§  7.  Науки о фактах и науки  о сущностях

«Та (в свою очередь эйдетическая) взаимосвязь, какая имеет место между индивидуальным предметом и сущностью, согласно с чем каждому индивидуальному предмету принадлежна некая сущностная наличность — в качестве его сущности, равно как и наоборот — каждой сущности соответствуют возможные индивиды, которые были бы его индивидуализациями в фактическом, — закладывают основу для соответствующего сопряжения друг с другом наук о фактах и наук о сущностях».

«Сущностная наличность принадлежная индивидуальному предмету» – это конечно захватывает воображение. Почему-то на ум приходят деньги в кармане сюртука. Но, если простить эту небрежность языка, то уместно спросить, как мыслится это сопряжение? Не хочет ли он сказать, что изучение фактов даёт пищу для умосозерцания сущностей, и наоборот, созерцание сущностей может вдохновлять и направлять науки о фактах? Оказывается, нет. Оказывается «Имеются чистые науки о сущностях, как-то: чистая логика, чистая математика, чистое учение о времени, о пространстве, о движении и т. д.». И учёные этих чистых наук, такие как геометр, занимаются высматриванием сущностей:

«для геометра, исследующего не действительное, а „идеальные возможности", вместо опыта в качестве акта самого последнего обоснования выступает высматривание сущности». «И так во всех эйдетических науках».

«С этим связан практический идеал точной эйдетической науки…». А в связи с этим последним в свою очередь находится идеал „математизации"…».

Тут не знаешь, что и сказать – XX-й век переболел математизацией всех наук. Теперь об этом не вспоминают. Следующие параграфы разбираемого опуса Гуссерля просто уже недостойны внимания. Вот, например, цитата из десятого параграфа «Регион и категория»:

«Перенесемся теперь вовнутрь какой-нибудь эйдетической науки, например, вовнутрь онтологии природы (sic!), — тут окажется (и это нормально), что мы устремлены не к сущностям в качестве предметов, но к предметам, подчиняемым сущностям, — в нашем примере региону „природа" (Это такая региональная сущность! Авт.). Однако, при этом мы наблюдаем, что „предмет" — это рубрика, в какую попадают самые разные, но при этом сопринадлежные образования, например „вещь", „свойство", „отношение", „положение дел", „множество", „порядок" и т. д., — все они не тождественны друг другу, но всякий раз отсылают нас к известного вида предметности, обладающей, так сказать, преимуществом пра-предметности, по отношению к каковой все прочие как бы выдают себя лишь за простые модификации. В нашем примере таким преимуществом обладает, естественно, сама вещь — перед свойствами вещи, отношениями и т. д. Но вот именно это-то и есть фрагмент той формальной устроенности, без прояснения каковой спутанными останутся и речь о предмете, и речь о предметном регионе. Из этого же прояснения, которому мы посвятим следующие ниже рассуждения, само собою проистечет и важное понятие категории, в его сопряженности с понятием региона.

Здесь нелишне остановиться на минуту и пояснить читателю, что предлагаемое здесь Гуссерлем логическое упорядочение «природы» заимствовано им из XVIII столетия, у теоретиков систематики видов. Именно они полагали в качестве исходной данности непрерывный феномен живой природы, таксономическую поверхность, на которой классификационные признаки очерчивали определённые «регионы», так что систематика видов представала в виде карты поверхности, разбитой на области, граничащие друг с другом и переходящие друг в друга без разрывов. Так, Шарль Бонне в своих «Созерцаниях природы» писал: «в природе нет скачков: всё здесь происходит постепенно, всё нюансировано». Эту непрерывность природного феномена мы ещё встретим у Гуссерля в его описании восприятия, где он использует термин «нюансировано» по отношению к восприятию, чтобы отличить от восприятия рефлексию переживания, которое не нюансировано, поскольку не имеет собственной протяжённости, по поверхности которой мог бы скользить взгляд. С учётом сказанного должен стать понятным следующий пассаж Гуссерля:

Категория — это слово, которое, с одной стороны, в словосочетании „категория такого-то региона" отсылает именно к соответствующему региону, например к региону „физическая природа"; с другой же стороны, сопрягает соответственно определенный материальный регион с формой региона вообще, или же, что равнозначно, с формальной сущностью „предмет вообще" и принадлежащими к нему „формальными категориями".

Спрашивается, хотим ли мы увлечённо переноситься вместе с Гуссерлем в фантастическую эйдетическую науку, «онтологию природы»? Это будет путешествием внутри ума Гуссерля. По-моему, тут имеем материал не для философа, но для психоаналитика. Но даже если подойти к нему всерьёз, приходится сказать, что все эти онтологические категории выглядят весьма отстало по отношению к XX-му столетию. Будучи,по ментальности, продуктом классицизма, Гуссерль здесь отказывается от её достижений в пользу Возрождения с его культом классической древности. Также попытки построения некой науки наук, некой суперлогики, приложимой равно ко всему, представляются анахроничными: исторически они закончились на Гегеле. Правда, сам Гуссерль в статье для Британской энциклопедии, написанной в 1939 году, признаётся, что его Феноменология создана в 19-м веке:

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого в конце прошлого столетия была создана:

1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единственно надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психология.

2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук».

Получили ли оправдание эти громкие заявления в развитии психологии и остальных наук в XX-м веке? Боюсь, что нет. Но, может быть, пресловутая «феноменологическая редукция» всё-таки имеет какую-то познавательную ценность и практический смысл? Обратимся ещё раз к этому понятию Гуссерля.

Характеризую новую «феноменологическую психологию», Гуссерль призывает ко «второй навигации» в самосозерцании, или ко второй рефлексии. Первая рефлексия вращается в объектности представлений, анализируя их, вынося суждения и оценки, и снова синтезируя. Субъект этой классической рефлексии, или обычного сознания, остаётся объективирующим субъектом, не давая себе в этом отчёта. Вторая рефлексия, по мысли Гуссерля, должна отделиться от субъекта первой рефлексии и созерцать его самого – в акте объективации и предпосланных этому акту предрасположений, или «интенций»:

«Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом "акте переживания", в котором они постигаются. Этот акт обнаруживается рефлексией…». Причём первую навигацию, так сказать рефлексию под парусом, Гуссерль вообще не считает более рефлексией, но считает её «нерефлективным сознанием»:

«В нерефлективном сознании мы "направлены" на объекты, мы "интендируем" их; и рефлексия открывает это как имманентный процесс, характерный для всякого переживания, хотя и в бесконечно разнообразной форме». То есть интенция есть творческий акт создания предмета, создание представления, а не простое восприятие внешне данного. И такой творческий акт, разумеется, обладает собственным вектором и имеет, как индивидуальную, так и общественно-историческую структуру; причём именно последняя является главной и фундирующей, так как изначально интенция – это напряжение Пневмы (или мирового духа), способное разрядиться в полагание предмета или представление:

«Осознавать нечто - не означает пустое обладание этим нечто в сознании. Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов». «Наблюдение за этим "потоком" различных явлений-аспектов и за способом их синтеза показывает, что каждая фаза и интервал есть уже в себе "сознание-о" чем-то…». «Любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях…».

Как отмечает, в связи с этим, Гуссерль, интенция древних греков, отличается, скажем, от нашей, – поэтому и мир, как представление древних греков, отличается от мира, как нашего представления. И Гуссерль предлагает предметом психологического опыта сделать не миро-представление, а миро-представляющего субъекта; но не как субъекта в его синтетической целостности, а частично, в аналитическом разложении, как пучок интенций, инвариантных относительно случайных индивидуаций:

«Универсальная задача феноменологической психологии состоит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в редукцииих структур к первичным интенциям…». Эта редукция, по мысли Гуссерля, заключается в эпохэ:

«Феноменолог, который хочет лишь фиксировать феномены и познавать исключительно свою собственную "жизнь", должен практиковать эпохэ. Он должен наложить запрет на любую обычную объективную "позицию" и отказаться от любого суждения, касающегося объективного мира…». «Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть), из поля субъекта…».

Итак, «Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует двух уровней. Первый - систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании…». «Второй - максимально полная фиксация, постижение и описание тех многообразных "явлений", которые уже не суть "объекты", но "единицы" "смысла"…».

Смысла? Что это значит? Гуссерль говорит, что в результате универсального эпохэ вместо объективного мира является «так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, "заключенный в скобки" мир: является не мир или часть его, но "смысл" мира».

Использование понятия «смысл» может означать только одно – весь объективируемый «мир» прочитывается как развёрнутое высказывание представляющего субъекта о себе и своём, и смысл этого высказывания есть его (субъекта) первичная интенция. Например, мы видим мир, наполненный грехом, неправдой, разрушением, войнами и катастрофами, и понимаем, что смысл этого видения – приближающийся конец света. И отсюда делаем заключение, что первичная интенция индивида, создающего такую объективацию, есть вера в близкое светопреставление и ожидание такового, – вот смысл апокалиптичного мира пророка; и он же – его интенция, или напряжение духовного поля, разряжающегося в апокалиптичное мировидение.

Всё это прекрасно. Но способно ли идти дальше герменевтического подхода в изучении тех или иных свидетельств? Разумеется, мы способны понять, что боги и демоны, горгоны и химеры древних греков суть их представления, рождённые определённой интенцией, и не обладающие безусловным бытием. Но способны ли мы провести такую же редукцию внутри самих себя? Как можем мы заключить в скобки мир, рождённый нашей безусловной верой в науку или в учение Маркса, например? Как мы можем разделиться в себе иначе, как приняв другую (антимарксистскую) веру, которая, в свою очередь породит другую некритичную объективацию? Да, мы будем понимать первичную интенцию марксиста – зависть, но будем ли при этом понимать самих себя? Ответ на этот вопрос есть ответ на вопрос, возможна ли вообще феноменологическая психология.

Не является ли метод Гуссерля всего лишь попыткой усвоения и интериоризации отношения Классицизма к Возрождению? Усвоения той новой позиции учёного, которая отличает «Естественную историю четвероногих» Джонстона, от «Истории змей и драконов Альдрованди? Позицию Джонстона можно получить из позиции Альдрованди с помощью эпохe, беря в скобки весь универсальный синтетический мир Возрождения и относя его к сознанию человека Возрождения, отделяя тем самым объективации и некритические представления и аллюзии от предмета научного описания, в которое включаются только наблюдения или документированные свидетельства о наблюдениях (см. Мишель Фуко, «Слова и Вещи»). Указанный переход осуществился на границе эпох Возрождения и Классицизма. Но можно ли превратить исторический опыт этого перехода в универсальный метод самовыстраивания в отношении собственного сознания? Боюсь, универсальность здесь невозможна: всё наше преимущество стороннего наблюдателя исчерпается преимуществом нашего времени перед прошлым. Мы, например, имеем квантовые представления, что позволяет нам произвести эпохe непрерывной картины мира Лейбница-Ньютона. А дальше? Выше головы, однако, не прыгнешь!

В этой стене скепсиса замечаю только один проход, намеченный Гуссерлем: это попытка самоотстранения от объективирующего субъекта; попытка перестать быть нерефлективно объективирующим:

«Феноменологическая редукция к феноменам, к чисто психическому требует систематического и радикального эпохэ всякой объективирующей "позиции" в переживании».

Но как выполнить это требование? Кем быть, если не быть наивно объективирующим? Одного скепсиса на основе продвинутого знания недостаточно. Да, теперь легко отказаться от объективаций в виде ведьм, драконов, джиннов, олимпийских богов и т.п., – но совсем нелегко отказаться от генома, большого взрыва, галактик, реликтового излучения, элементарных частиц и тому подобного. Хотя все эти вещи ничуть не лучше крылатых змеев, а в объясняющей функции гораздо хуже. Можно одно заменять другим, и мнить себя свободным от одних объективаций в опоре на другие: такие, скажем, как «чистое переживание», которое встречается в жизни ещё реже, чем драконы; но что останется, если совсем не объективировать? Никаких представлений, чистая потенциальность «постава»? Ну и что? Она всегда готова разродиться предметом. И, если я не рассматриваю древнего грека, а рассматриваю себя, то кто я? – я сегодняшний созерцающий себя вчерашнего?

Гуссерль не сомневается в ответе. Он полагает, что мы можем созерцать собственные интенции. Это напоминает сознание буддиста махаяны во время медитации. Он созерцает душевные автоматизмы, обусловленные объективирующим сознанием, но не участвует в них. Что позволяет ему делать это? Опять же общий скепсис по отношению к миру-представлению, как иллюзии, и скепсис по отношению к жизни, выраженный Буддой: всё суть страдание; рождение – страдание, смерть – страдание, и т. д. Однако, та ли это позиция, к которой призывает Гуссерль?

Подобно Иоанну Крестителю он призывает нас обратиться:

«Трансцендентальная проблема истоком своим имеет всеобщее обращение естественной установки, в которой протекает вся повседневная жизнь…».

Возникает вопрос: обратился ли сам Гуссерль? Если судить по его Идеям к чистой феноменологии и феноменологической философии, то он только осуществляет программу Ибн Сины – переход от «первой интенции» ко «второй интенции». Если первая интенция Ибн Сины совпадает с cogitatium Картезия, то вторая – это «логическая интенция», или «роды, виды, отличительные признаки и вообще все логические понятия и термины, которые могут быть отнесены к познаваемому предмету». В упомянутом труде Гуссерля мы как раз и застаём его за построением логики, так называемой «формальной онтологии». Для примера достаточно привести один характерный параграф: