Предисловие Г.-Г. Хоппе к книге М. Ротбарда «Этика Свободы»

Перевод с английского В. В. Зеленова

Под редакцией А.В.Куряева

В эпоху интеллектуальной сверхспециализации Мюррей Ротбард проявил себя как создатель грандиозной системы. Ротбард, экономист по профессии, создал систему социальной и политической философии, краеугольными камнями которой стали экономика и этика. На протяжении столетий экономика и этика (политическая философия) все более расходились от своего первоначального истока, образуя обособленные и, кажется, не связанные между собой интеллектуальные сферы. Экономическая теория была ценностно нейтральной «позитивной» наукой, а этика (если ее вообще можно было считать наукой) оставалась наукой нормативной. Результатом такого разделения стал тот факт, что концепция собственности стала исчезать — чем дальше, тем это было заметнее — из поля зрения обеих дисциплин. Экономистам вопросы собственности казались слишком нормативными, а с точки зрения политических философов проблема собственности выглядела чересчур экономически приземленной. Уникальным вкладом Ротбарда является переоткрытие им собственности и прав собственности в качестве общей основы и для экономической теории, и для политической философии, а также сделанная им систематизированная реконструкция и концептуальная интеграция современной маржиналистской экономической теории и политической философии естественного права в единую моральную науку: либертарианство.

Следуя своему высокочтимому учителю и наставнику Людвигу фон Мизесу, а также учителям Мизеса Ойгену фон Бём-Баверку и Карлу Менгеру и интеллектуальной традиции, уходящей корнями к поздним испанским схоластам и далее, Ротбард строит здание экономической теории, исходя из простого и непреложного факта и опыта (одной-единственной неспоримой аксиомы): человек действует, то есть люди неизменно пытаются достичь наиболее ценные, с их точки зрения, цели с помощью редких средств. Экономическая теория, если добавить к ней несколько эмпирических допущений (например, о том, что труд обладает отрицательной полезностью), вся может быть дедуцирована из этого неоспоримого начального пункта, тем самым возводя свои положения в ранг аподиктических, точных, априорно истинных эмпирических законов и утверждая экономику в качестве логики действия (праксиологии). Свой первый magnum opus «Человек, экономика и государство» («Man, Economy, and State»)[1] Ротбард построил по образцу монументальной книги Мизеса «Человеческая деятельность»[2]. Здесь Ротбард разработал весь корпус экономической теории — от теории полезности и закона предельной полезности до теории денег и теории экономических циклов — в соответствии с логикой праксиологии, подвергая все варианты количественно-эмпирической и математической экономики критическому анализу и логическому опровержению, а также устранил отдельные непоследовательности, еще остававшиеся в системе Мизеса (такие как его теория монопольных цен и теория государства, а также государственное производство безопасности). Ротбард первым всесторонне показал, что чистая рыночная экономика, или анархизм, базирующийся на частной собственности, всегда и необходимо оптимизирует социальную полезность. В следующей книге «Власть и рынок» («Power and Market»)[3] Ротбард еще детальнее проработал типологию и проанализировал экономические последствия всех возможных форм вмешательства государства в деятельность рынка. Тем временем «Man, Economy, and State» (включая «Власть и рынок» в качестве 3-го тома) стала современной классикой и почитается наряду с «Человеческой деятельностью» Мизеса одним из высших достижений австрийской экономической школы.

Вторым столпом системы Ротбарда является этика, или точнее политическая философия. Строго отделенная от экономической теории, она столь же прочно укоренена в деятельной природе человека. Вместе они образуют единую систему рационалистической социальной философии. Впервые опубликованная в 1982 г., книга «Этика свободы» стала вторым magnum opus Ротбарда. В ней он объясняет единство экономической теории и этики посредством общей для них концепции собственности. Основываясь на понятии собственности, в сочетании с некоторыми общими эмпирическими (биологическими и физическими) наблюдениями и допущениями, Ротбард дедуцирует весь корпус либертарианского права — от права присвоения до договорного права и норм, касающихся наказаний.

Даже в лучших работах по экономиеской теории, включая «Человеческую деятельность» Мизеса, концепции прав собственности не уделялось должного внимания; такое положение сохранялось вплоть до яркого появления на интеллектуальной сцене Ротбарда и его книги «Man, Economy, and State». Однако, как отмечал Ротбард, такие привычные экономические понятия, как прямой и косвенный обмен, рынки и рыночные цены, а также агрессия, вмешательство, преступление и мошенничество, невозможно определить или понять без предварительной разработки теории собственности. Подобно тому, как невозможно вывести знакомые экономические теоремы, касающиеся этих явлений, без подразумеваемого понятия собственности и прав собственности. Определение и теория собственности должны предшествовать определению и выводу всех других экономических понятий и теорем[4].

В то время, когда Ротбард восстанавливал понятие собственности в правах центральной концепции экономической науки, другие экономисты, прежде всего Рональд Коуз, Гарольд Демсец и Армен Алчиан, тоже начали переносить профессиональное внимание на собственность и права собственности. Однако резонанс и уроки, извлеченные из одновременного переоткрытия идеи собственности Ротбардом, с одной стороны, и Коузом, Демсецом и Алчианом — с другой, были принципиально различны.

Последние упомянутые нами авторы, как и остальные представители влиятельной чикагской школы экономики и права, как правило не слишком интересуются вопросами философии вообще и политической философии в частности. Они целиком и полностью приняли главную позитивистскую догму о невозможности рациональной этики. Этика не является и не может быть наукой, а экономическая теория является и может быть наукой, только в том случае и в той мере, в какой она представляет собой «позитивную» экономическую теорию. Соответственно повторное открытие важности идеи собственности для экономического анализа может означать только необходимость очистить термин собственность от всех нормативных коннотаций, которыми он оброс в ходе в повседненном «ненаучном» обиходе. До тех пор пока существует редкость благ и, следовательно, до тех пор пока сохраняется возможность межличностных конфликтов, всякому обществу, необходим набор четко определенных прав собственности. Однако не существует абсолютного и универсального, правильного или неправильного способа определять или создавать тот или иной паттерн распределения прав собственности; точно так же как не существует абсолютных прав или абсолютных преступлений; есть лишь альтернативные системы распределения прав собственности, описывающие различные действия как правильные или неправильные. В отсутствие абсолютных этических критериев выбор между альтернативными системами распределения прав собственности будет производиться, а в случаях возникновения межличностных конфликтов должен производиться, судьями государственного суда на основе утилитаристских соображений и расчетов; т.е. права собственности будут устанавливаться и переустанавливаться так, чтобы денежная ценность произведенной продукции была максимальной, и во всех случаях конфликтных требований разрешать их должен государственный суд.

Глубоко интересуясь философией и историей идей и хорошо разбираясь в них, Ротбард сразу же распознал в таком подходе очередную разновидность все того же векового внутренне противоречивого этического релятивизма. Сами заявления о том, что этические вопросы находятся вне царства науки, что права собственности будут распределяться в соответствии с утилитарным подсчетом издержек—выгод, а делать это должны государственныее судья, уже предполагают определенную этику. Это этика этатизма, проявляющаяся в одной из двух или в обеих формах: либо все сводится к сохранению статус-кво, каким бы оно ни было, на основании того, что длительно существующие правила, нормы, законы, учреждения, и т.д., должны быть эффективными, поскольку в противном случае от них бы уже отказались; либо сводится к предложению, чтобы конфликты разрешались, а права собственности распределялись государственными судьями на основании утилитарных расчетов.

Ротбард не спорит с тем, что исторически права собственности распределялись по-разному, а также с тем, что те различные пути, которыми эти права распределялись и перераспределялись, приводили к совершенно разным экономическим последствиям. Фактически его книга «Власть и рынок» содержит, вероятно, наиболее всесторонний экономический анализ альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. Не оспаривает он также саму возможность и важность денежного расчета и оценки в денежном выражении альтернативных вариантов упорядочивания прав собственности. И в самом деле, будучи откровенным критиком социализма и специалистом в области денежного обращения, может ли он спорить? Против чего действительно выступал Ротбард, так это против логически необоснованного принятия Коузом и чикагской традицией права и экономики позитивистской догмы о невозможности рациональной этики (и косвенно — против их этатизма) и их нежелания рассмотреть саму возможность того, что понятие собственности могло бы фактически стать органично (ineradicably) нормативным понятием, способным служить концептуальной основой для систематической реинтеграции свободной от ценностных суждений экономической теории и нормативной этики.

Очень немногое из того, что публикуется в современных работах по политической философии, Ротбард мог бы привлечь в поддержку своего аргумента. Вследствие господства позитивистского кредо, этика и политическая философия уже давно не числятся среди «наук» и попросту вырождаются в анализ семантики нормативных концепций и дискурсов. А когда благодаря Джону Ролзу и его книге «Теория справедливости» («Theory of Justice»)[5] политическая философия, наконец, возродилась в начале 1970-х годов, в ней блистательно отсутствовало признание редкости благ, как фундаментального условия жизни человека, признание частной собственности и прав частной собственности в качестве механизма, координирующего действия индивидуумов, обусловленные редкостью благ. Ни «собственность», ни «редкость» не значились в обширном предметном указателе к книге Ролза, в то время как «равенству» было посвящено несколько десятков ссылок.

Фактически Ролз, которого философская общественность возвела в ранг главного специалиста по этике современности, может служить самым ярким примером незаинтересованности в том главном, чего должна добиваться человеческая этика: в ответе на вопрос о том, что мне позволено сделать здесь и сейчас с учетом того, что пока я жив и бордствую я не могу не действовать, и учитывая то, что блага или средства, которые я могу использовать, всегда редки, а также то, что могут возникать межличностные конфликты из-за различного понимания того, как должны использоваться эти блага. Вместо того чтобы пытаться ответить на этот вопрос, Ролз озаботился совершенно иным: какие правила должны быть одобрены в качестве «справедливых» или «честных» «партиями, находящимися за вуалью неведения»? Очевидно, что ответ на это вопрос решающим образом зависит от «изначальной позиции» этих «партий, находящихся за вуалью неведения». И тем, каким образом была определена эта ситуация.

Согласно Ролзу, за вуалью неведения «никто не знает ни своего места в обществе, ни своей классовой позиции, не знает своего социального статуса; он не ведает своей доли при распределении природных достоинств и способностей, ума, силы и т.п. Зато считается само собой разумеющимся, что людям известны основные факты о человеческом обществе. Им также понятны политические хитросплетения и принципы экономической теории; им известны основы общественной организации и законы человеческой психологии».[6]

Надо полагать, что редкость благ, тоже входит в число общих фактов общества и экономической теории, однако, на партии Ролза, которым предположительно должно было быть известно о редкости, она, странным образом, не оказывает никакого влияния на их действия. При конструировании Ролзом «начальных условий» (original position), никак не признается тот факт, что уже на этом этапе, как можно было бы предположить, должна присутствовать редкость. Даже рассуждая о том, что находится за вуалью неведения, необходимо было бы учесть соображения редкости — по крайней мере в отношении физического тела человека и занимаемого им пространства, т.е. труда и земли. И прежде чем начинать любые этические построения, просто для того, чтобы они имели смысл, мы должны сделать изначальные предположения о частной или исключительной собственности на наши тела и на то пространство, которое они занимают. В противоположность этим общим фактам человеческой природы моральные «партии» Ролза не ограничены редкостью ни в каком виде, а потому их трудно назвать людьми, это скорее привидения или бестелесные сомнамбулы. Этим существам, заключает Ролз, не остается ничего иного, как «признать, что первым принципом справедливости будет требование равного распределения (всех ресурсов). И в самом деле, этот принцип настолько очевиден, что мы могли бы ожидать, что он сразу же был бы выдвинут каждым»[7]. Совершенно верно, если по замыслу автора «моральные партии» — это не живые люди, а некие бестелесные сущности, то тогда понятие частной собственности действительно кажется странным. Как с очаровательной откровенностью отметил Ролз, он просто «определил начальные условия таким образом, чтобы получился желаемый результат»[8]. Воображаемые партии Ролза не имели ничего общего с живыми людьми, это были эпистемологические сомнамбулы; соответственно и его социалистически-эгалитарную теорию справедливости нельзя квалифицировать как человеческую этику — это нечто совершенно иное.

Если и можно найти что-то полезное — в современной политической философии вообще или у Ролза в частности — так это признание старого принципа универсальности, выраженного в так называемом Золотом правиле, известном также как кантовский категорический императив: все правила, которые претендуют на роль справедливых, должны быть общими правилами, применимыми и действительными для всех без исключения.

Ротбард искал поддержки в вопросе о возможности обоснования рациональной этики и реинтеграции этики и экономики, основанной на понятии частной собственности, и нашел ее в работах поздних схоластиков и их последователей, таких как Гуго Гроций, Пуфендорф и Локк. Опираясь на их работы, в «Этике Свободы» Ротбард дает следующий ответ на вопрос об оправданности того, что я делаю здесь и сейчас: каждый является собственником своего собственного тела, так же как и тех даров природы, которые он задействует с помощью своего тела прежде, чем это сделает кто-либо другой; эта собственность подразумевает право человека использовать эти ресурсы в той мере, пока — вследствие этого использования — не изменятся физическая целостность чьей-либо собственности или не ограничивается чей-либо контроль над принадлежащей ему собственностью без его согласия. В частности, если благо было впервые найдено или присвоено посредством «смешивания с чьим-то трудом» (по выражению Локка), то тогда во владение им можно вступить только посредством добровольной (договорной) передачи титула собственности от прежнего владельца к последующему. Эти права абсолютны. Любое их нарушение является преступным в соответствии с принципами строгой ответственности и пропорциональности наказания и подлежит законному преследованию со стороны жертвы этого нарушения или его представителя.

Основываясь на тех же источниках, Ротбард предложил следующее исчерпывающее доказательство истинности этих правил: если некто А не является владельцем своего физического тела и всех изначально присвоенных им произведенных или приобретенных благ, тогда возможны лишь два варианта. Либо другой человек В должен считаться владельцем самого А и всех благ, присвоенных, произведенных или приобретенных этим А, либо обе стороны — А и В — должны считаться равными совладельцами и тел, и благ.

В первом случае, A был бы рабом B и подвергался бы эксплуатации. В владел бы самим А и всеми благами, изначально присвоенными, произведенными и приобретенными А, но А не владел бы В и теми благами, которые изначально были присвоены, произведены и приобретены В. В соответствии с этим правилом, возникают два класса людей — эксплуататоры (В) и эксплуатируемые (А) — к которым должны были бы применяться разные «законы». Следовательно, это правило не проходит «тест на универсальность» и с самого начала отвергается в качестве потенциального кандидата на то, чтобы называться человеческой этикой, поскольку для того, чтобы правило претендовало на то, чтобы стать «законом», оно должно быть универсально—равно—действительно для всех.

Во втором случае всеобщего со-владения [всех всеми] требование равных прав для всех с очевидностью выполняется. Однако такая альтернатива страдает другим фатальным недостатком, поскольку любая человеческая деятельность требует использования редких благ (по меньшей мере своего тела и пространства, в котором оно находится). Пока все блага являются коллективной собственностью всех, никто не мог бы ничего сделать — в любое время и в любом месте, — пока не получит от другого совладельца предварительного разрешения на то, что он хотел бы сделать. А как можно дать такое разрешение, если человек даже не являетесь единственным владельцем своего тела (и голосовых связок)? Если бы пришлось следовать правилам полной коллективной собственности, человечество тотчас бы вымерло. Чем бы это ни было, но это не может быть человеческой этикой.

Таким образом, у нас остаются изначальные принцип самопринадлежности и прицип «первый пользователь—первый владелец», т.е. первоначального присвоения, или гомстеда. Они удовлетворяют тесту на универсальность — поскольку относятся в равной степени ко всем людям — и в то же время позволяют человечеству выжить. Они и только они поэтому являются не гипотетическими, но абсолютными этическими правилами и правами человека.

Ротбард, конечно же, не утверждал, что эти фундаментальные принципы справедливого поведения или надлежащего действия явились чем-то новым или были открыты им самим. Обладая энциклопедическими знаниями, охватывавшими почти весь спектр наук о человеке, он знал — по крайней мере в отношении общественных наук, — что нет ничего нового под солнцем. В частности, в области этики и экономической теории, этих краеугольных камней ротбардовской системы, где оперируют негипотетическими истинами, следует ожидать, что большая часть нашего знания состоит из «старых», давно понятых вещей. Открытия новых негипотетических истин, если таковые вообще возможны, по-видимому, должны быть редкими интеллектуальными событиями, и чем они новее, тем большее недоверие должны вызывать. Следует ожидать, что бoльшая часть негипотетических истин уже открыта и давно изучена, и что каждому следующему поколению их нужно всего лишь открывать для себя и изучать. Кроме того, следует ожидать, что научный прогресс этики и экономической теории, как и в других дисциплинах, имеющих дело с негипотетическими суждениями и отношениями, таких как философия, логика и математика, будет крайне медленным и трудоемким. Опасность не в том, что новое поколение интеллектуалов не сможет добавить ничего нового или лучшего к запасу знания, унаследованного от прошлого, скорее наоборот, опасность в том, что существующее знание будет усвоено не полностью, а это, в свою очередь, повлечет за собой повторение старых ошибок.

Соответственно Ротбард рассматривал свою роль как экономиста и политического философа прежде всего в контексте защиты и охраны старых, унаследованных истин, а его притязания на оригинальность, так же как и у Мизеса, были предельно скромными. Как и у Мизеса, его достижением было то, что он придерживался уже давно установленных положений, вновь и вновь напоминая о них, и исправляя при этом некоторые ошибки в контексте более совершенного интеллектуального знания. Ротбард хорошо понимал, что уже одно это, в сущности, являлось редчайшим и максимально возможным интеллектуальным достижением. Поскольку, как заметил однажды Мизес по поводу экономической теории, хотя в равной степени это относится и к этике, «одновременно на свете живет не больше двух десятков человек, чей вклад в экономику был сколько-нибудь существенным»[9]. Ротбард относился как раз к числу тех редких людей, которые сумели внести свой вклад и в этику, и в экономическую науку.

Один из примеров этого вклада являет собой «Этика Cвободы». Все элементы и принципы этики частной собственности Ротбарда — каждое понятие, аналитический инструмент и логическая процедура — традиционны и общеизвестны. Даже неискушенные люди и дети интуитивно принимают моральную законность принципа самопринадлежности и первичного присвоения. Действительно, список признанных интеллектуальных предшественников Ротбарда уходит своими корнями далеко в прошлое. И все-таки трудно найти кого-то, кто формулировал бы свою теорию с большей непринужденностью и ясностью, чем Ротбард. Еще важнее то, что — благодаря обостренному пониманию методологии, обусловленному его близким знакомством с праксиологией и аксиоматико-дедуктивным методом, — Ротбард был в большей степени, чем кто-либо до него способен вывести более строгое доказательство интуитивных моральных максим самопринадлежности и первоначального присвоения, как конечных этических принципов или «аксиом», и разработать более систематическую, всеобъемлющую и последовательную этическую доктрину или правовой кодекс. Следовательно, «Этика Cвободы» являет собой очередное приближение к desideratum рационалистической философии — обеспечения человечества такой этикой, которую, как того требовал еще Гуго Гроций более 300 лет назад, «не сможет изменить или упразднить даже воля всемогущего существа», и которая «сохраняла бы свою объективную действительность даже в том случае, когда бы мы предположили почти невероятное — что Бога нет или что он не принимает никакого участия в людских делах».

Когда в 1982 г. «Этика Свободы» впервые увидела свет, поначалу она не привлекла значительного интереса в академических кругах. Такому пренебрежению способствовали два фактора. Во-первых, из теории Ротбарда следовали анархические выводы, а во-вторых, его аргумент о том, что институт правления — государство — несовместим с фундаментальными принципами справедливости. Согласно определению Ротбарда, «государство — это организация, которая характеризуется одним из двух следующих свойств (а в действительности, практически всегда — и тем и другим свойством): а) оно приобретает свой доход за счет физического принуждения (налогообложение); и б) оно обладает обязательной монополией на применение силы и окончательной властью принятия решений на данной территории. Обе эти сферы деятельности Государства не отделимы от преступной агрессии и неизбежно приводят к нарушению прав частной собственности своих подданных (включая право на самопринадлежность). Поскольку первое — узаконивает воровство и доводит его масштаб до общегосударственного уровня; тогда как второе запрещает свободную конкуренцию защиты и органов, принимающих решения; в пределах данной территории — запрещается свободная покупка и продажа охранных и юридических услуг» (с. 172—173).

«А без справедливости, — заключает Ротбард, повторяя мысль св. Августина, высказанную много ранее, — государство есть просто банда грабителей».

Конечно же, анархизм Ротбарда был совершенно иного свойства, нежели тот, который его учитель и наставник отвергал как безнадежно наивный. «Анархисты», писал Мизес «утверждают, что общественный строй, в котором никто не наслаждается привилегиями за счет своих сограждан, может существовать без какого бы то ни было принуждения и принуждения для предотвращения действия, вредного для общества... Анархисты упускают из виду тот бесспорный факт, что некоторые люди или слишком ограничены или слишком слабы, чтобы приспособиться спонтанно к условиям общественной жизни.... Анархическое общество зависело бы от милости любого индивидуума. Общество не может существовать, если большинство не готово удержать меньшинство — заявлением или угрозой насильственного действия — от разрушения общественного строя»[10].

Действительно, Ротбард всецело соглашался с Мизесом, что без обращения к принуждению существование общества подвергалось бы опасности, и что за правилами поведения, следование которым необходимо во имя мирного сотрудничества между людьми, должна стоять угроза применения силы, поскольку целостность общественного здания не должна постоянно зависеть от милости любого из членов общества. Нужно иметь возможность заставить человека, который не уважает жизнь, здоровье, личную свободу или частную собственность других согласиться с правилами жизни в обществе[11].

Вдохновленный работами американских теоретиков анархизма XIX столетия, в частности, Лисандера Спунера и Бенджамина Такера, а также бельгийского экономиста Густаве де Молинари, анархизм Ротбарда основывался на принятом без доказательств понимании того, что всегда будут существовать убийцы, воры, головорезы и мошенники и т.д. и что жизнь в обществе была бы невозможной, если бы они не наказывались путем применения физической силы. Отражением этого реализма (антиутопизма) — анархизма, основанного на частной собственности, стало то обстоятельство, что Ротбард, в отличие от большинства современных политических философов, считал проблему наказания вопросом первостепенной важности. Для него право частной собственности и право на физическую защиту были неразделимы. Никто не может считаться собственником чего бы то ни было, если ему не позволено защищать свою собственность посредством применения физической силы против возможного вторжения и захватчиков. «Будет ли, — спрашивает Ротбард, — позволено кому-либо «взять закон в свои руки»? Будет ли позволено жертве или другу жертвы лично свершить правосудие над преступником?» И отвечает: «Конечно, да. Поскольку право на наказание есть следствие права жертвы на самооборону» (с. 90) Следовательно, вопрос не в том существуют ли зло и агрессия, а в том, как бороться с ним справедливо и эффективно; к выводам, которые определяют его как анархиста, Ротбард приходит в решении только этого вопроса.

Ответом классического либерализма, от американской Декларации независимости до Мизеса, была передача жизненно необходимой задачи по защите жизни, свободы и собственности в исключительное ведение государства. Ротбарда такой вывод не удовлетворил как non sequitur (если государство определяется по его праву собирать налоги и принимать окончательные решения [территориальная монополия юрисдикции]). Владение, основанное на частной собственности, будь оно результатом первоначального присвоения, производства или обмена между предыдущим и последующим собственниками, подразумевает право собственника на исключительную юрисдикцию в отношении его собственности. В сущности, в этом и заключается цель частной собственности — установить физически обособленные сферы исключительной юрисдикции (чтобы избежать возможных конфликтов по поводу использования редких ресурсов). Ни один частный собственник не уступит право верховной юрисдикции в отношении своей собственностью и ее физической защиты кому-то другому, если только он не продал или как-то иначе не передал свою собственность (а в этом случае уже кто-то другой становится обладателем верховной юрисдикции). Таким образом, пока нечто не выброшено (за ненадобностью), предполагается, что его владелец сохраняет эти права. Что касается взаимоотношений с другими людьми, то каждый владелец собственности может и далее использовать преимущества разделения труда и искать лучшей и более совершенной защиты своих непреложных прав через сотрудничество с другими владельцами и их собственностью. Всякий владелец собственности может покупать, продавать, или заключать любую иную сделку с кем-либо по поводу дополнительной защиты собственности, а также товаров и услуг, связанных с безопасностью. Однако каждый собственник может также в одностороннем порядке в любое время прервать такое сотрудничество или пересмотреть соответствующие пункты соглашения. Следовательно, чтобы удовлетворить спрос частных собственников на защиту и безопасность, допустимо и возможно, что появятся специализированные фирмы или агентства, обеспечивающие защиту, страхование и услуги по арбитражу за плату, на которую клиенты добровольно согласятся или не согласятся. Недопустимо, однако, для любой такой фирмы или агентства — заставлять кого-либо обращаться в поисках защиты именно к ней (в него) или препятствовать обращаться в другие агентства, также предоставляющие услуги по защите; т.е. ни одно агентство не должно финансироваться из налогов или освобождаться от конкуренции («свободный вход»).

В отличие от этого территориальная монополия на защиту и юрисдикцию — государство — с самого начала опирается на недопустимый акт экспроприации, и это позволяет монополисту и его лицензированным агентам снова прибегать к экспроприации (налогообложению). Это подразумевает, что каждому владельцу собственности запрещено прекращать сотрудничество с его предполагаемым защитником и никто, кроме монополиста, не может осуществить окончательную юрисдикцию в отношении его (владельца) собственности. Практически все (кроме монополиста) утратили свое право на физическую защиту против возможной агрессии со стороны государства и, таким образом, оказались беззащитными в отношении действий своего предполагаемого защитника. Следовательно, цена правосудия и защиты будет непрерывно повышаться, а качество правосудия и защиты будет непрерывно снижаться. Защитное агентство, финансируемое из налогов, — это противоречие в терминах (захватчик-защитник [invasive protector]) — и, если ему позволить, оно будет стремиться к увеличению налогов и уменьшению объема защиты. Аналогично, существование судебной монополии приведет к устойчивому ухудшению правосудия. Поскольку, если обращаться за правосудием можно только к государству и к его судам и судьям, то правосудие будет постоянно искажаться в пользу того же государства, пока сама идея непреложных законов человеческого поведения, в конечном счете, не исчезнет и не будет заменена идеей закона, как положительного, созданного государством законодательства.

Основываясь на этом анализе, Ротбард считал, что решение фундаментальной человеческой проблемы защиты в стиле классического либерализма — с позиций минимального государства — ночного сторожа или «конституционно ограниченного государства» — идея наивная и безнадежно невразумительная. Каждое минимальное государство имеет врожденное устремление стать максимальным государством; получив однажды разрешение собирать какие-либо налоги, даже самые мелкие и неважно на какие цели, агентство естественным образом будет стремиться использовать свой текущий налоговый доход для сбора еще бoльших будущих налогов для той же самой и/или иной цели. Точно так же, как только агентство станет обладателем любой судебной монополии, оно станет следовать естественной тенденции использовать это привилегированное положение для дальнейшего расширения диапазона своей юрисдикции. В конце концов, конституции — это государственные конституции, и какие бы ограничения они не содержали, то, что конституционно и то, что не является конституционным, будет определять государственный суд и государственные судьи. Следовательно, нет никакого иного возможного способа ограничить государственную власть, кроме как устранить государство целиком и полностью, создав свободный рынок средств защиты и услуг безопасности в соответствии со справедливостью и экономической наукой.

Естественно, анархизм Ротбарда в целом показался угрозой для всех этатистов, а правый характер его анархизма, т.е. то, что он был основан на частной собственности, в частности, не мог не оскорбить лучших чувств социалистов всех оттенков. Однако его анархических выводов недостаточно, чтобы объяснить прохладное отношение к «Этике свободы» со стороны академических кругов. Вслед за первым гандикапом Ротбарда возник еще более серьезный. Ротбард не только сделал неортодоксальные умозаключения, хуже того, он пришел к ним, используя «досовременные» интеллектуальные средства. Вместо того чтобы предполагать, выдвигать гипотезы, размышлять, решать головоломки, Ротбард предложил аксиоматико-дедуктивные аргументы и доказательства. В эпоху демократического эгалитаризма и этического релятивизма это означало совершить самый страшный академический грех, т.е. проявить интеллектуальный абсолютизм, экстремизм и нетерпимость.

Важность этого второго — методологического — фактора иллюстрируется тем приемом, который был оказан «Этике свободы» Ротбарда, с одной стороны, и книге Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия»[12] — с другой. Книга Нозика появилась в 1974 г., через три года после издания книги Ролза «Теория справедливости». Практически сразу Нозик обрел международную известность, и на сегодняшний день «Анархия, государство и утопия» котируется в академических кругах, возможно, на втором месте рейтинга вслед за книгой Ролза. И в оличие от социалиста Ролза, Нозик был либертарианцем. Фактически же на Нозика очень сильно повлиял Ротбард. Он был знаком с ранними работами Ротбарда «Человек, экономика и государство», «Власть и рынок», «К новой свободе»[13] и в разделе «благодарности» своей книги отметил, что «именно наша продолжительная беседа с Мюрреем Ротбардом, состоявшаяся около шести лет назад, пробудила мой интерес к теории индивидуалистического анархизма». Безусловно, заключения, к которым пришел Нозик, были менее радикальными, чем выводы, предложенные Ротбардом. Вместо того чтобы прийти к анархическим выводам, Нозик «главные выводы относительно государства состоят в том, что оправдано существование только минимального государства, функции которого ограничены узкими рамками — защита от насилия, воровства, мошенничества, обеспечение соблюдения договоров и т.п.; что любое государство с более обширными полномочиями нарушает право человека на личную свободу от принуждения к тем или иным действиям и поэтому не имеет оправдания; и что минимальное государство является одновременно и вдохновляющим, и справедливым (right)»[14].

Тем не менее утверждение о том, что «государство не должно использовать аппарат принуждения ради того, чтобы заставить одних граждан помогать другим, и… государство не должно запрещать какие-либо виды действий людей ради их блага или их защиты»[15], даже с учетом сделанных им (не радикальных) выводов, помещает Нозика вне мейнстрима политической философии. Почему же тогда громадный академический успех либертарианской книги Нозика «Анархия, государство и утопия» столь резко контрастирует с длительным пренебрежением, выказываемым либертарианской же книге Ротбарда «Этика Свободы»? Ответ таков: метод и стиль.

Прежде всего Ротбард являет собой образец систематического мышления. Он начинает с рассмотрения самой элементарной человеческой ситуации — проблемы этики Робинзона Крузо, а затем, скрупулезно обосновывая и доказывая каждый шаг и аргумент, двигается в сторону все более сложных и запутанных ситуаций и проблем. Кроме того, его стиль характеризуется абсолютной ясностью изложения. В отличие от этого стиль изложения Нозика труднопонимаемый и неясный, а как мыслителя его отличают свойственные современным философам несистематичность, ассоциативность и даже импрессионистичность. Нозик был откровенен относительно своего метода. Он работал, по его собственному признанию, в том стиле, «в каком пишутся многие современные философские работы по эпистемологии или метафизике: предлагаются детально проработанные аргументы, для опровержения утверждений используются вымышленные контрпримеры, приводятся неожиданные тезисы, головоломки, абстрактные структурные условия непротиворечивости, предложения построить другую теорию, объясняющую определенный набор частных случаев, парадоксальные выводы и т.п… Одно из расхожих представлений о том, как нужно писать философские книги, выглядит следующим образом: автор должен тщательно продумать все детали сообщаемой концепции и все связанные с ней проблемы, затем оттачивает, шлифует текст и предъявляет миру завершенное, тщательно отделанное и элегантное целое. я не согласен с этим. Как бы то ни было, я верю, что в нашей живой интеллектуальной жизни есть место и потребность в менее завершенных работах, содержащих наряду с главной линией аргументации также недоговоренности, догадки, открытые вопросы и проблемы, намеки, побочные соображения. Есть место для иных слов о предмете, кроме последних»[16].

Таким образом, Нозик и Ротбард методологически полярно противоположны. Но тогда почему несистематизированные этические «исследования» Нозика имеют гораздо бoльший резонанс в академических кругах, чем систематический этический трактат Ротбарда, особенно с учетом того, что сделанные ими выводы, как выяснилось, во многом совпадают? Нозик был близок к ответу на этот вопрос, когда выражал надежду на то, что его метод «пробудит интеллектуальный интерес и душевное волнение»[17]. Но это в лучшем случае лишь половина ответа, поскольку «Этика Свободы» Ротбарда тоже чрезвычайно интересная и захватывающая книга, полной примеров, кейсов и сценариев во всем спектре — от повседневного опыта до экстремальных ситуаций выживания (ситауций «спасательной шлюпки»), приправленная множеством нестандартных выводов, но прежде всего тем, что в ней предлагаются решения, а не просто спекуляции по поводу различных проблем и загадок.

Метод Нозика лучше подходит для пробуждения весьма специфического интереса и волнения. «Этика Свободы» Ротбарда содержит по существу один последовательно и систематически выведенный и проработанный аргумент и потому требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Однако книга Ротбарда способна настолько взволновать своего читателя, что тот не успокоится, пока не дочитает ее до конца. Интерес же, пробуждаемый книгой «Анархия, государство и утопия», совсем другого свойства. Книга представляет собой набор из десятков разнородных или несвязанных друг с другом аргументов, догадок, загадок, контрпримеров, экспериментов, парадоксов, неожиданных поворотов, интеллектуальных вспышек и прочей философской кутерьмы, и потому она не требует от читателя продолжительной концентрации и внимания. Но в то же время, вероятно, лишь немногие читатели ощутят потребность прочесть книгу Нозика целиком — с начала до конца. Наоборот, для книги Нозика характерно, что она читается периодически и несистематически — по частям. Интерес, возбуждаемый Нозиком, интенсивный, короткий и мимолетный; а успех «Анархии, государства и утопии» объясняется тем, что во все времена, особенно при демократическом устройстве, всегда превалируют интеллектуалы с высокими временными предпочтениями, ищущие острых ощущений, а не терпеливые и дисциплинированные мыслители[18].

Несмотря на неполиткорректность выводов Нозика, его либертарианство было с уважением воспринято академическими кругами и вызвало бесчисленные отклики и комментарии, поскольку оно было методологически необязывающим; т.е. Нозик не претендовал на то, что его либертарианские умозаключения что-то доказывают. И даже если кто-то считает, что этика является и должна быть в высшей степени практическим интеллектуальным предметом, сам Нозик не претендует на то, что его этические «исследования» имеют какое-то практическое значение. Они и замышлялись как не более чем завораживающая, увлекательная или наводящая на размышления интеллектуальная игра. А в таком виде либертарианство не представляет никакой опасности в большинстве своем социал-демократическому интеллектуальному классу. Несистематический метод Нозика — философский плюрализм — позволяет ему оставаться «терпимым» по отношению к интеллектуальному истеблишменту (невзирая на сделанные им выводы, направленные против истеблишмента). Он не настаивает на том, что его либертарианские выводы правильны, а, к примеру, социалистические доводы ложны, и соответственно немедленно требуется предпринять практические действия (т.е. безотлагательно отменить социал-демократическое государств всеобщего благосостояния, включая всю систему финансируемых из налогов государственных образования и науки ). Наоборот, все либертарианство Нозика — это, как это и было заявлено, не более чем «интересные мысли». Он и не помышлял причинить хоть какой-то урон идеям его социалистических оппонентов. Он лишь хотел вбросить интересную идею в нескончаемые демократические интеллектуальные дебаты, а все реальное, материальное и физическое пусть остается неизменным, и каждый может продолжать жить и мыслить как прежде.

После публикации книги «Анархия, государство и утопия», Нозик предпринял дельнейшие шаги, направленные на то, чтобы еще сильнее укрепить репутацию «толерантного» человека. Он никогда не отвечал на бесчисленные комментарии и на критику своей книги, включая критику Ротбарда, который в настоящей книге отведена глава 29. Это подтверждает то, что он относится к своему «необязывающему методу» серьезно, поскольку зачем же, в самом деле, отвечать на чью-то критику, если ты сам в первую очередь не уверен в правильности собственных представлений? Более того, в своей следующей книге «Философские объяснения» («Philosophical Explanations») Нозик устранил последние еще остававшиеся сомнения относительно приписываемой ему не экстремистской терпимости. Он не просто подтвердил свою приверженность необязывающей методологии, он пошел дальше: «Не ищите здесь нокаутирующего аргумента о том, что с нокаутирующими аргументами что-то не так, поскольку нокаутирующий аргумент прекращает всякую аргументацию. Его недостаточно, чтобы склонить вас к какому-то выводу, недостаточно даже для того, чтобы уменьшить общий объем представляемых доводов. Я не вправе не то что предъявлять нокаутирующий аргумент, я даже намека не имею права сделать на то, что он у меня есть»[19].

Далее Нозика занесло так, что он дошел до утверждения о том, что использование нокаутирующих аргументов даже представляет собой насилие и, следовательно, морально оскорбителен: «Терминология философского искусства имеет оттенок принуждения: наилучшими и мощными аргументами являются те, которые нокаутируют, аргументы склоняют вас к какому-то выводу, если вы верите в посылку, то вы должны или просто обязаны верить и в вывод, некоторые аргументы бьют не сильно и т.д. Философская аргументация есть попытка заставить другого поверить во что-то независимо от того, желает тот другой этого или нет. Успешный философский аргумент, сильный аргумент, принуждает другого человека поверить… Почему философы так склонны заставлять других поверить во что-то? Разве можно считать достойным такое отношение к людям? Полагаю, таким способом людей не улучшить… Я придерживаюсь той точки зрения, что философская аргументация, попытка заставить поверить во что-либо, вне зависимости от того, желает другой в это верить или нет, не является достойным способом обращения с людьми; она также не соответствует тому изначальному побуждению, с которым приступают к изучению философии или, начиная работать в этой области. Таким изначальным побуждением является желание разгадать загадку, любопытство, желание понять, а не добиться единообразия убеждений. Большинство людей не желают становиться «мыслеполицейскими». Цель философского объяснения вместо философского доказательства — не только морально более приемлема, она лучше согласуется с мотивацией людей, занимающихся философией. Это изменило бы то, как люди подходят к философии; на макроуровне… мы ушли бы от создания философской башни; а на микроуровне менялись бы понятия о том, какие философские «ходы» — на разных этапах — легитимные, а какие нет»[20].

Дав такое неожиданное определение систематическому аксиоматико-дедуктивному стилю рассуждения, назвав его «принуждением», Нозик тем самым вырвал последний зуб у своего либертарианства. Если даже попытка доказательства (или демонстрации) этической недопустимости и несправедливости демократического социализма признаются «плохим» поведением, тогда либертарианство по существу оказывается обезоруженым, а существующий порядок и его академические телохранители становятся интеллектуально непобедимыми. Как смеет кто-то быть не таким милым к другим, как Нозик? Неудивительно, что антилибертариански настроенный интеллектуальный истеблишмент в ответ столь же нежно и бережно отнесся к такому либертарианству, возведя Нозика в ранг главного философа либертарианства[21].

Совсем иного свойства интерес, вызываемый либертарианством Ротбарда и «Этикой свободы», и оказываемое ими влияние: медленно, но неуклонно возрастающее, устойчивое, они проникают и воздействуют на академическую среду извне (вместо того чтобы быть подхваченой этой средой и транслироваться «вниз» — с вершин башни из слоновой кости в направлении неакадемической публики).

Ротбард, как быстро убедится каждый читатель нижеследующего трактата, был прототипом «принуждающего философа» (согласно тому странному определению принуждения, которое дал Нозик). Он требовал и представлял доказательства и точные и полные ответы, а не предварительные объяснения, догадки или открытые вопросы. Относительно «Анархии, государства и утопии» Нозик писал, что «некоторые возможно думают, что истины, касающиеся этики и политической философии, слишком серьезны и важны, чтобы добывать их столь «дешевыми» средствами[22]. Именно так считал Ротбард. Поскольку, пока человек жив, он не может не действовать, он должен использовать редкие блага и потому постоянно вынужден осуществлять выбор между правильным и неправильным поведением. Основной вопрос этики — что здесь и сейчас правомерно мне можно делать и чего нельзя — является поэтому самой важной, неустранимой и насущной интеллектуальной проблемой, стоящей перед человеком. Где и когда бы ни действовал человек, он всегда должен быть в состоянии определить и отличить мгновенно и недвусмысленно правильное от неправильного. Таким образом, чтобы отработать свой хлеб, этика должна быть — праксеологически — «принуждающей», поскольку только доказательства и нокаутирующие аргументы могут дать ответы со всей требуемой определенностью. Человек не может временно приостановить свою деятельность, следовательно, умозрительные гипотезы и открытые вопросы просто не соответствуют уровню задачи человеческой этики.

«Принудительный» философский стиль Ротбарда — его настойчивость в том, что этика должна быть аксиоматико-дедуктивной системой, этикой more geometrico[Букв.: доказанной геометрическим способом (лат.). Ср. название трактата Б. Спинозы: «Этика, доказанная в геометрическом порядке».], — конечно же, не был чем-то новым или необычным. Как уже отмечалось, такой взгляд Ротбарда на природу этики полностью соответствовал традиции рациональной философии. Его взгляды отражали основные идеи христианского рационализма и Просвещения. И при этом Ротбард не претендовал на то, что его этика свободна от ошибок. В соответствии с традициями рациональной философии он просто настаивал на том, что аксиоматико-дедуктивные аргументы можно критиковать и, быть может, опровергнуть лишь аргументами, которые имеют такой же логический статус (подобно требованию того, что — не настаивая на непогрешимости логиков и математиков — логические или математические доказательства могут опровергаться лишь с помощью других логических или математических аргументов).

Однако в эпоху демократического социализма такие старомодные требования — при попытке совмещения их с этикой, разумеется, а особенно, если эта этика оказывается либертарианской, — академической публикой обычно отклоняются и отвергаются с порога. В отличие от «модернового» Нозика, Ротбард был убежден в том, что он доказал, что либертарианство — анархия, основанная на частной собственности, — нравственно обоснованно и правильно, а все этатисты и социалисты попросту ошибаются. Соответственно он выступал за немедленные и постоянные действия. «Либертарианство, — писал Ротбард, — «есть философия, нуждающаяся в политике… Либертарианец должен страстно добиваться правосудия, эта страсть возникает из его рационального понимания того, чего требует естественное правосудие, и направляется им. Правосудие не есть функция обычной утилитарности, оно должно быть побуждающей силой, если мы хотим свободы;… (а) это означает, что либертарианец должен быть «аболиционистом», то есть он должен желать достижения цели обретения свободы и как можно скорее… (Он) должен быть аболиционистом, который мгновенно отражает, если может, любые поползновения на свободу» (с. 258—259).

Неудивительно, что класс интеллектуалов, субсидируемый налогами, и особенно академический истеблишмент, видели в Ротбарде лишь экстремиста, которого лучше всего игнорировать и исключить из академической дискуссии[23].

Вначале «недоброе» и «нетерпимое» либертариантсво Ротбарда получило признание среди неакадемической публики: среди людей свободных профессий, бизнесменов и других образованных людей самых разных занятий. Если «благородное» либертарианство Нозика никогда не распространялось дальше академических кругов, то Ротбард и его «экстремистское» либертарианство стали источником и ядром идеологического движения. Ротбард стал творцом современного американского либертарианства — радикального отпрыска классического либерализма, — которое за последние почти три десятилетия выросло из горстки единомышленников в настоящее политическое и интеллектуальное движение. Естественно, в ходе своего развития и трансформаций Ротбард и его либертарианство не оставались неизменными и неоспоримыми, в карьере Ротбарда также были взлеты и падения, связанные со сближением с теми или иными организациями и отдалением от них. И все-таки, вплоть до самой смерти, он оставался без сомнения самой уважаемой и авторитетной личностью среди всех участников либертарианского движения, а его рационалистическое, аксиоматико-дедуктивное, праксиологическое или «австрийское» либертарианство по сей день является точкой отсчета, относительно которой определяется и позиционируется все и всё в либертарианстве.

То, что оказалось неприемлемым для академической среды — старомодный аксиоматико-дедуктивный метод рассуждений и системостроительство Ротбарда — по-прежнему находило отклик у многих людей. Тогда как современные академические ученые, свободные от необходимости практического обоснования своей деятельности, имеют возможность участвовать в несистематических и открытых «диалогах», людям, занятыми практическими делами, особенно успешным людям, необходимо действовать и мыслить систематически и методически, и такие люди — планирующие и думающие о будущем, имея низкие временные предпочтения, — вряд ли будут удовлетворены чем-то, кроме методичных и систематизированных ответов на возникающие у них практические вопросы, касающиеся морали.

И как раз у этих успешных и независимо мыслящих людей откровенный политический радикализм Ротбарда не вызвал никакого отторжения. Исконная американская традиция радикального либертарианства, пусть и в ослабленном виде, еще живет среди образованных людей. По сути дела, американская революция черпала вдохновение в радикальных либертарианских идеях Локка. Декларация независимости и, в частности, ее автор Томас Джефферсон, также отражали и выражали тот же рационалистический дух Просвещения и даже еще более раннюю традицию естественного права, характеризующую также и Ротбарда и его политическую философию: «Мы считаем самоочевидными истины: что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными неотъемлемыми правами, к числу которых относится право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью. Что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых. Что, если какой-либо государственный строй нарушает эти права, то народ вправе изменить его или упразднить и установить новый строй, основанный на таких принципах и организующий управление в таких формах, которые должны наилучшим образом обеспечить безопасность и благоденствие народа. Благоразумие, конечно, требует, чтобы давно сложившиеся формы правления не сменялись вследствие маловажных и преходящих причин, так как опыт прошлого показывает, что люди скорее склонны терпеть зло, пока оно еще переносимо, чем пользоваться своим правом упразднения привычных форм жизни. Но когда длинный ряд злоупотреблений и насилий, неизменно преследующих одну и ту же цель, обнаруживает стремление подчинить народ абсолютному деспотизму, то право и долг народа свергнуть такое правительство и создать новые гарантии обеспечения своей будущей безопасности».

Помимо того, что Ротбард писал теоретические работы как экономист и политический философ, он также был замечательным историком. В своей четырехтомной истории колониальной Америки «Conceived in Liberty»[24] он очень подробно показывает, что в ранней Америке доминировали либертарианские настроения. И во многих своих эссе, посвященных критическим эпизодам истории Соединенных Штатов, он вновь и вновь отмечает непреходящую важность исконного американского духа либертарианства. Безусловно, изначальная волна радикального либертарианства, вылившаяся в американскую революцию и провозглашение Декларации независимости, впоследствии отступала все дальше и дальше: с победой федералистов над антифедералистами и переходом от изначальной конфедерации к унии, с фактической отменой Авраамом Линкольном Конституции Союза (унии) и — как результат — распад сепаратистской Конфедерации южан, с началом прогрессизма, с рузвельтовским Новым курсом, с Великим обществом Линдона Джонсона и далее в том же духе с участием президентов Никсона, Картера, Рейгана, Буша и Клинтона. Но даже после стольких поражений, традиция радикального индивидуалистического либертарианства не выветрилась из американского общественного сознания. В духе Джефферсона и джефферсоновской традиции Ротбард обратился к все еще многочисленному, хотя и малоактивному слою оппозиционеров и не ангажированных интеллектуалов; и почти в одиночку, благодаря ясности изложения, логической строгости, систематичности, всеобъемлющему подходу и страстности, добился того, что настроения этих приободренных им людей стали более радикальными и вылились в объединенное политико-философское движение.

Именно по причине «внешних» событий — возникновения и становления либертарианского движения и той центральной роли, которую играл в нем Ротбард, — но с существенным запозданием, академической среда не могла уже далее игнорировать «Этику свободы». Неудивительно однако, что даже и теперь общая реакция была прохладной. Безусловно, число весьма почтительных академических работ, посвященных политической философии Ротбарда, постоянно росло[25], а междисциплинарный научный журнал «Journal of Libertarian Studies», основаный Ротбардом в 1977 г., редактором которого он оставался до самой своей смерти, — обрел внушительное число сторонников. Но в целом академическая реакция на Ротбарда и на его либертарианство проявлялась в диапазоне от не- или недопонимания, до возмущенного отторжения или даже прямой враждебности.

Частично это объяснялось, конечно же, тем, что Ротбард без малейшего стеснения пользовался языком естественного права. Это язык Декларации независимости; тот же язык естественного права сохранился до сего дня в христианстве, в частности, в католицизме, и им также оперирует определенная часть современных философов[26]. Однако для большинства современных ученых разговор об «естественных правах» — это, по выражению Иеремии Бентама, не более чем «ходульная чепуха». А если по существу, то естественные права попросту несовместимы с абсолютной властью государства, и они не слишком хорошо согласуются с демократией или социализмом. Соответственно в ходе продолжающейся последние 100 лет трансформации Западного мира от аристократической или монархической системы к системе современной массовой демократии, учение о естественном праве последовательно удалялось из официально одобренной программы философского образования и заменялось современными позитивистскими доктринами. Столкнувшись с в значительной степени незнакомым языком, многие философы, даже исполненные самых благих намерений, были просто удивлены и раздражены работой Ротбарда. Более того, Ротбард даже переоценил степень своего согласия с классической теорией естественного права и в недостаточной степени акцентировал свой собственный заметный вклад в развитие праксиологического метода Мизеса применительно к этике и тем самым усугубил уже имевшуюся проблему. Типичной и в то же время показательной была реакция, например, Питера Макклелланда. В главе «Защита рынка: замешательство правых» своей книги по экономической справедливости, он пишет: «Одним из признанных интеллектуальных лидеров современных либертарианцев, группы, которая по американским стандартам находится на крайнем правом фланге, является Мюррей Ротбард. Его взгляды интересны для целей нашего обсуждения по двум причинам. Во-первых, он выстраивает тщательно продуманную защиту механизма рыночного распределения доходов, не зависящего от оценки достоинств их получателей. Во-вторых, эта защита исходит из небольшого числа посылок и приводит к заключениям, которые предполагаются универсальными и применимыми в любой ситуации, где на кону стоит справедливость экономической системы. И в таком качестве представляет собой классический пример того, как не следует рассуждать об экономической справедливости. Подход Ротбарда не считается с ключевым положениям, приведенным в предыдущих главах: при рассмотрении проблем экономической справедливости мы исходим из множественности ценностей, которые следует уважать; эти ценности могут вступать и вступают в конфликт друг с другом; при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей; общие правила достижения подобных компромиссов сформулирвать трудно; поэтому суждения относительно экономической справедливости трудно сделать независимыми от контекста ситуации, в которой данные суждения должны быть сделаны. Или, проще говоря, принимая решения по поводу экономической справедливости в конкретной ситуации, мы обычно не полагаемся на какие-то универсальные правила, точно определяющие «правильный» или «справедливый» выбор»[27].

В целом, Макклелланд находит аргументы Ротбарда «несколько странными» — «взгляды Фомы Аквинского минус теология» — и затем полностью их отклоняет на том основании, что «большинству американцев многие положения [Ротбарда] покажутся либо крайностью, либо упрощением, либо и тем и другим одновременно, а аргументы по большей части покажутся скорее любопытными, нежели убедительными. Лучшее свидетельство тому — та незначительная роль, которую играет Либертарианская партия в американской политике… [«Редукция» Ротбардом моральных дилемм к одному или нескольким базовым принципам] уже само по себе вызывает возражения, поскольку достигается это за счет игнорирования чего-то важного или по крайней мере чего-то важного для подавляющего большинства американцев»[28]

Сразу же по прочтении этого текста возникают некоторые возражения и вопросы, среди которых не последнее место занимает тот поистине странный факт, что наш автор, по-видимому, считает, что эмпирические факты, вроде того, что немногие верят в р, имеют какое-то отношение к вопросу об истинности, действительности или обснованности р. Стал бы он также возражать против математических или логических доказательств на том основании, что большинство людей не способны их понять? Кроме того, если «при возникновении конфликта необходимо прийти к компромиссу по поводу конкурирующих ценностей», то ключевой вопрос заключается в том, кто будет решать, как должен выглядеть компромисс. Конфликтующие ценности обязательно вовлекут несовместимые, т.е. взаимоисключающие, точки зрения по меньшей мере двух действующих лиц относительно использования неких редких ресурсов. Очевидно, что вопрос о том, в чем должен состоять компромисс, может решить либо одна сторона конфликта, либо другая, но не обе (ведь их ценности несовместимы). Но как можно отдать предпочтение одной стороне, а не другой, если у вас нет теории собственности? И если нельзя положиться «на универсальные правила, точно определяющие «правильный» или «справедливый» выбор» и все зависит он «контекста ситуации», то как с точки зрения нашего критика возможно для кого-либо знать ex ante, до того, как он предпринял некое действие, можно ли считать его справедливым. Или он считает, что справедливость определяется только ex post? Как такая теория справедливости может называться человеческой этикой?

Однако все эти соображения можно оставить в стороне, поскольку самая большая ошибка в критических построениях Макклелланда — и соответственно уникальный вклад Ротбарда в этику — возникает на предыдущем этапе логического рассуждения, когда Макклелланд утверждает, что «редукционизм» Ротбарда, т.е. его аксиоматико-дедуктивный метод, «не считается» с наличием «множественности ценностей, которые следует уважать».

Макклелланд не объясняет, почему должно быть именно так. Впрочем, он бы и не смог, даже если бы попытался. Прежде всего, Ротбард, конечно не мог не знать о множественности противоречивых ценностей. Действительно, трудно себе представить кого-либо, кто не знает об этом. Однако это наблюдение служит всего лишь отправным пунктом этики и рассуждений о морали. Если нет конфликтующих ценностей, то тогда, по определению, все действия будут идеально гармонировать друг с другом. Каждый человек всегда будет действовать только так, как, по мнению всех остальных, он и должен действовать. В таком мире предустановленной гармонии всех интересов не будет потребности в этике, и никакой этики не возникнет. Наличие конфликтующих ценностей, таким образом, не представляет никакой проблемы для этики Ротбарда (или для любой другой этики — в этом отношении). Скорее, этот факт сам по себе относится к совокупности того, что мы считаем само собой разумеющимся, а этика предлагает нам решение этой универсальной и вечной человеческой дилеммы. Далее, если конфликт возник, и если он вообще может быть разрешен, тогда такое решение может быть найдено только «редукционистскими» методами, т.е. через подведение специфических случаев или конфликтных ситуаций подобщие и абстрактные правила или принципы. Взгляды Ротбарда в этом отношении не слишком отличаются от взглядов других политических философов: этика, если она вообще возможна, должна быть и не может быть никакой иной, кроме как «редукционистской».

Предположим в порядке дискусии, что до этого пункта никаких разногласий не возникает, и тогда упрек Маклелланда означает только одно: даже если следовать стратегии редукционизма, то невозможно прийти к единому принципу (или к единому набору внутренне непротиворечивых принципов), который бы охватывал и позволял найти решение для всех конфликтов. Иными словами, даже если некоторые разногласия могут быть решены посредством обращения ко все более общим и абстрактным правилам и принципам, (многие) другие разногласия будут оставаться неразрешимыми, поскольку — согласно эмпирическим фактам — даже на уровне абстрактных правил и принципов, разногласия сохраняются и неизбежно приводят к непоследовательностям и несовместимостям (а это, в свою очередь, приводит к определенного рода моральному скептицизму). Такая цепочка рассуждений весьма характерна для целой группы политических философов самой разной направленности (включая Ролза), которые, не соглашаясь между собой в вопросе о том, какая часть конфликтов может или не может быть разрешена таким путем, едины в том, что этические принципы есть результат (продукт) соглашения или контракта.

Именно в этом и заключается фундаментальная ошибка, и именно здесь проявляется уникальный вклад Ротбарда в этику. Этика как обоснование принципа самопринадлежности и первоначального присвоения очевидно не зависит и не обусловливается соглашением или контрактом; а то обстоятельство, что участники дискуссий по вопросам морали способны или не способны прийти к соглашению или к заключению контракта, никак не влияет на требование универсальности, связанное с либертарианством Ротбарда. Этика — это логико-праксилогическое допущение, в кантианской терминологии die Bedingung der Moeglichkeit, а не результат соглашения или контракта. Принципы самопринадлежности и первоначального присвоения включают в себя возможность несогласия и не заключения контракта. В ходе возникающей и движимой всеобщим опытом конфликтов дискуссии и аргументации по вопросам морали можно восстановить, объяснить и сформулировать принципы самопринадлежности и первоначального присвоения, но их валидность никоим образом не зависит от того, происходило ли всё так на самом деле, а если происходило, то могут или не могут данные формулировки получить всеобщее одобрение.

Оригинальным вкладом Ротбарда в теорию традиционного естественного права является его интерпретация принципов самопринадлежности и первоначального присвоения в качестве праксиологической предпосылки (die Bedingung der Moeglichkeit) аргументации; а также его признание того, что если что-то признано валидным — в первую очередь для того, чтобы сделать возможной аргументацию (спор) — то оно не может быть в свою очередь аргументационно оспорено без того, чтобы не возникло внутреннего противоречия[29].

В книге «Этика свободы» содержится, к сожалению, короткая, но очень важная фраза, в которой Ротбард объясняет: «…суждение возвышается до статуса аксиомы, когда можно показать, что тот, кто отрицает его, опирается на это суждение в ходе воображаемого опровержения. Так , всякий, кто участвует в какой бы то ни было дискуссии, включая дискуссию о ценностях, на основании самого этого участия является живым и подтверждает факт существования жизни. Поскольку если он действительно является противником жизни, то он не должен принимать никакого участия в подобной дискуссии; несомненно, он не должен предпринимать никаких действий, чтобы вообще остаться в живых. Следовательно, воображаемый противник жизни в действительности подтверждает факт ее существования в самом процессе дискуссии, а, следовательно, сохранение и содействие жизни поднимается до статуса неоспоримой аксиомы» (с. 32—33).

Непосредственным следствием возведения (на основе такого понимания) принципов самопринадлежности и первоначального присвоения в ранг этических аксиом стал отказ Ротбарда от признания «прав животных» как абсурда. Животные не способны к участию в обмене суждениями (propositional exchange) с людьми. Действительно, именно эта неспособность определяет их как неразумных (non-rational) животных и категориально отличает их от людей, как от животных разумных (rational). Не способные общаться и лишенные разума (rationality), животные по природе своей, не способны к осознанию каких-либо прав и обладанию ими. Ротбард отмечает: «Грубое понимание справедливости содержится в распространенном саркастическом заявлении: «Мы признаем права животных тогда, когда они попросят о них». Тот факт, что животные, очевидно, не могут попросить предоставить им права, есть часть их природы, и это отчасти объясняет, почему животные не равны людям и не могут обладать правами, которыми обладают люди» (с. 156). Животные являются объектами присвоения и контроля со стороны людей, а не полноправными моральными агентами. Таким образом, Ротбард подтвердил библейское заявление о том, что человеку дано владычествовать[Быт 1, 26. — Прим. перев.] над всякой живой тварью в море, на земле и в небе.

Поскольку успех Ротбарда в деле создания и оформления политико-философского движения не был обусловлен одобрением академической среды, постольку и запоздалые и в основном негативные отклики лишь в малой степени могли как-то повлиять на все более растущее признание авторитета Ротбарда как публичного философа. Наоборот. Сам ход исторических событий — впечатляющий крах «великого социалистического эксперимента» в Советском Союзе и Восточной Европе в 1989—1991 гг. и все более очевидный кризис западного государства благосостояния — способствовали все более широкому распространению фундаментальных либертарианских воззрений. Никто, кроме его учителя Мизеса, не выставил более точного счета социализму и социал-демократии по части экономической неэффективности, чем Ротбард, и никто с такой же ясностью не указал на моральную опасность и извращения, создаваемые социализмом и социал-демократией.

Обеспечив наглядное эмпирическое подтверждение правоты Ротбарда и его теории, события в Восточной Европе и экономический и моральный кризис западных государств — стагнация и падение реальных доходов населения, ошеломляющий государственный долг, надвигающийся крах системы социального страхования, распад семей и социальная дезинтеграция, растущее озлобление, моральное вырождение и преступность — повергли в замешательство и привели к интеллектуальному краху социал-демократический академический истеблишмент[30]. В такой ситуации влияние либертарианства и самого Ротбарда могло только расти и получать все большее признание. К середине 1990-х годов роль Ротбарда, как своего рода духовного наставника растущего и все более «угрожающего» революционного либертарианского движения была признана даже общенациональными СМИ[31].

Неприятие Ротбарда академической средой не оказывало заметного влияния ни на него самого, ни на дальнейшее развитие либертарианской теории. «Этика свободы» была опубликована, когда Ротбард находился в низшей точке своей карьеры. Будучи одним из основателей Института Катона, Ротбард под давлением главного спонсора был вынужден уйти в силу своего излишнего «экстремизма» и «непримиримости». Невзирая на такие неблагоприятные внешние обстоятельства и без какой-либо институциональной поддержки, книга быстро утвердилась как самая авторитетная и всесторонняя работа по теории либертарианства. После того, как книга была издана в США, она была переведена на французский, испанский, итальянский и немецкий языки, все более утверждаясь как вечная классика политической философии. По иронии судьбы 1982 г. стал также годом основания Института Людвига фон Мизеса, академическим руководителем которого Ротбард оставался до самой своей смерти. Одновременно Ротбард занял новое академическое положение в Университете Невада в Лас-Вегасе, — это были годы его наивысшего профессионального успеха.

После первой публикации «Этики свободы» и вплоть до своей кончины в 1995г., Ротбард работал над созданием всесторонней и всеохватывающей истории экономико-политической мысли. Два массивных тома незаконченного трехтомного проекта были изданы посмертно, в 1995 г., под названием «Экономическая мысль до Адама Смита и классической экономической теории»[32]. Основываясь на своих прежних теоретических работах — концептуальные рамки задавались австрийской теорией свободного рынка и политической философией либертарианства —в этих томах Ротбард создал широкую историческую картину возникновения экономических и политико-философских идей от античной Греции до почти конца XIX в., а также показал, какое влияние оказывали идеи на экономическую и политическую действительность. Чистая и абстрактная австрийская и либертарианская теория сопровождается историческими примерами и иллюстрациями, и в то же время интеллектуальная и политическая история — представляется как предмет, поддающийся систематическому познанию, методически и тематически единый и интегрированный. Ротбард охватывает панорамным взглядом всю историю Западной цивилизации, открывает новые перспективы, дает множество новых неожиданных и даже поразительных интерпретаций и оценок. История предстает перед читателем как постоянная борьба между истиной и ложью, добром (справедливостью) и злом: как калейдоскоп значительных и не очень интеллектуальных и политических фигур; как череда экономических и политических прорывов и прогресса, а также действий растяп и злодеев, ошибок и извращений, приводивших к упадку; а цивилизационные спады и подъемы человеческой истории объясняются как результат взаимодействия правильных и ложных идей, как результат распространения идеологий и того влияния, которое они оказывают на общественное сознание. Дополнив экономическую и политическую теорию историей, Ротбард снабдил австро-либертарианское движение широкой исторической перспективой, социологическим пониманием и стратегическим видением, углубив и расширив популярность либертарианства и его социологическую базу.

Однако в период работы над историей экономической и политической мысли Ротбард постоянно возвращался и к политической теории. В ответ на рост движения за охрану окружающей среды, на глаза превращающееся в движение против людей и за животных, Ротбард написал брошюру «Закон, права собственности и загрязнение воздуха»[33], в которой дал дальнейшие разъяснения понятий физического вторжения, гражданского правонарушения (деликта), причинной обусловленности, риска, бремени доказательства и ответственности. А десятилетие спустя в ответ на подъем национализма и сепаратизма, последовавшего вслед за крахом Советской империи, и рост американского мультикультурализма и принудительной «недискриминации», в статье «Нация по согласию: анализ национального государства»[34], он углубил либертарианские взгляды по проблемам наций, границ, иммиграции, сецессии. В предисловии к французскому изданию «Этики Cвободы» он сделал небольшой обзор современных работ по либертарианской теории — помимо работы Нозика это утилитаристское и контрактное либертарианство, а также минархизм, основанный на естественном праве, — и отверг их все, в силу их крайней путанности и непоследовательности. В ежемесячнике «Свободный рынок» («Free Market»), издаваемом Институтом Мизеса, он давал экономический и политический анализ текущих событий, начиная с 1982 г. и вплоть до 1995 г. Плюс ко всему в 1989 г. он основал ежемесячный «Rothbard-Rockwell Report», ставший главной трибуной для выступлений Ротбарда с комментариями по вопросам политики, социологии, культуры и религии; в десятках написанных им статей либертарианские принципы применялись ко всему спектру человеческой деятельности и опыта — от вопросов войны и наказания преступников до вопросов приватизации космоса и океана, шантажа, компенсационной дискриминации, усыновления и т.д.

Однако ни одна из этих более поздних работ не вызвала ни таких системных изменений в сфере принципов, ни отдаленных следствий, как «Этика Свободы». В них анализировались различные новые аспекты проблемы, ставились акценты, но основы уже содержались в его более раннем трактате. В отличе от Нозика Ротбард не менял своей позиции по ключевым вопросам. Действительно, бросая ретроспективный взгляд на всю его карьеру, можно сказать, что с конца 1950-х годов, когда он впервые пришел к тому, что впоследствии стало ротбардианской системой, и до самого конца, Ротбард не допускал колебаний по фундаментальным вопросам экономической и политической теории. Тем не менее, вследствие продолжительной и интенсивной работы в области экономической и политической мысли, в его более поздних работах стало очевидным смещение тематического акцента, и больше всего это заметно в тех нескольких сотнях статей, которые он написал в последние годы своей жизни. Помимо экономических и политических проблем Ротбард все более сосредотачивал свое внимание и подчеркивал важность культуры как социологической предпосылки либертарианства.

Либертарианство в том виде, как оно разрабатывается в «Этике свободы», представляет собой политическую философию, не больше и не меньше. Оно дает нам ответ на вопрос о том, какие действия правомерны, и им, следовательно, недопустимо препятствовать на законных основаниях с помощью физической силы, а какие действия неправомерны и потому могут повлечь за собой наказание. Однако ничего не говорится относительно следующего вопроса о том, должны ли все правомерные действия быть одинаково допустимы или они могут повлечь за собой тот или иной вид наказания ниже порога физического насилия — общественное осуждение, остракизм, исключение и изгнание.

Даже с учетом ограниченности области приложения «Этика Свободы» несет отчетливый аромат старомодности и представляет либертарианство как очень консервативную доктрину. Самым очевидным указанием на это служит уже отмечавшийся нами акцент на том, что наказание есть необходимое дополнение к собственности. Если говорить более определенно, то Ротбард представил современное строгое обоснование традиционному принципу пропорциональности наказания, содержащееся в lex talionis[ Закон равного возмездия (лат.). — Прим. ред.] — око за око или, как он уточнил, два ока за око. Он отвергал теорию наказания как сдерживания и реабилитации, ввиду ее несовместимости с правом частной собственности, а вместо этого защищал идею прав жертв и реституции (компенсации) и/или идею возмездия, как существенную для справедливости; он приводил свои аргументы в пользу таких старомодных институтов, как принудительный труд, узаконенное рабство для признанных виновным преступников, выступал за долговые тюрьмы; его исследования причинности и ответственности, бремени доказывания и надлежащего предположения о риске — неизменно демонстрировали приверженность консервативным моральным представлениям о строгой индивидуальной ответственности и подотчетности.

Однако несмотря на всё это и на присущий Ротбарду культурный консерватизм, либертарианское движение, с самого своего зарождения в конце 1960-х годов и образования либертарианской партии в 1971 г., привлекало очень многих представителей левой контр-культуры, число которых сильно выросло на волне протеста против войны во Вьетнаме. Разве нелегитимность государства и аксиома неагрессивности не подразумевают, что каждому предоставляется свобода выбирать свой собственный неагрессивный стиль жизни, каким бы он ни был?

Во многих поздних своих работах, где уделялось особое внимание вопросам культуры, Ротбарда ставил задачу скорректировать эту тенденцию и показать ошибочность левой идеи мульти- и контркультурного либертарианства, т.е. попытки интерпретировать либертарианство как вседозволенность. Как эмпирически, так и нормативно идея о том, что либертарианство могло или должно быть объединено с эгалитарным мультикультурализмом, ложна. Социологически эти два понятия несовместимы. Либертарианство может быть и должно быть объединено исключительно с традиционной Западной буржуазной культурой; это старомодный идеал основанного на семейных ценностях иерархически структурированного общества, основанного на добровольном признании рангов по шкале общественного авторитета.

Эмпирически, как неустанно объяснял Ротбард, лево-либертарианцы не понимали, что восстановление прав частной собственности и экономики laissez faire подразумевает резкое и радикальное увеличение социальной «дискриминации». Частная собственность означает право исключать. Современное социал-демократическое государство всеобщего благосостояния все в больше и болььше лишает владельцев частной собственности их права исключать.

Либертарианское общество, напротив, полностью восстановит права собственников на исключение, и потому будет глубоко неэгалитарным. Разумеется, частная собственность также подразумевает право владельца включать, открывать и облегчать доступ к собственности. И на каждого владельца частной собственности также воздействует экономический стимул включения (в отличие от исключения), если он рассчитывает на рост ценности своей собственности.

Тем самым самая трудная для принятия консерваторами глава «Этики свободы» «Дети и права» предстает перед нами в ином свете. В этой главе Ротбард выступает в защиту «абсолютного права матери на ее собственное тело и, следовательно, права на совершение аборта». Он отклоняет аргумент «права на жизнь» не на том основании, что эмбрион — это не жизнь (в действительности, здесь он соглашается с позицией католиков о том, что с момента оплодотворения яйцеклетки — это человеческая жизнь), а на основании того, что нет такого универсального понятия «право на жизнь», а вот исключительно универсальное «право жить независимой и отдельной жизнью» вполне возможно и может надлежащим образом существовать (и что эмбрион, определенно будучи человеческой жизнью, вплоть до момента рождения, ведет не независимое, а говоря биологическим языком «паразитическое» существование, и потому не вправе предъявлять каких-то законных требований к матери). Далее, после рождения ребенка, мать ( или — с ее согласия — оба родителя), «обладает правом опекунства над ее детьми, правом ограниченным только незаконным проявлением агрессии по отношению к их личности, и их абсолютным правом сбежать или покинуть дом в любой момент. У родителей должно быть право продавать свои права опекунства над детьми любому, кто пожелает их купить по любой взаимно согласованной цене» (с.140). А пока дети не покинули дом, родители «не имеют права совершать агрессивных действий по отношению к детям, но также и у родителей не должно быть юридических обязательств кормить, одевать, или обучать своих детей, так как такие обязательства повлекли бы за собой принудительные действия по отношению к родителю и лишали бы родителей их прав. Родитель поэтому не может убивать и не калечить своего ребенка… но родитель должен иметь законное право не кормить своего ребенка, то есть позволить ему умереть» (с. 100).

Чтобы избежать каких бы то ни было недоразумений, в следующем предложении Ротбард напоминает читателю, что его трактат ограничен исключительно областью политической философии и отмечает, что «руководствуется ли родитель моралью, чтобы поддерживать жизнь ребенка, или существует возможность законного принуждения к тому — это совершенно отдельный вопрос». Однако невзирая на все достоинства и общий смысл «Этики свободы», подобные заявления использовались в консервативных кругах в попытке предотвратить либертарианское проникновение и радикализацию современного американского консерватизма. Конечно, консервативная политическая теория — это противоречие в терминах. Консерватизм по сути означает отсутствие или даже отклонение любой абстрактной теории и любого логического аргумента. Не удивительно, что Ротбарда не особенно впечатляли консервативные критики, такие как, например, Рассел Кирк, «теоретическая» работа которого, как считал Ротбард, лишена аналитической точности и строгости аргументации. Поэтому Ротбард не видел никаких оснований для того, чтобы отказываться от своих выводов. До самой смерти он непоколебимо стоял на тех же позициях по проблеме аборта и оставления детей без заботы, настаивая на абсолютной законности (правомерности) права матери на аборт и права позволить своим детям умереть. По сути дела, ведь если бы женщины не имели таких прав и их действия преследовались бы как уголовно наказуемые, тогда такие преступления следовало бы квалифицировать как убийство. Должен ли аборт соответственно караться высшей мерой наказания и следует ли казнить матерей, совершивших аборт? Но кто, кроме самой матери, может заявить о правах ее эмбриона или ребенка и считаться таким образом законной жертвой ее действий? Кто может предъявить ей смертельное обвинение? Определенно, не государство. Для консерватора, в частности, любое государственное вмешательство в автономию семей должно быть предано анафеме. Так кто же, если таковой найдется?

И все же, хотя Ротбард неизменно придерживался сделанных им выводов относительно прав родителей и детей, в его последних работах возросшее значение морально-культурного аспекта и исключающего аспекта прав частной собственности поместили эти выводы в более широкий — типично консервативный — социальный контекст. Так например, выступая за право женщин на аборт, Ротбард тем не менее резко выступил против решения Верховного Суда США в деле «Ро против Уэйд» (Roe v. Wade), признававшим такое право. Так он действовал не потому, что решение суда, относительно законности аборта, было неверным, а на том принципиальном основании, что этот вопрос не входит в юрисдикцию Верховного суда, поскольку приняв такое решение, суд способствовал систематической централизации государственной власти.

Право на аборт не подразумевает права на его совершение где угодно. Фактически нет ничего предосудительного в том, чтобы частные собственники и ассоциации преследовали и наказывали подпольных акушеров любым способом, не прибегая к мерам физического воздействия. Каждый владелец домашнего хозяйства и собственности свободен запретить аборт на его собственной территории и может вступить в ограничительное соглашение с другими владельцами с той же целью. Кроме того, каждый собственник и каждая ассоциация собственников могут свободно увольнять или не нанимать или отказаться участвовать в любой сделке с подпольным акушером. Тогда в самом деле может возникнуть ситуация, когда будет невозможно найти ни одного цивилизованного места, и для совершения аборта женщина будет вынуждена скрыться в «глухом переулке». Такая ситуация не только не будет предосудительной, она окажет положительное моральное воздействие на рост издержек безответственного сексуального поведения и поможет снизить число абортов. В противоположность этому, решение Верховного Суда не только незаконно, поскольку расширяет область его (т.е. федерального центра) юрисдикции за счет юрисдикции штатов и местных органов власти и в конечном счете за счет законных прав каждого собственника; оно также аморально, поскольку оправдывает аборт и делает его более доступным.

Либертарианцы, как подчеркивал Ротбард в связи с этим, должны быть принципиальными противниками, как и традиционные консерваторы (но не социал-демократы, нео-консерваторы и левые-либертарианцы) любых и всяческих попыток централизации государственной власти, даже если и особенно тогда, когда такая централизация оправдывается разумными доводами (такими как необходимость легализации абортов или необходимость отмены налогов). Было бы антилибертарианством, например, обратиться в ООН для того, чтобы она приказала разрушить монополию такси в городе Хьюстон, или обратиться к правительству США, чтобы оно приказало штату Юта отменить требования по государственной сертификации учителей, поскольку поступая так, мы бы незаконно признавали бы юрисдикцию этих государственных учреждений над собственностью, которой они не обладают (но которой обладают другие) — не только Хьюстон или Юта, но всякий город мира и каждый штат в США. И хотя каждый штат, малый или большой, нарушает права частных собственников, и соответствено должен вызывать опасения и с ним нужно бороться, но большие централизованные государства нарушают права гораздо большего числа людей и опасаться их нужно еще сильнее. Централизованные государства не появляются ab ovo[С самого начала (лат.). — Прим. перев.], а являются результатом процесса исключающей конкуренции среди первоначально многочисленных независимых маленьких местных государств. Централизованные государства и в конечном счете мировое государство есть результат успешной экспансии и концентрации государственной власти, т.е. зла, и его соответственно следует считать крайне опасным.

Следовательно, либертарианец в качестве меньшего из зол всегда должен делать выбор в пользу местной, а не центральной власти и всегда должен пытаться исправить несправедливость на том уровне и в том месте, где она возникает, а не апеллировать к более высокому (более централизованному) уровню правительства с тем, чтобы исправить местную несправедливость.

Фактически, делая все больший акцент на культурном консерватизме, как социологической предпосылке либертарианства, Ротбард в течение последнего десятилетия своей жизни сумел фундаментально переориентировать либертарианское движение. Символом этой смены курса стал выход Ротбарда в 1989 г. из либертарианской партии. Акция Ротбарда, вопреки утверждениям, делавшимся тогда некоторыми видными лево-либертарианцами, не означала разрыва с либертарианством или изменения той роли путеводной звезды либертарианского движения, в которой он выступал. Скорее, она знаменовала собой начало систематической идеологической перестройки для того, чтобы либертарианство проложило себе дорогу в американскую «глубинку» и породило в ней быстрорастущее и радикальное народное движение среди «средних американцев», испытывающих отвращение к военно-социальному этатизму (welfare-warfare statism) и социальному распаду, порождаемому и продвигаемому федеральной политикой. Антифедеральный сдвиг в американской политике перед самым окончанием холодной войны был первым безошибочным признаком того, что консервативно-либертарианское массовое движение, замышлявшееся Ротбардом и предвиденное им, набирает силу[35].

В теоретическом плане, учение о свободе, созданию которого Ротбард посвятил всю свою жизнь, наконец становится основополагающим теоретическим зданием для современных последователей старого классически-либерального движения — движения, оказавшего первоначальное влияние на разработку базовых положений либертарианства. Сегодня это движение действительно приобрело международный размах, оно объединяет тысячи интеллектуалов и профессиональных ученых по всему миру, многие из которых воспринимают объемистые труды Ротбарда, созданные им на протяжении жизни, как идеал и образец принципиального политического и экономического мышления[36].

После его смерти, его репутация лидера политической теории либертарианства и австрийской экономической школы становится все более и более очевидной и даже бесспорной как для сторонников, так и для критиков. И новое издание основополагающей «Этики Свободы» еще больше способствует упрочению этого положения.

Университет Штата Невада

Январь 1998 г.

1) Murray N. Rothbard, Man, Economy and State (Princeton, N.J.: D. Van Nospand, 1962).

2) Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).

3) Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977).

4) Смотри Rothbard, Man, Economy, and State, ch. 2, esp. pp. 78-80.

5) John Rawls, A Theory of justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).

6) Ibid. p. 137.

7) Ibid, pp. 150—151.

8) Ibid, p. 141.

9) Mises, Human Action, p. 873.

10) Ibid., p. 149.

11) Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978) p. 37.

12) Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

13) Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978).

14) Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. ix.

15) Ibid.

16) Ibid., pp. x—xii, emphasis added.

17) Ibid., p. x.

18) В следующей своей книге «Philosophical Explanations» (Oxford: Oxford University Press, 1981) Нозик подтверждает такую оценку. Он пишет: «Я тоже стремлюсь написать нечитабельную книгу: актуальные мысли, будоражащие и волнующие, откровения, преобразующие и преобразуемые; книгу, которую было бы невозможно прочитать за один присест — от начала до конца, книгу, которая, возможно даже, вынуждает прекратить чтение. Я не создал пока такую книгу, даже еще не приступал. Однако я писал и думал, осознавая это и надеясь, что моя работа будет согрета светом этой книги… (Читателю) ничего не навязывается. Он потихоньку движется и по ходу изложения обдумывает свои мысли и мысли автора. Читатель размышляет вместе с автором и двигается дальше только тогда, когда он к этому готов; затем он останавливается. Возможно, чуть позже, обдумав все хорошенько или прочитав вторично, он двинется дальше.... Я не требую от своих читателей предельной внимательности; вместо этого я забочусь о тех , кто читают так же, как это делаю я, кто ищет нечто поучительное, полезное, ищет то, что можно преобразовать в своих собственных целях… В этой книге даются объяснения, которые носят очень предварительный характер; я не только не прошу, чтобы вы считали их правильными, я полагаю, неважно также, чтобы я сам считал их правильными. Однако я верю в то, и надеюсь, что вы со мной согласитесь, что предлагаемые объяснения уже проливают некий свет и сами по себе достойны рассмотрения в не меньшей степени, чем те идеи, которым они оппонируют; а также в то, что процесс поиска и выработки объяснений, будучи открытым для новых возможностей, новых поворотов, свободного исследования, сам по себе приводит в восторг. С чем можно сравнить то удовольствие, которое доставляет нам новая идея или новая загадка?Можно вспомнить сексуальный опыт, конечно, очень непохожий, со своей собственной игривостью и возможностями, со своей сосредоточенной свободой, глубиной и резкостью удовольствия и его тонкой формы — экстаза. А что такое возбуждение ума и его чувственность? А оргазм? Чем бы это ни было, оно, к сожалению, напугает и оскорбит умственных пуритан (интересно есть ли общий корень у этих двух видов пуританства?), даже если это расширит кругозор остальныъх и принесет им радость» (с. 1, 7, 8, 24).

19) Ibid., p. 5.

20) Ibid., pp. 4, 5, 13.

21) В полном соответствии с его не методичным стилем мышления философские интересы Нозика дрейфуют от одного предмета к другому. В «Философских объяснениях» он уже признавался: «Я обнаружил (и не только в ходе временной последовательности) множество разных философий — соблазнительных и привлекательных, убедительных и внушительных, заманчивых и замечательных» (с. 20). В рамках философии Нозика либертарианской этике не отводится никакой особой роли, не говоря уже о главной. Это лишь один из множества любопытный предметов, который берется в качестве объекта «исследования» или бросается, в зависимости от того, чего требует любопытство. Когда спустя всего несколько лет после публикации той самой книги, которая сделала его знаменитым, делалось все более очевидным, что Нозик практически отошел даже от своего «мягкого и пушистого» варианта либертарианства, это не стало большим сюрпризом. И когда он, наконец, открыто признал (в своей книге нео-буддистских размышлений о смысле жизни «The Examined Life»), что он более не либертарианец и что он обратился в социал-демократа коммунитарианского толка, он по-прежнему не считал себя обязанным рассказывать о причинах перемены своих взглядов и объяснять в чем состояла ошибочность его прежних этических воззрений.

22) Ibid., p. x.

23) Существует интересная параллель между отношением философского истеблишмента к паре Ротбард—Нозик и отношением экономического истеблишмента к паре Мизес—Хайек. Притом что выводы Мизеса значительно радикальнее выводов Хайека, и те и другие были одинаково «неполиткорректными» и опирались на «свободный рынок». На основании схожести этих выводов оба — и Мизес, и Хайек — считались представителями австрийской экономической школы. Хотя методы, с помощью которых эти выводы были сделаны, фундаментально различались. Мизес был философом-рационалистом: систематическим, строгим, доказывающим и демонстрирующим, обладал ясным писательским стилем. По сравнению с ним Хайек был философским скептиком: несистематичным, методологически эклектичным, пробующим и ошибающимся, писательский стиль его был далек от ясности. Соответственно и отношение к Хайеку со стороны академической среды было гораздо более дружеским, чем к Мизесу. Но опять-таки: более сильным и продолжительным оказалось влияние именно до-модернового «австрийского экстремиста» Мизеса, а не модернового «умеренного австрийца» Хайека, и именно работа первого привела к созданию идеологического движения.

24) Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).

25) См., напр.: Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (London: Macmillan, 1986).

26) См.:, напр.: Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); также см.: Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).

27) Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74.

28) Ibid., pp. 75, 76, 80—81.

29) Об этом и о дальнейших философских исследованиях логики аксиоматико-дедуктивного доказательства и о направлениях рассуждений об этике (и экономике), поборником которых был Ротбард, см. в частности книгу Г.Г.Хоппе «Экономика и этика частной собственности». The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); а также «Новые рационалистические направления в либертарианской теории прав» N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).

30) Например, нобелевский лауреат, экономист левокейнсианского направления и автор самого популярного учебника по «Economics» П. Самюэльсон, вплоть до 1989 г. характеризовал СССР как в значительной степени благородный и успешный эксперимент!

31) Так, после правой «республиканской революции» свершившейся во время выборов в конгресс в 1994 г., «Вашингтон Пост» назвала Ротбарда центральной интеллектуальной фигурой этого события. И понимая, что это будет, вероятно, его последнее выступление в печати, Ротбард воспользовался этой возможностью для того, чтобы обличить республиканца Ньюта Гиндрича, только что избранного спикером палаты представителей, как антилибертарианца и сторонника государства всеобщего благосостояния.

32) (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).

33) Cato Journal (Spring 1982): 55—99.

34) Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall 1994). Научные политические статьи, опубликованные в последний год его жизни: “Bureaucracy and the Civil Service in the United States,” Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995): 3—75; “Origin of the Welfare State in America,” Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996): 193—230; “Egalitarianism and the Elites,” Review of Austrian Economics 8, no. 2: 39—60; “The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited,” Review of Austrian Economics 2: 51—76.

35) Исторический момент для научной традиции Ротбарда, возможно, наконец настал, и его политическое движение безусловно на подходе. Ротбард всегда был оптимистом, опирающимся факт человеческой рациональности и все более развитие мизесианско-ротбардианского положения о том, что невозможно нарушать моральные и экономические законы, не платя за это определенную цену, и что одно нарушение, в соответствии с «логикой» действий государства, будет вызывать дальнейшие нарушения до тех пор, пока цена не станет наподъемной. Так этическое и экономическое разрушительное воздействие социализма наконец завершилось впечатляющим крахом. Аналогично, в США и во всем Западном мире, почти после 100 лет социал-демократического государства всеобщего благосостояния моральный и экономический «резервный фонд», унаследованный от прошлого, заметно истощился, что привело к моральному и экономическому застою, падению уровня жизни и распаду социума, а также к повсеместному кризису доверия к центральному правительству, как к структуре, организующей общество. В этой ситуации очевидного морального и экономического банкротства социализма и социал-демократии, когда беспрецедентно остро ощущается потребность в объяснении происходящего и выработки принципиальной альтернативы, можно с уверенность сказать, что «Этика Свободы» Ротбарда не только утвердится в качестве классики, но приобретет еще большее значение.

36) Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).