В большинстве стран история философии нераздельна с историей философов, а в Индии мы обладаем достаточным материалом для изучения происхождения и роста философских идей, но навряд ли имеем какие-либо данные для изучения жизни и характера людей, создавших и поддержавших философские системы этой страны. Их дело осталось и живет до настоящего времени, но от самих философов не осталось ничего, кроме их имен. Невозможно даже с какой-либо достоверностью определить время, когда они жили. В Греции с самых древних времен простейшие взгляды на мир и на человеческую судьбу, даже народные поговорки, правила нравственности и мирские мудрости, мудрые изречения всякого рода, хотя бы в них не было ничего оригинального и личного, всегда цитировались как изречения известных личностей или, по крайней мере, приписывались отдельным лицам, как, например, семи мудрецам, что давало им известное историческое освящение. Мы имеем некоторое представление о том, кто был Фалес и Платон, когда и где они жили и что они делали; а о Капиле (предполагаемом основателе философии санкхьи), о Патанджали (основателе йоги), о Готаме и Канаде, о Бадараяне и Джаймини мы не знаем почти ничего; да и то, что знаем, не основано на современных и достоверных показаниях. Жили ли эти индийские философы в одно время и в одном месте, были ли они друзьями или врагами, были ли одни из них учителями, а другие учениками – все это нам неизвестно, и нет никаких шансов, чтобы мы узнали об этом больше того, что нам известно в настоящее время. Мы читаем, что Фалес увещевал царя Крёза, нам рассказывают, что Эмпедокл закончил свою жизнь, бросившись в кратер Этны; мы знаем, что Сократ выпил яд и что Анаксагор бьш другом Перикла; но мы не имеем никаких данных для установления связи имен древних индийских философов с каким-либо историческим событием, с какой-либо политической личностью или с какой-нибудь эпохой, предшествующей эпохе Будды.

Совершенно верно, что всякое литературное произведение, прозаическое или поэтическое, предполагает индивидуального автора, что ни одна поэма не создается сама собой и ни одна философская система не вырабатывается всем народом. Но с другой стороны, ни один поэт не создал сам себя, ни один философ не бывает обязан всем самому себе. Они вырастают уже на готовой почве, они дышат в интеллектуальной атмосфере, созданной не ими.

Индусы, повидимому, сознавали такую зависимость личностей от всех предшествующих им и окружающих их людей гораздо сильнее, чем греки, которые в тех случаях, когда они не находили индивидуального автора, прибегали к мифологическим и божественным личностям, чтобы иметь, так сказать, пьедестал, имя и авторитет для всякой великой идеи и всякого великого изобретения древних времен. Индусы довольствуются тем, что дают нам мысли и предоставляют нам самим искать их антецедентов (предшественников).

Индусы разделяли всю свою древнюю литературу на две части, в действительности обозначавшие два периода: шрути, то есть слышанное, что не было делом одного человека или какой-либо личности (человеческой или божественной), и смрити, то есть воспоминаемое, которое всегда признавалось делом личности (человека или бога). Шрутам (или шрути) впоследствии получило значение откровения, как мы понимаем это слово; а смритам (или смрити) охватывало все, что признавалось имеющим только человеческий авторитет, так что если происходит столкновение между шрути и смрити, то последнее (предание) должно было сразу уступить шрути (откровение).

Любопытно, однако, отметить, что откровенная литература индусов, например гимны Ригведы, в позднейшее время приписывались отдельным семьям, даже отдельным поэтам, хотя некоторые из имен этих поэтов очевидно выдуманные. Но даже эти фиктивные поэты не считались создавшими или составившими поэмы, а только видевшими их, когда они были открыты им высшей силой, обыкновенно называемой Брахманом, или Словом. То, что мы называем философией в ее систематической форме, с индийской точки зрения не есть откровение (шрути), а принадлежит к смрити (предание). Мы обладаем ею в старательно составленных и систематически разработанных учебниках, в кратких изречениях (сутры), и в метрических кариках, приписываемых авторам, о которых нам ничего не известно, и сопровождаемых обширными комментариями или отдельными трактатами, составляющими якобы результат непрерывной традиции, идущей с очень древнего времени, восходящей до сутр или даже до брахманского периода; в теперешней их форме они несомненно произведения средневековых или новых писателей. В сутрах система философии полна и разработана до мельчайших подробностей. Нет ни одного философского вопроса, который не был бы ясно и прямо изложен в этих кратких сутрах. Стиль сутр, хотя и несовершенный с литературной точки зрения, был бы бесценным в других философских системах, вроде систем Гегеля или Платона. Мы бы тогда всегда знали, с чем имеем дело, и мы не услыхали бы тогда о философе, на своем смертном одре объявившем, что никто не понял его, не знали бы враждебных школ, ссылающихся на одного и того же учителя. Для всякого, внимательно читавшего сутры, одно должно быть совершенно ясным: они составляют конечный результат продолжительного изучения философии – изучения, которым занимались люди в течение целых веков в лесах и пустынях Индии. Идеи, общие всем системам индийской философии, значительное количество технических терминов, общих во всех системах или свойственных одной системе, не оставляют никакого сомнения по этому предмету. Нельзя сомневаться и в том, что в течение долгого времени философское мышление Индии воплощалось в том, что я называю литературой мнемонической. Письмо для литературных целей было не известно в Индии до появления буддизма; даже на буддийских соборах, установивших священный канон (Трипитака), мы не слышим ничего о бумаге и чернилах, а только об устном или даже музыкальном изложении. Само название собора было сангхика или махасангхика (пение хором), и различные части канона не были записаны, а заучивались отдельными личностями. Если возникал спор относительно истинного учения Будды, то он не решался ссылкой на какие-нибудь рукописи, а обращались к кому-нибудь из членов сангхи, знавшему текст наизусть. В настоящее время утверждают, что южный канон был записан только в первом веке до н. э., около 80-го года, при царе Ва-ттагамани. В этом отношении ничего не может быть яснее, как запись в летописях Цейлона: «До этого времени мудрые монахи передавали тексты Трипитаки устно, а также и аттхакатхи (комментарии). В это время монахи, заметив упадок сущности (а не рукописей), собрались и, чтобы закон мог сохраниться долгое время, заставили записать его в книгах». Нам трудно представить себе подобное положение дел, но если мы желаем составить надлежащее представление об умственном состоянии Индии в добуддийские времена, нам нужно приучаться к идее, что тогда все, что можно назвать литературой, было только мнемоникой, сохраняемой особой и строгой образовательной дисциплиной и, конечно, подвергавшейся всем неизбежным случайностям устной традиции. Этот период мнемоники был в философии таким же, как и в других отраслях литературы, и если нам приходится начинать изучение индийской литературы с сутр, то и эти последние должны рассматриваться как конечный результат продолжительной и непрерывной философской деятельности, передаваемой только на память.

Если сутры представляют готовые извлечения из различных систем философии, то должен был существовать период, предшествовавший сутрам, в котором мы усматриваем нечто вроде роста, жизни и борьбы в индийской философии – этот период есть последняя стадия ведийского периода, представление о котором мы получаем из упанишад.

Этот период самый ценный для понимания раннего развития индийского философского мышления, хотя в нем было мало или совсем ничего в смысле систематической философии, как мы понимаем это слово. Подобно тому как мы чувствуем присутствие электричества в воздухе и предвидим бурю, так, читая упанишады, мы чувствуем, что в душе индусов существует философия и что скоро воспоследуют гром и молния. Я пойду даже дальше и скажу, что для того, чтобы иметь возможность объяснить то, что кажется нам простыми проблесками мышления, простыми догадками истины, мы вынуждены признать продолжительное знакомство с философскими вопросами до того времени, когда появились известные нам упанишады.

В упанишадах мы встречаем слишком много специальных терминов: брахман, атман, дхарма, puma, йога, миманса и многие другие, чтобы бьшо возможно предположить, что они были продуктом одного дня или одного поколения. Если бы даже позднейшие системы философии не ссылались так часто на Упанишады как на источник, мы сами легко могли бы усмотреть, что все эти системы философии можно проследить до далеких вершин, откуда они взяли свое начало, хотя они и текут, подобно Гангу и Инду, в различных направлениях. Подобно тому как Индия орошается не только Гангом и Индом, но и многими другими реками и ручьями, берущими начало в снежных горах на севере, дух индусов получал свою пищу через многие каналы, берущие свое начало из огромного резервуара религиозного и философского мышления, последние остатки которого мы видим в упанишадах и первоначальные источники которого утрачены навсегда.

Если бы, как некоторые полагают слишком поспешно, можно было найти семена и зародыши у современных диких племен, ничего бы не могло быть приятнее этого для историка философии; но до тех пор, пока эти племена не классифицированы по их языку, мы должны предоставить другим подобное рискованное предприятие. В настоящее время мы должны довольствоваться теми зародышами мышления, какие мы находим в упанишадах и в архивах языка, доходящих до более ранних времен и даже дальше фольклора кхондов, билей и колей.

Правда, что в тот отдаленный период, памятники которого суть упанишады, философия еще не была отделена от религии; но древняя религия, по крайней мере у народов арийской речи, по-видимому, всегда была не только первой религией, но также и первой философией как расы, овладевшей Индией, так и рас, овладевших лучшими странами Азии и Европы. Если цель философии открыть причины вещей (rerum cognoscere causas), то чем же было создание первых мифологических богов, как не попыткой объяснить причины света, огня, зари, дня и ночи, дождя и грома, постулируя для каждого из этих явлений деятелей и назвав их Дьяус или Агни (свет или огонь), Ушас (заря), Ашвины (день и ночь), Индра (небесный бог) и назвав их всех дева (светлые) или dii (боги)? Таковы первые источники идеи о божестве, какие бы притоки они впоследствии ни принимали. Конечно, от того отдаленного периода, в котором произошло это раннее развитие языка, мышления, религии, закона, морали и философии, не сохранилось никаких литературных памятников. Кое-где мы можем открыть слабые следы в языке, указывающие на движения древних гигантов. Но относительно Индии, где имеется так мало данных, могущих служить для нас руководством в наших исторических исследованиях, чрезвычайно важно помнить, что был такой отдаленный период рождающегося мышления и что если в позднейшее время мы встречаемся в различных системах (как религии, так и философии) с одними и теми же идеями и словами, то из этого мы не должны делать поспешного вывода, будто они были заимствованы одной системой у другой, не должны забывать, что существовал древний резервуар мышления, из которого все могли черпать и пить.

Принимая во внимание незначительность наших исторических сведений относительно умственной и общественной жизни Индии в разные времена ее истории, необходимо собрать старательно все имеющиеся данные прежде, чем пытаться изучать индийскую философию в ее дифференцировавшихся системах. Многие из этих данных могут представляться хаотическими, но нам необходим этот хаос, чтобы понять следовавший за ним космос.

В некоторых главах брахман и упанишад мы видим картину общественной и умственной жизни Индии в то древнее время, картину, по-видимому, оправдывавшую мнение, что Индия всегда была нацией философов. Картина богато развитого мышления в этой стране, даваемая нам этими священными книгами, может с первого взгляда показаться фантастической и почти невероятной; но из того, что обитатели древней Индии, изображаемые нам хотя бы только преданием, отличаются от греков, римлян и нас самих, еще не следует, чтобы мы не имели верного отчега о том, что действительно существовало когда-то в стране пяти или семи рек. Почему эти рассказы непременно выдуманы, когда они представляются народу правдоподобными? Очевидно, что они не выдуманы, как, по-видимому, воображают некоторые, для того чтобы импонировать нам, европейским ученым и иным людям, на две тысячи лет раньше. Мнение, что древние народы желали импонировать нам, что они желали казаться древнее, чем они были в действительности, героичнее, просвещеннее, просто нелепо. Они ведь совсем не думали о нас, они не обращались к потомству. Такие идеи о потомстве свойственны только позднейшему времени, да и то мы часто удивляемся, что такой местный, чтобы не сказать провинциальный, поэт, как Гораций, так много думал о будущих веках. Мы не должны позволять подобным мыслям об обмане и подлоге искажать нашу веру и уменьшать наш интерес к древней истории. Древние народы думали гораздо более о себе самих, чем о народах отдаленного будущего. Если то, что древние рассказывают о своем времени или о прошлом, не бывшем для них особенно отдаленным, кажется нам невероятным, то мы все-таки сперва должны попытаться понять это, насколько возможно, прежде чем признаем эти рассказы невозможными или намеренным обманом. То обстоятельство, что в очень древние времена цари, дворяне и мудрецы Индии занимались философскими вопросами, несомненно, представляется нам странным, так как энергия европейцев, даже в наиболее отдаленном известном нам прошлом, всегда была направлена на цели или практические или умственные, и первые в древнее время значительно преобладали. Но почему не был бы возможен другой образ жизни в стране, которая давала без больших усилий со стороны ее обитателей в изобилии все, необходимое для поддержания жизни, в стране, защищенной с трех сторон морем, а с четвертой почти непроходимыми горными твердынями, в стране, в течение тысяч лет почти свободной от войн, кроме войны с варварскими племенами, так называемыми сынами почвы? Во всяком случае для вдумчивого и умного народа, появившегося на этой планете неизвестно как и неизвестно почему и при этом не задавленного борьбой за существование, не было нелепой и преждевременной проблемой спросить себя, кто они, откуда они появились и какое их назначение на земле.

Потому мы читаем в начале Шветашватара-упанишады: «Откуда мы явились? Почему мы живем и куда мы уходим? О вы, знающие Брахмана, скажите нам, по чьему велению мы пребываем здесь в страдании или в наслаждении? Нужно ли считать время, или природу, или необходимость, или случай, или элементы причиной, или причина Тот, который именуется Пуруша, человек, то есть верховный дух?»[3]

Можно подумать, что все это обусловливалось возвышенным влиянием умственной аристократии (брахманов), которую мы видим в Индии с самых древних времен до настоящего времени. Но это отнюдь не так. Так называемые кшатрии, или военное дворянство страны, играли почти такую же деятельную роль в умственной жизни страны, как и брахманы. Факт в том, что в первые периоды в древней Индии мы имеем дело с двумя, а не с четырьмя кастами и с их многочисленными подразделениями.

Термин каста оказался самым неудачным и вводящим в заблуждение, и чем меньше мы будем употреблять его, тем более мы будем способны понять истинное положение общества Индии в древнее время. Каста, несомненно, слово португальское; около середины шестнадцатого столетия португальские моряки назвали так некоторые из подразделений индийского общества, казавшиеся им странными. Раньше это слово употреблялось для обозначения чистокровной, несмешанной расы. В 1613 году Пурхас говорит о тридцати отдельных кастах баниан (Vanig). Спросить, что означает в Индии каста, было бы все равно, что спросить, что означает каста в Англии или что означает в Португалии фетиш (feitico). В действительности же нам нужно определить, что означали такие индийскою слова, как варна (цвет), джати (родство), и такие слова, как sapindatva (или samanodakatva), кула (семья), готра (раса), провара (происхождение); иначе мы настолько же мало поймем общественную организацию древней Индии, как африканский фетишизм или северо-американский тотемизм. Каждое иностранное слово должно пониматься в его туземном значении, а если мы его употребляем для научных целей, то должны точно определить его. Иначе всякое общественное отличие мы будем называть кастой, всякого быка тотемом и всякого идола фетишем.

В Индии жили, с одной стороны, арийские пришельцы, а с другой – туземцы. Первые именовались арьи, или арии, то есть возделыватели покоренной ими земли; вторые, покорные своим завоевателям, были шудры, или дасы (рабы), тогда как туземные расы, остававшиеся до самого конца враждебными арийцам, не признавались принадлежащими к политическому обществу[4]. Арийцы в Индии, подобно другим народам, дифференцировались естественным путем на умственную (жреческую) аристократию – брахманов и боевую (правящую) аристократию – кшатриев; большинство населения оставалось просто vis, или вайшьи, то есть хозяевами, земледельцами, а позднее купцами и рабочими. До самого конца три крупных общественных подразделения – брахманы, кшатрии и вайшьи – обладали общими привилегиями и обязанностями. Первоначально всех их называли одинаково – дваждырожденными, и всем им не только был открыт доступ к знанию вед, но все они были обязаны получить это знание и пройти три или четыре ашрамы (стадии жизни). Так, в Махабхарате мы читаем: «Порядок ванапрастх – мудрецов, живущих в лесах и питающихся плодами, корнями и воздухом, – предписывается для трех дваждырожденных (классов); порядок хозяев предписывается для всех» (Анугита. – SBE, VIII). Разделение на ариев и дасов обусловливалось происхождением, а разделение на брахманов, кшатриев и вайшьев первоначально обусловливалось, по-видимому, только занятиями, хотя вскоре и могло сделаться наследственным. Брахманы должны были заботиться о благосостоянии душевном, кшатрии – о благосостоянии политического общества, государства, а вайшьи первоначально составляли недифференцированную народную массу, предававшуюся обычным занятиям первобытной цивилизации. Теперь нас не занимает позднейшее разделение индийского общества, описанное Ману и сохранившееся в различных формах до настоящего времени; такой строй общества, о котором говорят нам такие термины, как варна (цвет) и дзкати (род), давно уже был забыт даже во времена Ману, и в настоящее время засыпан тяжелыми наслоениями мусора. Но и эта куча мусора должна быть просеяна, и, по моему мнению, к этой работе и приступили такие ученые, как Райсли и другие.

В древнее время ни кшатрии, ни вайшьи не исключались из участия в религиозной и философской борьбе, по-видимому, занимавшей Индию гораздо более оборонительных или наступательных войн. Женщины также принимали участие в философских прениях. Кшатрии никогда не отказывались от своего права принимать участие в обсуждении великих вопросов жизни и смерти и иногда отстаивали это право с большой энергией и достоинством. В конце концов сильная реакция против главенства жрецов исходила от них; мы не должны забывать, что Будда был кшатрий, принц Капилавасту, и с политической и социальной точек зрения его оппозиция была направлена главным образом против привилегии учительства и принесения жертв, на которую претендовали как на свою исключительную собственность брахманы, и против непогрешимости и божественности, приписываемых ими их ведам.

Возвратимся к умственной жизни Индии в древние ведийские времена или, по крайней мере, во времена, описываемые в упанишадах; там мы читаем о древнем царе Джанаке, слава которого во времена составления упанишад была далеко распространенной (Кауш.-уп., IV; Бр.-уп., II). Он был царем Видехи, столицей его была Митхила; дочь его Сита в позднейшее время описывается как знаменитая жена Рамы (Рамапурватап.-уп.). В упанишадах он описывается, однако, не великим полководцем и завоевателем, не храбрым рыцарем, победителем в рыцарских турнирах. Он описывается человеком, принимавшим участие в метафизических рассуждениях, председательствующим на собраниях философов, выдающимся мудрецом своего царства, другом Яджнявалкьи, одного из знаменитейших философов – учителей периода упанишад. Совершая великую жертву[5], этот царь определяет день брахмодьи (диспута), в котором принимают участие такие философы, как Яджнявалкья, Ашвала, Артабхага и даже женщины, например, Гарги, дочь Вачакну (Бр.-уп., III). Царь обещает победителю в этом диспуте награду в тысячу коров с десятью падами золота, Прикрепленными к их рогам. Когда Яджнявалкья требует этих коров как награду своей высшей мудрости, другие присутствовавшие тут брахманы предлагают множество вопросов, на которые он должен ответить, чтобы доказать свое превосходство. И он отвечает на эти вопросы. Первый вопрос такой: как человек, приносящий жертву, освобождается этим от оков смерти? Затем следуют такие вопросы: так как смерть поглощает весь мир, то кто божество, которое поглотит смерть? Что делается с жизненным духом, когда человек умирает? Что не оставляет человека в час его смерти? Что делается с человеком после того, как его речь после смерти ушла в огонь, его дыхание в ветер, его глаза в солнце, его духи в луну, его ухо в пространство, его тело в землю, его атман в эфир, волосы его тела в траву, волосы его головы в деревья, его кровь и семя в воды? Куда ушли потомки царя Парикшита? Что такое душа? Что содержат миры? Кто управляет всем и, однако, отличен от всего? Я не буду, конечно, утверждать, что Яджнявалкья ответил на эти и другие вопросы так, чтобы его ответы казались нам удовлетворительными. Для нас важно то, что подобные вопросы вообще предлагались, что они составляли предмет общественного обсуждения в такое давнее время, предшествующее установлению в Индии религии Будды, в V в. до н. э., и что ответы Яджнявалкьи удовлетворяли его современников. Нет другой страны в мире, кроме разве Египта, в которой происходили бы подобные диспуты в такие древние времена. Ни Менелай, ни Приам не председательствовали на таких собраниях, ни Ахилл, ни Улисс не отличались на них. Мы не имеем оснований сомневаться в том, что эти диспуты происходили публично и в присутствии царя. Кроме того, в одном месте (Бр.-уп., Ill, 2, 13) прямо говорится, что двое диспутирующих – Яджнявалкья и Артабхага – удалились в уединение, чтобы прийти к соглашению по одному вопросу, который, по их мнению, не подлежал публичному обсуждению.

Знаем ли мы хоть одну страну, кроме Индии, где в такое древнее время происходили такие религиозные конгрессы, где цари давали награды победителям в подобных религиозных турнирах.

Одно из изречений Джанаки осталось навсегда знаменитым в индийской литературе, и оно заслуживает этого. Когда его столица – Митхила – была разрушена пожаром, он отвернулся и сказал: «Митхила горит, но не сгорело ничего, что есть мое».

Любопытна еще одна особенность: на таких публичных собраниях не только царь давал награду победителям, но побежденным иногда угрожала потеря головы[6]. И это была не пустая угроза, она была исполнена, как рассказывают (Бр.-уп., Ill, 9,26), по отношению к Шакалье. Если мы будем сомневаться в подобных утверждениях, то почему же верим в историю Муция Сцеволы или в самоубийство Лукреции? Я не верю потому, что случаи эти не совершенно параллельны.

Кроме таких публичных диспутов, сообщается о частных конференциях, в которых Яджнявалкья просвещал своего царственного покровителя Джанаку; рассказывается, что он получил всякого рода подарки и что, наконец, царь отдал ему все свое царство, даже сам подчинился ему, как раб. Мы можем считать это преувеличением, но не имеем права считать это простой выдумкой, потому что навряд ли можно было выдумать подобные вещи, если бы они представлялись индусам столь же невероятными, как представляются нам (Бр.-уп., IV, 4, 23).

Правда, что в упанишадах мы находим также рассказы о философских диалогах между богами и людьми; так Каушитаки-упанишада (III) рассказывает о диалоге между Индрой и Пратарданой, между Санаткумарой, типическим божеством войны, и Нарадой, представителем брахманов, между Праджапати, Индрой и Вирочаной, между Ямой, богом смерти, и Ничекетой.

Но хотя это, конечно, и выдумки, какие мы всегда находим в древнее время, из этого не следует, чтобы собрания индийских мудрецов, на которых председательствовали цари, тоже выдуманы. Все воображаемое имеет какое-нибудь фактическое основание.

У нас есть дтчет о другом диспуте между царем Аджаташатру и брахманом Балаки, и тут снова царь поучает брахмана, а не наоборот.

АДЖАТАШАТРУ[7]

Аджаташатру был царем Каши (Бенарес) и жил, вероятно, позднее Джанаки, так как он ссылается на его славу, как широко распространенную. Когда он убедил Балаку в недостаточности сведений, которые хотел передать ему ученый и гордый брахман, то этот последний признал себя его учеником[8].

Я не имею, однако, в виду отрицать того, что первоначально отношения между царями и мудрецами древней Индии были такие, какими они изображаются, например, в деле царя Джанашрути и брахмана Райквы, презрительно отвергавшего все дружеские предложения царя, так что последний, наконец, предложил ему не только золото и земли (деревни Райквапарна в стране махавришей), но и свою дочь, чтобы добиться его дружбы и поучений. Хотя первоначальные отношения между брахманами и кшатриями могли быть такими и оставались такими до времени книги законов Ману, но, очевидно, что каста воинов с очень раннего времени производит независимых мыслителей, способных поспорить с жрецами и удержать свою позицию и бывших даже выше их в одном отношении, как утверждают источники, и именно в их познании Атмана (я). В Майтри-упанишаде мы читаем о царе Брихадратхе, оставившем свое царство, удалившемся в лес и получившем поучение от мудреца Шакаянья, имя которого было, может быть, первым намеком на шакьев и их потомков в Индии. Понятно, что царственный ученик со временем сам становится мудрецом и учителем.

Потом в Чхандогья-упанишаде (V, 11) мы видим, что несколько знаменитых брахманов приходят к царю Ашвапа-ти Кекаи и делаются его учениками. Они обсуждают вопрос, что такое наше я и что такое брахман, и на этот вопрос царь отвечает лучше, чем кто-либо из брахманов.

Оставляя период, литературным памятником которого были упанишады, и обращаясь к последующему периоду, отмечаемому появлением и ростом буддизма, мы не находим какого-нибудь внезапного изменения в умственной жизни страны, изображаемой в священных сочинениях буддистов. Хотя и имеется основание предполагать, что их священный кодекс, оригинальный текст Трипитаки, относится к третьему веку до н. э., что он был установлен и прочитан – хотя и не записан – в царствование Ашоки, но мы во всяком случае знаем, что он был записан в первом веке до нашей эры и потому с уверенностью можем признать данные им описания верной картиной того, что происходило в Индии в то время, когда буддизм медленно, но верно заменял религию вед, даже в ее последних отраслях, в упанишадах. Мне кажется фактом чрезвычайной важности то, что буддисты во время составления их сутт были знакомы с упанишадами и сутрами и во всяком случае с очень любопытными названиями этих литературных произведений. Мы не должны, однако, предполагать, что тотчас же по возникновении буддизма ведизм исчез в Индии. Индия – страна громадная, и ведизм мог продолжать процветать на западе в то время, когда буддизм одерживал свои замечательные победы на востоке и на юге. Мы не имеем причины сомневаться, что некоторые из позднейших упанишад были составлены много позже того, как царь Ашока покровительствовал буддийскому братству. Если принять во внимание, что Будда умер около 477 года до н. э., мы будем не особенно далеко от истины, считая учения, которым он придал форму и жизнь, представленными первоначально одной из школ мышления, распространенных в Индии в период упанишад и впоследствии сделавшихся источником того, что называли в Индии шестью великими системами философии.

Будда, однако, – если только мы можем сохранить это имя за юным принцем Капилавасту, действительно оставившим свой дворец и сделавшимся нищим, – не довольствовался юбучением философии, он хотел создать новое общество. Он хотел заставить людей удалиться от мира и жить жизнью воздержания и созерцания в пустынях или в монастырях. Описание жизни этих буддийских монахов и даже мирян-буддистов, в том числе и царей и знати, может показаться нам с первого взгляда столь же невероятным, как и прежние описания упанишад.

Мы читаем в Трипитаке, священном кодексе буддистов, о царе Прасенаджите из Кошалы, пришедшем к Будде и почтительно присевшем раньше, чем осмелился задавать ему вопросы (Самьюттаникая, III, 1, 4). Мы читаем также о царе Бимбисаре из Магадан, оказавшем тоже почтение бедному монаху раньше, чем задавать ему вопросы и делать ему предложения. Bante, или Господь, – таково имя, которое давали главные государи Индии этим нищим – последователям Будды.

Если мы хотим получить представление о громадном богатстве и разнообразии философского мышления, со всех сторон окружавшего Будду, мы не можем сделать ничего лучшего, как рассмотреть одну из многих сутт, или проповедей, сказанных будто бы самим Буддой и составляющих теперь часть буддийского канона – например, Брахмаджала-сутту[9].

Мы слишком часто воображаем, что верующие в веды и последователи Будды составляли объединенные корпорации, соединяемые и поддерживаемые общепринятым символом веры. Но это навряд ли было так, и мы читаем в Брахмаджала-сутте, что даже из учеников, следовавших за Буддой, некоторые, например Брахмадатта, говорили за Будду, поддерживая его учения и его учеников, а другие, например Шунья, открыто говорили против будды, учения и учеников. Хотя и существовало определенное различие между брахманами и шраманами, то есть буддистами, относительно обыденной жизни и их внешних обрядов, но Будда постоянно обращался и к тем и к другим, в особенности при обсуждении философских вопросов. Слово брахман часто употребляется им для простого обозначения высокого общественного положения, он даже сам называет человека, выдающегося по знанию и по добродетели, «истинным брахманом». Мы часто употребляем слово брахман в двух смыслах, которые следовало бы различать как название члена высшей касты и как название человека, принадлежащего к трем кастам дваждырожденных арийцев, состоявших под духовным управлением брахманов.

Мы должны отделаться от представления, будто брахманы и буддисты жили всегда во вражде и разделили между собой всю Индию. Их взаимное отношение первоначально не особенно отличалось от отношений между различными школами философов, например между ведантой и санкхьей, которые, будучи отличны одна от другой, редко воспламенялись взаимно религиозной ненавистью.

В Брахмаджала-сутте, то есть в сети Брамы, которой якобы уловлены все философские теории, как рыбы ловятся сетью, мы видим слабые следы некоторых из философских школ, которые мы будем рассматривать дальше. Будда упоминает не менее, как о шестидесяти шести таких школах, со многими подразделениями, и претендует на знакомство со всеми, хотя он стоит выше их всех.

«Есть некоторые шраманы и брахманы, – говорит Будда[10], – признающие, что и мир и душа вечны[11]. Они утверждают, что могут припомнить бесконечную последовательность прежних рождений, прежних имен, происхождений и прежних жилищ. Душа, утверждают они, вечна, и мир, не порождая ничего нового, постоянен, как вершина горы. Живые существа изменяются, но они существуют вечно.

Существуют другие шраманы и брахманы, признающие вечность одних вещей и не признающие вечность других. Они утверждают, что душа и мир частью вечны, а частью нет. По их мнению, эта мировая система пройдет, и тогда появятся существа, перерожденные в мире света (абхассара), составляющие только дух, питающиеся радостью, излучающие свет, движущиеся по воздуху и пребывающие в славе в течение долгого времени. Далее следует любопытный рассказ о том, как люди начинают верить в личное Высшее Существо, или в обыкновенного Бога. Когда начала развиваться мировая система, говорят они, появился дворец Брамы, но он был пуст. Тогда некое существо упало из мира света и начало жить во дворце Брамы. Пребывая там долгое время в совершенной радости, оно сделалось недовольным и пожелало других существ. И вот другие существа, совершенно подобные первому, пришли из мира света. Но первое пришедшее существо начало думать, что оно есть Брама, Высший, Правитель, Господь всех, Творец и Зиждитель, Древний деньми, Отец всего сущего и всего, что будет. Он считал другие существа созданными им, так как они появились, лишь только он пожелал их. Да и сами эти существа думали, что он должен быть Высшим Брамой, так как он был первым, а они явились после него; они думали, что этот Брама должен быть вечным, пребывающим навсегда, а пришедшие после него непостоянны, изменчивы и ограничены продолжительностью их жизни.

Этот Брама напоминает одну из ишвар санкхьи и других философий, отличающих Браму мужского рода от Брамы среднего рода. Так, говорится, что некоторые боги проводят свою жизнь в чувственных наслаждениях и лишаются своей божественности, а другие, воздерживающиеся от таких наслаждений, остаются неизменными, постоянными и вечными. Существуют также боги, исполненные зависти настолько, что тело их становится слабым, а дух безумным. Они тоже лишаются своей божественности, в то время как другие, свободные от таких грехов, остаются неизменными, постоянными и вечными.

Наконец, некоторые шраманы и брахманы пришли к заключению, что глаз, ухо, нос, язык и тело составляют непостоянное я, тогда как сердце, или дух, или сознание составляют я постоянное и потому всегда остающееся неизменным и вечным.

Далее существуют мыслители, именуемые антанантиками, признающие бесконечность и конечность мира. Они утверждают или то, что мир конечен, или что он бесконечен, что он бесконечен в вышину и в глубину, но конечен в боковых направлениях, или, наконец, что он ни конечен, ни бесконечен».

Дальнейшее описание различных теорий, защищаемых шраманами или брахманами, по-видимому, относится к теории, называемой сьядвада, утверждающей, что не может существовать, или может не существовать. Философы, утверждающие это, называются скользкими угрями. Они не признают различия между добром и злом, они не хотят утверждать существования или несуществования другого мира, существования или несуществования случая в мире, не признают, чтобы что-либо было результатом и вознаграждением, или не есть ни то, ни другое, не говорят, что человек живет после смерти или не живет.

На основании некоторых из сутт представляется, что и сам Будда часто не желал рисковать положительным ответом на некоторые из великих вопросов философии и религии. И действительно, он часто был агностиком по тем вопросам, которые он считал находящимися вне власти человеческого разума; Махавира, основатель джайнизма, держался таких же взглядов, часто прибегая к агностицизму (агнанавада)[12].

«Потом есть шраманы и брахманы, утверждающие, что все – и мир, и душа – случайно и беспричинно, так как они помнят, что раньше они не существовали, а теперь существуют, или посредством логики доказывают, что душа и весь мир появились без причины.

Далее есть шраманы и брахманы, защищающие учение о сознательном существовании после смерти, но они не согласны между собой по некоторым вопросам относительно этого сознательного существования.

Некоторые утверждают, что сознательная душа после смерти имеет форму; а другие – у нее нет формы; третьи – она имеет и не имеет формы; четвертые – она ни имеет, ни не имеет формы. Некоторые говорят, что она конечна, другие – бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое. Некоторые говорят, что она имеет один способ (модус) сознания, другие, что она имеет различные способы сознания; некоторые утверждают, что ее сознание ограниченное, а другие, что оно неограниченное. Наконец утверждают, что душа после смерти счастлива или несчастлива, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Есть и такие, которые говорят, что душа после смерти бессознательна, и в этом состоянии она или имеет форму или не имеет ее, что она конечна или бесконечна, или и то и другое, или ни то, ни другое.

Потом есть шраманы и брахманы, которые учат о полном уничтожении всех живых существ. Их аргументы различны и в общих чертах приводятся к некоторым из учителей Будды, например к Аларе Каламе, Уддалаке и другим. Они защищают доктрину счастья в этой жизни и утверждают, что полное спасение возможно здесь на земле. Так, когда душа пребывает в совершенном наслаждении пятью чувственными удовольствиями, это и есть, по их мнению, высочайшая нирвана. Против такого положения, однако, обыкновенно возражают, что чувственные радости преходящи и . всегда предполагают страдание и что поэтому высочайшая нирвана состоит в подавлении всех чувственных радостей и во вступлении в первую джхану, или дхьяну, то есть состояние блаженства, порождаемого замкнутостью, за которым следует размышление и созерцание. Против такого мнения опять-таки возражают, что подобное счастье предполагает рассуждение и поэтому грубо и что высочайшей нирваны можно достигнуть только тогда, когда побеждено всякое рассуждение, когда душа вступила во вторую джхану, то есть состояние радости, порождаемое ясностью без рассуждения, состояние внутреннего спокойствия. Но даже и это состояние не удовлетворяет истинного буддиста, так как всякое чувство радости грубо и истинная нирвана может состоять только в полном отсутствии всякого желания радости и во вступлении в третью джхану – состояние ясное и полное мысли. Но и этого мало, и это должно быть превзойдено. Само размышление духа о заботе и радости признается грубым, и конечная нирвана достигается только в четвертой джхане – состоянии самообладания и полного душевного равновесия».

Это извлечение может дать понятие о разнообразии философских мнений в Индии во времена Будды и даже до него. Брахмаджала-сутта утверждает, что все размышления о прошлом и будущем включены в эту сутту о сети Брамы, утверждает, что существуют шестьдесят две теории, распределяемые на два разряда, поскольку они занимаются или прошлым или будущим души: душа по-видимому, всеми ими признается существующей.

Любопытно то, что, в конце концов, все эти теории, хорошо известные Будде, осуждаются им, как исходящие от ошибочных чувственных восприятий, производящих желание, привязанность, а потому и воспроизведение, существование, рождение, болезнь, смерть, грусть, плач, страдание, горе и несчастье, тогда как только один Будда может подрезать корень всякого заблуждения и несчастья и дать истину, приводящую к истинной нирване.

И однако думается, что философское учение самого Будды сначала не особенно отличалось от учения других школ, процветавших в Индии до него и при его жизни; мы можем часто заметить ясные следы далекого родства между буддизмом и шестью ортодоксальными системами философии. Подобно потокам, берущим начало из одного источника, они орошают ту же страну, и нет доказательств, чтобы одно течение мышления было заимствовано из другого, как это часто предполагали именно о буддизме, в его отношении к философии санкхьи, известной нам из карик и сутр.

Хотя Брахмаджала-сутта и не входит в подробности, которые можно узнать из других сутт, она во всяком случае указывает, как много было тогда философских школ и насколько отличались одни от других в некоторых весьма существенных пунктах.

Если мы сравним теперь одно из многочисленных мест в Махабхарате, где описываются философские секты, процветавшие в то время в Индии, мы будем поражены громадным, почти буквальным сходством между их утверждениями и теми, о которых мы читали в Брахмад-жала-сутте. Так, в Анугите (гл. 24) мы читаем: «Мы замечаем различные формы набожности, как бы противоречивые. Некоторые говорят, что набожность остается после того, как тело разрушено; другие говорят, что это не так. Некоторые говорят, что все сомнительно, а другие, что сомнения нет. Некоторые говорят, что постоянный принцип непостоянен, а другие, что он существует, а третьи, что он существует и не существует. Некоторые говорят, что он одноформенный или двойной, а другие, что он смешанный. Некоторые брахманы, знающие Брахмана и понимающие истину, полагают, что он есть единый; другие, что он отличен, а третьи, наконец, что он многообразен. Некоторые говорят, что время и пространство существуют, а другие, что это не так. Некоторые заплетают волосы, а другие чисто выбриты и без всякой покрышки». Это последнее могло относиться только к последователям Будды, в какое бы время ни была составлена Махабхарата. «Некоторые стоят за омовение, другие против него; Некоторые – за принятие пищи, а другие за пост. Некоторые восхваляют деятельность, а другие спокойствие; некоторые восхваляют конечное освобождение и различного рода наслаждения; некоторые желают богатства, а другие нищеты».

Комментатор Нилакантха относит все эти замечания к некоторым сектам, известным нам из других источников. «Некоторые утверждают, – говорит он, – что я существует после погибели тела; другие – локаяты и чарваки – утверждают противное. Все сомнительно – так думают сатьявадины (сьядвадины?); ничего нет сомнительного – так говорят тайртхики, великие учителя. Все непостоянно – говорят таркики; все постоянно – говорят мимансаки; ничто не существует – говорят шуньявадины; нечто существует, но только на один момент – утверждают сугаты (буддисты). Знание едино, но я и не-я – два различных принципа – говорят йогочары; они смешаны – утверждают удуломы; они суть едино – таков взгляд почитателей Брахмана; они отличны – говорят другие мимансаки, которые утверждают, что специальные акты суть причина (всего); они многообразны – говорят атомисты; время и пространство существуют – говорят астрологи. Древние философы говорят, что это не так, то есть что видимое нами не имеет реального существования; отказ от омовения есть правило Naishthika брахмачаринов[13]; омовение есть правило домохозяев».

Таким образом, и брахманские и буддийские источники говорят нам о существовании большого числа религиозных и философских сект в древней Индии.

Среди этого водоворота философских мнений выделяется фигура Будды, обращая на себя наше внимание не столько как учитель новой философии, сколько как проповедник нового благовестия для бедных. Я не могу не думать, что именно выдающаяся личность Будды, более чем его учение, дало ему огромное влияние на современников и на многие поколения после его смерти.

Существовал он или нет, таким как его описывают сутты, во всяком случае должен был существовать человек, и не просто одно имя, но действительная сила в истории Индии – человек, составлявший новую эпоху в развитии индийской философии и еще более в развитии индийской религии и этики. Его учение должно было оказывать то же действие, как плотина среди вздувшегося потока. И это не удивительно, если мы припомним, что Будда был принц или вельможа, оставивший весь внешний блеск, присущий его положению. Ему незачем было быть могущественным государем, как полагали некоторые, но он принадлежал к царственному дому, и кажется, что этот дом не имел над собой государя. Подобно некоторым философам упанишад, он был кшатрием, и тот факт, что он сделался народным учителем и религиозным реформатором, привлекал внимание как общественная аномалия в глазах народа. И действительно, мы видим, что одно из главнейших обвинений, выставляемых против него в позднейшее время, состояло в том, что он имел дерзость изъявить претензию на привилегию быть учителем – на привилегию, всегда признаваемую принадлежащей только брахманам по рождению. И так как эти брахманы всегда были не только учителями народа, а также и советниками государя, то и Будде цари того времени не только покровительствовали, но и советовались с ним. Любопытно, что один из этих царей имел имя Аджаташатру – имя, известное нам из упанишад. Он – сын Вайдехи, принцессы Видехи – отправляет двух своих министров, по рождению брахманов, к Будде, чтобы посоветоваться с ним, что ему нужно делать. Некоторые ученые предполагают, что это тот самый Аджаташатру, царь Каши (Бенареса), который, как мы видим в упанишадах, привел в смущение брахмана Балаки (Кауш.-ул., IV); по мнению других, Аджаташатру, то есть «без врага», должен считаться, так же как Деванаприя, общим царским титулом, а не собственным именем[14]. Как бы то ни было, совпадение поразительно и требует дальнейшего объяснения. Во всяком случае, мы видим: как в упанишадах, так и в Трипитаке, цари являются друзьями и покровителями такого философа, как Будда, задолго до того времени, когда его признали основателем новой религии; они принимали выдающееся участие в общественных собраниях, созываемых для обсуждения великих вопросов религии и философии или впоследствии для установления канона религиозных текстов. Наиболее известный из таких царей Бимбисара (царь Магадхи) и Прасейаджит (царь Кошалы).

В этом отношении существует несомненная непрерывность между упанишадами и первыми проявлениями буддизма; если некоторые из положений и терминов буддистов одинаковы с положениями и терминами индусских философских школ, то это настолько же легко объяснить, как и связь санскрита и пали. Буддийский монах, очевидно, имел предшественниками паривраджаку – бродячего нищего упанишад (Бр.-уп., III). Имя Будды, просвещенного и пробужденного, едва ли можно понять без прежнего употребления в ведах корня будх; название бхикшу (нищий) – без слова бхикш (просить милостыню) в упанишадах. Правда, что слово нирвана встречается только в позднейших упанишадах, но это доказывает только то, что они были составлены позже времени Будды, и в то же время указывает, что старые упанишады добуддийские. Параджати (высшая цель) заимствована из упанишад, а может быть, и чакравартана (вращать колесо)[15], взято из того же источника.

Но хотя в буддизме и упанишадах есть много общего, указывающего на далекое прошлое, буддизм в его практической деятельности произвел полный общественный переворот в Индии. Хотя он и не уничтожал касты, как предполагают некоторые, он повел к смешению классов, раньше строго отделявшихся. Всякий, какова бы ни была его порода, мог пристать к буддийскому братству, если его репутация была безупречна и если он обладал полными гражданскими правами. Он мог сделаться бродячим монахом (паривраджака) без той предварительной дисциплины, которая требовалась от брахманов. Раз он делался членом сангхи, он освобождался от всех семейных обуз и мог питаться добровольными дарами (бхикша). Хотя цари и дворяне, принявшие учение Будды, и не были обязаны делаться нищенствующими и присоединяться к братству, они могли делаться покровителями, мирянами-сочувствователями (упасака), каковыми и были вышеупомянутые цари и богатые люди, вроде Анатхапиндики. Когда буддийские монахи появлялись в деревнях и городах, их принимали, по-видимому, с щедрым гостеприимством; прибытие самого Будды с шестьюстами или более учеников было вообще поводом для больших торжеств, публичной проповеди, публичных обсуждений и других развлечений менее духовного характера.

Действительно, если можно судить по указаниям Трипитаки, вся Индия во времена Будды снова погрузилась в вопросы религиозные и философские. Старое изречение, что индийцы – нация философов, никогда не казалось столь верным, как во времена великих буддийских соборов, происходивших в Раджагрихе, в Вайшали и позже в новой резиденции царя Ашоки, в Паталипутре.

Этот Ашока, подобно древнему Джанаке, горячо интересовался делом этого собора. Может быть, было бы чересчур смелым утверждать, что он сделал буддизм государственной религией. Ашока только распространил свое покровительство, раньше ограничивавшееся только брахманами, и на новое братство, основанное Буддой, но в Индии никогда не было ничего, соответствующего европейским Защитникам Веры (Defensor Fidei).

Можно, конечно, сказать, что авторитеты, на которые мы ссылаемся при описании умственного состояния Индии во времена этих соборов, даже собора Ашоки (242 г. до н. э.), односторонни и преувеличены; но обращаясь к Махабхарате, которая в древнейших ее составных частях во всяком случае может быть отнесена к тому же буддийскому периоду, мы получаем совершенно такую же картину. И у брахманов, и у буддистов мы встречаем огромное разнообразие философских и религиозных мнений, представителями которых были школы и секты, борющиеся друг с другом, но не преследованиями, а серьезной аргументацией.

Скудные отчеты греков о том, что они видели в Индии во времена завоевания Александром Великим и позже, не отличаются от того, что мы узнаем из туземных источников. Ничто не поражает греков так, как философское настроение, по-видимому, охватывающее всю эту таинственную страну. Когда Мегасфен[16], посланник Селевка Никатора при дворе Чандрагупты (Сандрокотга), описывает то, что он видел в Индии в третьем веке до н. э., он рассказывает о гимнософистах, живших на горах и в равнинах, обитавших в рощах у городов с невысокими изгородями. «Они живут, – пишет он, – просто, спят на постелях из шкур или ветвей. Они воздерживаются от животной пищи и чувственных наслаждений и проводят время в слушаньи серьезных речей и в сообщении своих знаний желающим слушать их». Так называемые sarmanas, о которых упоминает Мегасфен, вообще признаются обозначающими шраманов, членов буддийского братства, живших, по-видимому, в сильных дружеских отношениях с брахманами. По крайней мере, ничто не указывает на какую-нибудь личную вражду между ними, как бы они ни расходились в религиозных и философских мнениях. Его hylobioi (обитатели лесов), вероятно, были брахманские ванапрастхи, члены третьей ашрамы, которые должны были жить в лесах на известном расстоянии от их деревень, предаваясь аскетизму и созерцанию, как их описывают упанишады. Даже если бы их имя ничего не говорило нам, нам ясно говорят, что они жили в лесу, питаясь травой и дикими плодами, и носили платье, сделанное из древесной коры (валкала)[17]. Они имели сношения с царями, которые, подобно Джанаке и Аджаташатру, Прасенаджите и Бимбисаре или в позднейшее время царю Харше, советовались с ними о положении дел через посланников и которые через них поклонялись своим богам. Климент Александрийский, повторяя все это, прибавляет, что в Индии есть философы, следующие учению Бутты, которого они чтут как бога за его чрезвычайную святость. Это первое упоминание о Будде, потому что Климент не мог иметь тут ввиду никого другого. О нем не упоминают спутники Александра, хотя имеются древние монеты, указывающие на греческое влияние, с изображением и именем Boddo. Рассказывают также, что эти философы проявляли твердость как в деятельной работе, так и в вынесении страданий, оставаясь в течение целых дней без движения в одном положении.

Несколько веков позднее мы имеем другой независимый источник сведений относительно умственного состояния Индии, и его указания вполне согласуются с тем, что мы до сих пор узнали об Индии как родине философов. Начиная с четвертого века нашей эры, то есть в то время, когда началось возрождение санскритской литературы и национальной независимости, китайские буддисты, отправлявшиеся в Индию, как в Святую Землю, описывают нам положение страны, как они видели ее. Приходившие раньше, например Фа-сянь, видели буддизм, процветавший в пятом столетии; приходившие позже, в шестом и седьмом веках, были уже свидетелями очевидных признаков его упадка. Наиболее видным из таких китайских пилигримов был Сюань-цзан, посетивший Индию между 629 и 445 годами; его путешествие переведено моим покойным другом Станиславом Жюльеном. Нельзя сомневаться в достоверности его показаний, хотя его наблюдения иногда и могли быть ошибочными. Он описывает буддийские монастыри, рассеянные по всей стране, школы и наиболее знаменитых учителей, чтения которых он посещал, и их общественные собрания, в особенности собрания, происходившие при дворе Siladitya-Харшавардхана (610 – 650), обыкновенно называемого Шрихарша из Каньякубджи. Этот царь, о котором рассказывают, что он завоевал пять Индий, по-видимому, в душе был буддист, хотя он защищал и покровительствовал всем сектам одинаково – и последователям вед, и последователям Будды. Рассказывают, что никому не позволялось есть мясо в его владениях и что убивший живое существо наказывается смертью[18]. Он построил много госпиталей и монастырей и содержал на свой счет много буддийских монахов. Ежегодно он собирал брахманов из разных царств и заставлял их в своем присутствии обсуждать наиболее важные пункты учения Будды. У каждого из диспутантов была отдельная кафедра, и сам царь присутствовал, чтобы судить об их учености и хорошем поведении. В это время Сюань-цзан сделался выдающимся санскритским ученым и буддийским теологом, изучал буддийские сочинения у самых знаменитых учителей того времени и был приглашен царем присутствовать в одном из этих больших собраний на южном берегу Ганга. Там собирались двадцать царей, из которых каждый привел шраманов и брахманов. Был построен большой лагерь, и каждодневно щедрая милостыня раздавалась шраманам. Это, по-видимому, возбуждало гнев некоторых из присутствующих брахманов. Они попытались поджечь лагерь и великолепные здания, воздвигнутые царем. Когда им это не удалось, они наняли убийцу убить царя. Царь избежал опасности и простил покушавшегося на убийство, но изгнал из своего царства многих брахманов. Это дает нам первое представление о том, что такое были в то время религиозные преследования, возбуждаемые или буддистами или брахманами. Рассказы об этих преследованиях, может быть, и преувеличены, но совершенно отрицать их нельзя. Сам Сюань-цзан, кажется, принимал деятельное участие в этом религиозном конгрессе, и я думаю, что именно о нем упоминают под его санскритским именем «Мокшадева» или знаток «Трипитаки». Сделав все возможные оговорки, необходимые, когда мы имеем дело с описаниями энтузиастов, мне кажется все-таки, что остается достаточно для указания того, что со времен упанишад до времени пребывания Сюань-цзана в Индии один господствующий интерес охватывал всю страну – интерес к величайшим вопросам человечества здесь, на земле. В других странах люди интересовались больше всего своими национальными героями, восхваляемыми в эпических поэмах за их храбрость и хитрость, а Индия под влиянием своих ведических поэтов, большинство которых принадлежало к жрецам, а не к воинам, оставалась верной своему национальному характеру. Ее цари окружали себя мудрецами, а не воинами, да и весь народ развивал в себе любовь к религиозным и философским вопросам – любовь, сохранившуюся века и не исчезнувшую даже до настоящего времени. Конечно, называя народ Индии нацией философов, мы не думаем отрицать того, что у воинского класса были свои популярные герои и что их подвиги также возбуждали интерес народа. Индия достаточно обширна для многих фаз мышления. Мы не должны забывать, что даже в ведических гимнах Индра, самый популярный из богов, был воином. Две великие эпические поэмы свидетельствуют, что поклонение героям врождено людям и что в древности мужчина и даже женщина ставили мускулы выше мозга. Но даже у эпических героев есть некоторый оттенок грусти; величайший из них Арджуна является в то же время и восприемником высшей мудрости, сообщенной ему Кришной, как это описано в Бхагавадгите.

Сам Кришна, герой Бхагавадгиты, был по происхождению кшатрий, и его считали воплощением божества. Любопытно, что в санскритском языке нет слова для обозначения эпической поэмы. Итихаса относится скорее к содержанию, чем к поэтической форме того, что мы называем эпической поэмой, и как это ни странно, индусы называли свою Махабхарату книгой закона (драхмашастра)[19], и до известной степени она удовлетворяла этому назначению.

Если рассказы Сюань-цзана об умственном состоянии Индии во времена его посещения и пребывания при дворе Харши покажутся нам чересчур украшенными настроением буддийского жреца, нам достаточно будет обратиться к истории Харши, написанной по-санскритски Баной, чтобы убедиться в верности рассказа Сюань-цзана. Несомненно, что он смотрел на Индию глазами последователя Будды, но и Бана, не буддист, описывает различные школы и учителей, последователей Будды или вед, живущих, по-видимому, в полном мире и повинующихся велениям одного государя. Естественно, что они обсуждают свои разногласия и обмениваются мнениями о вопросах, в которых они согласны или не согласны, но мы слышим очень мало или совсем ничего о насильственных преследованиях с той или другой стороны или об отлучениях и убийствах. Сам царь, друг и покровитель Сюань-цзана, терпел в своем царстве и буддизм, и брахманизм, и мы не можем с уверенностью сказать, к которой из религий он склонялся более в душе. Например, он почтил мудреца по имени Дивакара, бывшего по рождению и воспитанию брахманом, но принявшего учение Будды, не подвергаясь, по-видимому, за это никакому неудовольствию со стороны царя и его друзей. В Харшачарите[20] царь, окруженный свитой, изображался вступающим в большой лес. Приблизившись к жилищу святого, царь оставляет свою свиту и, окруженный только немногими из своих воинов, идет пешком. На некотором расстоянии от жилья святого человека царь видит большое количество буддистов из разных провинций, лежащих на подушках, сидящих на скалах, отдыхающих в рощах, лежащих в чаще или в тени лесов или скрюченных у корней дерев – это богомольцы, умершие для всякой страсти: джайны в белых одеждах (шветамбары), нищенствующие (бхикшу или паривраджаки); последователи Кришны (бхагаваты), изучающие теологию (брахмачарины), аскеты с выщипанными волосами, последователи Капилы (санкхьи), локаятики (атеисты), последователи Канады (вайшешики), последователи упанишад (ведантийцы), верующие в Бога как творца (наяйики), исследователи металлов (?), изучающие юриспруденцию, изучающие пураны, адепты жертв, требующих семь жрецов, адепты грамматики, последователи панчаратров и другие; все они верно держатся своих положений, взвешивают и придумывают возражения, возбуждая сомнения, разрешают или спорят, обсуждают и объясняют темные вопросы учений – все это, по-видимому, в полном мире и согласии.

И я снова спрашиваю, о какой другой стране мы имеем подобный отчет, и притом отчет всегда, из века в век, одинаковый? Описываемая жизнь может казаться нам очень странной, даже невероятной, но уж это наша вина, что мы забываем о совершенно различных условиях умственной жизни Индии и других стран. Мы не способны понять умственной жизни вне городов, дворцов, школ, университетов, музеев и всего прочего. Но настоящая жизнь Индии проходила не в городах, а в деревнях и в лесах. Нужно помнить, что даже в настоящее время города в Индии исключение и что громадное большинство населения живет в деревнях и в прилегающих к ним рощах. Древние мудрецы тут могли на свободе размышлять о проблемах жизни, о всем, что близко человеческому сердцу. Если они не были философами, называйте их мечтателями, но они мечтали о том, без чего навряд ли стоило бы и жить.

Понимание этого положения дел представляется мне необходимым, как приготовление к изучению индийской философии, бывшей делом, скорее, всего народа, чем немногих даровитых личностей. Насколько мы можем проследить историю мышления в Индии – от времени царя Харши и буддийских пилигримов до описания Махабхараты, до показаний греческих пришельцев, до подробных отчетов буддистов в их Трипитаке и наконец до упанишад и гимнов вед, – мы везде видим ту же картину общества, в котором преобладают духовные интересы, заслоняющие собой интересы материальные, мир мыслителей, нацию философов.