К счастью, по отношению к философии ваишешики или, лучше сказать, по отношению к сутрам ваишешики, мы можем определить дату, позднее которой нельзя предполагать времени их составления. В 1885 году профессор Лейман, известный своими ценными исследованиями по литературе джайны, напечатал в Indische Studien (XVII) статью «Древние отчеты о ересях джайнов». В числе различных ересей, о которых упоминается тут, шестая (ст. 121), как рассказывают, была основана авторами Вайшешика-сутты, из рода Chaulu, и потому называлась Chauluga[214]. Если возникает сомнение, что тут имеются в виду сутры вайшешики, то это сомнение сразу рассеивается указанием на так называемые 144 пункта этой системы, упоминаемые Джинабхадрой, которого профессор Лейман относит к VIII в., и, наверное, она не позднее. Правда, это не особенно большая древность, но если принять во внимание время составления сутр санкхьи, относимых теперь к XIII в., то даже такая дата, если она достоверна, имеет известную ценность. Но мы можем еще дальше отодвинуть ее. Харибхадра, бывший сначала брахманом, а потом обратившийся к джайнизму, оставил сочинение под названием «Шаддаршанасамуччая-сутры», в котором имеется краткое извлечение из шести даршан, и даршана ваишешики тут считается шестой; в ее описании мы тоже встречаем самые важные из терминов ваишешики. Этот небольшой, но очень важный текст напечатан в первом томе Giornale della Societa Asiatica Italiana в 1887 году, и санскритология многим обязана профессору Пюини за этот и другие ценные вклады в литературу о джайнах. Харибхадра умер в 1055 году эры Вира, то есть в 525 г. Samvat, или в 528 г. после н. э. Это свидетельствует, что сутры ваишешики не моложе карик санкхьи, если не старше их; любопытно отметить то, что во времена Харибхадры количество философских систем (шести даршан) было уже прочно установлено. Описав системы 1) бауддхи, буддийскую, 2) ньяи (найяики), 3) санкхьи, 4) джайны, 5) вайшешики и 6) Джаймини (Gaiminiya), он замечает, что если некоторые считают систему вайшешики не вполне отличной от ньяи, то было бы только пять ортодоксальных систем (астика), но и в этом случае число их может быть дополнено системой lokayita (sic!), и он переходит к изложению этой системы, которая, конечно, не астика (не ортодоксальная), а наоборот, решительно настика (еретическая). Любопытно отметить, что и тут веданта, а также и йога, не упоминаются последователями джайны, хотя по выше объясненным причинам мы не имеем права из этого делать то заключение, что в это время эти философии еще не были приведены в систематическую форму, подобно другим дар-шанам. Из этого места сочинения Харибхадры мы узнаем, что в начале VI в. ньяя, санкхья, вайшешика и пурва-ми-манса составляли предмет научного изучения последователей джайны, и мы можем надеяться, что изыскание рукописей этой системы принесет нам новые открытия и уяснит хронологическое развитие философских исследований в Индии.

Когда мы узнаем что-нибудь больше относительно источников, из которых тибетские писатели заимствовали свои сведения об индийской литературе, мы, может быть, будем в состоянии уяснить себе вопрос о датах индийских философских систем. Правда, что введение в Тибет буддизма произошло только в VIII в., но переводчики санскритских оригиналов: Шанти, Ракшита, Падма Самбхава, Дхармакиртти, Дипамчара Шриджняна и другие – могли иметь сведения более ранние. В отчете[215] о царе Канишке (85-106 после н. э.) и о его большом соборе под председательством Васумитры и Пурнаки мы читаем, что в то время в Кашмире был буддист по имени Сутра, который созвал большую конгрегацию буддистов, во главе которой был мудрец Дхармаракшита, и утверждают при этом, что он принадлежал к школе вайшешики. Это доказывает существование философии вайшешики в I в. после н. э. – дата, столь соблазнительная, что мы не решаемся принять ее до тех пор, пока не знаем, на основании какого познания принимали ее тибетские писатели. Она указывается Sumpahi Choijung, и тот же автор говорит, что после смерти Канишки богатый домохозяин по имени Яти, живший на севере в Ас-вапаранта, пригласил Васунетру, монаха школы вайшешики, из Мару на Западе, и другого, Гошу Самгу из Бактрии, и содержал туземное духовенство, триста тысяч монахов, в течение десяти лет.

Хотя ньяю и вайшешику часто считают системами родственными, но мы, рассмотрев философию Готамы, должны для полноты дать хотя бы общий очерк системы Канады. В этой системе не особенно много оригинального и, по-видимому, она даже предполагает знакомство с другими системами. Даже теория атомов (ану), которую вообще считают свойственной ей, была, очевидно, известна и ньяе, хотя более полно она развита в вайшешике. Система Канады начинается с обычного обещания учить тому, из чего проистекает высшее благо, и тому, что Канада называет дхармой (заслуга). От особого рода заслуги и происходит, по его словам, истинное знание известных падартх (категории), а от этого – опять-таки высшее благо. Категории, о которых мы говорили раньше как о части философии ньяи, обнимают все царство знаний. Они включают: 1) субстанцию (дравья), 2) свойство (гуна), 3) действие (карма), 4) род или общее (саманья), или то, что составляет род, 5) виды или особенности (вишеша), или то, что составляет индивидуальное, 6) проникновение или нераздельность (самавая) 7) по мнению некоторых, и лишение или отрицание (абха-ва). Эти категории следует рассматривать при посредстве их сходства и различий, то есть указывая, как они различаются и в чем они схожи. Тут мы действительно имеем нечто более близкое к категориям Аристотеля, чем падартхи Готамы; предполагается, что эти категории содержат перечисление всего, могущего быть названным, то есть всего познаваемого. Если идет спор о числе категорий Аристотеля, то нечему удивляться, что и категории Канады постигла та же участь. Всегда был спорным вопрос, может ли занимать место среди категорий абхава, (несуществование), а некоторые философы хотели к этим категориям прибавить еще две: шакти (потенция) и садришью (подобие).

1. Последователи вайшешики признают следующие субстанции: земля (притхиви), 2) вода (апах) 3) свет (теджас), 4) воздух (ваю), 5) эфир (акаша) 6) время (кала) 7) пространство (диш), 8) я (атман), 9) ум (манас). Эти субстанции не могут существовать без свойств так же, как свойства не могут существовать без субстанций. Первые четыре из перечисленных субстанций вечны или невечны и существуют в форме атомов (ану), или в форме вещественных тел. Невечные субстанции – неорганические, органические и органы чувств. Импульс дал атомам Бог, и в этом определенном и ограниченном смысле вайшешику следует признать системой теистической. Бог есть Атман в его высшей форме. В низшей же форме он есть индивидуальная душа. Первый – единый и единственно единый, а последних – бесчисленное количество.

II. Главные свойства этих субстанций таковы: 1) цвет (рула) земли, воды и света, 2) вкус (раса) земли и воды, 3) запах (гандха) земли, 4) осязание (спарша) земли, воды, света и воздуха, 5) число (санкхья), при посредстве которого мы воспринимаем одного или многих, 6) протяжение или количество (паримана), 7) индивидуальность или раздельность (притхактва), 8) соединение (санйога), 9) разделение (вийога), 10) первенство (паратва)[216], 11) позднейшее (апаратва), 12) мысль (буддхи), 13-14) удовольствие и страдание (сукха-духкха), 15-16) желание и отвращение (иччкхадвешау), 17)[217] воля, усилие (праятна).

III. Главные действия, оказывающие влияние на субстанции, таковы: 1) бросание вверх (аткшепана), 2) бросание вниз (авакшепана или апа), 3) сжатие (акункана), 4) расширение (утсарана или прассарана) и 5) ходьба (гамана). Эти действия или движения иногда отождествляются с санскарами или приводятся к ним. Перевести слово санскары трудно, его переводят обыкновенно как расположение или инстинкт в применении к одушевленным и неодушевленным телам. Эти санскары[218] играют важную роль в системах санкхьи, буддизма (бауддха). В Таркадипике слово санскара заменяется даже словом джати (gatih Samskaratmika bharati), то есть природа или прирожденная особенность, а в Таркасанграхе она представляется как тройная (веджах, бхавана и стхитистхапа-ках).

В следующих сутрах Канада пытается указать некоторые черты, общие трем категориям субстанции, свойства и действия и другие черты, свойственные только двум или только одной. При этом обсуждении он часто останавливается на производимых ими действиях и в следующем уроке рассматривает значение причины и следствия, а также рода, вида и индивидуума. Возможно, что название вайшешика было дано системе Канады от различий (вишеши), устанавливаемых им между субстанциями, свойствами и действиями, а может быть, и от вишеша как названия индивидуальных вещей, примененного потом к атомам. Но при отсутствии решительных доказательств это должно теперь оставаться нерешенным.

Что касается причины и следствия, то Канада замечает, что причина предшествует следствию, но, для того чтобы быть истинной причиной, она должна быть постоянным антецедентом и следствие должно безусловно следовать за ней. Тут очень важное различие между karana и karana, на которое не обращают часто внимания. Karana, хотя и может обозначать причину, собственно говоря, есть только орудие. Например, при рубке дерева топор есть karana (орудие), но не karana (причина). Причины, по мнению Канады, бывают трех родов: внутренние, невнутренние и орудия. Нити, например, есть внутренняя причина ткани, сшивание нитей – не внутренняя, а человек – орудие.

Во второй книге Канада рассматривает свойства земли, воды и т.д. Он, подобно другим философам, приписывает земле четыре свойства, воде – три, свету – два и воздуху – одно. Это главные и характерные свойства; позже упоминается и о других, составляющих для земли всего четырнадцать свойств, каковы: цвет, вкус, запах, осязание, число, протяжение, индивидуальность, соединение, разъединение, род, вид, тяжесть, жидкость и постоянство (II, 1, 31). Свойства, приписываемые Господу (Ишваре), – число, знание, желание и воля. По отношению к воздуху, как к невидимому, Канада прибегает к осязанию как к доказательству его существования, а также к шелесту листьев; и он делает это для того, чтобы доказать, что воздух не есть единый. Любопытно то, что Канада объясняет, что не имеется видимых признаков воздуха (II, 1, 15), что существование его должно быть доказано выводом и откровением (II, I, 17), и, пользуясь этим случаем для того, чтобы доказать, так сказать, попутно существование Бога (II, 1, 12), он говорит тут: «Дело и слово есть знаки субстанционального бытия существ, отличных от нас». По крайней мере, именно так читают комментаторы эту сутру и к числу отличных от нас существ относят не только Бога, но и вдохновенных мудрецов. По-видимому, довольно трудно понять, каким образом такие вещи, как земля и имя земли, могли считаться делом мудрецов, но что касается Бога, то, по-видимому, несомненно, что Канада считает себя способным доказать Его существование, Его всемогущество и всеведение при посредстве двух фактов: 1) существует его имя и 2) существуют его дела, воспринимаемые чувствами.

Непосредственно после этого Канада переходит к доказательству эфира (акаша), указывая на то, что он должен существовать для объяснения существования звука, который есть свойство, и как таковое требует субстракта, вечной и специальной субстанции, как это доказано раньше. Более подробно вопрос о звуке снова обсуждается в сутре II, 2, 21-37.

Потом делается различение между свойствами – характерными и случайными. Например, когда одеяние надушено цветком, то запах будет только случайным свойством одеяния, тогда как тот же запах есть характерное свойство земли. Так же теплота – характерное свойство света, холод – характерное свойство воды и т. д.

Время – одно из вечных субстанций – признается проявляющим свое существование такими признаками, как первенство, последовательность, одновременность, медленность и скорость. Аргументы за субстанциональность воздуха и эфира применяются также и ко времени, которое едино, тогда как его разделения на прошлое, настоящее и будущее, на зимнее, летнее и осеннее время обусловливаются внешними обстоятельствами, движением солнца. Само же по себе время едино, вечно и бесконечно.

Пространство опять-таки доказывается нашим восприятием: далека одна вещь от другой или близка к ней. Так же как и по отношению ко времени доказывается, что пространство едино; кажущееся его разнообразие, различие: восток, юг, запад и север – зависит также от внешних обстоятельств от восхода и заката солнца. Пространство, подобно времени, едино, вечно и бесконечно.

До сих пор Канада занимается главным образом внешними субстанциями, их свойствами и деятельностью; потом, согласно принятому порядку, он переходит к рассмотрению восьмой субстанции – атмана (я), первой в списке его шестнадцати падартх. Подобно Гота-ме, Канада также доказывает, что атман должен быть отличен от чувств; так как чувство воспринимает, замечает каждое только свой собственный объект, а именно: 1) чувство слуха – звук, 2) чувство обоняния – запах, 3) чувство вкуса – вкус, 4) чувство зрения – цвет и 5) чувство осязания – прикосновение, – то из этого следует, что должно быть нечто иное, воспринимающее, замечающее все их. В других философских системах эта функция приписывается, по крайней мере в первой инстанции, уму (манас). Кроме того, органы чувств – только орудия и как таковые они бессознательны и требуют деятеля, который и управляет ими. Если мы видим несколько искусно управляемых колесниц, то мы знаем, что там должен быть возница. То же применяется и к чувствам тела и к я и доказывает, что чувства сами по себе не могут совершать работы, результат которой признание (cognitio). Защищая такой аргумент против всех возможных возражений, Канада, следуя примеру Готамы, входит в обозначение вопроса о пригодности и непригодности аргументов и в особенности в рассмотрение того, что есть вьяпти – неизменное сопутствование, могущее служить истинной основой силлогизма.

Но он скоро оставляет этот предмет незаконченным и переходит к рассмотрению манаса, девятой и последней из дравьев (субстанций). Для него манас совершенно то же, что для Готамы, который трактует его как шестой из предметов познавания (прамеи). Тут, как мы говорили, манас следует переводить скорее словом внимание, чем словом ум.

Теория атомов (ану) считается оригинальной для Канады, ее считают даже отличительной чертой его философской системы. Ану в его системе занимают место танматр философии санкхьи. Хотя идея об атомах была известна и философии ньяи (Ньяя-сутры, IV, 2, 4-25), но вполне разработана она в системе вайшешики. Канада доказывает, что должна существовать малейшая вещь, не допускающая дальнейшего разложения. Без такого допущения мы имели бы regressus ad infinitum – самый неодобрительный процесс, по мнению всех индийских философов. «Гора, говорит он, – была бы тогда не больше горчичного семени». Канада считает эти малейшие и невидимые частицы вечными сами по себе, но не вечными как агрегаты. Как агрегаты они опять-таки могут быть организованными, органами и неорганическими. Так например, человеческое тело – организованная глина, способность обоняния – земляной (состоящий из земли) орган, а камни – неорганические агрегаты.

Несомненно, очень соблазнительно приписать теории Канады греческое происхождение. Но предположите, что атомистическая теория действительно заимствована из греческих источников, не странно ли было бы, что атомы Канады предполагаются никогда не принимающими видимых измерений до тех пор, пока не происходит соединение, комбинация трех двойных атомов (трьянука), тогда как ни простые, ни двойные атомы не видимы сами по себе? У эпикурейцев я не помню ничего подобного, и это, мне кажется, придает совершенно оригинальный характер взглядам Канады на природу атомов.

Канада говорит, что вода в состоянии атомов вечна, а как агрегат преходяща. Существа в царстве Варуны (бога моря) организованы, вкус – орган водяной (состоящий из субстанции воды), а реки – вода неорганическая.

Свет опять-таки в состоянии атомов вечен, а как агрегат преходящ. Органические светящиеся тела имеются в солнце, зрение или видимый луч есть орган света, а горящий огонь неорганический.

Воздух опять-таки и атомистический и агрегат. Духи как воздушные существа и т. п. – воздух организованный; осязание в коже – воздушный орган, ветер – воздух неорганический. Тут, по-видимому, мы имеем нечто подобное учению Эмпедокла. Но хотя и можно открыть в философиях Канады и Эмпедокла похожие идеи, форма, принимаемая ими в Индии, характерно отличается от их греческой формы.

Эфир всегда вечен и бесконечен. Чувство слуха – эфирный орган, некоторые же предполагают, что эфир действительно в ухе.

Что касается атомов, то предполагается, что они составляют сначала агрегаты из двух, потом из трех двойных атомов, потом из четырех и т. д. Отдельные атомы неразрушимы, а двойные, тройные и вообще составные атомы по своей природе подлежат разложению и в этом смысле – разрушению, уничтожению. Атом сам по себе невидимый, сравнивается с шестой частью частицы (атома) солнечного луча.

IV. Что касается саманьи (общее), четвертой из категорий Канады, то предполагается, что она вечна, есть общее достояние нескольких и пребывает в субстанции, в свойстве и в действии. Она различается по степени как высшая и низшая. Высшая саманья или, как выразились бы мы, высший род (джати) – это comma (простое бытие), позже дифференцируемое условиями или ограничениями (упадхи) и развивающееся во многие подчиненные виды. Буддийские философы отрицают, конечно, существование такой категории и утверждают, что весь наш опыт имеет дело только с отдельными объектами.

V. Эти отдельные объекты входят в пятую категорию Канады (вишеша), в ту категорию, которая составляет индивидуальность или отдельность какого-либо объекта. Вишеша тоже предполагается пребьшающей в вечных субстанциях, так что, по-видимому, она понималась не как простая абстракция, но как нечто реальное, что существует и что может быть открыто при посредстве анализа или отвлечения, абстракции.

VI. Последняя категория, с которой мы встречались неоднократно и раньше, свойственна только одной индийской философии. Самавая переводится как присущность или нераздельность. У Канады самавая также отлична от простой связи (саньйога): например, между конем и наездником или между смешанными вместе молоком и водой. Самавая существует между нитями и тканью, между отцом и сыном, между двумя половинами и целым, между причиной и следствием, между субстанциями и свойствами; они взаимозависимы и потому нераздельны.

Хотя такое отношение известно не только индийской философии, оно не имеет нигде, кроме индийской философии, особого названия, хотя какой-нибудь термин вроде самаваи был бы очень полезен в философских рассуждениях. Отношения между мыслью и словом, например, есть не саньйога, асамавая – нераздельность.

VII. В добавление к этим шести категориям некоторые логики признают еще одну отрицательную категорию – абхаву (отсутствие). Они делят эту категорию тоже по родам: 1) праджабхава (прежнее небытие), применяемая, например, к ткани, прежде чем она соткана; 2) дхванса (последующее небытие); например, когда кувшин, после того как его разбили, уже не существует как кувшин; 3) атьянтабхава – абсолютное небытие, невозможность; например, сын бесплодной женщины и 4) аньеньябхава – взаимное отрицание или взаимное различие – примером которого могут служить вода и лед.

Может казаться, что вайшешика – система довольно бессвязная и несовершенная; до известной степени это так и есть. Предполагая знание системы ньяи, она часто повторяет ее положения, хотя буквально и не цитирует. Мы навряд ли можем представить себе, чтобы сутры вай-шешики аргументировали против упаманы (сравнения) как отдельного орудия знания, как отдельной праманы, дополняющей пратьякшу (чувствование) и туману (вывод), если бы некоторые другие школы не считали упаману (сравнение) независимым средством знания; такой школой была, как мы видели, ньяя, которая, однако, не была предшественницей философии вайшешики. Канада отнюдь не отрицает того, что сравнение – путь, по которому знание может прийти к нам, он только полагает, что это путь не независимый, что его должно считать ответвлением другого и более широкого пути, то есть ануманы (вьшода). Вероятно, того же мнения он держится и относительно шабды, будем ли мы принимать этот термин в смысле вед или заявления признанного авторитета, так как признание такого авторитета предполагает, как он справедливо полагает, предварительный вывод. В этом отношении он отличается от чарваки, прямо отрицающей авторитет вед, тогда как Канада в нескольких местах ссылается на них.

Подобный же случай мы встречаем в Ньяя-сутрах Го-тамы (I, 16). Тут, по-видимому, без всякого определенного основания Готама в отдельном афоризме говорит, что буддхи (ум, понимание), упалабдхи (восприятие) и джняна (знание) по своему значению не различаются. Зачем бы он говорил это, если бы не хотел выразить своего протеста против кого-то другого, который учил, что они имеют различные значения? Этим другим мог быть только один Капила, утверждавший, как мы видели, что буддхи – это развитие пракрити (неразумной природы) и что сознательное восприятие, понимание (санвид) появляется только вместе с пурушей. Но и тут опять, хотя Готама, по-видимому, имеет в виду положения школы санкхьи, мы не имеем права на этом основании утверждать, что сутры санкхьи существовали раньше составления сутр ньяи. Мы имеем право сказать только то, что эти две системы, подобно всем другим системам индийской философии, произошли от общего наслоения мышления, при котором подобные мнения занимали умы разных мыслителей до того времени, пока не установились окончательные результаты и пока они не были запечатлены такими названиям, как санкхья или ньяя, или именами Капилы и Готамы, и во всяком случае задолго до того времени, когда были составлены сутры санкхьи в той форме, в какой мы их знаем.

Нужно отметить, что эти шесть – или семь, если присоединить к ним систему бархаспатьи, – систем философии, хотя и отличаются одна от другой и критикуют одна другую, имеют тем не менее столько общего, что мы можем понять их только в том случае, если будем считать их продуктами одной и той же почвы, хотя и обрабатываемой разными руками. Все они обещают учить о природе души и о ее отношении к Высшему Существу или к Божеству. Все они хотят дать средства познания природы этого Высшего Существа и через такое познание проложить путь к высшему счастью. Все они высказывают одинаковое убеждение, что в мире существует страдание, которое есть нечто неправильное, которое не имеет права на существование и потому должно быть устранено. Хотя во всех шести так называемых ортодоксальных системах заметно сильное религиозное настроение, все они принадлежат к той фазе мышления, при которой многие ведические боги давно уже были заменены верованиями в Высшее Божество (Праджапати) и когда даже и эти фазы были оставлены и уступили место вере в Высшую Силу, или Божество, не имеющее другого имени, кроме Брахмана или cam («Я есть то, что я есмь»). Сами индусы, конечно, различают эти шесть ортодоксальных систем. У них нет слова для выражения понятия ортодоксальный; мы видели даже, что некоторые из этих систем, хотя они и атеистические, считаются, однако, позволительными, допустимыми, потому что они признают авторитет вед. Поэтому название ортодоксальный мы можем заменить названием ведический; если атеизм и кажется нам несогласимым с ведизмом или с ведической ортодоксией, то следует помнить, что для индийских философов атеизм означал нечто отличное от того, что это слово означает у нас. Оно означает отрицание деятельного, занятого, личного или очеловеченного Бога – того, кого называли Ишварой (Господь). Но индусские философы признавали за ним и выше него Высшую силу, которую и называли Брахманом, или Параматманом, или Пурушей. Отрицание этой реальности делало человека настиком (настоящим еретиком), таким, который говорил об этом невидимом, но вездесущем Существе: «На асти», «Его нет», «Он не существует». Поэтому Будда, так же как и Брихаспати (чарвака), был настикой (еретик), тогда как йога и санк-хья – первая, как сешвара, то есть с Ишварой, а вторая – анишвара, то есть без Ишвары, первая теистическая, а вторая атеистическая – могли признаваться ортодоксальными, или ведическими.

Сами индусы вполне ясно понимали, что их философские системы отличаются одна от другой во многих существенных пунктах и что некоторые из них выше других. Мадхусудана, очевидно, признавал веданту лучшей из всех философских систем; так же думал и Шан-кара, лишь бы только ему позволено было толковать сутры Бадараяны согласно принципам его неуклонного монизма. Мадхусудана, как мы видели, считал санкхью и йогу вполне отличными от двух миманс, от ньяи и вай-шешики, и относящимися, скорее, к преданию (смрити), чем к откровению (шрути). Виджнянабхикшу, философ, обладавший значительной широтой взглядов, вполне признавал различие между шестью философскими системами, старался открыть за ними и в них общую всем им истину и указать, как их можно изучать вместе, или, лучше сказать, последовательно, и как все они имеют в виду вести изучающего по пути к истине.

В предисловии к сутрам санкхьи, прекрасно изданным и переведенным профессором Гарбе, Виджнянабхикшу говорит:

«Когда мы читаем в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 5, и IV, 5, 6), что я должно быть видимо, слышимо, взвешиваемо и созерцаемо, то очевидно, что слышание и все остальное указываются как средства прямого, непосредственного созерцания, при посредстве которого может быть осуществима высшая цель человека. Когда задается вопрос, как можно достичь этих трех вещей, то предание (смрити) даст ответ: «Оно (я) должно быть слышимо из слов вед, должно быть взвешиваемо надлежащими аргументами и после этого должно быть непрерывно созерцаемо. Таковы средства созерцания, видения я.

Созерцаемо – это значит: при помощи средств, предлагаемых философией йоги. Из разных мест вед известны три вещи: 1) высшая цель человека, 2) знание, необходимое для ее достижения и 3) природа атмана (я), составляющая объект этого знания.

Намерение Возвышенного проявилось в учении Капи-лы (в его шестиглавном учебнике) о вивеке или о различии между пурушей и пракрити; все аргументы его поддерживаются откровением (шрути).

Если на это возразят нам, что у нас уже имеется логическое изложение этих предметов в системах ньяи и вай-шешики, делающее санкхью излишней, и что навряд ли возможно, чтобы и та и другая (с одной стороны, санкхья, а с другой – ньяя и вайшешика) были средствами к истинному знанию, если при этом принять во внимание, что каждая из них представляет я в разной форме: ньяя и вайшешика как обладающего свойствами, а санкхья как не обладающего ими, и таким образом противоречат друг другу, – то на такое возражение мы ответим: «Нет, никоим образом». Санкхья не делается излишней от того, что существует ньяя и вайшешика, и они не противоречат друг другу. Они отличаются друг от друга только тем, что ньяя и вайшешика трактуют об объектах эмпирического знания, а санкхья – о высшей истине. Ньяя и вайшешика, следуя обычному мнению, что я чувствует радость и страдание, имеют целью только первые шаги к знанию, а именно – признание атмана как отличного от тела, так как сразу, одним скачком невозможно войти в сферу самой отвлеченной мудрости.

Знание этих предварительных школ, достигаемое простым устранением идеи, что я есть тело, есть только эмпирическое понимание фактов, точно так же как от устранения ошибки, когда мы на далеком расстоянии принимаем человека за столб, следует признание, что у него есть руки, ноги и т. д., то есть познание истины, хотя и чисто эмпирической.

Прочтите следующий стих из Бхагавадгиты (III, 29): «Те, кто обмануты гутами, составляющими пракрити, привязываются к делам гун (саттва, раджас и тамас). Пусть поэтому те, которые знают всю истину, не слушают людей скромного разума, которые еще не знают всей истины». Мы видим, что тут последователи систем ньяи и вайшешики, хотя они и придерживаются ложного мнения, что я может быть деятелем, не считаются вполне заблуждающимися, а только не знающими всей истины по сравнению с последователями санкхьи, знающими всю истину. И даже такое знание, которым они обладают, шаг за шагом при посредстве низшего бесстрастия (апаравай-рагья) ведет к освобождению, тогда как знание последователей санкхьи сравнительно с низшим знанием есть абсолютное и при посредстве высшего бесстрастия (паравайра-гья) ведет прямо к освобождению. Из выше цитированных из Бхагавадгиты слов следует, что только тот, кто знает, что я не есть деятель, может дойти до полной истины. Об этом же мы узнаем из многочисленных истинно ведических текстов, таких как: «Тогда он преодолел все сердечные горести», думая, что желания и т. п. принадлежат только внутреннему органу (манас)» (Бр.-уп., IV, 3, 22); «Он, оставаясь тем же (я), странствует по обоим мирам, как бы думая и как бы двигаясь (но не в действительности)» (Бр.-уп., IV, 3, 7); «И все, что бы он ни видел здесь, не действует на него» (Бр.-уп., IV, 3, 16); и из смрити: «Все дела совершаются составными частями материи (гунами пракрити); только тот, кто обманут аханкарой (субъективностью), воображает, что он есть деятель» (Бхг., III, 27); «Я состоит из блаженства (нирвана) и знания и не заражено (гунами). Свойства (гуны) полны страдания, а не знания, и они принадлежат пракрити, а не я» (V.P., VI, 7, 22).

Из приведенных цитат мы видим, что знание провозглашаемое ньяей и вайшешикой по отношению к высшему существу, превзойдено.

Однако мы не хотим сказать, что ньяя и вайшешика не являются средствами настоящего знания, ибо их учение не превзойдено санкхьей по отношению к той части, которая трактует о различии между я и вещественными телами. Тут мы должны следовать принципу (изложенному в пурва-мимансе), что значение слова таково, какова его главная цель, и применить этот принцип к философским системам. Ньяя просто повторяет популярную идею, что радость принадлежит я, не приводя никаких дальнейших доказательств; стало быть, эту главу не следует считать действительно существенной (или главной целью ньяи).

Утверждая, что нет различия между системами ньяей, вайшешикой и санкхьей, нельзя ли признать очевидное противоречие между санкхьей, с одной стороны, и брахма-мимансой (ведантой) и йогой – с другой? Первая отрицает существование вечного Ишвары, а две другие утверждают его. Конечно, нельзя сказать, что и противоречия между этими системами (атеистической и теистической) могут быть также устранены простым допущением, как ранее, двух других точек зрения – метафизической и эмпирической, допуская теистическое учение только ради толпы. Такое решение тут было бы невозможным. Атеистическое мнение, что Ишвару трудно узнать и что потому он не существует, могло бы быть повторяемо последователями санкхьи как популярная идея и для того чтобы уничтожить желание людей приобрести божественное состояние и божественные почести (посредством покаяния и т. п.), как бывает с последователями ньяи (найяи-ками), когда они говорят, что я обладает свойствами (что должно считаться только временным замечанием). В ведах и в других местах Ишвара (антропоморфическое божество) нигде прямо не отрицается, так что можно было бы сказать, что теизм должен считаться только общим популярным мнением.

Но вопреки всему этому мы полагаем, что и тут также эти различные взгляды в действительности обусловливаются эмпирическими или метафизическими понятиями.

Ибо, так как такие сочинения, как Бхагавадгита («Они говорят, что мир не реален, без опоры, без Ишвары». – XVI, 8), осуждают атеистическое учение, то мы можем предположить, что последователи санкхьи просто повторяли обычный популярный взгляд, что Ишвара не существует, для того чтобы не поощрять стремление к божественному состоянию (столь обычное среди святых) или ради какой-нибудь подобной цели. Они, естественно, думали что, если, следуя в этом материалистам, не будут отрицать существования деятельного Ишвары, то этим помешают приобретению различающего знания (знания последователей санкхьи, различающего между пракрити и пурушей), так как мысли тех, кто верит в бесконечного, вечного и совершенного Ишвару, всецело поглощаются этим Ишварой (так что они уже не могут внимать существенному учению санкхьи). Нигде не утверждается, что теистическое учение веданты должно ограничиться только жертвенными и тому подобными целями. Но из таких мест Махабхараты, как: «Никакое знание не равняется знанию санкхьи, никакая сила – силе йоги» (XII, 1167); или: «Пусть не будет никакого сомнения в том, что знание санкхьи считается высшим» (XII, 11198), – мы должны признать знание санкхьи высшим сравнительно с другими системами, хотя только по отношению к той части, которая трактует о различии я от пракрити, а не по отношению к части, возражающей против существования Ишвары. Далее из смысла заявления Па-рашары и всех других выдающихся авторитетов мы видим, что только один теизм есть абсолютная истина. Из упа-пураны Парашары и из подобных произведений истина брахма-мимансы в ее главе об Ишваре совершенно очевидна.

Там мы читаем: «В системах Акшапады и Канады (то есть в ньяе и вайшешике), в санкхьи и в йоге все те части, которые не согласны с ведами, должны быть отвергнуты всеми, для кого Веда – единственный закон.

В системах Джаймини и Вьясы (то есть в пурва-и уттара-мимансах) нет ничего противоречащего ведам, ибо они в их знании значения веды посредством веды вполне овладели ведами».

Из других мест также можно заключить о высшем авторитете брахма-мимансы, по крайней мере относительно той ее части, которая трактует об Ишваре. Так, в Ма-хабхарате мы читаем: «Разнообразные философские учения предлагались различными учителями, но прилепляйся только к тому, что установлено аргументами, Ведой и практикой хороших людей» (XII, 7663).

Из мест Мокшадхармы, из практики Парашары и всех выдающихся авторитетов следует, что доказательство существования Ишвары, провозглашенное брахма-миман-сой, ньяей, вайшешикой и другими системами, должно считаться самым сильным; точно так же в Курме, других пуранах Нарайяны ясно говорится о незнании последователей санкхьи по отношению к Ишваре – «прибегай к не имеющему начала и конца Брахману, которого не способны понять санкхьи (последователи санкхьи), хотя и сильные как йогины».

Кроме того, самые первые слова Брахма-мимансы и другие указания доказывают, что только Ишвара есть главный объект ее. Если бы она была опровергнута в этом пункте, то и вся философия брахма-мимансы не была бы средством настоящего знания согласно вышеупомянутому принципу, что значение слова таково, какова его главная цель. Главная цель санкхьи, напротив, не отрицание Ишвары, а высшая цель, достигаемая я посредством ведущего к ней различения между телом и я. Стало быть, она, хотя и превзойденная в той ее части, которая трактует об отрицании Ишвары, остается средством истинного знания и опять-таки согласно принципу, что значение слова таково, какова его главная цель. Стало быть, санкхья имеет свою особую сферу и погрешает только в той ее части, которая трактует об отрицании Ишвары, личного и деятельного бога.

Было бы неверно говорить, что в брахма-мимансе главный объект – Ишвара, а не его вечное божество или господство. Ибо, так как возражение пурвапакши, что миманса не придает значения другим преданиям (смрити), не может быть отстаиваемо, то ясно, что объектом брахма-мимансы может быть только Ишвара, характеризуемый его вечным господством.

Если скажут, что первая сутра брахма-мимансы не гласит: «Следовательно, теперь желание познать высшего Брахмана» и что поэтому слово брахман не обозначает тут парабрахман, то мы не должны из-за отрицания Ишвары санкхьей предполагать, что и системы веданты и йоги также говорят только о развившемся Ишваре (то есть о карьешваре, продукте пракрити), потому что в этом случае весь смысл сутр (от II, 2, 1), направленных против санкхьи и показывающих, что немыслящая материя, будучи неспособной к созданию, не может быть установлена простым рассуждением, был бы нелепым; ибо если бог веданты был богом созданным, или продуктом материи, то последователи санкхьи были бы правы, уча о независимой материи (пракрити). Наконец, вечный характер Ишвары совершенно ясен из таких сутр йоги, как: «Он (Бог) есть гуру (учитель) даже древнейших мудрецов, так как он не ограничен временем» (I, 26), а также и из комментария Вьясы на эту сутру. Поэтому ясно, что санкхья имеет в виду отрицать только обычный антропоморфический взгляд на Ишвару, или в виде уступки, или как смелое утверждение, или по какой-либо Причине, и потому нет действительного противоречия между ней и брахма-мимансой и йогой.

Такие уступки встречаются также и в других авторитетных произведениях, как например, в Вишну-пуране (I, 17, 83): «О, Дайтья, эти различные мнения я провозгласил для тех, которые допускают различия (то есть которые еще не монисты), делая уступку дуализму. Пусть будет выслушано мое извлечение.

Возможно даже, что в некоторых из признанных систем излагаются мнения, противоречащие ведам, для того чтобы закрыть дурным людям путь к познанию истины. Такие части, конечно, не будут средствами истинного знания; таким средством будут только другие, главные части, согласующиеся с шрути (откровением) и смрити (преданием). Так мы видим, что в Падма-ггуране осуждаются все системы, за исключением брахма-мимансы и йоги. Тут бог (Шива) говорит Парвати: «Слушай, богиня, я последовательно расскажу тебе о еретических теориях, от слушания которых даже мудрецы теряют свое знание. Прежде всего я сам учил шайве, пашупате и другим системам, а потом другие учения были провозглашены брахманами, преисполненными моей силой. Канада провозгласил великое учение – вайшешику, Гаутама (Готама) – ньяю, а Капила – санкхью. Брахман Джаймини составил очень большое сочинение атеистического направления, первую из двух миманс, трактующую о значении вед. Потом, для того чтобы погубить демонов, Дхишана (Брихаспати) предложил совершенно презренную систему чарваку; а Вишну в образе Будды предложил ошибочную систему бауддху, которая учит, что люди должны ходить голыми и носить голубые и другие цветные одеяния; и сам я, богиня, в образе брахмана (то есть Шанкары) учил в этот век Кали доктрине об иллюзии (майя), которая лжива и есть буддизм, только скрытый. Эта доктрина широко распространилась в мире и придает ложное значение словам Веды. В ней сказано, что все дела должны быть оставлены и после оставления всех дел рекомендуется полное бездействие.

Я учил в ней о тождестве высшего я и я индивидуального и изображал высшую форму Брахмана совершенно свободной от свойств, для того чтобы разрушить мир в этом веке Кали. Эта широко распространенная, неведическая и ложная доктрина была предложена мной как представляющая истинное значение вед, для того чтобы все живое погибло».

Все это объяснено мною в комментарии к брахма-мимансе, и поэтому ошибочно говорить о какой-либо из признанных ортодоксальных систем философии, что она не есть средство истинного знания и что она опровергается другими. Потому что в действительности ни одна из них не противоречит другим и не опровергается ими в том, что составляет ее главный объект.

Но если спросить себя, не делает ли так же и философия санкхьи простой уступки по вопросу о множественности душ, то мы решительно должны ответить: нет. Потому что в этом пункте действительно нет противоречия между санкхьей и ведантой, так как в главе, которой начинаются Брахма-сутры (II, 3, 43), объявляется, что индивидуальное я есть часть высшего я, так как множественность утверждается в ведах; брахма-миманса, стало быть, тоже признает множественность атманов. Но что индивидуальные души, как их понимает санкхья, есть атман – это, конечно, отрицается ведантрй, ибо из сутры IV, 173 следует («Они знают его и учат его, как атмана»), что для ведантистов, с точки зрения' абсолютной истины, только высшая душа есть атман. Тем не менее санкхья от этого не утрачивает своей авторитетности, так как она не превзойдена ведантой в том, что составляет особенность ее учения: знание о том, что индивидуальная душа отлична от всего другого – это истинное средство освобождения. Стало быть, тут нет никакого противоречия, так как понятие о разных атманах и о едином атмане, столь хорошо знакомые из вед и предания, могут быть вполне примирены, сообразно тому, смотрим ли мы на дело с эмпирической или метафизической точек зрения, как мы объяснили это в «Комментарии» к брахма-мимансе. Sapienti Sat.».

Я привел здесь длинное извлечение из рассуждений Виджнянабхикшу, хотя сознаюсь, что в некоторых случаях довольно трудно проследить нить его аргументации даже после того, как профессор Гарбе употребил столько труда, чтобы распутать ее. И тем не менее это извлечение, даже в том виде, как я дал его, надеюсь, покажется читателю не бесполезным как хороший образец индийской манеры полемизировать. Мало того, несмотря на все, что говорили против Виджнянабхикшу, я не могу отрицать того, что до известной степени он прав, по моему мнению, видя некоторое единство в разнообразии различных философских систем и рассматривая каждую из них как шаг к высшей и окончательной истине. Он, несомненно, помогает нам понять, каким образом последователи систем, на наш взгляд прямо противоположных одна другой относительно важных вопросов, тем не менее ухитрялись жить в мире и между собой и с ведами – высшим авторитетом во всех религиозных, философских и нравственных вопросах. Идея, что очень распространенное толкование сутр веданты Шанкарой есть извращение вед и сутр Бадараяны и нисколько не лучше буддизма, что буддизм есть дело Вишну, имеющее в виду погибель неверующих, – совершенно необычная идея и, очевидно, позднейшего происхождения. Ничто лучше не доказывает, по моему мнению, что эти пураны, в той форме, в какой они дошли до нас, – новейшего происхождения и, конечно, не принадлежат к периоду, предшествовавшему возрождению санскритской литературы, как именно эти цитируемые Виджнянабхикшу места из них; в них боги нового индийского Пантеона занимаются древней философией Индии и распространяют взгляды, для них заведомо ложные, с намерением обмануть человечество. Каков бы ни был возраст наших философских сутр – а некоторые из них в той форме, в какой они дошли до нас, несомненно, моложе пуран, – представляемая ими традиция (парампара) значительно старше, и, пытаясь проникнуть в дух шести систем, мы должны открыто доверяться их руководительству и не смущаться разными фантазиями позднейших сект.