§ 4. Представление о личности в Буддизме и Дзэн-буддизме

... У этих Бодисатв (1) не происходит восприятия себя, (2) нет восприятия человеческого существа, (3) нет восприятия души, (4) нет восприятия личности...

(Алмазная сутра [Conze, 1958])

Буддизм — это, прежде всего отрицание существования личности. Осветим здесь эту тему, опираясь на высказывания Коллинза [Collins, 1982] о доктрине безличности в традиции Тхеравада буддизма.

Будда рассматривал себя не как философа, конструирующего правильную систему аргументаций, а как целителя, имеющего дело с исцелением человечества от страдания, от которого он сам исцелился. Опухоль желаний и привязанностей диагностировалась как порождающая болезнь и должна была быть удалена всеми возможными средствами (с. 117).

Представления о личности тогда порицались не столько в силу того, что они покоятся на интеллектуально несостоятельных основаниях, сколько в силу того, что они являются концептуальной манифестацией желания и привязанности, и как таковые они нуждаются не столько в философском опровержении, сколько в изменении характера тех, кто придерживается их (с. 119).

... Будда утверждает, что для «обыкновенного невежественного человека» легко почувствовать отвращение к телу в силу его непостоянства... Такой личности, однако, будет труднее почувствовать отвращение и, следовательно, отказаться от того, «что называется ум [citta], мысль [manas], сознание [vinnana]», так как она привыкла думать о них (обычным образом) «это есть я, это мое, это есть моя личность». Будда продолжает в ироническом тоне, говоря, что было бы лучше для такого человека рассматривать тело, а не ум, как собственную личность... В последовательности «моментов» сознания нет непрерывной личности как «познающего субъекта», для которого разные состояния сознания могут появляться как объекты — соответственно, изменение в содержании есть изменение формы; и изменение формы есть изменение в бытии... (с. 235—236).

Непрерывность кармического единства есть просто нитка бусинок — одни из которых являются моментами функционирования сознания, другие являются «бессознательным» bhavariga — mind,— которые не имеют лежащей в основании связывающей нити, кроме силы кармы (с. 248).

Отрицание существования личности, как это подчеркивает Коллинз, естественно приводит к тому, что остаются без ответа такие, казалось бы, фундаментальные для понимания природы человека вопросы (см. с. 131) как, скажем:

Являются ли личность и мир вечными?

Являются ли личность и мир не вечными?

Являются ли личность и мир имеющими конец?

Являются ли личность и мир не имеющими конца?

Являются ли душа и тело идентичными?

Являются ли душа и тело не идентичными? (...)

Эти и подобные им вопросы в системе буддийских представлений являются лингвистически плохо сформулированными, так как используемые здесь слова— «личность», «быть» и пр. не имеют соответствующих референтов.

Теперь приведем высказывания о природе личности современных представителей философии Дзэн(*35). У них также эта тема оказывается доминирующей. Вот как эту мысль развивает Судзуки [Suzuki, 1982a]:

Для всех буддийских учений, независимо от того, к какой школе они принадлежат — южной, северной или восточной, Тхеравада или Махаяна, тибетской или японской, индийской, китайской или южноазиатской,— центральным является вопрос «Что такое «Я»? Что есть истинное «Я», кроме того, что мы обычно подразумеваем, когда говорим о «психологическом или эмпирическом Эго»? (с. 32).

Одно из представлений о личности в философии Дзэн возникает исходя из негативных позиций [Abe Masao, 1982а]:

Способность порождать ценностные суждения является качеством уникальным для самосознания... Таким образом, мы оказываемся привязанными к одному и отвергаем другое, причем отрицание—это негативная форма привязанности... Наши привязанности связывают и вовлекают нас. Это — результат самосознания (с. 205).

Буддизм рассматривает самосознание как «незнание», «невежество», поскольку в процессе самосознания мы теряем реальность «таковости» и наш взгляд на вещи во вселенной ограничивается извне. Мы даже на себя смотрим со стороны, и этот взгляд на себя извне и составляет фундаментальное незнание присущее человеческому существованию (с. 206).

 ... Когда стремление самосознания схватить самого себя доведено до крайности, человеческое Эго должно умереть.

Для человеческого Эго необходимо осознание не-я... Мы должны понять, что вечного, неизменного я — эго не существует (с. 206). Но когда через осознание не-я незнание осознается как то, что оно есть, человек может пробудиться для осознания «таковости», в которой все осознается как уникальное и неповторимое (с. 207).

Другой — позитивный подход к пониманию того, что есть личность, неизбежно замыкается на непостигаемость. Вот как это формулируется словами [Suzuki, 1982b]:

Непостижимое постигается как непостижимое — это опыт, принадлежащий не психологическому или логическому Я, но Непостижимому Я (с. 19).

Существенным для дзэнского понимания личности является представление о жизни—смерти как о нескончаемом процессе. У Абе Macao [Abe Masao, 1985a] мы читаем:

Жизнь и смерть соприкасаются каждый момент. Смерти не достигают только в конце жизни, она присутствует постоянно и всегда действует... (с. 2).

Жесткое разделение жизни и смерти абстрактно и нереально. Это лишь концептуальное истолкование жизни и смерти, истолкование, которое объективирует жизнь и смерть, становясь над обеими, в воображаемом месте, образованном одной лишь мыслью (с. 3).

В каждый данный момент мы «живем — умираем». И все-таки этот процесс «жизни—умирания» не имеет ни начала, ни конца. Мы постоянно вовлечены в этот процесс жизни без начала и без конца. Буддизм называет этот процесс «жизни — умирания», не имеющий ни начала, ни конца, самсарой и часто сравнивает его с огромным текущим бездонным и безбрежным океаном (с. 4).

Буддисты рассматривают сам этот процесс жизни—умирания без начала и конца как «смерть» в истинном значении этого слова. Это не смерть — двойник жизни, и не смерть в относительном смысле, но абсолютная смерть. В Дзэн она называется Великая Смерть. Соответственно, проблематичным для буддистов является не смерть, противопоставленная жизни, но бесконечный процесс жизни—умирания, Т. е. самсара. И целью буддизма является не преодоление смерти и достижение вечной жизни, но освобождение от самсары, т. е. от процесса жизни—умирания без начала и конца, и пробуждения для нирваны, которая выше жизни—умирания (с. 4).

Эта система воззрений смыкается с представлением о Ничто — метафорой несубстанциональности:

В  Вместо Одного Бога — создателя, судьи и спасителя, буддисты выдвинули принцип pratitya — samutpada, т. е. зависимое происхождение и сопутствующее ему понятие несубстациональности всего во вселенной. В соответствии с этим буддистским принципом все возникает и исчезает со всем остальным, ничто не существует независимо (с. 7).

В другой своей работе Абе Macao, сопоставляя дзэнское представление о личности с христианским, говорит [Abe Masao, 1982b]:

Согласно Дзэн мы являемся не творениями Бога, а проявлением Пустоты (с. 71).

Отсюда становится понятной и дзэнская интерпретация пробуждения [Abe Masao, 1985b]:

Пробуждаясь к Пустоте, которая раскрывается через смерть эго, вы осознаете свою «таковость»... (с. 226).

... таковость является основой и личности, и мира. Не когда-нибудь в будущем, но здесь и теперь мы можем немедленно ощутить таковость, поскольку мы никогда не оказываемся отделенными от таковости хотя бы на миг. Таковость всегда здесь. Без нашего пробуждения к ней она, однако, не осознается как «таковость». Однажды пробудившись к ней, мы ясно осознаем, что таковость всегда здесь и теперь. Это та основа, к которой мы должны вернуться и от которой мы должны были стартовать (с. 227).

Осознание абсолютного Ничто в Дзэн-буддизме является осознанием своего истинного Я (с. 187).

Этот параграф мы начали цитатой, взятой из Алмазной сутры, закончим его словами, взятыми из Сутры сердца [Conze, 1958]:

... форма — это пустота, и также можно сказать, что пустота — это форма; пустота не отличается от формы, форма не отличается от пустоты; какой бы ни была форма, она является пустотой, какой бы ни была пустота, она является формой, то же самое имеет место для чувств, восприятий, импульсов и сознания (с. 81).