или открыт наш несовершенный мир для влияния идеального мира, высшей действительности для воздействия со стороны Божества? Рус. человеку нужно чудо, и его миросозерцание должно быть таким, чтобы в нем оставалось место свободе и Провидению. Запад в этом вопросе пошел двояким путем. Одни мыслители понимают мир как сплошной механизм ("панфизизм"), другие — как систему одушевленных атомов ("панпсихизм"). Рус. мысль уже осознала односторонность обоих типов решения проблемы и считает необходимым придерживаться "дуализма материи и духа", понимаемого как продукт дифференциации и поляризации Высшей Силы и потому разрешаемого в "трансцендентальный монизм" (Кудрявцев-Платонов) или "монодуализм" (Грот). Третий вопрос, затрагивающий рус. мышление, — это вопрос о достоверности знания и, в частности, о его философской концепции (в связи с отношением к вере). Здесь также есть много путей — эмпиризм, метафизика, релятивизм. Рус. философия обращается к началу, включающему в себя не только религиозные, исторические, народно-бытовые, но и глубокие психологические и даже биологические стихии. Т. к. преобладающей и направляющей стихией в данном случае все же остается религиозно-церковная, то вслед за нек-рыми мыслителями это начало следует назвать "соборностью сознания" (С.Н. Трубецкой). Возводя его в верховное начало знания, рус. мышление, во-первых, признает, что истина открывается не единоличным усилием, не индивидуальным умом, но совокупными усилиями — общением в истине всех или по крайней мере многих; во-вторых, что разумение истины и сама степень разумения зависят от нашей жизни, создающей возможность единодушной и согласной коллективной работы. Разработка философии в указанных направлениях, по мнению В., "для нас поставлена и как бы именно оставлена самой историей всемирной философии".

С о ч.: О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии) //Православное обозрение. 1887. Кн. 12. С. 713–728; Вера в Бога, ее происхождение и основание: Опыт положительного решения вопроса в связи с историко-критическим изучением главных направлений его в текущем (XIX) столетии (Магистерская дис.) //Православное обозрение. 1890. Кн. 4-12; 1891. Кн. 1–3; Фурье и метафизика будущего//Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 8 (С. 1-30). Кн. 9 (С. 127–145); Демонизм Сократа//Вера и разум. 1891. Кн. 1. С. 483–516; Основные гносеологические принципы послекантовской философии // Там же. 1891. Кн. 2. С. 305–326; Основатель системы трансцендентального монизма // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. 14. С. 1–28; Кн. 15. С. 7; Сократ (характеристика) // Вера и разум. 1892. Кн. 2. С. 175–192; Об условиях возникновения греческой философии: (Очерк культурно-исторический) // Там же. 1894. № 12. С. 525–553; Протоиерей Ф. А. Голубинский как профессор философии // Богословский вестник. 1897. С. 463–507; На современные темы: Сб. популярно-философских статей. М., 1900; Из итогов века: Литературно-философская характеристика XIX столетия //Богословский вестник. 1901. Кн. 1. С. 1–22; Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий: (Докт. дис). М., 1902. Т. 1; Мировая трагедия знания: (Вступительная лекция в курс истории философии)//Богословский вестник. 1908. Кн. 1. С. 146–189.

В. В. Ванчугов

ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1(13).03.1895, Петербург -5.08.1979. Париж) — критик, историк искусства, публицист, культуролог. Окончил (1916) историко-филологический ф-т Петербургского ун-та. В 1918–1920 гг. проф. Пермского ун-та, в 1920–1924 гг. — преподаватель истории искусств в Петрограде. Эмигрировал в 1924 г. С 1925 г. — преподаватель, 1932–1952 гг. — проф. христианского искусства в Богословском ин-те в Париже. В 30-е гг. интересовался экуменизмом. Пришел к церкви под влиянием Булгакова. Печатался в журн. "Числа", "Круг", "Встречи", "Новый град", "Современные записки", газ. "Возрождение" и др.; вместе с Мочульским В. сотрудничал в отделе критики журн. "Звено". С 1929 г. В. - активный участник рус. — фр. литературного об-ва, в к-рое наряду с фр. писателями входили философы католической ориентации: Г. Марсель, Ж. Маритен и др. В 30-е гг. сблизился с участниками издаваемого И. И. Бунаковым-Фондаминским альманаха "Круг" (Степун, Г. В. Иванов, В. В. Набоков, мать Мария и др.), стал отчасти разделять взгляды христиан-западников. После 2-й мировой войны печатался в "Новом журнале", "Новом русском слове", "Мостах", "Вестнике РСХД", в 50-е гг. в публицистике В. наметились славянофильские симпатии. Характеризуя творчество В. в целом. Полторацкий считал возможным отнести его к категории "любомудров" в "старой" эмиграции (Л. А. Зандер, Д. И. Чижевский, Арсеньев, Левицкий, В. Н. Ильин). В. тонко разбирался в литературе и искусстве Запада. По мнению Г. II. Струве, В. явился самым ценным приобретением зарубежной литературной критики после 1925 г. Для В. рус. начало связано с Петербургом и его всемирно-историческим смыслом: петербургская Россия завершила единство Европы, подвела итог развитию Запада из одного "южного" корня. Следствием этого стало рождение в России гибкого литературного языка и стихосложения, а также появление Г. Р. Державина — первого рус. поэта общеевропейского масштаба. Чем больше Россия знакомилась с Западом, рассуждает В. в кн. "Задачи России" (Нью-Йорк, 1956), тем она становилась самобытнее, проявляя заложенный еще в ее византийско-киевско-московский фундамент смысл. Корень рус. своеобразия — гуманизм, суть к-рого в литературе раскрыт Пушкиным и Достоевский и основан на милосердии, вытекающем из христианского чувства греха, из духовного понимания красоты страдания. В. солидарен с Розановым, что европейский гуманизм под влиянием Ж. Ж. Руссо и протестантизма проникся идеей "лже-сострадательности", основанной на рассудочной утопической мысли о социальном уничтожении страдания, "что может быть преодолено в обращении Запада к еще неосознанному им богатству российской духовности". В свою очередь Россия должна заново осознать себя и Россией и Европой. "Это будет для всех русских, где бы они ни жили, где бы ни умерли они, возвращением на родину" (Безымянная страна. Париж, 1968. С. 29). Главная тема творчества В. - судьбы христианского искусства. Лучшее из написанного им в этом жанре — исследование "Умирание искусства: Размышления о судьбе литературного и художественного творчества" (Париж, 1937). Всякое искусство, считает В., обусловлено верой в бытие творимого. "Живые лица" в высоком искусстве — это не "типы", "собирательные гомункулы", не "техника", а постепенное проявление иррационально явившегося художнику образа. Замена "лица" на "тип" в культуре XIX–XX вв. превращает роман в социологический трактат, отвлеченность метода к-рого делает его лишенным чувства жизни. Как только онтологическая очевидность искусства ослабевает, человек начинает изображаться "не таким, как он есть, а лишь таким, как он является рассказчику". Стремление к "чистому искусству" отрицает органическую целостность художественного произв., внимание художника направлено не на результат, а на самый состав творческого акта, что является знаком гордого безразличия к миру и нарциссического "идолопоклонства". Происходит подавление творчества личностью художника, что рождает самоубийственное чувство покинутости в "чуждом" для автора и "косном" мире. Отстаиванию "звукосмысла" и полемике с тезисом структурализма о том, что искусство не только не дает информацию о фактах, но и не имеет отношения к смыслу, посвящена кн. "Эмбриология поэзии" (Париж, 1980).

С о ч.: Три предсмертья: Стендаль, Гейне, Бодлер // Новый журнал. Нью-Йорк, 1952. № 28; Вечерний день. Нью-Йорк, 1952; Les icones byzantines et Hisses. Milan, 1962; Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976; Критические заметки: Об истолковании стихотворений, по преимуществу касающиеся трудов Р. О. Якобсона, Ю. М. Лотмана, К. Ф. Тара-новского // Вопросы литературы. М., 1992. № 1; Россия. Революция. Религия // Рус. литература. 1996. № 1; Умирание искусства. М., 2001.

Л и т.: Шмелшн А. Памяти В. В. Вейдле // Вестник РСХД. Париж. 1979. № 129; Иваск Ю. В. В. Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1979. № 136; Толмачев В. М. Петербургская эстетика // Вейдле В. В. Умирание искусства. М., 2001.

В. М. Толмачев

ВЕЛЛАНСКИЙ (наст. фам. Кавунник) Данило Михайлович (11(22).12.1774, г. Борзна Черниговской губ. -15(27).03.1847, Петербург) — философ. Обучался сначала в Киевской духовной академии, а с 1796 г. — в Медико-хирургической академии в Петербурге, по окончании к-рой Получает звание кандидата медицины и лекаря. В 1802 г. В. отправляется в Германию для усовершенствования в медицинских и естественных науках, где слушает лекции Шеллинга. По возвращении в Россию после защиты докторской диссертации в 1808 г. становится доктором медицины и хирургии. В. является первым значительным рус. натурфилософом. Осн. его внимание занимают различные натурфилософские, а также естественно-научные вопросы, пропаганда идей Шеллинга, к-рый, по его мнению, достиг абсолютного понимания природы, осознав ее абсолютное начало. Это первоначало В. именует и "идеальным духом", и "абсолютной идеей", и "абсолютной сущностью". Объясняя переход этого всеобщего принципа во множественный мир, В. опирается на платоновскую теорию идей. "Общее в природе, — считал он, — существует не только как идея, как таковая, но и как связь вещей, как их закон". Природа для него — это произв. всеобщей абсолютной жизни. Такие категории, как время, пространство, вещество, он рассматривает как явления вечного и беспредельного начала. В конце концов и наш разум — это отражение абсолютного Ума, составляющего сущность всеобщей жизни. Процесс образования мира В. так же, как и Шеллинг, представляет в виде "динамического процесса", т. е. восхождения от более простых материальных форм к более сложным. Гносеология В. в своей основе рационалистична. Критикуя эмпиризм, он видит задачу науки не в опытном постижении отдельных предметов, а в поисках общего единства в природе. Вместе с тем он не отрицал необходимости для философии синтеза умозрения с опытом, считая вместе с тем характерной для нее спекулятивную тенденцию. Философию он определяет как "науку ума", предметом к-рой является "сущность всеобщей жизни". Все др. науки, исследующие лишь "явления всеобщей жизни", должны иметь свои основания в философии. Непосредственное влияние В. на рус. философскую мысль его времени было невелико, но общее его место в рус. историко-философском процессе достаточно заметно. Будучи натурфилософом, он многое сделал для распространения философии Шеллинга (см. Шеллинг в России).

Соч.: Опытная, наблюдательная и умозрительная физика. Спб., 1831; Философическое определение природы и человека // Саку-лин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1.

Л и т.: Веселовский К. Русский философ Д. М. Веллавский // Русская старина. 1901. № 1; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998. С. 221–241.

В. И. Приленский

ВЕНЕВИТИНОВ Дмитрий Владимирович (14(26).09.1805, Москва- 15(27).03.1827, Петербург, похоронен в Москве) — философ, поэт. Род. в родовитой дворянской семье, в 17 лет был готов к поступлению в Московский ун-т, но предпочел быть вольнослушателем, сдав выпускные экзамены через год. В это время сближается с М. Г. Павловым и не без его влияния увлекается философией Шеллинга. В. был одним из основателей и руководителей "общества любомудров", члены к-рого проявляли особый интерес к идеям нем. философов-классиков. Вслед за Шеллингом В. утверждал, что в основе мира лежит идея мира (абсолют), благодаря к-рой все существующее выступает как единое органическое целое. Отсюда цель познания, цель философии как науки о познании самого познания — достижение гармонии между миром и человеком (между идеальным и реальным). На этой завершающей ступени познания философия упраздняется, и ее место занимает "всеведение". Единство реального и идеального — это и идеал человека, равно как и всего человечества, осуществляемый на путях самопознания, ступени к-рого являются и ступенями исторического развития человечества. Первоначально его состояние — "золотой век", время единения человека и природы. Последующий период — время разлада с природой и вместе с тем расцвета творчества, мыслительной деятельности человечества. И наконец, последняя ступень — установление совершенной полной гармонии между человеком и миром. Целью отдельного человека, индивида, В. объявляет содействие общему благу. "Обязанность каждого мыслящего гражданина, — пишет он, — определенно содействовать для пользы народа, которому он принадлежит". Само понятие "народ" выступает у него существенным элементом в общей связи человек-общество (человечество), опосредствующим отношения между человеком и общечеловеческим. Рассуждая о роли России в истории, В. (как и позже Чаадаев) подчеркивает тот факт, что в отличие от "самостоятельных" народов, у к-рых просвещение развивалось из отечественного начала и входило в состав всемирных приобретений ума, не теряя отличительного характера, Россия "все получила извне; оттуда это чувство подражательности… раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности". Будущее России он связывал с развитием своей самобытной культуры, с нравственной свободой, осознать к-рые должна помочь ей философия. Тем самым сама философия призвана была приобрести национальный характер, стать именно рус. философией. Правда, это "замыкание России на себе самой" и отрыв от Запада представлялись В. лишь временными явлениями. Общечеловеческое у него явно преобладало над любой народной, национальной идеей. В эстетических взглядах В. явно выражены идеи романтизма. Эстетика представлялась ему связующим звеном между философией и искусством. Последнее понималось им как выражение мысли в материале и в своем развитии проходит три этапа: эпическая поэзия, лирическая поэзия и некий высший тип гармонии, к-рый оформится в будущем. В. развил понятие народности в применении к художественному творчеству, считая, что она должна выражаться в самых чувствах поэта, напитанного духом того или иного народа, и что ее нельзя сводить к изображению народных обычаев. Следует отметить, что примат эстетического начала, характерный для воззрений В. (и др. рус. романтиков), имеет свое основание в конечном счете в философии Шеллинга. С о ч.: Поли. собр. соч. М.; Л.,1934.

Лит.: Гинзбург Л. Опыт философской лирики (Веневитинов) // Поэтика. Л… 1929. Т. 5; Золотарев С. А. Расцвет и смерть Веневитинова. М., 1924; Кайенский 3. А. Московский кружок любомудров. М., 1980; Котляревский Н. А. Старинные портреты. Спб… 1907; Аронсон М… Рейсер С. Литературные кружки и салоны. М… 2001.

В И. Приленский

ВЕРА — понятие, широко использующееся в философии и богословии на всем протяжении их исторического развития, причем в рус. богословской и религиозно-философской мысли оно одно из центральных. Исторически сформировалось большое число различных истолкований В., определяемых, с одной стороны, многообразием видов В., а с др. — разнообразием мировоззренческих, общефилософских позиций, образующих основу того или иного истолкования содержания и смысла этого понятия. Понятие В. имеет долгую историю, хотя вплоть до XIX в. трудно найти сколько-нибудь развернутое и специальное учение о В. Однако указания на характер переживаний и состояний, покрываемых понятием В., обнаруживаются уже в философских произв., стоящих у истоков отечественной философии (Сковорода, Ломоносов, Радищев). Более глубокая разработка содержания понятия В. встречается у славянофилов — А. С. Хомякова и Киреевского. Хомяков рассматривал В. как исключительно широкое понятие, являющееся концентрированным выражением жизненного духа народа. Он называл В. движущим началом истории, лежащим в основе всякой цивилизации и всякой философии. Высшим пределом развития В. он считал В. религиозную; она заключает в себе весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все страхи, вся жизнь получают от нее особенный характер. В понимании религиозной В. Хомяков исходил прежде всего из того, что она в своем адекватном виде существует только в пределах церкви, к-рая является единой и соборной. Соборность церкви для Хомякова не есть механическая совокупность людей и ин-тов, это есть качество церкви, сообщаемое ей Святым Духом. Входящие в нее знают об этом внутренним знанием В., невходящие отделены от этого знания и воспринимают все относящееся к церкви исключительно внешним, несовершенным образом. Познавательный процесс в В. имеет совершенно иной характер, нежели отвлеченное рациональное знание, поскольку через В. человек ставится в такое отношение к миру, в к-ром он оказывается существенной частью мира во всей совокупности своих нравственных, умственных и волевых качеств. "Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом, — она не одно познание, но сразу познание и жизнь". Комплекс установок и идей, выдвинутых Хомяковым и Киреевским, был в целом воспринят и получил дальнейшее развитие в работе мн. представителей рус. религиозно-философской мысли, но не всегда адекватно. Прежде всего была воспринята сама установка на выделение особого православного типа В. и само понимание В. как источника и условия всякого отдельного знания, связующего в одно целое всю наличную систему знания и культуры. Тем самым явно или неявно подразумевалось, что именно в России, в отличие от Зап. Европы, существует почва для того особого типа отношения к жизни, к-рый называется В. В то же время постепенно формировалось критическое отношение к конкретно-эмпирической действительности православной В. и церкви в России в качестве неподлинных, к-рым необходимо противопоставить теоретически сконструированное в рамках философии представление о подлинном характере В. как непроявленной основы рус. духовной традиции. Это со всей отчетливостью обнаружилось уже в творчестве В. С. Соловьева, унаследовавшего от славянофилов убеждение в том, что историческая инициатива и решающее влияние в процессе восстановления подлинной христианской В. перешли от Запада к России, к-рая должна стать всемирной христианской монархией, где осуществится универсальная христианская культура и свободная теократия. Но во многом иначе ставился вопрос о месте разума и мышления в совокупной культуре. Соловьев считал, что главной причиной отступления от христианства было то, что оно являлось миру в ложной форме, отрицающей разум. Его собственная философия стремилась быть исповеданием христианской В. с помощью творческого разума. Религиозной истине, считал Соловьев, нужно придать форму разумного мышления, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и т. обр. организовать все истинное знание в систему свободной и научной теософии. Эта идея получила продолжение в творчестве Флоренского и Булгакова, к-рые также стремились к выработке универсального миросозерцания, связующего в единое целое Бога, человека и мир на основе единства религии, философии и науки. В., согласно Булгакову, есть особый вид знания — знание о трансцендентном, проявляющемся через откровение Бога человеку. Он рассматривал религиозную В. как осн. понятие гносеологии религии, а анализ природы В. как своего рода "критику религиозного разума". Осн. идею религиозной гносеологии, по его мнению, можно свести к следующей максиме: все, что может стать предметом познания, должно быть познаваемо. В. в этом смысле есть антиципация знания, хотя сейчас и не опирающаяся на достаточные основания. Поэтому В. не противоречит философствующему разуму, но ставит перед ним особые задачи. Разум в своем теоретическом самосознании устанавливает свои собственные границы, за к-рыми начинается сфера В. И философия в конце концов приходит к догматам В. как к своим необходимым основам, но в то же время сохраняет за собой право исследовать содержание догматов своими собственными средствами. Глубокий анализ проблемы В. дан в работах представителей интуитивизма Н. О. Лосского, Франка и др. Именно они положили в основу осмысления природы и познавательного статуса религиозной В. концепцию радикального эмпиризма, исходившего из необходимости дать более широкую и разностороннюю трактовку самого опыта, к-рая не сводила бы его только к одному виду опыта — чувственному опыту, но включала бы в него и все др. виды опыта, и прежде всего религиозный опыт. Религиозная В. стала рассматриваться ими как порождение и кристаллизация религиозного опыта. И хотя само понятие "религиозный опыт" было введено в философский обиход амер. философом У. Джеймсом, вся плодотворность и значимость этого понятия для исследования природы и познавательных возможностей религиозной В. была впервые осознана и продемонстрирована именно в русле идей рус. интуитивизма, причем случилось это примерно на два десятилетия ранее, чем в зап. философской и богословской мысли. Немало оригинальных идей о сущности религиозной В. было высказано и в творчестве Бердяева и Шестова. Центральной для подавляющего большинства светских (не религиозных) направлений философской мысли долгое время оставалась проблема познавательного статуса В. в сопоставлении с различными видами знания, прежде всего с научным. При этом под В. имелась в виду В. религиозная, а также В. в ее обыденном, житейском понимании, и та и др. резко противопоставлялись знанию, хотя терминологически это противопоставление не всегда выдерживалось, поскольку В., как правило, отождествлялась с одним из видов знания — гипотетическим или вероятностным знанием, и потому сама эта концепция чаще всего называлась гносеологической или гипотетической концепцией. Наиболее последовательно и систематично она обосновывалась в рамках философского материализма; ее осн. идеи разделялись и сторонниками позитивизма. Согласно этой концепции В. есть гипотетическое предположение, рассматриваемое в качестве несомненного и истинного, но сама эта уверенность не имеет под собою ни прочных эмпирических оснований, ни надежного логического или теоретического обоснования. В. возникает и существует вследствие слабого развития знания, его простого недостатка; В. есть восполнение этого недостатка — по мере обогащения знания будет происходить постепенное и неуклонное вытеснение В. Герцен связывает знание с обдумыванием, расчленением общего положения; В. же есть "проглатывание", присвоение его целиком. По его мнению, В. есть вероятностное суждение о предметах, о коих нельзя получить вполне достоверное знание. И в этом принципиальное отличие В. от знания, в к-ром дано непосредственное соединение с предметом знания. Сходных взглядов придерживались Белинский и Писарев. Они также полагали, что В. есть нек-рое своеобразное душевное состояние человека, заключающееся в склонности признавать, утверждать как истинное нечто, что само по себе не очевидно, не может быть удостоверено, подтверждено. Такая душевная установка опирается, во-1-х, на нек-рую повторяемость, регулярность природных событий и явлений, во-2-х, на определенные нужды и запросы повседневной жизни человека в общении с др. людьми — устойчивость тех или иных правил поведения, исторически сформировавшихся обычаев и традиций и т. д. Важную роль играют также психологические особенности людей, в т. ч. склонность мн. к упрямству, игнорированию фактов, противоречащих сложившемуся у них мнению, сила воли. В еще большей степени акцент на антропологические компоненты В. сделан Чернышевским. Следуя принципам антропологической философии Л. Фейербаха, Чернышевский пытался осмыслить социально-историческую обусловленность христианства и соответственно культурно-историческую обусловленность и относительность религиозных истин. Точно так же, как в свое время христианство потеснило языческие религии, так же через нек-рое время христианство как В. в объективное существование и активное воздействие на ход человеческой жизни нек-рого сверхъестественного и надчеловеческого существа будет вытеснено В. во всемогущество человека. Гораздо более решительный шаг в сторону выхода за рамки преимущественно гносеологической трактовки происхождения, сущности и функций религиозной В. был сделан Лениным. Опираясь на идеи Маркса и Энгельса, Ленин акцентировал внимание на том, что у религии есть не только гносеологические, но и социальные корни и основания, без учета к-рых нельзя правильно понять и познавательный смысл, и назначение религиозной В. В качестве важнейших из социальных источников религиозной В. он указывал, во-1-х, на классовую неоднородность об-ва, на раскол об-ва на большие группы людей, резко различающихся между собою по своим коренным, социально-экономическим, политическим интересам и запросам; во-2-х, на общественное разделение труда, и прежде всего на труд физический и умственный; и, наконец, на порожденный первыми двумя факторами всесторонний и углубляющийся процесс отчуждения человека от продуктов его собственной деятельности. Эти глубинные социальные факторы определяют и социальную роль религии и религиозной В. в общественной жизни: они выполняют прежде всего иллюзорно компенсаторную функцию, затрудняя человеку поиск правильных путей разрешения стоящих перед ним проблем. И потому задача состоит в том, чтобы максимально ослабить их силу и влиятельность и с этой целью развернуть решительную наступательную кампанию против религии. С кон. 50-х гг. XX в. более пристальное внимание к освоению творческого наследия Маркса во всем его многообразии позволило существенно обогатить понимание природы, происхождения и социальной функции религии и религиозной В. Делаются попытки преодолеть господствовавшее ранее абсолютное противопоставление материалистического — и шире рационалистического — истолкования сущности, познавательного статуса религиозной В. всем др. подходам к постановке и осмыслению этой проблематики; все активнее утверждается мировоззренческий и идеологический плюрализм, а отечественные разработки в области философии религии все более органично вписываются в общемировое русло развития философской мысли (Аверинцев, Митрохин, В. И. Гараджа, Ю. А. Кимелев, И. Н. Яблоков и др.). Появились работы, в к-рых предпринята попытка выявления позитивного содержания статуса В. как особого вида знания по сравнению со всеми др. его видами (С. С. Хоружий, И. Т. Касавин, А. В. Кура-ев, Л. А. Маркова, Е. В. Степанова и др.). Углубилась разработка своеобразия психологической В., закономерностей ее функционирования, взаимоотношения с др. душевными способностями, такими, как память, мышление, воля, воображение, речь (Выготский, С. Л. Рубинштейн,

Лурия, А. Н. Леонтьев и др.) — См. Теория познания, Цельность.

Л и т.: Митрохин Л. Н. Философия религии. М., 1993; Кураге А. В. О вере и знании // Иное: Об альтернативных путях развития России: В 4 кн. М., 1998. Кн. 3; Степанова Е. В. Оправдание веры. Екатеринбург, 1998; Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. М., 1999; Аверинцев С. С. Вера// Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. \\Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

В. И. Кураев

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (28.02(12.03). 1863, Петербург — 6.01.1945, Москва) — естествоиспытатель и мыслитель, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической минералогии, радиологии, биогеохимии и др. научных направлений. В 1885 г. окончил естественное отд. физико-математического ф-та Петербургского ун-та и был назначен хранителем Минералогического кабинета ун-та. С 1890 по 1911 г. работал в Московском ун-те, откуда ушел в знак протеста против репрессивных мер правительства в отношении ун-та. С 1906 г. работал в Академии наук, в 1912 г. избран академиком. Был инициатором создания и руководителем Радиевой комиссии (1910), Радиевого ин-та (1921), Комиссии по изотопам (1939), Комиссии по урану (1940), Комиссии по изучению производительных сил России (1915), Комиссии по истории науки, философии и техники (1921), организовал в Академии наук отдел живого вещества (1927), преобразованный в 1929 г. в Биогеохимическую лабораторию. В. -организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук. Трижды В. избирался в Государственный Совет, был членом ЦК кадетской партии. На поприще государственной и общественной деятельности отстаивал идеалы гуманизма и просвещения народа. В. является одним из выразителей многопланового течения рус. духовной жизни кон. XIX и нач. XX в., известного как рус. космизм. Вершина научного творчества В. - учение о биосфере и ноосфере, к-рое играет огромную роль в совр. научной картине мира. Оно стало свидетельством перехода естествознания от аналитического этапа развития, ознаменовавшегося появлением фундаментальных наук (механика, физика, химия, биология, геология и т. д.), к синтетическому этапу. В создании учения о биосфере важное значение имела не только способность В. к синтезу теоретических достижений различных областей естествознания, но и огромный практический опыт, накопленный им в многочисленных геолого-минералогических, почвенных и радиологических экспедициях. Биосфера, по В., - это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, осн. геологической силой, формирующей биосферу и ее системы, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетарно-космические функции. Сущность нового подхода к построению научной картины мира В. сформулировал в двух фундаментальных обобщениях. В первом из них (1917) говорится о сосуществовании в науке "двух синтезов Космоса" — физического и "натуралистического" (биосферного по совр. терминологии) типов

мировоззрения или научных картин мира. В физической картине мира живое практически не принимается во внимание или рассматривается как более сложное проявление физико-химических закономерностей. В биосферной же картине мира живое вещество понимается как основополагающая планетарно-космическая сила, способствующая организованности природных процессов. Второе обобщение, сформулированное В. в ходе разработки учения о ноосфере, указывает на существование трех раздельных пластов реальности: 1) космических просторов, 2) атомных явлений и 3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как целое. Эти три пласта резко отличны по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но вместе с тем отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений (Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74). В. показал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой, многопластовой картины мира. "Логика естествознания в своих основах теснейшим образом связана с геологической оболочкой, где проявляется разум человека, т. е. глубоко и неразрывно связана с биосферой" (Вернадский В. И. Проблемы биогеохимии // Труды биогеохимической лаборатории. М., 1980. Вып. 16. С. 102). Из этого вытекает и трактовка В. природы человеческого знания. Духовное творчество человечества, считает он, развивалось в русле трех осн. потоков — науки, философии и религии. Все они взаимосвязаны, и каждое из них стремится достигнуть общеобязательности провозглашаемых ими истин. Однако только научная мысль достигает данной цели. При этом истины науки не являются самоочевидными и должны постоянно проверяться путем их сравнения с реальностью. Еще одна особенность научной мысли — ее вселенскость, она охватывает всю биосферу, все человечество и на совр. этапе выявляется как сила, создающая ноосферу. Наука, отмечает В., есть проявление действия в человеческом об-ве совокупности человеческой мысли. В охвате наукой всего человечества как единого целого обнаруживается такое ее качество, как демократичность. Нач. XX в. совпало со взрывом научного творчества. В то же время философская и религиозная мысль оказалась в состоянии застоя и даже кризиса. Философская мысль по своей природе не способна создать, по мнению В., единство человечества, ибо в основе ее всегда лежит сомнение и рационалистическое осмысление существующего. Она основана на разуме и вместе с тем теснейшим образом связана с личностью, от к-рой зависят различные типы философствования. Для науки разум не есть максимальная форма проявления жизни, а человек не является "венцом творения". Философский анализ разума едва ли может дать понятие о возможностях познания на нашей планете в ее геологическом будущем. Научный аппарат знания, охватывающий будущее ноосферы, имеет в этом отношении более мощную и прочную базу, чем философия, ориентирующаяся на проявления человеческого разума. Анализируя особенности научного знания, В. выделяет три его осн. элемента: 1) логику, 2) математику и 3) научный аппарат эмпирических фактов и эмпирических обобщений. В науке,

по его мнению, следует воздерживаться от умозрительных построений. Реальность биосферы, в отличие от реальности космоса и реальности микромира, может быть целиком охвачена эмпирическими исследованиями и потому представляет собой область, в отношении к-рой наиболее полно реализуется осн. качество науки — общеобязательность и бесспорность ее истин. Вместе с тем наука, подчеркивает В., неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Граница между ними определяется объектами исследования и исчезает, когда речь идет об общих вопросах естествознания. Они оказываются взаимосвязанными, когда руководствуются гуманистическими целями. "Мы часто говорим о значении успехов техники, об увеличении утилизации сил природы, об улучшении жизни человечества, но мы, — писал В., - недостаточно сознаем, что в основе этих успехов лежит сознательная деятельность, лежат идеалы и понимание тех лиц, работой мысли которых достигаются эти результаты. С самого начала своего развития научное мировоззрение всюду и на каждом шагу проводило эти гуманитарные взгляды, уважение к человеческой личности, чувство взаимной солидарности и тесной связи всех людей. В этом оно шло в тесной связи с философией и некоторыми религиозными учениями" (Философские мысли натуралиста. С. 392–393).

С о ч.: Биосфера. М., 1967; Живое вещество. М., 1978; Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Философские мысли натуралиста. М., 1988; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988; Труды по истории науки в России. М., 1988; Начало и вечность жизни. М., 1989; О науке. Т. 1: Научное знание; научное творчество; научная мысль. М., 1997.

Лит.: Владимир Иванович Вернадский: Материалы к биографии // Прометей. М., 1988. Т. 15; В. И. Вернадский и современность. М., 1986; Гегамян Г. ВО биосферологии В. И. Вернадского // Журнал общей биологии. 1980. Т. 41. № 4; Казначеев В. П. Учение В. И. Вернадского о биосфере и ноосфере. Новосибирск, 1989; Мочалов И. И. Владимир Иванович Вернадский. М., 1982; Научное и социальное значение деятельности В. И. Вернадского. Л., 1989; Яншина Ф. Т. Эволюция взглядов В. И. Вернадского на биосферу и развитие учения о ноосфере. М., 1996; В. И. Вернадский: pro et contra. Спб., 2000.

В. М. Федоров

ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (20.08.1887, Петербург — 12.06.1973, Нью-Хевен, США) — историк, активный участник евразийства. Сын В. И. Вернадского. В 1906–1910 гт. обучался в Московском ун-те. В 1914–1917 гг. — приват-доцент Петроградского ун-та, в 1917–1918 гг. — проф. Пермского, в 1918–1920 гг. — Таврического ун-та (Симферополь), в 1922–1927 гг. — Русского юридического ф-та в Праге. В 1927–1956 гг. занимался исследовательской и преподавательской работой в Йельском ун-те (США). В центре научных интересов В. - рус. исторический процесс. Выдвигая на первый план пространственно-географические условия, В. рассматривал территорию Евразии как фактор, обусловивший единство исторических судеб проживающих здесь народов. В работах "Начертание русской истории" (1927) и "Опыт истории Евразии" (1934) он выделил историю Евразии как ряд попыток создания единого государства и собственно рус. историю как процесс постепенного освоения рус. народом евразийской территории. Для В., как и для др. представителей евразийства, было характерно представление об упорядоченном и ритмическом развитии культурно-исторического процесса. В свете этой установки история Евразии с VI по нач. XX в. разделялась В. на семь эпох, основой выделения к-рых стали события, имевшие значение для всей Евразии или для большинства ее частей. Первая рус. революция (1905–1907), персидская (1906), турецкая (1908) и китайская (1911) оценивались В. как признаки коренного перелома в судьбе Евразии, а рус. революция 1917 г. — как полный крах старого порядка и одновременно начало новой эпохи. Вывод об историческом единстве России-Евразии, по мнению В., подтверждал и тот факт, что, несмотря на революционные потрясения, связь центра и вост. регионов сохранилась, хотя зап. области оказались связанными менее тесно. Именно благодаря естественным связям советская власть смогла в течение нескольких лет в основном восстановить страну в прежних границах. Собственно рус. историю В. также делил на периоды, главным содержанием к-рых была борьба "леса" и "степи", закончившаяся к кон. XVI в. полной победой "леса" и началом европеизации, к-рая привела к первым потрясениям в рус. общественной жизни. К кон. XIX — нач. XX в. рус. государство заняло почти все географическое пространство Евразии, история Евразийского континента слилась с рус. историей. Но при этом продолжились разрушительные процессы в духовной жизни, связанные с усиленным развитием европейских форм культуры. Как и мн. евразийцы, В. подчеркивал важную роль в формировании рус. — евразийской самобытной культуры вост. влияния, видел в татаро-монгольском иге фактор политической консолидации рус. народа и силу, мешавшую распространению на Русь латинского влияния. В этом же ракурсе рассматривалась реформаторская деятельность Петра I и особенно его наследников, культурные и династические интересы к-рых были связаны с Западом. Исторические взгляды В. оказали влияние на формирование совр. зап. концепций истории России, в к-рых истоки своеобразия национальной государственной традиции усматриваются в том, что Русское государство, занимая срединную географическую позицию, соединило в себе вост. деспотизм, туземную патриархальность и византийский цезаризм, поддерживаемый православной церковью.

С о ч.: Начертание русской истории. Прага, 1927; Опыт истории Евразии с половины VI века до настоящего времени. Берлин, 1934; Звенья русской культуры. Ч. 1, вып. 1. Древняя Русь (до половины XV века). Берлин, 1938.

Л и т.: Сухотина Л. Г. Проблемы русской революционной демократии в англо-американской буржуазной историографии. Томск, 1983. С. 26–29; Halperin Ch. Y. Russia and stepp: George Vernadsky and eurasianism // Forschungen zur osteuropeischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36. S. 55-194.

В. П. Кошарный

"ВЕХИ. Сборник статей о русской интеллигенции" — книга, посвященная оценке своеобразия миросозерцания рус. интеллигенции, ее отношения к религии, философии, политике, культуре, праву, этике. Вышла в марте 1909 г.

Ее авторами выступили: Бердяев, Булгаков, Гершензон, А. С. Изгоев, Кистяковский, П. Б. Струве, Франк. Инициатором-составителем, автором предисловия был Гершензон, разославший в нач. октября 1908 г. письма-приглашения (авторский состав окончательно определился в ноябре 1908 г.). Он взял на себя также переписку с авторами по теоретическим и организационным вопросам. Лишь в течение года вышло 5 изданий; в печати с марта 1909 по февраль 1910 г. появилось 219 откликов (данные библиографии к 4-му изданию). В 1909–1910 гт. опубликованы 5 сборников, в к-рых дебатировалась проблематика "В.": "В защиту интеллигенции", "Вехи" как знамение времени", "Интеллигенция в России", "По Вехам. Сборник статей об интеллигенции и "национальном лице", "Из истории новейшей русской литературы". В России и за границей устраивались обсуждения сборника, а Милюков предпринял лекционное турне против "В." (см.: К истории создания "Вех" // Минувшее. Исторический альманах. М.; Спб., 1992). "В." были восприняты как вызов важнейшим понятиям рус. образованного об-ва. Отсюда всплеск откликов из всех политических слоев: консерваторов (Розанов, архиепископ Антоний), левых демократов (Антонович, Н. Валентинов), либералов (Милюков, Иванов-Разумник), революционеров (Ленин, Плеханов, Чернов). Откликнулись писатели и поэты (Толстой, А. Белый, Мережковский, П. Д. Боборыкин), философы и социологи (Ковалевский, Е. Н. Трубецкой), журналисты и литературные критики. Реакции были многообразными: от острых и двусмысленных выпадов (Мережковский) до сочувственных и доброжелательных оценок (Е. Н. Трубецкой). Отрицательные оценки преобладали. Идеи "В." отождествляли с "православием, самодержавием, народностью", называли "кощунством", "мемуарами унтер-офицерской вдовы", "Цусимой литературы, аферизма и фарисейства", приравнивали к черносотенству, с одной стороны, к "национальному отщепенству" — с другой. "В." были поняты гл. обр. политически, а не философски. Ленин представлял их суть как реакцию и контрреволюционность и не анализировал их философские идеи ("О "Вехах" // Поли. собр. соч. Т. 19). Милюков также счел веховцев реакционерами. Погружение в мир религиозно-философских ценностей, неприятие либеральных политических игр в условиях реакции воспринималось им как измена либеральному идеалу. Струве в противоположность либеральному оптимизму Милюкова, основанному на вере в прогресс и торжество реформ, выдвинул в "В." идею пересмотра традиционной либеральной политики. Опасаясь крайностей "охлократии", непредвиденных разрушительных последствий социальной революции в условиях самодержавия. "В." высказались за такую политику, в основу к-рой "ляжет идея не внешнего устройства общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека". Мн. проблемы, поднятые в сборнике, имеют самостоятельное философское значение и должны рассматриваться в общем контексте рус. философии XX в. Философская линия "В." была продолжением первого коллективного манифеста рус. идеализма — кн. "Проблемы идеализма" (1902), в к-рой участвовали четыре "веховца" (Булгаков. Бердяев, Струве, Франк). Не случайна также попытка как бы повторения "В." в новой форме в сб. "Из глубины" (1918–1921). Уже в "Проблемах идеализма" была выражена мысль о неперспективности трансформации об-ва, не затрагивающей сферу морали и др. духовных ценностей. "В." также переносят акцент на анализ внутреннего духовного строя личности и ее религиозно-нравственных ориентиров. Однако специфика "В." состояла в том, что они наметили отход от обозначенного в "Проблемах идеализма" синтеза индивидуальных и социально значимых ценностей, считая последние второстепенными, временными. В качестве вечных идеалов были приняты метафизически и религиозно понятые категории красоты, святости, истины и добра. Взамен социально окрашенной интерпретации этих понятий "веховцы" выдвинули их трактовку с позиции личности, вместо концепции социальной приверженности интеллигенции предложили концепцию самоценности ее высших интеллектуальных достижений. В предисловии было подчеркнуто, что общей платформой авторов является "признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития". Понятие культуры в книге, по существу, противостоит понятию цивилизации. Культура понимается прежде всего как совокупность высших духовных ценностей (религиозных, философских, эстетических, моральных), к-рые не могут быть отождествлены с ценностями индустриальной цивилизации, комфортом, материальным благополучием. Не отрицая важности и полезности для России правовой культуры (Кистяковский), "повышения производительности материальной и духовной" (Франк), "В." подчеркивали высшую значимость для нации и государства фундаментальных духовных ориентиров, непреходящих ценностей. С этих позиций было подвергнуто критике утилитарное понимание культуры, разумеющее "или железные дороги, канализацию и мостовые, или развитие народного образования, или совершенствование политического механизма" (Франк). С этих же позиций осуждались революционность и нигилизм, пустившие глубокие корни в России, за их "жажду преобразований" и якобы пренебрежение к национальной духовной культуре. Фундаментальным элементом культуры "В." считали христианскую религию. Их понимание христианства, однако, выходит за узкоконфессиональные рамки, поскольку сфера его действия охватывает философию, искусство, мораль, право, политику. Бердяев, Булгаков, Струве, Франк на многочисленных примерах раскрыли феномен секуляризированной религии, показали функционирование превращенных и искаженных религиозных форм в идеях и действиях рус. социалистов. В отношении к религии у "веховцев", однако, существовали и нек-рые различия. Так, у Булгакова "героизм" (как негативное в интеллигенции) противопоставлен христианскому подвижничеству (черте, достойной подражания и развития); у Гершензона, напротив, говорится о том, что лишь среди активных революционеров в России можно было встретить настоящих подвижников. Если для Булгакова церковь и христианские добродетели выступают в качестве воспитателя лучших черт интеллигенции, то более свободно относившийся к православию Франк, сопоставляя интеллигенцию в целом и священников как ее часть, считает, что как раз самые несимпатичные интеллигентские черты отдают монашеством, ибо интеллигенция жила в России в атмосфере "всероссийского духовного монастыря". Авторам "В." принадлежала инициатива формирования нового взгляда на историю рус. философии. Они выступили провозвестниками религиозного возрождения XX в., поставив во главу угла ориентацию интеллигенции на обновленное православие, усматривая в нем основу будущего социального и культурного развития России. Критикуя материалистические и позитивистские учения

XIX в. как не отвечавшие духовным запросам и реалиям

XX в., они обращали внимание на особую ценность идей славянофилов, Чаадаева, Тютчева, В. С. Соловьева, Достоевского, С. Н. Трубецкого — всего того, что Гершен-зон назвал "элементами национальной самобытности" в рус. философии. Наиболее ярко тема национального своеобразия рус. мысли высвечена Булгаковым. Он считал, что в своей массе интеллигенция прошла мимо тех примеров глубокого проникновения в историческую жизнь, к-рые были даны Пушкиным, М. Ю. Лермонтовым, Толстым. Вместо этого "в интеллигентской палитре" остались лишь две краски — "черная для прошлого и розовая для будущего". Историей чаще всего интересуются как "материалом для применения исторических схем" или в целях "публицистическиих и агитационных". Вслед за Соловьевым и Достоевским Булгаков вкладывал в понятие национальной идеи не только религиозное, историческое, но и нравственное, гражданское содержание. Основой совр. цивилизации, по его мнению, должна стать глубоко продуманная идея братства сознающих свое национальное и нравственное достоинство народов, а не совокупность безнациональных, "безнародных граждан". Секретом шокирующего общественного воздействия "В." была, в частности, попытка проникновения в психологию "среднего интеллигента". Этот слой дал России массу культурных деятелей, но он же породил людей хвастливых, амбициозных с корпоративным сознанием, беспочвенных и безнациональных, питающих свою же собственную притеснительницу — бюрократию, к-рая есть "плоть от плоти русской интеллигенции" (Гершензон). "В." призывали образованное об-во обратить осн. внимание на сохранение и приумножение духовной культуры и преодолеть с этой целью партийную непримиримость и идеологический фанатизм, выработанные в интеллигентской среде. При этом были подмечены оттенки интеллигентского образа мышления, с его любовью к крайностям, нетерпимостью, пристрастием к уравнительности, жаждой целостного тоталитарного мировоззрения и т. п. Однако, призывая осудить "интеллигентщину", авторы "В." сосредоточились гл. обр. на критике, а не на позитивных разработках, и потому их призыв оказался непоследовательным. Выступая за глубокое осмысление рус. философии и одновременно осуждая национальную замкнутость, они тем не менее объективно оказывались сторонниками "русской исключительности", поскольку не рассматривали рус. мысль в общеевропейском контексте. Они соотносили идеалы рус. и зап. философии, как правило, лишь в полемических целях, стремясь подчеркнуть не сходство, а различие исторических путей России и Запада. Значение сборника видится прежде всего в том, что его авторы были первыми из рус. мыслителей, сумевшими предвидеть ужасные последствия тотальной идейной борьбы, к-рые неизбежно должны были наступить в случае разделения, разложения интеллигенции изнутри. Трудная историческая судьба "В." подтвердила важность их предостережений, нек-рые из них сохраняют свою актуальность и в наст. вр.

Лит.: Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 200–206. Алфавитный указатель книг, статей и заметок о "Вехах"; КеллиА. Полемика вокруг "Вех" // Там же. С. 548–553; Вокруг "Вех". Полемика 1909–1910 гг. Публ. В. В. Сапова // Вопросы литературы. 1994. Вып. 4–6; Полторацкий Н. П. Лев Толстой и "Вехи" // На темы русские и общие: Сб. статей и материалов в честь проф. Н. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965; Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М., 1980. С. 16–54;Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 409–436; "Вехи".: pro et contra. М., 1998; Shapiro L. The "Vekhi" Group and the Mystique of Revolution // Slavonic and East European Review. 1955. Vol. XXXIV. N 82. December; Oberlander G. Die Vechi — Diskussion. 1909–1912. Koln, 1965; Levin A. M. O. Gershenzon and "Vekhi" // Canadian Slavic Studies. Vol. V. N 1. Spring, 1970.

M. А. Маслин

ВИЗАНТИЗМ — понятие, введенное К. П. Леонтьевым, к-рый определяет его следующим образом: ".. византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире… византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом…" (Восток, Россия и Славянство. М., 1996. С. 94). Самодержавный принцип предполагает иерархическую структуру об-ва, и прежде всего наличие аристократии, к-рая играет главную роль в развитии культуры. Для России абсолютная монархия является также "единственным организующим началом, главным орудием дисциплины". Византийское христианство, т. е. православие, формирует почтительность к властям, смирение перед "внешними обстоятельствами жизни"; с этим связана важнейшая черта рус. народа — отсутствие стремления к политической власти, желание "как можно менее мешаться в общегосударственные дела". Православная церковь, проявляя "здоровый консерватизм", на протяжении веков "сохраняет свои идеи и формы". В силу этого она благотворно влияет на рус. национальное сознание, устанавливая твердые критерии православности, святости, русско-сти. Не случайно важнейшие события российской истории, борьба с иноземцами проходят под "православным знаменем". Итак, хотя православие создано не русскими, а византийцами, но "оно до того усвоено нами, что мы и как нация, и как государство без него жить не можем". Наконец, В. связан с определенной ценностной ориентацией, а именно приоритетом духовного над материальным. Отсюда особое значение придается эстетическому отношению к миру, противостоящему западноевропейскому утилитаризму. Господство вещных интересов на Западе неизбежно вырождается в эгалитарный прогресс, к-рый приводит к "крайнему однообразию людей", господству среднего класса, бездуховности, кризису культуры "во всех 95 ее проявлениях". Леонтьев считал, что техническое развитие, нацеленное на удовлетворение все возрастающих материальных потребностей людей, неминуемо приведет об-во "к непредвиденным физическим катастрофам". В. есть "сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовер-шенства и вседовольства". В. - это своеобразный культурно-исторический тип, ошибочно пропущенный, по мнению Леонтьева, Данилевским в его классификации самобытных цивилизаций. Европейская экспансия в России неизбежно вызывает размывание черт, характерных для В., а значит, и увлекает рус. народ на путь кризиса, на путь разложения "своеобразных черт своей национальности". В этой связи Россию необходимо "подморозить", т. е. законсервировать свойственные ей черты. Поэтому В. связывается Леонтьевым не только с консервативностью, но даже с реакционностью как с сознательной деятельностью, противостоящей "упрощению и смешению", идущему от Запада.

Лит.: Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993; К. Леонтьев, наш современник. Спб., 1994; Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991; Пушкин С. Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Н. Новгород, 1998.

Л. Е. Шапошников

ВИППЕР Роберт Юрьевич (2(14).07.1859, Москва -30.12.1954, Москва) — историк, академик (с 1943), проявлял интерес к методологическим проблемам исторического познания. Его университетские курсы и учебники по всеобщей истории пользовались в России большой популярностью. От традиционных они резко отличались оригинальностью идей, стилем, приближенностью к совр. исканиям в исторической науке. В области мировоззренческой для него характерна повышенная чувствительность к "веяниям времени". Как историк считал себя учеником В. И. Герье, А. А. Шахова, Ключевского. Его работы разных жанров кон. XIX в. носят отчетливые следы влияния Конта и его рус. последователей. Это идея "консенсуса", дополненная теорией факторов, равнозначности последних (плюрализм); эволюционизм и связанное с ним чрезмерное внимание к детализации, непрерывным сдвигам; стирание границ между эпохами; взгляд на исторических героев прежде всего как на продукт среды с недооценкой значимости их самостоятельного вклада в ход общественного развития и, наконец, слияние социологии с конкретной историей. "Едва ли есть необходимость, — писал он, — различать две особые науки — абстрактную социологию и конкретную собственно историю". Сходную позицию в этом вопросе занимали большинство рус. историков-позитивистов (Н. А. Рожков, Ключевский, Д. М. Петрушевский, П. Г. Виноградов и др.). Следы перечисленных идей проявляются в его конкретно-исторических трудах и философско-исторических работах. К последним относятся: предисловие к рус. переводу кн. 0. Тьерри "Опыт истории происхождения третьего сословия" (1899); "Общественные учения и исторические теории XVIII–XIX вв. в связи с общественными движениями на Западе" (1899); "Общество, государство, культура XVI в. на Западе" (1897); "Школьное преподавание древней истории и новая историческая наука" (1898). Второй период эволюции исторического мировоззрения В. падает на нач. XX в. (1900–1923), до его эмиграции в Латвию. Подавляющее большинство работ этого времени связано не с конкретной историей, а с ее теоретическими проблемами: "Новые направления в философии общественной науки" (Мир Божий. 19.03. № 11), "Два типа интеллигенции" (1912), "Заметки историка о современных религиозных исканиях" (1916), "Кризис исторической науки" (1921), "Судьбы религии" (1921), "Круговорот истории" (1923), "Очерки теории исторического познания" (1911), сб. "Гибель европейской культуры" (1923). Доминирующим настроением той поры было сознание кризиса, катастрофы, хаоса, гибели. Сознание это возникло у В. еще до 1-й мировой войны. В теории В. переходит на позиции эмпириокритицизма. Причем он оказался одним из самых ревностных защитников этой концепции в сфере исторической науки. Главные ее приверженцы Богданов, И. Петцольд, Ф. Адлер почти не касались специфики исторического познания. Наиболее полно и рельефно эмпириокритицизм В. отразился в его курсе лекций 1908–1909 гг., превращенных сначала в цикл статей, а потом в кн. "Очерки теории исторического познания". Здесь он критиковал позитивизм за недооценку им гносеологии, и в частности методологии. Однако при этом впадал в др. крайность, растворяя онтологию в гносеологии, а последнюю в психологии. Если в 90-е гг. психология его интересовала как факт объективного социального процесса, то теперь психологические процессы становились единственным источником, с к-рым имеет дело историк. Т. обр., историческая реальность, по сути, подменялась психологической реальностью. Махистская философия характеризуется В. как "новый реализм", а свою социальную систему он обозначает как "исторический реализм". В фокусе его внимания теперь оказывается не социально-экономическая проблематика, как прежде, а явления прагматически-психологического порядка, возврат к более архаической историографии, что и было отмечено его рецензентами. В. ставит перед собой задачу пересмотреть с позиций психологизма все традиционное понимание социологических категорий, причинности, закономерности, прогресса и т. д. Прогресс мыслится не как объективное явление, а как продукт творчества историка. Теорию факторов сменяет теперь теория "умственных разрезов". Материальное и идеальное интерпретируются как два проявления некой нейтральной, а по сути все же психической среды. Причинность и закономерность трактуются как чисто духовные феномены. Общий вывод В. о природе исторических категорий таков: "В популярном сознании все эти названия отвечают твердым фактам… которые предполагаются существующими вне нас… В популярном сознании едва ли есть подозрение, что эти факты, группы и ряды составляют наши умственные разрезы". Поскольку т. наз. исторический факт по своей природе существует лишь в сознании, то он рассматривается только как феномен науки истории, а не объективного исторического процесса. Его выделение и его интерпретация — дело историка. По той же формуле В. решает др. исторические проблемы.

Лит.: Сафронов Б. Г. Историческое мировоззрение Р. Ю. Виппера и его время. М., 1976.

Б. Г. Сафронов

ВЛАДИМИР МОНОМАХ(1053–1125) — государственный деятель, великий князь Киевский (с 1113), писатель, законодатель, мыслитель. При нем на короткий период в стране утихли распри, упрочились границы и установился мир. Творчество В. М. обнаруживает глубокие книжные знания и широкий кругозор. Три соч. В. М. (философско-политический трактат, известный под названием "Поучение", автобиографическое "Повествование", письма к князю Олегу Святославичу) входят в состав Лаврентьевской летописи как самостоятельные произведения. "Поучение" — ключевое произв. В. М., характеризующее автора как мыслителя, глубокого аналитика, тонкого политика и большого мастера слова. Оно создавалось в несколько приемов. Ядро его было написано, скорее всего, к съезду князей в Витичеве как программа, на основе к-рой должны были сплотиться враждующие князья. В последние годы жизни В. М. это соч. было дополнено вставками и завещанием, завершенным между 1117 и 1125 гт. В "Поучении" обосновывается необходимость единства, гарантирующего могущество страны. Подробно прорисован идеальный образ правителя, руководствующегося принципом справедливости. Он предполагает ответственность как рядовой личности, так и государственных мужей, что можно оценить как намерение установить прочный общественный порядок и примирить противоречия не только между враждующими князьями, но и между общественными группами. "Повествование" — мудрая заповедь, основанная на христианских принципах, возводящих в абсолют не только справедливость, но и сострадание, уклонение от зла. Покаяние, молитва, усердие, попечение о слабых, милосердие и упование на Бога объявляются теми малыми делами, к-рые посильны всем. Они представляются достаточным условием спасения и в этом смысле противопоставлены многотрудному пути монашеской аскезы. Требование сохранения благочестия и уважительного отношения к служителям культа, а также возвышенный лирический гимн Творцу соседствуют с рекомендациями сугубо прикладного, хозяйственно-бытового характера. В философско-мировоззренческом плане В. М. - фаталист, что наиболее ярко проявилось в письме к его противнику и убийце его сына Изяслава князю Олегу. Он снимает с него вину за убийство и всецело приписывает случившееся воле Бога. В письме апология бесстрашия в минуту опасности так же основана на провиденциализме. Касаясь проблемы власти, он в своих соч. не следует византийскому принципу происхождения ее от Бога. Власть у него не от Бога, не по праву, а по заслугам, последние же — в руках рока. В. М. ратовал за установление справедливого общественного устройства, утверждение гуманных и нравственных начал в делах домашних и государственных, прекращение розни и примирение во имя создания единого государства.

Соч.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 153–167.

Лит.: Орлов А. С. Владимир Мономах. М.; Л., 1946; Протопопов С. Поучение Владимира Мономаха как памятник религиозно-нравственных воззрений и жизни на Руси в дотатарскую эпоху // Журнал Министерства народного просвещения. 1874. Февраль. С. 231–292; Воскресенский В. А. Поучение детям Владимира Мономаха. Спб., 1893; Ивакин И. М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М., 1901; Комарович В. Л. Поучение Владимира Мономаха // История русской литературы. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 289–297; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XV1I веков. М., 1990. С. 80–82; Златоструй. Древняя Русь X–XIII вв. М., 1990. С. 163–170; Кузьмин А. Г. Владимир Мономах // Великие государственные деятели России. М., 19 %; Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001. С. 153–154.

В. В. Мильков

ВЛАДИСЛАВЛЕВ Михаил Иванович 9(21). 11.1840, Старорусский у. Новгородской губ. — 24.04(8.05). 1890, Петербург) — философ, логик, психолог. Учился сначала в Новгородской семинарии, а затем в течение 2 лет в Санкт-Петербургской духовной академии. В 1862–1864 гг. находился за границей, где слушал лекции К. Фишера, Р. Г. Лотце, сыгравшего заметную роль в формировании его мировоззрения. По возвращении в Петербург представляет магистерскую диссертацию "Современные направления в науке о душе" (1866) и становится доцентом философии в ун-те. Впоследствии он занимает кафедру философии на историко-филологическом ф-те. В 1868 г. В. присуждается степень доктора философии за диссертацию "Философия Плотина". С 1885 г. — декан историко-филологического ф-та, а с 1887 г. — ректор Петербургского ун-та. Будучи проф. ун-та, В. читал лекции то логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и философии духа. Как явный и последовательный противник материализма, он подчеркивал в них роль спиритуалистического фактора, склоняясь к неоплатонической традиции. Известен он и как публицист и переводчик. Ему принадлежит перевод "Критики чистого разума" Канта (1867). В 1872 г. выходит в свет "Логика" для своего времени одно из лучших учебных пособий в этой области, причем автор попытался дать в нем и историю логики. В 1881 г. публикуются 2 т. "Психологии". В своей психологической теории он выделяет две "гаммы" чувствований: положительную и отрицательную. К первой относятся различные степени уважения, удивления, величия, а ко второй — различные степени пренебрежения и презрения. Осн. мерилом чувствования, по В., является материальное богатство. Др. словами, пропорционально богатству растут положительные чувствования субъекта, и наоборот. Учеником В. был философ А-р И. Введенский.

Соч.: Современные направления в науке о душе. Спб., 1866; Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. Спб., 1868; Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления. Спб., 1872; Психология: В 2 т. Спб., 1881.

Лит.: Введенский А. И. Научная деятельность М. И. Владис-лавлева // Журнал Министерства народного просвещения. 1890. Июнь.

В. И. Пршенсш

ВОЛОДИН Александр Иванович (3.11.1933, Москва-12.08.2004, Москва) — историк рус. философии и общественной мысли, д-р философских наук, проф. Окончил филос. ф-т МГУ (1956). С 1965 г. — преподаватель, доцент, — проф. (с 1975) кафедры философии Академии общественных наук. С 1991 г. — проф. кафедры философии Рос-1 сийской академии управления, с 1994 г. до конца жизни проф. кафедры философии Российской академии государственной службы при Президенте РФ. В 1974 г. защитил докторскую диссертацию "Восприятие, истолкование и критика философии Гегеля в русской утопически-социалистической мысли XIX в.". Исследуя творчество Герцена, В. особо выделял в нем собственно философские идеи мыслителя. В дальнейшем темами его работ стали философские идеи рус. просветителей, народников, социал-демократов XIX — нач. XX в. (Лавров, Писарев, Ленин и др.) в контексте общего развития духовной культуры, социальной мысли и политического движения в России и Зап. Европе. Анализировал идейно-философские связи рус. и зап. мыслителей, проблемы "нравственность и революция", "идеал и действительность", соотношение объективного и субъективного в историческом процессе, теоретические и методологические вопросы истории общественной мысли. Характерной чертой позиции В. как исследователя было неприятие тенденциозности в освещении отечественной философии, преувеличения достоинств одних ее представителей и умаления значения др. Созданная им в 1988 г. проблемно-исследовательская группа по истории отечественной философии выпустила 20 сб. в серии "Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования". В. был членом редакционных коллегий журн. "Вопросы философии", книжных серий "Философское наследие", "Историко-философский ежегодник", членом редсовета сер. "Из истории отечественной философской мысли". Под редакцией В., с его вступ. ст. и ком-мент, выпущены составленные им издания "А. И. Герцен. Соч. в 2 т." (М., 1985. Т. 1; серия "Философское наследие"), "Утопический социализм в России. Хрестоматия" (в соавт.; М., 1985), "П. Л. Лавров. О религии" (М., 1989), "Д. И. Писарев. Исторические эскизы: Избр. статьи" (М., 1989) и др.

Со ч.: В поисках революционной теории (А. И. Герцен). М., 1962; Начало социалистической мысли в России. М" 1966; Герцен. М., 1970; Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. М., 1973; Утопия и история. Некоторые проблемы изучения домарксистского социализма, М., 1976; Декабристские традиции и формирование социально-философских идей русской революционной демократии. М, 1976; "Анти-Дюринг" Ф.Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; Лавров. М., 1981 (в соавт.); "Бой абсолютно неизбежен": Историко-философские очерки о книге В. И. Ленина "Материализм и эмпириокритицизм". М., 1982 (2-е изд. — М., 1985); Герцен и Запад. Идейное творчество русского мыслителя и социально-политический опыт Западной Европы // Литературное наследство. Т. 96. М., 1985; Три "П", или о современных версиях истории философии советского периода // Вопросы философии. 1997. № 11; Философия в СССР: от версий к проблемам // Мысль и власть в эпоху моноидеологизма: (Материалы дискуссии). М., 1997; История общественной мысли в России: проблемы исследования и преподавания // Общественная мысль России: (Материалы дискуссии). М., 1998; Что значит "Вперед, к Соловьеву!"? // Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. М, 2002; История отечественной философии с субъективной точки зрения: Критико-публицистические выступления (1962–2002). М., 2003.

С. Б. Роцинский

ВОЛХВЫ — представители жреческого сословия славяно-рус, об-ва, идеологи язычества, носители дохристианских представлений о божественном, природе и человеке. Сведения о В. датируются Х-ХШ вв. Сообщение Новгородской первой летописи о казни в северно-рус. вечевом центре четырех кудесников, занимавшихся "по-творами" (1227), — последнее датированное известие о деятельности В. Правда, на протяжении всего средневекового периода продолжали бытовать отдельные магические действия: врачевание, предсказание, сглаз и т. д. Существует также не лишенное основания мнение, что по мере отмирания чисто жреческих функций обрядов В. постепенно превратились в скоморохов, в чью обязанность входила организация зрелищной, чисто эстетической стороны десакрализованной обрядности. На обширных пространствах Древней Руси В. чаще появлялись в землях финно-угров, поэтому правомернее говорить о славяно-финской принадлежности древнерус. жречества. Скорее всего В. не представляли собой единую, организованную и массовую силу Неразвитость жреческой касты на Руси можно объяснить отсутствием условий, способствовавших обособлению сакральной сферы. Согласно общинным устоям в отправлении ритуала участвовали все члены коллектива. Отсутствие религиозной вражды племен и медленная иерархизация внутри общинного коллектива также не способствовали выделению особой жреческой касты. Вероятнее всего, В., как и позднейшие ведуны, рекрутировались из лиц, выделявшихся сво-ими способностями, включая способности организаторские, равно как и умение хранить знания и тайны племени. В "Повести временных лет" сведения о В. восходят к единому рассказу — т. наз. "Повествованию о волхвах", резко полемическому антиязыческому соч., к-рое было создано в 70-х гт. XI в. как реакция на восстания, возглавляемые В. Оно содержит ценную информацию о воззрениях древн. кудесников. Ядром "Повествования" является переданный в апокрифической форме древн. миф, согласно к-рому человек создан дьяволом из "ветоши", сброшенной Богом на землю после мытья в небесной "мовнице" (бане). Происхождение дьявола здесь объясняется низвержением с небес ангельского чина Сатаны. На Руси спустя столетия этой легендой продолжали объяснять происхождение многочисленных языческих божеств, отождествлявшихся с бесами. Могущественным небесным божеством, согласно древн. представлениям, был Род, к-рый представал творцом жизни: он мечет на землю "груды", из к-рых рождаются дети. Если учесть, что "грудами" называли дождь, а вместе с ветошью на землю падает божественная влага, то мы имеем дело со своеобразным выражением мифологической идеи космического брака, где влажность выступает символом оплодотворенности. Характерно, что в ряде космологических легенд и народных сказаний в создании мира и человека обязательно участвует исходная творческая пара: Бог-дьявол, либо Бог-гоголь (утка), либо, что чаще всего, две водоплавающие птицы. Все это свидетельствует о том, что дающие жизнь начала бытия в онтологии язычества не воспринимались как антиподы, наоборот, они мыслились как две взаимодополняющие друг друга части, образующие органическое единство исходных созидающих многообразие мира сил. С одной стороны, в природе была выделена сфера, олицетворявшая небесное, активное мужское, производящее начало, а с другой — женское пассивное, рождающее начало бытия. Не случайно, что языческие боги парны: Яриле соответствует Лада, совокупному образу обожествленного неба (Дажбог, Хоре, Перун) — богиня земли (Мокошь). В ряду тождественных пар оказываются и птицы гоголи языческой космогонии и их апокрифические соответствия: Бог-Сатана. Из содержания "Повествования о волхвах" следует, что идеологи древ-нерус. язычества представляли мир обоготворенным живым организмом, к-рому по аналогии с человеком приписывались антропоморфные черты. На представлениях о живой, реагирующей на сакральные воздействия, природе строился весь комплекс магических манипуляций язычников. По логике антропорморфного уподобления можно было вступать в диалог с природой, что являлось мировоззренческой основой веры В. в сверхчеловеческие способности управлять стихиями. Причина порождаемости мира мыслилась по аналогии с производящими функциями живого организма. За множественностью внешне броских форм жизни выявлялся некий единый источник изменений вечно обновляющегося мира. Обожествленная, разделенная на мужские и женские ипостаси природа воспринималась как безначальная, неумирающая, благая стихия, пребывающая в постоянно меняющихся состояниях. Воззрения, основывавшиеся на неизбежности смены тьмы светом, холода теплом, на возрождении умершего предка во внуке и настраивавшие на преходящий, временный характер всяких напастей, формировали оптимистическое, жизнерадостное мироощущение. В гармоничном универсуме не оставалось места для противоборства добра и зла, а то, что могло восприниматься как зло, оказывалось временной превращенной формой его противоположности. Обожествленный, чувственно воспринимаемый космос просто не мог быть не благим. Указания на предсказания В. будущего предполагают некую установку на предопределенность в восприятии мира, к-рая угадывается по символизирующим будущее знакам. Видимо, здесь нет основания говорить о чистом фатализме, скорее, В. была свойственна вера в судьбу, к-рую можно узнать и изменить, иначе всякие гадания и прорицания теряют смысл. Итак, из скупых летописных и фольклорных источников восприятие В. бытия можно охарактеризовать как пантеистический гилозоизм, сочетающийся с элементами предопределенности в восприятии событийной последовательности. Данные о мировоззрении В. Древней Руси позволяют составить представление о догосударственных языческих воззрениях славяно-рус. об-ва.

Лит.: Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.С. 112–120; Горский В. С. Проблема целостности мира в философской культуре Киевской Руси и древней Болгарии (к вопросу о восприятии богомильства в Киевской Руси) // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 49–56; Фроянов И. Я. О языческих "переживаниях" в Верхнем Поволжье второй пол. XI в. // Русский Север. Л., 1986; Мильков В. В. Мировоззренчески-эстетические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический анализ. М., 1987. С. 81–85; Мильков В. В., Милькова С. В. Апокри- к-pi

фическое выражение мифологических традиций II Древняя Русь: и "(

пересечение традиций. М., 1995. С. 203–249; Фроянов И. Я. но-:

Древняя Русь. Спб., 1995. С. 113–195. как

В. В. Мильков мен худе

ВОЛЫНСКИЙ Аким Львович (наст, имя и фам. Хаим них Лейбович Флексер (21.04(3.05). 1861, Житомир-6.07.1926,

Ленинград) — литературный и театральный критик, теоретик и историк искусства, философ. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та. С 1889 г. — постоянный сотрудник журн. "Северный вестник", где публикует преимущественно статьи на философские темы, а в 90-е гг. становится его ведущим критиком и идеологом. Подего руководством журнал меняет свою народническую ориентацию и приобретает черты модернистского издания с определенной религиозно-философской направленностью. В. неизменно проводит мысль, что "только идеализм — созерцание жизни в идеях духа, в идеях божества и религии — может дать объяснение искусству, законам художественного творчества, и живой импульс ко всякому иному творчеству — практическому, нравственному" (Борьба за идеализм. Спб., 1900. С. III). В основе

концепции В. - представление о двух мирах: реальном и потустороннем, человеческом и богочеловеческом, доступном познанию и трансцендентном, "причем идельный мир постоянно пронизывает реальный мир…" (Книга великого гнева. Спб., 1904. С. IX). Человек трактуется как "трагическое сочетание личного и божеского начала" (Борьба за идеализм. С. 55): "Человек мал, как человек, как существо, которое хотело бы жить по внушениям своего рассудка. Но он велик, когда является исполнителем не своей, а сверхчеловеческой воли" (Царство Карамазовых. Спб., 1901. С. 41). По В., "жизнь общества как и жизнь отдельного человека, тоже представляет собой взаимодействие и борьбу двух противоположных

начал", отсюда противопоставление "эгоистическим классовым интересам" идей "высшего порядка" (Книга вели-

кого гнева. С. XXVI): "человек, а не гражданин есть верховная цель исторического процесса" (Нравственная философия гр. Л. Толстого II Северный вестник. 1891. № 10.С. 186). С религиозно-мистических позиций В. подходит к оценке философского наследия прошлого и совр. учений мысли. Наука и философия — только ступени, предназначенные "подготовить человека к живому восприятию Бога". Именно поэтому В., ревностный поклонник и популяризатор Канта, критикует его учение за отрицание "духовного ощущения", под к-рым В. Понимает непосредственное ощущение беспредельного, сверхчувственного мира, "точку нашего касания" с ним, через которую проходит в человека универсальный и идеальный Дух "высшее разумение наше" (Книга великого гнева. С. X). В своих "поправках" к Канту, в развитии идей о познаваемости "вещи в себе" В. идет вслед за Шопенгауэром, но отличие от последнего трактует сверхчувственное познание не как художественное, интуитивное, а как религиозное созерцание, божественное Откровение. Не принимая пессимизма и индивидуализма Шопенгауэра, он пытается найти опору в старых идеалистических системах, прежде всего мистически интерпретируя ранние работы Канта, в к-рых ему видится возможность примирения "личного" и "божеского" начал человека. Пионер рус. "религиозно-эстетической" критики, признаваемый символистами как один из "отцов" (А. Белый) их направления, В. тем не менее не принял совр. ему религиозно-философских и художественных исканий, резко критиковал искусство ранних символистов за черты декадентства, индивидуализма и ницшеанства. Непримиримую борьбу В. вел против реалистических тенденций в искусстве в статьях о рус. критиках (1892–1896). Он выступил против Белинского, к-рый "не овладел душою философского идеализма", в защиту религиозных исканий Гоголя, назвав "Выбранные места из переписки с друзьями" оклеветанной и великой книгой. Добролюбова, Чернышевского, Писарева он характеризовал как людей "без религиозного убеждения, с одними только гражданственными стремлениями", а оппонента Чернышевского, Юркевича, провозгласил предтечей "будущих умственных движений в России" (Русские критики. Спб., 1896. С. 100, 146, 292). Автор "Русских критиков" был отторгнут левым крылом отечественной журналистики, как посягнувший на "священные имена", и в то же время подвергся не меньшим нападкам со стороны ее правого крыла за признание ценности демократических идеалов. Труды В. по истории живописи, музыки, пластического искусства, литературы были направлены на философское осмысление первооснов творчества, раскрытие религиозной красоты в искусстве, создание целостной идеалистической философии культуры. Философские аспекты в искусствоведческих исследованиях всегда оставались в центре его внимания. Так, специальная часть книги о Леонардо да Винчи посвящена научно-философским трудам художника, а в основу исследования о классическом балете и системе его позиций был положен тезис, развивающий идеи Канта и Федорова о "вертикальности" как начале истории человеческой культуры и медленного завоевания неба и земли. После революции В. входил в редколлегию основанного М. Горьким издания "Всемирная литература", являлся председателем правления Петроградского отделения Всероссийского союза писателей, руководил балетной школой. В 20-е гг. "западник" В. проявил значительный интерес к отечественной философии, пропагандировал в лекциях идеи Федорова, называл его "гениальным мыслителем". При всей противоречивости взаимосвязей В. с современниками следует признать несомненное влияние его работ на рус. религиозно-философскую мысль нач. XX в. и на эстетическую программу символизма.

Со ч.: Теологико-политическое учение Спинозы // Восход. 1885. № 10–12; Критические и догматические элементы в философии Канта //' Северный вестник, 1889. № 7, 9-12; Наука и философия: Критический обзор главнейших произведений Вильгельма Бунда // Северный вестник. 1890. № 1–5; Наука, философия и религия (Cogitata metaphysica). Там же. № 9. С. 179–201: Русские критики: Литературные очерки. Спб., 1896; Борьба заидеализм: Критические статьи. Спб., 1900; Леонардо да Винчи. Спб., 1900; М., 1997; Царство Карамазовых. Н. С. Лесков. Заметки. Спб., 1901; Книга великого гнева. Критические статьи. Заметки. Полемика. Спб., 1904; Ф. М. Достоевский: Критические статьи. Спб., 1906; Четыре Евангелия. Пг., 1922; Что такое идеализм. Пг., 1922; Книга ликований: Азбука классического танца. Пг., 1925. М., 1992; Мировая культура // Символисты о войне и культуре / Публ. Л. А. Сугай // Литературная учеба. 2000. Кн. 1.С. 176–179; Статьи о балете. Спб., 2002; Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. М., 2004. Кн. 1.С. 479–517; Из переписки Валерия Брюсова и Акима Волынского. 1900–1918 / Публ. М. В. Покачалова и Л. А. Сугай // Неизвестный Брюсов (публикации и републикации). Ереван, 2005. С. 364–400.

Лит.: Филиппов М. М. Ребяческий идеализм (Cogitata metaphysica Волынского) // Русское богатство. 1893. № 9. Отд. С. 69–78; Молоствов Н. Г. Борец за идеализм. Спб., 1903; Плеханов Г. В. Судьбы русской критики. А.Л. Волынский // Собр. соч. М.; Л., 1925. Т. 10; Памяти А.Л. Волынского: Сборник / Под ред. П. Медведева. Л., 1928; Куприяновский П.В. А. Волынский — критик: (Литературно-эстетическая позиция в 90-е годы) // Творчество писателя и литературный процесс. Иваново, 1978. С. 49–77; Созина Е. К. А. Волынский в русском литературном процессе 1890-х годов // Русская литература 1870–1890 годов: Проблемы характера. Свердловск, 1983. Вып. 16. С. 127–141; Венгеров С. А. А. Волынский // Русская литература XX века (1890–1910): В 2 кн. / Под ред. проф. С.А. Венге-рова. М., 2000. Кн. 1. С. 490–502; Ясюнас С. В., Сугай Л. А. Был ли Аким Волынский избран почетным гражданином города Милана?//Литературная учеба. 2000. Кн. 3. С. 129–141.

Л. А. Сугай

ВОЛЬНАЯ АКАДЕМИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

(1919–1923 гг.) была организована в Москве Бердяевым, к-рый и стал ее председателем. Идея ее создания возникла на еженедельных "вторниках" на квартире Бердяевых. С нач. 1918 г. здесь собиралось 20–25 человек, к-рые при свете керосиновой лампы обсуждали сделанные доклады. Доклад об имяславии прочел Флоренский, о К. Н. Леонтьеве — Дурылин. "Вторники" продолжали существовать и при действующей В. а. д. к. и были как бы ее штабом. Распространителем идей академии была также Книжная лавка писателей на Большой Никитской, где работали Бердяев, Б. А. Грифцов, Б. К. Зайцев и др. 26 сентября 1919 г. Устав В. а. д. к. был зарегистрирован в Юридическом отделе Московского Совета. Один из участников бердяевских "вторников" (вероятно, философ Попов) свидетельствовал: "Название Академии — вольная — в духе Бердяева, он считал, что лучшая атмосфера обсуждения духовных вопросов — вольный союз, дружественная, но не официальная обстановка и условия" (Вестник РХД. 1975. № 115. С. 147). Цель В. а. д. к. в Уставе была определена как "изучение духовной культуры во всех ее проявлениях и формах в области научного, философского, этического, художественного и религиозного творчества и мысли". Более откровенно противниками Советской власти о целях Академии было написано уже в эмиграции: "В разгар большевистской революции, когда духовной культуре в России грозило полное истребление, осенью 1919 г. в Москве по инициативе Н. А. Бердяева была основана Вольная Академия Духовной Культуры. Задачей ее было охранение и развитие духовной культуры в России" (Вольная Академия Духовной Культуры в Москве… // София. № 1. Берлин, 1923. С. 135). Были прочитаны курсы лекций В. Абрикосова "Этапы мистического пути", Белого "Философия духовной культуры", Бердяева "Философия истории" и "Философия религии", Вышеславцева "Этика", В. И. Иванова "Греческая религия", Муратова "Искусство Ренессанса", Степуна "Жизнь и творчество", Франка "Введение в философию". Бердяев вел семинар по Достоевскому. С 1920 г. 1 раз в 2 недели читались доклады с прениями по темам "Кризис культуры", "Кризис философии", "О христианской свободе", "О сущности христианства", "Идеальная Греция", "Теософия и христианство", "О магической природе слова", "О польском мессианизме", "Восток, Россия, Европа", "Индусская мистика", "Духовная основа христианства", "Критика историзма", "О преодолении пошлости", "Константин Леонтьев", "О "Закате Европы" Шпенглера", "Вл. Соловьев и вселенское христианство" и др. В августе 1922 г. было опубликовано постановление ВЦИК и СНК РСФСР "О порядке утверждения и регистрации обществ и союзов, не преследующих цели извлечения прибыли, и о порядке надзора над ними". В сентябре члены В. а. д. к. предприняли попытку перерегистрации, подав документы в Административный отдел НКВД. Здесь членами совета Академии были указаны: и. о. председателя Б. А. Грифцов, секретарь Попов, Бердяев, Франк, Я. М. Букш-пан, Вышеславцев, М. И. Вайсфельд, Б. П. Григоров, Котляревский, Г. А. Рачинский, С. М. Соловьев, Сте-пун, М. С. Фельдштейн, Чулков. В это время в разной стадии находились дела по высылке из России Бердяева, Франка, Вышеславцева, Степуна, Фельдштейна, что и явилось одной из причин отказа в перерегистрации. В документе, посланном Наркомпросом в НКВД, значилось: "Народный комиссариат по просвещению считает, что существование Общества "Вольная академия духовной культуры" является безусловно нежелательным, вследствие чего решительным образом возражает против утверждения устава упомянутого Общества". Этот документ подписал заместитель Луначарского В. Н. Мак-симовский. В Петрограде одновременно с В. а. д. к. существовала Вольная философская ассоциация (Вольфи-ла, ноябрь 1919–1924), а в Москве был ее филиал. Возглавляли Вольфилу Андрей Белый (председатель) и Иванов-Разумник (товарищ председателя), к-рые отмечали искажение "подлинной революционности" в обществе, призывали к более глубокой "революции духа" и созиданию "культуры свободы". Белый и др. пропагандировали идеи антропософии. Хотя в деятельности Воль-филы принимали участие С. А. Алексеев (Аскольдов), Карсавин, Н. О. Лосский, А. А. Мейер, религиозная проблематика была чужда ассоциации. Белый в письме к А. А. Тургеневой от 11 ноября 1921 г. писал: "У Бердяева есть еще другое О<бщест>во, председателем которого он состоит: "Академия духовной культуры" (но "Вольфила" и "Академия" — суть братские антиподы и конкуренты: "Вольфила" — нового духа, "Академия" — старого)" (Воздушные пути. Альманах. Нью-Йорк, 1967. Вып.5. С. 309).

Л и т.: Вольная Академия Духовной Культуры в Москве. Религиозно-Философская Академия в Берлине // София. № 1. Берлин, 1923; Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1991; Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. Т. 2; Н. А.

Бердяев. (По личным воспоминаниям) // Вестник РХД. 197 № 115; Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка. Пу А. В. Лаврова и Джона Мальмстада. Спб., 1998; ГалуштнА. После Бердяева: Вольная академия духовной культуры в 1922–1923 гт. // Исследования по истории русской мысли: Ежегод за 1997 год. Спб., 1997; Иванова Е. В. Вольная Философе Ассоциация. Труды и дни // Ежегодник Рукописного отд Пушкинского дома на 1992 год. Спб., 1996; Белоус В. Г. П роградская Вольная Философская Ассоциация (1919–1924 антитоталитарный эксперимент в коммунистической < М., 1997; Chronik russichen Lebens in Deutschland 1918-194 Berlin, 1999.

С. M. Половин

ВОЛЬТЕРЬЯНСТВО — специфическое идейное философское направление в духовной жизни сии 2-й пол. XVIII в. — 1-й четверти XIX в. Термин имел по крайней мере три значения. Он характеризовал во-первых, фр. философию в целом, во-вторых, усвоение и творческую переработку философских и социологических идей Вольтера на рус. почве и, в-третьих, социально-бытовой тип российского дворянина кон. XVIII в. Первое из этих значений ныне устарело, а третье относится к области, скорее, истории и культуры, нежели истории философии. Совр. зарубежные исследователи не склонны переоценивать роль Вольтера как мыслителя, хотя в XVIII в. он считался одним из ведущих философов. Поэтому составить представления о рус. В. без учета той оживленной полемики, к-рая разгорелась вокруг имени философа и его трудов в отечественной печати того времени, нельзя. С Вольтером в России начали знакомиться очень рано. Первым его имя упомянул в 1735 г. В. К. Тредиаковский в "Эпистоле от российская поэзии к Аполлону", а первыми переводчиками стихотворений Вольтера стали Кантемир и Ломоносов (оба, правда, относились к Воль ру без излишнего пиетета). Впоследствии Вольтера п водили много и часто. Известны переводы графа И. И. Шувалова, кн. Голицына, А. П. Сумарокова, кн. Е. Р. Дашковой, кн. Ф. А. Козловского и С. С. Башилова, сына приказного Троице-Сергиевой лавры, и И. И. Виноградова, сына свяшенника. Надо сказать, что в низших слоях об-ва идеи Вольтера порой преломлялись весьма своеобразно. Так, в донесении И. П. Сенявина от 28 февраля 1848 г. говорится о сектантах-федосеевцах, использовавших! целях пропаганды своей ереси отдельные места из соч. Вольтера. В 1785–1789 гт. И. Г. Рахманинов предпринял издание собр. соч. Вольтера, по тем временам достаточно представительного, однако попытка полного издани потерпела провал вследствие ужесточения цензуры. Идеи Вольтера оказали сильное влияние на декабристов и их сочувствовавших (Пестеля, А. Ф. Бестужева и М. П. тужева-Рюмина, А. П. Ермолова), а также на рус. рад лов сер. XIX в. — Ханыкова, Буташевича-Петрашевс го, Чернышевского, Н. А. Момбелли. Последних бол интересовали антиклерикальные выпады Вольтера, политические воззрения, отличавшиеся консерватизме* и конформизмом, деятелей революционного движенм явно не устраивали. Творчество Вольтера в России никог да не воспринималось однозначно. Критика его воззрений развивалась в трех направлениях. Во-первых, переводились труды фр. противников Вольтера, во-вторых, с ним полемизировали в примечаниях к его соч. и, в-третьих, выступали против него с оригинальными соч. Среди идейных противников Вольтера заслуживают упоминания: Фонвизин, Д. И. Восленский ("Поэма против просветителей", 1819), П. Н. Дамогацкий ("Записки о якобинцах, открывающие все противохристиянские злоумышления и таинства масонских лож, имеющих влияние на все европейские державы". Ч. 1–6, 1805–1809), А. Е. Баталии, С. Н. Глинка, И. М. Кандорский, М. Т. Каче-новский, В. А. Левшин, А. Н. Нахимов, М. И. Невзоров, митрополит Евгений (Е. А. Болховитинов), под ред. к-рого в 1792 г. вышел труд аббата Ноннота "Вольтеровы заблуждения". Мн. соч. подобного рода выходили в свет анонимно.

Л и т.: Алексеев М. /7. Вольтер и русская культура XV111 века// Вольтер. Статьи и материалы. Л., 1947; Державин К. Н. Вольтер. М., 1946; Заборов П. Р. Русская литература и Вольтер: XV1H — первая треть XIX века. Л., 1978; Каренин И. М. Вольтер, его жизнь и литературная деятельность. Спб., 1893; Кузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современность//Вольтер. Филос. соч. М., 1988;Люблинский B.C. Наследие Вольтера в СССР // Литературное наследство. М, 1937. Т. 29–30; Нечкина М. В. Вольтер и русское общество // Вольтер. Статьи и материалы. М; Л., 1948; Сиповский В. В. Из истории русской мысли XVIII–XIX веков. (Русское вольтерьянство) // Голос минувшего. 1914. Кн. 1; Терновский Ф. Русское вольнодумство при императрице Екатерине и эпоха реакции // Труды Киевской духовной академии. Киев, 1868. № 1,3, 7; Вольтер в России. Библиографический указатель 1735–1995. М., 1995; Вольтер и Россия. М., 1999; Haumant Е. La culture francaise en Russie (1700–1900). P., 1910.

А. В. Панибратцев

ВОЛЬФИАНСТВО — направление в рус. философской мысли, связанное с влиянием идей нем. философа Христиана Вольфа (1679–1754), хронологически соответствующее периоду с 20-х гг. XVIII в. до 40-х гг. XIX в. Философия Вольфа являлась важной составляющей идеологии раннего нем. Просвещения. Осн. его содержанием было обоснование необходимости философии как системы, к-рая подобно математике должна базироваться на строгих логических выводах и доказательстве. Всеобъемлющая дидактическая система Вольфа положила начало систематическому философскому образованию в Германии и в др. европейских странах. Она должна была научить каждого тому, как на основе разума жить счастливо и с пользой для об-ва. В этике В. основывалось на интерпретации нравственных норм как вытекающих из структуры бытия, когда "хорошее обязательно для нас само по себе, в силу самой природы вещей". Оно характеризуется также стремлением оправдать с помощью разума иррациональное содержание веры и на этом основании примирить философию с религией. В XVIII в. В. явилось одним из внешних импульсов развития Просвещения у славянских народов. В России труды Вольфа начали распространяться еще при Петре I, когда он был известен скорее как физик и математик, содействовавший организации Российской Академии наук. Наибольшее распространение его философских идей в

России относится ко времени Екатерины II. Одним из первых рус. учеников Вольфа был Ломоносов, слушавший в 1736–1739 гг. его лекции в Марбургском ун-те. Результаты влияния Вольфа сказываются прежде всего в оценке Ломоносовым исследований природы как осн. пути примирения науки и религии, в его интерпретации отношения воли Бога к законам природы и в представлениях о телеологической гармонии космоса. Во многом благодаря усилиям Ломоносова рационализм уже переставал рассматриваться в России как разрушительная по отношению к традиционным ценностям сила. Вольфианская философия становилась явлением рус. интеллектуальной жизни, но гл. обр. через труды нем. последователей Вольфа — Тюммига, Мейера, Винклера, Баумгартена и особенно Баумейстера. В рус. переводе было издано только одно философское соч. Вольфа — "Разумные мысли о силах человеческого разума" (М., 1751). В России В. имело успех прежде всего как дидактическая система. Вначале это было связано с усилиями церкви по созданию собственной системы образования. В этом плане в вольфианской философии привлекало то, что в отличие от активно распространявшейся фр. философии она была лишена теофобии. Уже с нач. 50-х гг. XVIII в. логика Вольфа читалась в Славяно-греко-латинской академии. В Киево-Могилянской академии на преподавание системы Баумейстера, включавшей логику, физику, метафизику и этику, перешли в 1753 г. Возраставший авторитет В. способствовал открытию философских классов в семинариях. Указом Синода от 1798 г. учебники Баумейстера были определены в качестве осн. в семинарском преподавании философии. Даже после того, как из школьных программ В. вытеснила философия Канта, Шеллинга и Якоби, оно не было предано забвению. Все рус. богословско-догматические системы до 80-х гг. XIX в. так или иначе использовали осн. категории вольфианской философии в рациональном обосновании своих положений, подвергая их, однако, изменению. Нарушение научной целостности вольфианской философии сделалось явным в нач. XIX в., когда она стала восприниматься как преимущественно логическая и эпистемологическая система и отвергалась ее этика и онтология. В. было отправным пунктом и в истории рус. университетской философии. Первые курсы философии в Московском ун-те в 1756 г. начали читать приглашенные из Германии вольфианцы И. Фро-манн и И. Шаден. После них еще два поколения московских ученых, среди к-рых были Д. С. Аничков, Д. Н. Синьковский, Е. Б. Сырейщиков, продолжали данную философскую традицию. Последним представителем В. в ун-те был Брянцев, занимавший здесь кафедру до 1821 г. Однако уже реформа образования 1804 г. открыла широкий доступ в российские ун-ты нем. идеализма. Новыми авторитетами здесь становились Кант и Шеллинг. В светской школе, как и в духовной, характерным признаком разложения вольфи-анского философского образца явился возраставший интерес к его логико-риторическим аспектам. Последние годы XVIII — нач. XIX в. характеризуются выпуском множества рус. соч. по логике и риторике, находившихся в теоретической зависимости от В. Его преодолению способствовал разгром университетской философии в 1816–1817 гг. Восстановленная лишь в 1835 г., она уже не считала себя связанной с вольфианской традицией. Значение В. в России отмечено и тем, что оно во многом изменило связь философии и жизни. Оно сделало свои идеи общедоступными, отказавшись от лат. языка как атрибута философствования. Первые результаты на этом направлении были достигнуты Тепловым и Козельским. Философско-дидак-тическая система В., привнесенная из Германии и перестраивавшаяся в России на протяжении более чем ста лет, явилась существенным фактором европеизации рус. об-ва, а также определенной сферой, в к-рой осознала себя рус. академическая философия.

Лит.: Владиславлев М. И. Логика. Обозрение индуктивных и дедуктивных приемов мышления и исторические очерки. Спб., 1872; Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношении к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. М., 1897; Бобров Е. Философия в России. Казань, 1900. Вып. 3; Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Киев, 1910–1917. Т. 1–2; Христиан Вольф и русское вольфианство // Философский век. Альманах 3. Спб., 1998; Христиан Вольф и философия в России. Спб., 2001.

В. В. Аржанухин

"ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ"- философский журнал, издававшийся Московский психологическим обществом (учрежденным в 1885 г. Троицким при Московском ун-те). В 1889–1890 гг. было издано 5 кн., с 1891 г. журн. стал выходить с периодичностью в 5 кн. ежегодно. Последний номер журн. (кн. 141–142) вышел в 1918 г. "В. ф. и п." были основаны по инициативе проф. кафедры философии Московского ун-та Грота, занявшего в 1887 г. пост председателя Психологического об-ва. Издательско-экономическую поддержку осуществил московский купец А. А. Абрикосов, передавший издание в 1893 г. в собственность Психологического об-ва. Смена редакторов в журнале была такова: 1889–1893 гг. — редактор Грот, 1894–1895 гг. соредактором стапЛопатин, в 1896 г. появился второй соредактор Преображенский. После смерти Грота и Преображенского редактирование осуществлял Лопатин совместно с С. Н. Трубецким, а после смерти последнего, с 1906 по 1918 г., Лопатин редактировал журнал один. С 1898 г. издание журнала велось при содействии Санкт-Петербургского философского об-ва. В официальной программе журнала значилось: 1) самостоятельные статьи по философии и психологии. В понятие философии включаются — логика и теория знания, этика и философия права, эстетика, история философии и метафизика, философия наук, опытная и физиологическая психология, психопатология; 2) критические статьи и разборы учений и соч. западноевропейских философов и психологов; 3) общие обзоры литературы поименованных наук и отделов философии и библиографии; 4) философская и психологическая критика произв. искусства и научных соч. по различным отделам знания; 5) переводы классических соч. по философии древн. и нового времени. Философская программа журнала была сформулирована Гротом в редакционных статьях "О задачах журнала" (1889, кн. 1), "Еще о задачах журнала" (1891, кн. 6). "Идеал философии, — писал Грот, — состоите примирении разума, чувства, воли, науки, искусства, религии. Но осуществим ли этот идеал для отдельного народа? — Трудно не дать перевеса одному из элементов, и мы, русские, если судить по прежней истории нашего самосознания, по-видимому, склонны дать в своем мировоззрении перевес элементу религиозно-этическому, т. е, направлению воли в отношении к ее цели — благу" (В. ф. и п, 1889. Кн. 1. С. XVII–XVIII). Предполагалось, что журн. будет предоставлять свои страницы для всех философских направлений, открывающих "новые точки опоры для правильного учения о мире и жизни", но преобладающее место в журн. заняли статьи о различных формах идеалистической философии. "Большая часть работ, помещенных в журнале, проникнута была идеалистической окраской, — писал Грот, — мы лично убеждены, что без нее rayf; кое разрешение философских проблем и не может быть достигнуто" (В.ф. и п. 1891. Кн. 6. С. II). В число наиболее активных сотрудников журн. входили: Айхенвальд, П. Д. Боборыкин, Бобров, А-р Введенский, П. Г. Виноградов, В. И. Герье, А. Н. Гиляров, Ф. А. Зеленогорский, Н. А. Иванцов, Каринский, Ключевский, Козлов, Колубовский, М. С. Корелин, С. С. Корсаков, Ланге, Лопатин, Милюков, Д. Н. Овсянико-Куликовский, Преображенский, Радлов, П. П. Соколов, В. С. Соловьев, Толстой, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Челпанов и др. Журн. достаточно noj отражал философско-идеалистические и психологичес течения в общей панораме рус. мысли кон. XIX — нач. XX За годы своего существования журн. сформировался элитарное философское издание, предъявляющее к с им авторам высокие научные требования. Полная б лиография журн. "В. ф. и п." с именным указателем его авторов помещена в журн. "Вопросы философи (1993.№ 9. С. 126–150; № 11. С. 122–151).

Лит.: Барам Д.Х.КХ 00-летию журнала "Вопросы фил фии и психологии" (исторический обзор) // Историко-фило ский ежегодник' 89. М., 1989; Чернов С. А. Мистицизм и кр цизм (Обзор журнала "Вопросы философии и психологии" Кант и философия в России. М., 1994.

А. И. Абр

ВОРОНЦОВ Василий Павлович (1847 — 9.12.1918) — э номист, социолог и публицист, один из теоретиков на; ничества. Выступал со статьями в газ. и журн. "Впере издаваемом Лавровым в 1873–1876 гг. В научно-лиг-турных кругах его имя приобретает известность с 80-х гг., когда В., публиковавшийся под инициалами В. формулирует и обосновывает собственный вариант берально-народнической концепции, активно проп дируя его в "Отечественных записках", "Русском бо стве", "Русской мысли", "Наблюдателе", "Северном стнике", "Новом слове" и др. изданиях. Наиболее по свои взгляды он изложил в трудах: "Судьбы капитализма России" (1882), "Очерки крестьянского хозяйства. Статьи 1882–1886 годов", "Прогрессивные течения в крестьян" ском хозяйстве" (1892), "Крестьянская община" (Ито экономического исследования России. 1892. Т. I) и др. В трудах В. выделяются три осн. круга проблем: соци но-философские основания либерально-народничес доктрины; развитие капитализма в России; вопр крестьянского землевладения и хозяйства. В своих социологических представлениях В. был сторонником субъективного метода, ориентированного на признание роли психологических качеств личности в определении судеб общественного прогресса. Задачей социологии должно быть не воспроизведение объективных характеристик социальных объектов самих по себе, а исследование того, как они существуют для человека, насколько сопоставимы с целеполагающими и этическими факторами субъектов истории. Чтобы избежать произвола мнений, необходимо, однако, опираться на интересы большинства членов об-ва, на народные массы. В. констатировал, что рус. народ в политических движениях был низведен до положения статиста. Его подменяли дворянство и сословная интеллигенция, к-рые не способны выразить действительные цели и идеалы преобладающей части об-ва. Прогресс может быть достигнут лишь как результат коллективного творчества большинства, а проводником его идей призвана стать народная интеллигенция, готовая к самопожертвованию. Задачей новой интеллигенции В. считал вычленение "народной философии", концептуальное оформление идеалов, отражающих настроения массы, перевод их в практическую плоскость. Перспективные формы общественного быта в России могут быть разработаны только на основе анализа народной психологии. При этом социальные отношения складываются бессознательно, стихийно, представляя собой результат столкновения единичных волевых актов. Однако в конечном счете из стихийного процесса проистекают сознательные формы организации об-ва (см.: Наши направления. Спб., 1893. С. 54). Поскольку именно чувства человека, его самосознание, по убеждению В., представляются важнейшими средствами для выработки справедливых общественных отношений, то истинная задача социальной философии в том, чтобы объяснить сложные общественные отношения из более простых — психологических. С этим связано и представление о двух взаимодействующих сторонах социального развития: его источнике — психических свойствах человека (чувствах и настроениях) и его средстве — просвещении, способствующем умственному развитию народных масс. Отсюда проистекает, по В., и роль народничества как общественной силы: "…интересы народа, как цель, формы, вырабатываемые его коллективной мыслью, и другие, соответствующие его желаниям, как средство, и самодеятельность населения, как рычаг общественной эволюции, — таковы три положения, характеризующие народничество, каким оно определилось в пореформенную эпоху нашей истории" (Наши направления. С. 7). Рассматривая проблемы капиталистического развития России, В. усматривает его отличие от зап. в том, что в странах Запада, раньше России вступивших на путь буржуазного развития, капитализм был двигателем политической свободы, выполняя созидательную функцию, рус. же капитализм, не имея возможности опереться на захваченные иностранные рынки, не в состоянии положительно воздействовать на "организацию производства" и совершенствование сельского хозяйства в "желательном направлении". В этих условиях правительству, полагал В., нужно не поддерживать капитализм, а контролировать производство, постепенно

проводить обобществление труда, сосредоточив развитие мелкой промышленности в руках артелей. Артельные формы организации он считал истинно народным детищем, способным противостоять капитализации России. В. был убежден в естественности происхождения и развития рус. общины, видя в ней основу справедливого общественного устройства, обладающую исторической перспективой, но при обязательной поддержке сверху. Распространенность общинного землевладения, сохранение прочной связи крестьянина с землей и развитие мелкого кустарного производства он считал главными причинами рус. своеобразия. Вместе с тем в своих работах В. часто приводил фактический материал, противоречащий его выводам о жизнеспособности традиционных форм организации хозяйства. В. высказывал убеждение, что прогрессивное развитие России возможно в том случае, если государство возьмет под свой контроль развитие крупной промышленности и одновременно будет покровительствовать истинно рус. укладам общественной жизни — общине, артели и кустарным промыслам.

Соч.: Очерки теоретической экономии. Спб., 1895; Артельные начинания русского общества. Спб., 1895; От семидесятых годов к девятисотым. Сб. статей. Спб., 1907.

Лит.: Плеханов Г. В. Обоснование народничества в трудах г-на Воронцова (В. В.) // Соч. М., 1925. Т. 9; Ленин В. И. Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1.

В. М. Фирсов

ВОСКРЕШЕНИЕ — по учению Федорова, в отличие от воскресения мертвых по учению апостола Павла, есть процесс восстановления потомками своих умерших предков. Этот процесс может быть только "общим делом" всего человечества, преодолевшего разделение на ученых и неученых и ликвидировавшего "небратские отношения". Федоров не мыслил себе В. сразу всех поколений предков одним поколением людей. Он писал, что задача эта не одного дня, а длительного времени, в этом процессе знания людей будут совершенствоваться, и каждое вновь воскрешенное поколение отцов будет восстанавливать своих отцов, обогатившись опытом и знаниями своих сыновей. "Хотя первый воскрешенный будет, по всей вероятности, воскрешен почти тотчас же после смерти, едва успев умереть, а за ним последуют те, которые менее отдались тлению, но каждый новый опыт в этом деле будет облегчать дальнейшие шаги. С каждым новым воскрешенным знание будет расти…"(Соч. М., 1982. С. 421). Он рассматривал процесс В. как процесс реальный, а не мистический, как процесс, подчиненный разуму. Федоров отрицает В. как результат каких-то таинственных, мистических сил, когда В. "совершается не чрез естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в виде колдовства, как, например, материализация у спиритов" (Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Верный, 1906. Т. 1. С. 439). По Федорову, существует реальная возможность В. даже тех давно умерших предков, прах к-рых уже рассеялся в пространстве. Каждая частица материи несет на себе след пребывания в составе к.-л. организма. Задача заключается в том, чтобы найти эти частицы, выявить следы и по ним восстановить тела умерших. "Для воскрешения недостаточно одного изучения молекулярного строения частиц; но, так как они рассеяны в пространстве солнечной системы, может быть, и других миров, их нужно еще и собрать; следовательно, вопрос о воскрешении есть теллуросолярный или даже теллурокосмический" (Соч. С. 421). "Собирание рассеянных частиц есть вопрос космотеллурической науки и искусства, следовательно, мужское дело, а сложение уже собранных частиц есть вопрос физиологический, гистологический, вопрос сшивания, так сказать, тканей человеческого тела, тела своих отцов и матерей, есть женское дело; конечно, было бы странно, если бы физиологическая и гистологическая наука ограничивалась только живосечением и не могла бы перейти к восстановлению" (Там же. С. 419). Рассматривая В. как реальный процесс воссоздания тел умерших предков, как реальный путь не к упразднению, а к усовершенствованию вещественного мира и к его реальному, немистическому, одухотворению и оживлению, Федоров тем не менее полагал, что в процессе совершенствования материального мира происходит все более полное его одухотворение и человек становится существом особого рода, хотя и духовно-материальным, но приобретающим свойства свободного перемещения в пространстве наподобие света или эфира. Приобретая в процессе В. такие свойства, он становится способным свободно перемещаться в космическом пространстве и осваивать его. Процесс В., с т. зр. Федорова есть процесс постоянного обогащения человечества знаниями; мысль, сознание станет осн. качеством человека. И воскрешенный человек станет уже организмом особого рода: в нем будут сосредоточены вся мысль человеческая, все знания, он будет неотъемлемой частью всей природы, всего мироздания. "Органами его сделаются и те способы аэро- и эфиронавтические, помощью коих он будет перемещаться и добывать себе в пространстве вселенной материалы для построения своего организма. Человек будет тогда носить в себе всю историю открытий, весь ход этого прогресса; в нем будет заключаться и физика, и химия, словом, вся космология, только не в виде мысленного образа, а в виде космического аппарата, дающего ему возможность быть действительным космополитом, т. е. быть последовательно всюду…"(Соч. С. 405). В учении Федорова о В. своеобразно сочетаются чисто рационалистические, научные подходы к проблеме победы над смертью с религиозным убеждением, что искупительная жертва Иисуса Христа делает В. реальным делом человечества.

Л и т.: Федоров Н. Ф. Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Н. Ф. Федорова. Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М" 1913; Он же. Соч. М., 1982; Он же. Собр. с о ч.: В 4 т. М., 1995; Доп. Комментарии к 4 т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ВОСТОК И ЗАПАД — понятия, органически вошедшие в рус. духовную традицию. Первоначальное их выделение связано с разделением Римской империи на вост. и зап. части. В Средние века для народов Европы В. стали страны Азии, заселенные арабами, тюрками, монголами, иранцами, китайцами и т. д., а также страны, находящиеся под их властью, как, напр., Сев. Африка, сначала арабская, а затем турецкая, а также славяне под властью турок. Кроме того, на 3. считали В. и страны Вост. Европы, не входившие в политическую орбиту "Священной Римской империи". Россия, расположенная на стыке Европы и Азии, вынуждена была с самого начала выявлять свою специфику через отношение к В. и 3., поэтому эта тема стала сквозной для национального самосознания. Уже в "Повести временных лет" речь идет, по сути, о единстве всемирно-исторического процесса, в к-ром равноправными выглядят рус, славянские, вост. и зап. языки (народы). Право рус. народа на равное положение с др. народами обосновывалось тем, что все люди — дети Авраама и Ноя, и когда дети Ноя стали делить земли, то русские и славяне произошли от Иафета — прародителя сев. и зап. народов (т. е. римлян, немцев, шведов, англов и др.). Первый митрополит из русских Иларион в "Слове о законе и благодати" отстаивает равноправие русских с иудеями и европейцами. Естественно, что в те времена взаимные отношения народов выступали в религиозном облике, поэтому для русских проблема В. и 3. означала отношения к язычникам ("поганым") и мусульманам ("агарянам") В. и латинству 3. Разделение вост. и зап. церкви в 1054 г. усугубило различия православия и католицизма. Еще сильнее они обозначились в XIII–XIV вв. после утверждения исихазма в качестве влиятельной доктрины православия. Рационализму зап. церкви начинает противополагаться целостное познание вост. христианства; альтернативой авторитаризму римского папы выступают соборные начала православия, католическому учению о "добрых делах", во многом ориентирующему индивида I на служение интересам земной церкви, противостоит I идея синергизма, к-рая делает акцент не только на совпадение энергий Бога и преображенного человека, но и онтологизирует христианские истины, делает их "элементом истории". После падения Византии Русь стала глав-ной опорой православия и защитником интересов угнетенных турками христианских народов. Идея специфической роли России в мире выразилась в формуле старца Филофея "Москва — третий Рим" (XVI в.). Рус. государ-ство во главе с самодержцем объявляется выразителем идей подлинного христианства. В XVII в. "общение" Poc сии с 3. сменяется "влиянием" последнего на рус. образ жизни (Ключевский). Именно в этот период об-во решает проблему: "достаточно ли самобытных начал для благо действия" или необходимо обратиться к материальным и духовным ценностям др. народов. Эти подходы проявились и в расколе рус. православия. Реформы патриархии Никона декларировали поиски "внешних критериев" правильности религиозных обрядов, а старообрядцы уверждали "самодостаточность русского православия" Осуждение старообрядчества, затем реформаторская эпоха Петра I и Екатерины II показывают, что ориента-ция на заимствование зап. культуры становится ведущей тенденцией для правящих кругов России. Хотя и XVIII в. можно встретить определенную оппозицию в рус. об-ве (Щербатов), все же в целом этот век прохо-дит под нарастающим влиянием его ценностей. Победа над Наполеоном послужила мощным стимулом развития национального самосознания. В 30—40-х гг. XIX в. проблема В. и 3. становится предметом активного обсуждения в рус. философии. По Чаадаеву, в основе западноевропейской цивилизации лежит католицизм с его деятельным началом, ориентирующим человека на активность в земной сфере. Выбор рус. народом "созерцательного православия", игнорирующего проблемы социального развития, приводит Россию к "мертвому застою". Чаадаев предлагал произвести в России "духовную революцию", с тем чтобы преодолеть "слабости наших догматов". С т. зр. славянофилов и прежде всего Хомякова и Киреевского, католицизм и протестантизм, извращая подлинное христианство, приводят к духовной деградации и в конечном итоге к гниению и распаду европейской цивилизации. Православие же, сохраняя приоритет духовных ценностей над материальными, предопределяет органическое развитие об-ва, формирует у рус. народа его лучшие духовные качества, своеобразие отечественной культуры. Поэтому силы, заинтересованные в процветании России, должны заботиться о сохранении и развитии самобытных начал и стремиться преодолеть зап. влияния и заимствования. В. С. Соловьев попытался синтезировать эти две крайние т. зр. Для него и зап. и вост. христианство — это односторонние начала, не обладающие сами по себе полной истиной, отсюда необходимо соединение православной духовности с деятельным началом католицизма. Эту задачу, считал он, может решить только рус. народ, к-рый принадлежит и зап. и вост. культуре. В результате будет создано вселенское теократическое государство, объединяющее все христианские народы В. и 3. Эти 3 подхода, конечно, не исчерпывают всего многообразия воззрений на проблемы В. и 3. в рус. мысли. Однако именно вокруг них в основном группировались ведущие отечественные мыслители. Европоцентризм Чаадаева развивался западниками (Чичерин, Кавелин и др.); славянофильские идеи нашли продолжение в почвенничестве (Данилевский, Достоевский, Страхов и др.); установки В. С. Соловьева отразились в творчестве Бердяева, Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Франка, Федотова и др. Рус. нерелигиозная традиция также включала разное отношение к В. и 3. Так, в революционном течении были европоцентристские западнические тенденции (Герцен до 1848 г., Бу-ташевич-Петрашевский периода увлечения фурьеризмом, легальные марксисты, меньшевики во главе с Плехановым, Троцкий, Бухарин и др.). В то же время резко критическое отношение к "мещанскому" 3. было у Герцена после 1848 г., Добролюбова, Чернышевского. Народники, подчеркивая самобытность России, создали концепцию "общинного социализма", к-рая стремилась избежать зап. буржуазности. В рус. марксизме тема В. и 3., как правило, связывалась с положением об отсталости России по сравнению с наиболее развитыми странами 3. (Плеханов, Троцкий). Ленин усматривал в экономической отсталости России своего рода "преимущество", создающее благоприятные исторические условия для социалистического преобразования об-ва. Взаимоотношения России с В. и 3. были в центре внимания евразийцев. Теория евразийства усматривала сущность России не только в ее срединном географическом положений, но и в ее сращенности с В., во взаимодействии с вост. "степью", и в первую очередь с татаро-монгольскими этническими и государственными образованиями: "Всегда есть пафос отвращения к Европе и крен в Азию". Западное воспринималось как внешнее и часто враждебное. Выразителем этого влияния, плохо совместимого с евразийской сутью народа, объявлялась рус. интеллигенция, в чем виделись истоки ее трагедии.

Л и т.: О России и русской философской культуре. М., 1990; "О Русь, волшебница суровая". Нижний Новгород, 1991; Русская идея. М., 1992; Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 2003.

Н. А. Бенедиктов, Л. Е. Шапошников

"ВОСТОК, РОССИЯ И СЛАВЯНСТВО" — сб. статей К. Н. Леонтьева, вышедший в 2 т. в 1885–1886 гг. и включающий работы, опубликованные им в различных периодических изданиях в 1873–1883 гг. В 1-й т. вошли "рассуждения и заметки по восточным делам, по греко-болгарским и т. д.", расположенные в хронологическом порядке: "Панславизм и греки", "Панславизм на Афоне", "Византизм и славянство", "Русские, греки и юго-славяне", "Мои воспоминания о Фракии", "Храм и Церковь", "Письма отшельника", "Письма о восточных делах". Во 2-м т. помещено "все, касающееся до внутренних дел России": "Грамотность и народность", "Кошелев и община", "Чем и как либерализм наш вреден?", "Как надо понимать сближение с народом", "Йравославие и католицизм в Польше", "Г. Катков и его враги на празднике Пушкина" и др. Леонтьев хотел подготовить и 3-й том, содержание к-рого должны были составить воспоминания о "местностях", где он "жил и служил", о людях, с к-рыми встречался, однако осуществить задуманное ему не удалось. В статьях сборника Леонтьев разрабатывает ключевые для всего его творчества проблемы; отказывается от традиционного стиля философствования. Для него важна не непрерывная логика изложения, а сконцентрированность на основополагающих идеях. В первую очередь это идеи эсхатологической устремленности совр. истории и поиска выхода из ситуации всеобщего разложения и распада. Для понимания философско-исторической концепции Леонтьева центральной, безусловно, является ст. "Византизм и славянство", где он формулирует свою теорию "триединого процесса развития". Следуя Данилевскому, он исходит из представления о том, что история — это чередование культурно-исторических типов, или цивилизаций, ядром к-рых является национальное начало. В данный момент на исторической арене господствует рома-но-германская, или европейская, культура. Однако признаки ее упадка несомненны: ослабление монархий, влияния религии, всеобщая демократизация. По Леонтьеву, это распад традиционной структуры, тысячелетней целостности, проявляющийся в самых различных областях мысли и жизни. На смену разлагающейся культуре должен прийти др. народ, обладающий иной организующей "идеей", полный энергии и достаточно сформировавшийся в плане государственном. Таковой культурно-исторической общностью для него является Россия. Она моложе Европы, и устоями ее являются

принципы "византизма": самодержавие, православие и нравственный идеал разочарования во всем земном. Если она сумеет сохранить и укрепить их, то за ней будущее, она станет центром нового, восточнославянского типа. Однако для Леонтьева такая блестящая будущность весьма проблематична, поскольку он усматривает и в России признаки, свидетельствующие о близком упадке. Он не приемлет мечты славянофилов о грядущем союзе со славянством, доказывая, что сближение и тем более слияние со славянскими народностями гибельны для России, ибо поведут к утрате ее самобытности, а значит, к небытию. Славяне настолько демократизированы и пронизаны идеями равенства, конституционализма и атеизма, что это квалифицирует их как народы, устаревшие раньше назначенного им времени. Россия — и эту идею он делает осн. темой своих статей — еще может спастись, изолировавшись от Европы, славянства, сблизившись с патриархальным Востоком, укрепив единовластие, крестьянскую общину, церковь, дворянство, сословное неравенство. Центральной для него является мысль о сохранении того, что было завещано России ее тысячелетней историей, о творческом расцвете народа, к-рый выявил бы, наконец, свою самобытность и смог выразить ее в искусстве и быте. Но он предвидел и обреченность, "неспасаемость" исторических "начал" России и косвенно осознавал несовместимость их с идеалом личности, к-рая могла бы противостоять разрушительному року истории и готова была бы взвалить на себя непосильный груз исторического созидания. Зачастую Леонтьев-политик опровергается Леонтьевым-мыслителем, художником, человеком, для к-рого наивысшей ценностью является возможность быть личностью, право творить и быть услышанным, оригинальность и свежесть мысли, кем бы она ни была высказана. Леонтьев противостоит "массовой культуре", усматривая в "буржуазности", пошлости и повседневной суете, в забвении ценностей причину упадка европейской цивилизации, а вместе с тем и причину приближения истории человечества к тому страшному пределу, за к-рым уже никогда не будет новых культурно-исторических типов, а начнется хаос, бессмысленное мелькание не имеющих исторической перспективы национально-государственных образований, катастрофы, раздоры, окончательное "всесмешение" и гибель человечества. Во многом благодаря этому изданию Леонтьев известен нам как публицист и религиозный мыслитель, создатель концепции "византизма". Правда, при жизни автора оно особого успеха не имело, и Леонтьев тяжело переживал невнимание и нежелание услышать его предостережения — ведь ему открылось не что иное, как приближение конца человечества. Официальные круги, несмотря на то что Леонтьев выступил как поборник идеи консерватизма, тоже не проявили интереса к его соч., хотя и рекомендовали сборник для чтения в гимназиях. Лишь в лице Розанова "одинокий мыслитель" нашел своего первого почитателя. Между ними завязалась переписка, к-рая была прервана смертью Леонтьева.

Л и т.: Леонтьев К. Н. Византизм и славянство. М., 1876; Он же. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981; Он же. Восток, Россия и Славянство. М., 1996; Розанов В. В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. № 2,3; Он же. Эстетическое понимание истории // Там же. № ^Бердяев Н. А. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Paris, 1926; Иваск Ю. Константин Леонтьев (1831–1891). Жизнь и творчество. Берн; Франкфурт, 1974; Византизм и Славянство: Великий спор. М., 2001; К. Н. Леонтьев: pro et contra: Кн. 1–2. Спб., 1995.

Л. Р. Авдеева

ВСЕЕДИНСТВО — философская категория (идея, принцип), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм, христианский платонизм, всякого рода пантеистические и панентеистические, религиозно-мистические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыслью. Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия, особенно труды позднего Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из центральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловьева, положившем начало самобытному течению рус. мысли — философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франком, Карсавиным, Н. О. Лосским, Булгаковым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идейными предшественниками являются Киреевский и А. С. Хомяков, выдвинувшие учение о соборности (человека и церкви) и идею "живознания" как осн. средства познания В. Системы В., разработанные в отечественной философии, принадлежат к 4 типам: софиологическому, монодуалистическому (или панентеистическому), моноплюралистическому и, наконец, философскому символизму. Категория В. по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается определенный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты. Соловьев, усматривая осн. недостаток господствовавших в то время в Европе философских построений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился построить философию как систему положительных начал путем переосмысления начал отвлеченных, их органического синтеза с интуициями и идеями, схватывающими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В. - свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира ("Критика отвлеченных начал", 1878–1881; "Чтения о Богочеловечестве", 1877–1881; "Россия и Вселенская церковь", 1889). В основе всего сущего, утверждал Соловьев, лежит Абсолютно-сущее, Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действительности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено всё. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотносительны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе — становящееся. Первое открывается непосредственно в своей действительности, напротив, второе, как единство многообразного, не может быть дано непосредственно и должно быть раскрыто на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер. Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Поэтому необходим следующий этап рациональной дедукции — переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет, т. обр., к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущербное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочело-вечества, к-рые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегратив-ным началом природного бытия выступает прежде всего Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процессом, происходившим в мире, возвышается процесс исторический, движимый все той же Мировой душой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, разрушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве подлинно духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях, в каждой из них В. как осн. онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, а в сфере материального бытия — абсолютная красота. Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепциям В. (см. Софиология) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия — софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка совместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предметов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Соловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в попытке обосновать это единство выбирает путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие — это не тень, не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бытия существует метафизическое единство, ноуменальные зерна вещей (логосы) с присущей им энергией. Идеальную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София. Вместе с тем София, по Флоренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем качестве она есть ангел-хранитель твари, идеальная личность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидающая и скрепляющая его, выступает любовь. Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. "Столп и утверждение истины" (1914) он только подводит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рамках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. ("Философия хозяйства", 1912; "Свет невечерний", 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир принадлежит самому себе, он имеет в себе творящую движущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софийности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настолько далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философское мировоззрение он нередко именовал "религиозным материализмом"). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через образ души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полном своем объеме и значении живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной как идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космосом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате понятие В. значительно расширяет сферу своей применимости, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наиболее обстоятельно и глубоко разработан весь круг проблем, связанных с использованием этого понятия в сфере абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословский период его творчества, — "Агнец Божий", 1933; "Невеста Агнца", 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабатывается преимущественно в учении о Софии как четвертой ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипостасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном воплощении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная особенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы В. заключается в отказе от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и усмотрении В. во внутренней сущности последних. Панен-теизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностного начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Согласно этой концепции Абсолютная божественная реальность, будучи единой, в то же время порождает из собственных недр свое другое — природу, или Космос (отсюда ее самоназвание "монодуализм"). Различие между Богом и природным бытием здесь, так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как различие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две паненте-истические концепции, объединенные общим видением сущности В., но различающиеся в понимании механизмов его реализации, путей и способов его выявления и обоснования, — учения Карсавина и Франка. В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия" (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответствии с этой идеей целое, хотя и в "умаленном", "свернутом" виде, присутствует в своих частях, а любая часть — во всех др. частях целого. Любой предмет принадлежит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отношению к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качество-вание) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и индивидуализирует себя в предмете, "стяженно" присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является многоступенчатым: конкретное В. само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а последний, как правило, обладает своей собственной внутренней структурой, складывающейся из множества составных частей, образующих его собственные моменты.

Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются В. разных порядков — высшие и низшие ("О началах", 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом В., дополняется принципом триединства, привносящим во В. динамику, что позволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся-воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура три-единства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе — личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие "симфонической личности", а затем распространяет его на все уровни и типы бытия ("О личности", 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое, сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. "Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания" (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание, выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении к-рого мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. определенностей именно потому, что это образование само есть условие, предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой, образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1 — х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность, открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: "Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте". Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе "Непостижимое" (1939). Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование. Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбни-цевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лос-ского. Исходной базовой интуицией размышлений Лос-ского над проблемой В. служит идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским ("Мир как органическое целое", 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей — суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лос-ского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбни-цевских монад, не имеющих "окон" и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции (способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности — Богу. Вместе с тем Лосский признает сотворенность субстанциальных единиц бытия

Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции В. Лосского — сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в др. — как идеал-реалистическую, в третьих — как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма, но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия. Принципиально иной подход к осмыслению проблемы В. был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних — Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма — все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме — истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов, к-рые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональ-ной, а энергийной стороной своего бытия как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы к-рого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи, утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его: имя — сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах "Имена", "Философия культа", "Иконостас", "Структура слова" и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции В., разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансимволом, а с содержательной — бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением — совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его устроения является В. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу В., должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает: Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смысловой выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых предметах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе "Эрос у Платона" (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в "Столпе и утверждении истины": любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе — "Античный Космос и современная наука" (1927) — он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о В. Первым и оставшимся единственным произв. Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы В., была "Философия имени" (1927). В основание всей громоздкой и, возможно, нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой "учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего". По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофатическое (отрицательное) богословие. "Мы с диалектической необходимостью, — пишет он, — приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе". Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергети-чески, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Определенное развитие и конкретизацию эти идеи получили в работе "Диалектика мифа" (1930). Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богословской мысли (цикл статей по истории философии в "Философской энциклопедии" в 5 т., 1960–1970 гг.; "История античной эстетики" в 8 т., 1963–1992 гг.; "Владимир Соловьев и его время", 1990). Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии рус. космизма (Федоров, Вернадский, А. Л. Чижевский и др.).

Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Гайденко П. П. Диалектика "теокосмического всеединства" // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Она же. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 37–91, 209–300. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. Спб., 1994; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 334–348.

В. И. Кураев

ВЫГОТСКИЙ Лев Семенович (5(17). 11.1896, Орша-; 11.06.1934, Москва) — психолог. В дореволюционный период автор близкого к импрессионизму и экзистенциализму подхода, проявившегося в трактате о "Гамлете", где звучат мотивы об известной "скорби бытия". С 1917 г. — учитель в Гомеле. По своим взглядам В. становится сторонником естественно-научной психологии, ориентированной на учение Сеченова и И. П. Павлова как фундамент, на к-ром должна быть выстроена новая система представлений о детерминации человеческого поведения (Педагогическая психология, 1924, опубликована-1926), в т. ч. при восприятии произв. искусства (Психология искусства, 1925, опубликована -1965). В 1924 г. В. переезжает в Москву, работает в Ин-те психологии, перед к-рым была поставлена задача перестройки исследований на основе философии марксизма. В ст. "Сознание как проблема психологии поведения" (1925) он намечает план исследования психических функций, исходя из их роли в качестве регуляторов поведения, к-рое у человека включает речевые компоненты. Опираясь на положение К. Маркса о различии между инстинктом и сознанием, В. указывает, что благодаря труду происходит "удвоение опыта" и человек приобретает способность "строить дважды: сперва в мыслях, потом на деле" (Педагогическая психология. 1926. С. 177). Понимая слово как действие (сперва речевой рефлекс, затем речевую реакцию), В. усматривает в нем особого социокультурного посредника между индивидом и миром. Он придает большое значение его знаковой природе, благодаря чему качественно меняется структура душевной жизни человека и его психических функций (восприятие, память, внимание, мышление). Из элементарных они становятся высшими. Трактуя знаки культуры как психические орудия, к-рые, в отличие от орудий труда, изменяют не физический мир, а сознание оперирующего ими субъекта, В. предложил экспериментальную программу изучения того, как благодаря этим орудиям развивается система высших психических функций. Данная программа успешно выполнялась им совместно с коллективом сотрудников, образовавших школу В., в центре интересов к-рой было культурное развитие ребенка. Наряду с нормальными детьми В. большое внимание уделял аномальным (страдающим от дефектов зрения, слуха, умственной отсталости), став основоположником особой науки — дефектологии, в разработке к-рой отстаивал гуманистические идеалы. Первым соч., анализирующим закономерности психики в индивидуальном развитии человека, была его работа "Развитие высших психических функций" (1931, опубликована — 1960), где представлена схема формирования человеческой психики в процессе использования знаков как средств регуляции психической деятельности сперва во внешнем взаимодействии индивида с др. людьми, а затем в сфере управления им собственным поведением, способность к чему он обретет благодаря переводу процесса взаимодействия извне вовнутрь (интериоризации). В последующих работах В. делает упор на значение знака, т. е. на сопряженном с ним (преимущественно интеллектуальном) содержании. Благодаря этому подходу, он совместно с учениками разработал теорию умственного развития человека, запечатленную в его главном труде "Мышление и речь" (1934). Эти исследования В. тесно связывал с проблемой обучения и его воздействия на умственное развитие. В этом плане приобрело популярность положение о "зоне ближайшего развития", согласно к-рому только то обучение является эффективным, к-рое "забегает вперед развития", как бы "тянет" его за собой, выявляя возможности ребенка решать при участии педагога те задачи, с к-рыми он самостоятельно справиться не может. Умственное развитие трактовалось В. как нераздельно сопряженное с мотивационным (по его терминологии, аффективным), поэтому в своих исследованиях он утверждал принцип единства "интеллекта и аффекта". Однако реализовать указанную программу ему помешала ранняя смерть. Сохранились лишь подготовительные работы в виде большой рукописи "Учение об эмоциях. Историко-психологическое исследование" (1933), осн. содержание к-рой составляет анализ "Страстей души" Р. Декарта — работы, согласно В., определяющей облик совр. психологии чувств с ее дуализмом низших и высших эмоций. При этом он полагал, что перспективы преодоления дуализма заложены в "Этике" Спинозы. Труды В. отличала высокая методологическая культура. Изложение конкретных экспериментально-теоретических проблем неизменно сопрягалось с философским их осмыслением. Наиболее ярко это сказалось как в соч. о мышлении, речи, эмоциях, так и при анализе путей развития психологии и причин ее кризиса в нач. XX в. В работе "Исторический смысл психологического кризиса" (1927, опубликовано — 1982) он усматривал этот кризис в распаде психологии на отдельные направления, каждое из к-рых предлагает собственное, несовместимое с др. понимание предмета и методов психологии, и считал необходимым для преодоления этого процесса создание особой "общей психологии" как учения об осн. понятиях и объяснительных принципах. На этом пути, полагал В., психология будет избавлена от спиритуалистических влияний, от всякого рода версий, от несоответствия исследования внутреннего мира субъекта объективному методу и причинному анализу. Под влиянием марксиста Ж. Политцера В. выдвигал проект разработки психологии "в терминах драмы". Драматизм, по В., выражен во внешнем поведении человека (когда происходит столкновение людей, исполняющих различные роли "на сцене жизни") и во внутреннем, напр, при конфликте между умом и чувством. Именно драматизация (в т. ч. столкновение биологического с социальным), а не сама по себе членораздельная речь служит фактором, характеризующим специфику сознания человека в отличие от др. живых существ. Его творческие поиски с началом идеологических репрессий были "заклеймлены" как "идеалистическая ревизия исторического материализма". Еще более суровые обвинения предъявлялись ему с запретом педологии, поскольку, как изучавший психологию ребенка, он считался одним из ее лидеров. Его труды оказались в спецхране и тем самым были изъяты из научного оборота. Только во 2-й пол. 50-х гг. они стали публиковаться, вызывая интерес как в нашей стране, так и за рубежом. Они получили широкий резонанс во мн. дисциплинах, в т. ч. эстетике, семиотике, этнографии, истории культуры, науковедении и др.

С о ч.: Собр. С о ч.: В 6 т. М., 1982–1984.

Л и т.: Пузырей Л. А. Культурно-историческая теория Л. С. Выготского и современная психология. М., 1986; Ярошевский М. Г. Выготский: в поисках новой психологии. Спб., 1993;3ы-годская Г. Л., Лифанова Т. М. Лев Семенович Выготский: Жизнь. Деятельность. Штрихи к портрету. М., 1996 (библ.).

М. Г. Ярошевский

ВЫРУБОВ Григорий Николаевич (31.10 (12.11).1843, Москва -30.11.1913, Париж) — публицист, философ, социолог, естествоиспытатель. Окончил Александровский лицей, в дальнейшем слушал лекции на медицинском и естественном ф-тах Московского ун-та; с 1864 г. — кандидат естественных наук, с 1865 г. — магистр. С сер. 60-х гг. жил гл. обр. за границей, но продолжал сотрудничество с рус. печатными органами: с 1867 по 1883 г. — соредактор фр. позитивиста Э. Литтре в журн. "La philosophic positive" ("Позитивная философия"), где опубликованы его осн. философские работы; с 80-х гг. занимался преимущественно естественными науками; в 1886 г. защитил в Сорбонне докторскую диссертацию; в 1891 г. стал президентом Парижского минералогического об-ва; после 1903 г. занимал кафедру истории науки в Коллеж де Франс. В своих социально-политических взглядах В. ориентировался на эволюционные изменения в об-ве, зависящие от действия непреложных законов исторического развития и от популяризации "положительных" научных знаний. При этом Россия, по его мнению, составляла исключение: применительно к ней В. рассматривал (в духе контовского учения о трех стадиях) наступление революционных идей как симптом ее прогрессивного движения, а "отрицательный фазис" ее развития, естественное следствие прошедшего "теологического" этапа, как и подготовку к ее социальному будущему (вхождение в систему, принятую западноевропейскими народами). Материальное благосостояние и нравственное здоровье масс В. мыслил как цель, к-рую преследует позитивизм, и на этом пути усматривал возможность примирения позитивизма с социализмом, хотя не признавал методов, используемых социалистами. Позитивизм контовского толка, доказывал В., единственная полностью завершенная система философии; опираясь на методы, выработанные науками, только она может привести к истине, поэтому необходимо приложить ее общие принципы к частным сферам, гл. обр. к психологии и социологии. "Позитивная" концепция мира, по В., существует лишь для того, чтобы координировать наличное знание и способствовать получению нового знания. Теория познания представляет собой учение о субъекте и процедурах интеллекта, отыскивающего законы мира: это — не философия, а особая логика, являющаяся частью психологии, к-рая, в свою очередь, есть часть биологии. "Позитивная наука", по В., - единственный путь к познанию человека; антропология, будучи отраслью биологии, должна изучать человека как животное; человека в его социальных функциях изучает история и социология. Исходя из этих позиций, он оценивал материализм как доктрину поверхностную, неглубокую, произвольную, метафизическую. "Мета-физиками" считал В. и нем. идеалистов Канта и Гегеля, причем Кант является, с его т. зр., "самым позитивным из метафизиков"; несмотря на претензии на научность, нем. неокантианство, полагал В., находится вне позитивизма. Резко критиковал он совр. ему пессимистические доктрины, особенно учение Шопенгауэра, к-рое он квалифицировал как "новейший буддизм", и "туманное и даже фантастическое" учение Э. Гартмана, возрождавшего, по его оценке, "бредни Шопенгауэра".

С о ч.: Предисловие к кн.: Литтре Э. Несколько слов по поводу положительной философии. Берлин, 1865; La philosophie materialiste et la philosophie positive // Philosophie positive, 1879. Т. XXII. P. 23–49; La sociologie et sa methode // Ibidem. 1881. T. XXVI. P. 5–25; Les modernes theories du neant: Schopenhauer, Leopardi, Hartmann // Ibidem. P. 161–186.

Л и т.: Тимирязев К. А. Григорий Николаевич Вырубов // Соч. М., 1939. Т. 9. С. 81–97.

В. Ф. Пустарнаков

ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович (3(15). 10.1877, Москва — 10.10.1954, Женева) — философ, публицист, литературный критик. Учился на юридическом ф-те Московского ун-та, по окончании к-рого в 1899 г. занялся адвокатской практикой. После сдачи магистерского экзамена В. был направлен в Германию, где учился в Мар-бурге в семинарах П. Наторпа и Г. Когена. Вскоре после возвращения в Россию В. в качестве приват-доцента начал читать в Московском ун-те курс политических учений, к-рый до него читал Новгородцев. В предвоенные годы он был известен как "один из самых блестящих дискуссионных ораторов среди московских философов" (Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. London, 1990. Т. 1. С. 261). Защитив свою магистерскую диссертацию "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" (М., 1914), В. был избран экстраординарным проф. юридического ф-та; утверждение не состоялось из-за начавшейся революции. В 1922 г. вместе с большой группой ученых он был выслан за границу, где его философское дарование достигло подлинного расцвета. До 1924 г. В. жил в Берлине, где читал лекции в основанной здесь Религиозно-философской академии, а после переезда академии в Париж был приглашен на должность редактора в изд-во ИМКА-Пресс. В 1925 г. он вместе с Бердяевым основал журн. "Путь". В 20-30-е гг. В. нередко разъезжал с лекционными турне по разным странам, где имелись крупные колонии рус. эмигрантов. В 1934 г. в Париже вышел осн. философский труд В. "Этика преображенного Эроса. Проблемы закона и благодати". Предполагался 2-й т. книги, но он не был издан, возможно, не был даже написан. В этом исследовании, продолжающем, а в какой-то степени и возрождающем традиции древнерус. религиозно-нравственного любомудрия, берущие начало от "Слова о законе и благодати" митрополита Илариона, В. поставил своей целью осуществить синтез религии и совр. научной философии. Осн. тезис книги можно сформулировать следующим образом: подлинная сублимация (т. е. преобразование эроса и др. видов чувственных влечений) возможна лишь при наличии Абсолюта. Поэтому системы, в к-рых Абсолют отрицается (напр., фрейдизм и марксизм), заменяют сублимацию "профанацией", т. е. не телесно-физическое возвышают до духовного, а, наоборот, духовное низводят до низшего, материального или физиологического уровня. В "Этике преображенного Эроса" отразилось тогдашнее увлечение В. идеями психоаналитической школы К. Юнга, с к-рым он был лично знаком. В 30-е гг. В. преподавал нравственное богословие в Православном Богословском ин-те в Париже. Во время 2-й мировой войны В. жил в Германии, где участвовал в различных антикоммунистических сборниках, а после войны сблизился с Национально-трудовым союзом (НТС); итогом этого сближения была книга В. "Философская нищета марксизма", изданная в 1952 г. изд-вом "Посев" под псевдонимом Б. Петров (2-е изд. — 1957, 3-е — 1971). После войны В. переселился в Женеву, где прошли последние годы его жизни. В 1953 г. в Нью-Йорке вышло наиболее значительное исследование В., посвященное проблемам социальной философии, — "Кризис индустриальной культуры", где дана острая критика марксизма и капитализма. Посмертно издана одна из самых проникновенных книг В. "Вечное в русской философии" (Нью-Йорк, 1955). Литературное наследие В. невелико по объему. Знавшие его отмечали, что он предпочитал блистать в лекционных залах и беседах, чем трудиться над новыми произв. Тем не менее все написанное В. значительно по своему содержанию. "По тонкости его мысли, по богатству ее оттенков В. можно назвать Рахманиновым русской философии. Без его яркой фигуры созвездие мыслителей религиозно-философского Ренессанса было бы неполным" (Левицкий С. Б. П. Высшеславцев // Грани. 1965. № 57. С. 175). Особое место в наследии В. занимают статьи и брошюры, посвященные творчеству рус. писателей и поэтов, и это вполне закономерно, если учесть, что он не делал принципиального различия между художественным и философским творчеством. На осн. вопрос полемики неославянофилов и неозападников о том, какой должна быть рус. философия, национальной или научной, В. дал такой ответ: "Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным… традициям мысли у различных наций" (Вечное в русской философии. С. 7). Интерес В. к творчеству Достоевского и Пушкина обусловлен именно этой его философской установкой. Поэзия Пушкина, по его мнению, есть "поэзия свободы", Достоевский предстает у

B. выразителем "русской стихии". Поэтому В. пытается найти у него ответ о причинах постигшей Россию катастрофы, а у Пушкина — светлые пророчества относительно будущего. И спасти Россию, считает он, может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный "русской стихией" (Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923.

C. 53).

С о ч.: Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1; Наука о чудесах//Там же. № 5; Парадоксы коммунизма//Там же. № 3; Два пути социального движения // Там же. № 4; Религиозно-аскетическое значение невроза // Там же. № 5; Вера, неверие, фанатизм. Париж, 1928; Кришнамурти. Завершение теософии // Путь. 1928. № 14; Христианство и социальный вопрос. Париж, 1929 (2-е изд. — 1962); Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929 (см. также: Вопросы философии. 1990. № 4); Внушение и религия // Путь. 1930. № 21; Миф о грехопадении //Там же. 1932. № 34; Проблема власти //Там же. 1934. № 42; Образ Божий в существе человека // Там же. 1935. № 49; Достоевский о любви и бессмертии // Современные записки. 1932. № 50; Этика преображенного Эроса. М., 1994; Соч. М., 1995; Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

Л и т.: Алексеев Н. Н. Б. П. Вышеславцев // Вестник РСХД. 1954. № 35; Архив Б. П. Вышеславцева // Там же; Зеньковский В. В. Б. П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955.

№ 40; Крестинский Б. Вышеславцев и критики // Грани. 1956. № 32; Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопросы философии. 1990. № 4; Сапов В. В. "Рахманинов русской философии" // Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры: Избр. соч. М., 2006.

В. В. Сапов

ВЯЗЕМСКИЙ Андрей Иванович (4(15). 10.1754, Москва -7(19).04.1807, Москва) — государственный деятель, философ. Род. в княжеской семье, получил домашнее "вольтерьянское" образование, после чего поступил на военную службу. В 1773–1778 гг. — командовал Вологодским полком. С 1779 г. — генерал-майор, с 1788 г. — генерал-поручик, с 1798 г. (после перехода на гражданскую службу) — действительный тайный советник. В 1782–1786 гг. путешествовал по Европе, посетив, в частности, лекции известного философа Э. Платнера. В 1790 г. под псевдонимом "Андрей Передумин Колыванов" опубликовал на нем. языке в Альтоне философский трактат "Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру", вызвавший интерес среди нем. философов того времени, но затем забытый (найден и опубликован на рус. языке в 2003 г.). В 1796 г. В. был назначен пензенским и нижегородским наместником, а после упразднения этой должности несколько лет был сенатором в Москве. В. - отец поэта П. А. Вяземского и двух дочерей, одна из к-рых, Е. А. Колыванова, в 1804 г. стала женой Карамзина, с к-рым близко дружил В. Находясь на военной службе, В. поставил перед собой вопрос о причинах "неблагополучия человеческого рода". Он обратился к различным философским трактатам о человеке, но обнаружил, что никто из авторов не мог предложить целостное видение своего предмета. В. решил создать свое учение о человеке. Он предпринял попытку выявить общее ядро природы человека на основе компаративистского анализа эмпирических данных, полученных из разного рода исторических и этнографических источников. В результате такого новаторского по тем временам анализа В. сделал вывод о том, что сущностью человека является стремление к "довольству", проявляющееся на трех уровнях: "животном", "психическом" (включающем сенсорный и несенсорный подуровни) и "духовном", и составил таблицу соответствующих "сил" или "способностей" человека. Все подобные силы, по В., включают в себя ту или иную потребность, реализация к-рой приносит удовлетворение. Иными словами, все они имеют как волевую, так и чувственную сторону, что позволяет В. допустить наличие у этих "чувств", или сил, одинаковой природы и провозгласить их равную ценность для каждого индивида. В. были чужды попытки выделять к.-л. "высшие" или "низшие" силы души. Он заявлял, что непонимание равнозначности всех человеческих сил, чувств и способностей сдерживает развитие научной психологии. Особое внимание В. уделял таким "духовным" чувствам, как рассудок и воображение, а также одной из важнейших "психических" способностей — "моральному чувству". Воображение В. трактует как способность человека представлять не только реальное, но и возможное и даже невозможное или "чудесное". Эта способность, отличающая человека от животных, поставляет материал рассудку, под к-рым В. понимает способность сопоставления различных абстрактных или конкретных данных, в т. ч. возможных вариантов действия индивида с целью отыскания таких решений, к-рые смогут принести наибольшую пользу этому индивиду в целом, т. е. рассматриваемому во всей совокупности его сил и способностей. Решения, в максимальной степени учитывающие запросы всех человеческих "чувств", причем не только альтруистических, вроде чувства справедливости, но и эгоистических, напр. чувства собственности, получают дополнительное одобрение от "морального чувства". Т. обр., моральным, по В., является действие, в наибольшей степени способствующее соблюдению баланса всех "чувств" или потребностей конкретного индивида. Каждый должен сам выбирать свой путь и нести полную ответственность за свой выбор. По сути, единственным общим этическим запретом является именно требование невмешательства в личный выбор другого (это требование отменяется, лишь если сам индивид нарушает его). Насильственное вмешательство об-ва в жизнь индивида приводит к разбалансировке его чувств (последняя может проистекать и от др. причин — изначальной хаотичности чувств, поспешности при принятии решений и т. п.), результатом к-рой является ряд негативных последствий. Во-1-х, "обнуление" тех или иных чувств рано или поздно вызывает страдание из-за неудовлетворенности соответствующих им стремлений, поскольку эти чувства и стремления не исчезают, а лишь вытесняются из сознания. Во-2-х, неучет запросов всех чувств при непонимании необходимости этого формирует у человека иллюзорное представление о самом себе и мире, что постепенно превращает его в "псевдоличность". В-З-х, человеческие чувства могут развиваться лишь в постоянном столкновении друг с другом, и уход от таких столкновений обедняет и даже омертвляет доминантные чувства. Наконец, акцентирование одних чувств в ущерб др. (такое состояние В. называет "блажью") делает людей невосприимчивыми к тем или иным человеческим потребностям, приводит к активному неприятию последних и агрессивному поведению по отношению к своим ближним. Усматривая исток человеческих бедствий в разбалансировке чувств, В. предлагает свои рецепты изменения ситуации. В индивидуальном отношении он призывает каждого отказаться от к.-л. односторонности и максимально учитывать все многообразие собственных устремлений. В социальном плане он считает обязательным создание условий для свободного развития индивидов и неукоснительное соблюдение "человеческих прав". Это возможно лишь при наличии сильного государства, но несовместимо с революционными потрясениями и "уличной" политикой. Реализация этих положений, по В., позволит прекратить кровопролитные войны и принесет "сладкий мир". В. рассматривал общественный прогресс как продолжение эволюции природы, как путь к гармоническому существованию об-ва. Отражая осн. идеи европейского Просвещения, кн. В. "Наблюдения о человеческом духе…" вместе с тем представляет собой самостоятельную попытку философского обоснования либерализма, оригинальную трактовку истоков "морального чувства", предвосхитившую ряд позднейших идей, связанных, в частности, с поисками т. наз. человеческих универсалий.

Соч.: Koliwanow A. Beobachtungen iiber den Geist des Menschen und dessen Verhaltnis zur Welt. Altona, 1790; Колыва-нов A. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003.

Лит. Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Там же. С. 88–134.

В. В. Васильев