Кажется странным, что, несмотря на солидный объем публикаций по истории китайской культуры, ни за рубежом, ни в нашей стране почти не предпринималось серьезных попыток систематического анализа или хотя бы описания категорий культуры служилой элиты старого Китая. Слишком часто синологи ограничиваются подведением этих категорий под рубрики классических школ мысли – конфуцианства, даосизма, законничества (для средневековья еще и буддизма) – и смутной констатацией сосуществования, частью враждебного, частью мирного, различных доктрин в сознании служилых людей имперской эпохи.

Такой традиционный метод столь же правомочен, сколь и ограничен. Следует подумать о создании целостной картины интересующей нас культуры в единстве социальных, политических, психологических факторов ее формирования. Данный подход, разумеется, не отрицает безусловного, самодовлеющего характера основных ценностей этой культуры – напротив, предполагает признание его как одного из выражений закономерностей исторического процесса в Китае.

Ханьская эпоха представляет в этом отношении особый интерес как время кристаллизации того культурного материала, который составил общую основу более частных и более, так сказать, индивидуализированных течений в китайской культуре позднейшего времени.

Для Китая не существует проблемы авторства «высокой», или элитарной, культуры. Из многих социальных сил, действовавших на сцене китайской истории – воинов, купцов, евнухов и пр., – право быть высшим судьей прочно закрепили за собой те, кого мы назвали ранее «учеными служилыми людьми». В источниках они именуются чаще всего словом «ши» (или «шидафу»), как, например, в традиционной формуле «ши юй шу» – «служилые люди и простонародье». Так было принято делить в императорском Китае общество прежде всех других, более дробных классификаций.

Впрочем, взятый сам по себе, термин «ши» скорее может поставить в тупик. Ибо кто же не находился в услужении у правителя в деспотическом государстве? Вполне традиционно мнение ученого II в. Xэ Сю, который находил возможным делить общество на три категории, а именно: «высших ши», к которым он причислял «все именитые роды», «средних ши» – чиновников и «низших ши» – «простых людей» [Ёсикава, 1976, с. 72].

Любопытно, что средневековые историки вообще не усматривали в ханьском обществе разделения на ши и простолюдинов. Так, Шэнь Юэ в начале VI в. утверждал, что если во времена Чжоу и Хань люди делились на «мудрых» и «невежественных», то впоследствии основная грань пролегла между ши и простолюдинами [Сун шу, цз. 94, с. 1а]. Ученый Лю Фан (VIII в.) в своем эссе, посвященном истории знатных кланов, отзывался о ханьском обществе в следующих словах: «Ханьский Гао-цзу, овладев Поднебесной, стал назначать на должности по личным достоинствам, жаловать почетные ранги по заслугам... выбирал среди потомков гунов и цинов прежних правителей; способных брал на службу, неспособных отвергал, не проводил различий между кланами ши и простонародья, и тогда стали ценить чиновничьи должности» [Синь Тан шу, цз. 199, с. 11а].

Суждения Шэнь Юэ и Лю Фана, далеко не совпадающие, напоминают о необходимости исторического подхода к традиционной социальной терминологии в Китае. Но они же вновь побуждают задуматься над причинами ее необычайной живучести. Ибо, что бы ни думали ученые люди средневековья, термин «ши» был распространенным самоназванием верхов ханьского общества, и китайцы того времени отлично знали, кого можно назвать ши, а кого нельзя. Трудность в том, что соответствующие оценки всякий раз несут на себе явную печать субъективизма.

Вероятно, мы скорее приблизимся к пониманию смысла категории ши, если не будем стремиться отождествить ее с определенным социальным слоем и искать его юридически оформленные границы, каковых не было даже в эпоху Шэнь Юэ. Воспримем образ ши как человеческий идеал и норму культуры, отчужденные от взыскующих их, но определявшие индивидуальное поведение. Подобная нормативность обычна в архаических цивилизациях; в Китае она была столь же универсальна и незыблема, как и представление об имперском порядке – продукте внесоциальных, в своем роде «технологических» условий.

Удобнее поэтому начать с уяснения социальной идеи ши, отображавшей как раз те абсолютные ценности культуры императорского Китая, о которых говорилось выше. Идея эта кажется весьма расплывчатой и смутной: речь идет о некоем чувстве собственного достоинства, сознании своего великого назначения и решимости претворить его. Истоки пафоса культуры ши станут более понятными, если учесть, что их первые поколения, переняв свое самоназвание от чжоуской аристократии, в действительности противопоставили чжоускому аристократизму акцент на личной доблести, принцип отбора на службу по способностям и награждения по заслугам. Апология индивидуального «таланта» естественно перерастала в его абсолютизацию. Из массы рассеянных в древнекитайских трактатах дифирамбов гипотетическим мудрецам приведем только один – из «Лунь юя»: «Цзэн-цзы сказал: „Не бывает ши без широты ума и твердости духа. Его ноша тяжела, а путь его долог. Гуманизм – вот ноша, которую он считает своим долгом нести, – разве не тяжела она? Только смерть прерывает его путь – разве не долог он?“» [Лунь юй, VIII, 7].

Цзэн-цзы, как и все другие создатели культуры имперской элиты, говорит не о том, кто есть ши, но каким ему подобает быть. Перед нами, конечно, идеальный образ; герой апологетов личного таланта, заведомо объявленный вместилищем «совершенной добродетели», был призван взять на себя тяжелейшую из всех мыслимых нош – бремя устремленности к наивысшему совершенству, состоянию «единства с Небом». На этом пути у него не было никаких непреодолимых преград, но не было и отдыха, не было и конца пути. Идеал, укорененный в самом человеке, оставался превыше всего – изреченный, не постигаемый умственно, «глубокий, как бездна, великий, как Небо» (слова конфуцианского трактата «Середина и постоянство»).

Основа основ душевного состояния ши – «решимость», «воля» (чжи) к достижению неисчерпаемого идеала. Достаточно вспомнить, что Мэн-цзы идеограмматически толковал понятие «чжи» как «сердце ши». Такая возвышенная воля являла собой не временный душевный порыв или результат определенного решения, но постоянную волевую наклонность, не зависевшую от настроений, чувств и внешних обстоятельств. Конфуций уподоблял наделенного этой волей «благородного мужа» (цзюнь цзы) кипарису, не сбрасывающему своего зеленого убора даже в морозы¹.

Исторически становление культуры ши можно рассматривать как процесс рационализации архаической религии и социального уклада в категориях морали и административного контроля. Во всех памятниках этой культуры имплицитно, а в некоторых – например, в «Чуских строфах» – и вполне явственно нашла отражение тема отчужденности человека от древних богов, отобразившая распад родового общества в процессе формирования деспотической государственности. Утратившие связь с архаическим социумом служилые люди в поисках рациональной основы своего бытия обратились к идее безличного абсолюта как движительного начала мира и незыблемой Судьбы всего сущего, стоящих выше божеств и демонов. Можно сказать, что в отличие от Запада китайская (имперская) традиция не столько очеловечивает бога, наделяя его личностными качествами, сколько обожествляет человека, ставя его, как обладателя «всей полноты Небесной природы», в центр космического – ритуального по характеру и сакрального по своей значимости – процесса.

Идеология ши как исторический феномен есть перевод на язык морализаторской космологии языка первобытной магии. Тема стяжания всепокоряющего «могущества» (дэ) вселенского пути-дао как цели человеческого самосовершенствования в культуре ши восходит к древнейшим представлениям о сакральной Силе. Различие здесь в том, что в так называемых примитивных религиях священная Сила воспринимается чисто феноменально и как нечто необычное, тогда как дао, осмысляемое как абсолют, представляет собой принципиально сокрытую основу мира, нечто всеобщее и, следовательно, «обычное». Но в обоих случаях божественное начало, укорененное в человеке и в то же время превосходящее его и лишенное личностных характеристик, предстает имманентным космосу. Обретение «высшей мудрости» трактуется в китайской мысли как предельно естественное человеческое состояние, которое, однако, необъективируемо и недоступно обладанию; стяжание могущества дао, соответствующее полному раскрытию человеческой природы, требует «сверхчеловеческих» усилий, устранения всего чувственно и рассудочно обыденного.

Благородный муж с достоинством ожидает велений Неба. Низкий человек суетливо поджидает удачу.

Конфуций

Было бы интересно сравнить своеобразную «постархаическую» природу культурной традиции ши с отмеченным выше квазиархаическим, переходным характером имперского порядка, но такое сопоставление требует специального исследования. Пока подчеркнем лишь, что указанный тип восприятия мира обусловил два важнейших качества человеческого идеала в культуре ши: ее элитарную исключительность и всеобщность поистине «океанического» масштаба (ибо дао понималось в Китае как всеобъемлющий водный поток). Таковы прежде всего две грани облика конфуцианского благородного мужа – главного героя традиции имперских ши.

Обладание возвышенной «волей» делало конфуцианского мудреца полностью независимым от внешних обстоятельств или, точнее, от того, что в Китае называли «вульгарной обыденщиной» (су). Как справедливо замечает американский синолог Т.А. Метцгер, в конфуцианстве «источник авторитета помещен не в конкретных лицах старших, а в самой структуре космоса как нечто непосредственно доступное каждой индивидуальной воле» [Metzger, 1977, с. 176]². Благородный муж, по словам Конфуция, не замечает ничего, что не соответствует ритуалу (в котором воплощен идеал космического всеединства), и, сохраняя полную беспристрастность, «ничего не отрицает и не утверждает в Поднебесной» [Лунь юй, V, 10]. Но внутренняя самобытность конфуцианского мудреца соответствует его «единству с Небом». В глубинах своего уединения конфуцианский идеальный человек открывает свое родство со всем сущим и творчески соучаствует благодатной силе дао. Самоутверждение как раскрытие в себе «небесной» природы в конфуцианстве есть подлинно «преодоление себя» (кэ цзи) как изживание индивидуалистических тенденций.

Духовный мир мудреца оставался предельно разомкнутым и свободным от субъективизации. Даже чувства, никогда, кстати, не противопоставлявшиеся в Китае разуму, понимались как начало космическое, равно пронизывающее весь мир (иногда китайские авторы предпочитали для точности говорить о «совершенном чувстве»). То же касается и прочих атрибутов человеческого состояния – «сердца», «духовности», тела. Мудрец, по китайским понятиям, воплощает в себе предельную реальность мира. Человек должен жить со всем сущим одной жизнью, и его долг, как сказано в трактате «Постоянство в срединности», «завершая себя, завершать других», что в конфуцианской мысли слито воедино.

Конфуцианство словно игнорирует привычные нам интеллектуальные, психические, нравственные границы личности. С одной стороны, оно сводит личность к одному-единственному началу «воли» – недаром в классической литературе Китая «низменная чувственность» не изображалась даже в назидательных целях, с другой – оно расширяло личность до вселенских масштабов. Перед нами взгляд на человека, в корне отличный от европейской концепции личности как совокупности индивидуальных черт. Два этих образа человека, в сущности, несопоставимы по своим параметрам. М. Вебер, как наследник европейской культуры, был по-своему прав, когда утверждал, что конфуцианство «подавляет внутреннее устремление к „целостной“ личности» [Weber, 1964, с. 235]. И по-своему правы консервативные китайские философы XX в. (Хэ Линь, Тан Цзюньи и др.), усматривающие в западном индивидуализме чудовищную смесь эгоизма и дикости.

Сказанное побуждает критически отнестись к распространенному в западной литературе взгляду на конфуцианство как на учение, проповедовавшее только рациональную адаптацию к миру.

Классический отзыв принадлежит опять-таки М. Веберу, считавшему, что конфуцианство «сводило трение с миром до абсолютного минимума», поскольку оно не знало «разрыва между этическими запросами и человеческой неполноценностью» [Weber, 1964, с. 235]. В действительности способность культурного героя ши «стать равным Небу» неизбежно подразумевала его коллизию с окружающей реальностью, включая конкретных представителей власти. Ничто не срывалось так часто с уст ученых людей императорского Китая, как жалобы на свое время, не позволявшее им осуществить свои возвышенные чаяния. Но также очевидно, что стяжание космической силы дао, столь же имманентной человеку, сколь и неуловимой, требовало постоянного морального усилия. Не об этом ли говорят слова Цзэн-цзы о «тяжкой ноше» и «долгом пути» ши? Конфуцианский подвиг возвышенной «воли» предполагал не только моральное удовлетворение, но и своеобразное «метафизическое беспокойство», решимость превозмочь мир «вульгарной обыденщины», каждое мгновение грозящий вернуть конфуцианского человека с небес возвышенной «целеустремленности» на грешную землю «слишком человеческого».

Такому беспокойству в конфуцианском лексиконе соответствовало понятие «кан-кай». Согласно словарю позднеханьского времени «Шовэнь», слово «кан-кай» обозначает ситуацию, когда «мужественный ши [ощущает] в сердце невозможность достижения цели» [Шовэнь, цз. 10б, с. 5б]. В ханьских жизнеописаниях понятие «кан-кай» часто фигурирует как атрибут «возвышенной воли» идеального человека, например: «Был по натуре тверд и решителен, полон беспокойства (кан-кай) в помыслах о возвышенном поведении» [Хоу Хань шу, цз. 14, с. 1а); «всегда был исполнен беспокойства и не радовался службе» [Хоу Хань шу, цз. 20, с. 4а]; «обладал открытой душой и возвышенной волей» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].

Максимализм этических требований конфуцианской доктрины отобразился в общественной позиции служилых людей империи, среди которых не было принято скрывать неудовлетворенность существующим порядком вещей. Достаточно указать на традицию политического протеста и критики, составлявшую органическую часть культуры конфуцианской бюрократии, – критики резкой, зачастую нарочито преувеличенной, перераставшей в самобичевание и даже отрицание бюрократии в целом. Такая критика воспринималась как должное, и никто не думал отстаивать «честь мундира», когда придворный сановник заявлял, цитируя Мэн-цзы: «Нынешние шидафу – все преступники, все они поступают по собственному произволу, потакая своим порокам». Впрочем, нечто подобное время от времени встречалось и в императорских указах.

В нестихавшей волне разоблачений и критики, несомненно, кое-что шло от реальной жизни, но сам накал и доходивший до полной условности формулировок традиционный характер критики заставляют искать и ее идеальные истоки. Увидеть их нетрудно: риторические и, как правило, безадресные выпады конфуцианских мужей были знаком их внутренней «возвышенной решимости»; в них воспроизводилась коллизия между наделенными «волей» ши и миром «обыденщины», коллизия, которая делала унизительное положение бюрократии в целом условием самоутверждения каждого бюрократа в отдельности. Ту же предохранительную функцию выполняла этика прилежания и трудолюбия, запечатленная в постоянных заверениях о том, что и государь, и чиновники «трудятся не покладая рук».

Акцент на интериоризации идеала сообщил культуре ши некую общую «интравертность», эмоциональную насыщенность и в то же время требование скупости, безыскусности, говоря языком китайской традиции, «пресности» всякого внешнего выражения. Методы правления считались в Китае делом второстепенным, «исправление мира» начиналось с «исправления себя». Пышная явленность церемониала, сладкозвучие музыки, архитектурная монументальность, телесная красота последовательно отвергались учеными людьми старого Китая. Чувство стыда и раскаяния было неотъемлемой частью конфуцианской культуры, но только в качестве спутника внутреннего нравственного подвига. Будучи постоянным, как само нравственное усилие «воли», оно не воплощалось в каких-либо условных аллегориях, образах или ситуациях.

Примечательно, что культура ши не знала эпической традиции, несмотря на отчетливое представление ее хранителей о своем герое. Надо думать, эпос, с его преобладанием повествовательного элемента, отсутствием внутренней глубины образа, условной завершенностью эпического действия и времени, был чужд самоуглубленности ши, вверявшегося безатрибутному идеалу. Если эпический персонаж сугубо феноменален, образ «настоящего ши» скорее прозрачен: при всем разнообразии внешних обстоятельств, совершенно, впрочем, несущественных для его биографии, он подан с удручающей монотонностью как одна сплошная демонстрация «возвышенной воли», раскрывающим чувство невольного благоговения и восторга. Культура ши – культура безмолвного единения людских сердец.

Давай наставления только тому, кто ищет знаний, обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет внятно высказывать свои заветные думы. Обучай только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три.

Конфуций

Теперь уже нетрудно предугадать, какая миссия в обществе была уготована ши. Отличительным качеством «целеустремленного мужа», непременно выражавшимся в его облике, являлась незаурядность, способность выделиться из «толпы» и руководить ею. Ши – прирожденные вожаки, умеющие без насилия подчинять своей воле других. Насквозь элитарная культура ши построена по законам, так сказать, антиреализма: ее героем выступает исключительный человек в исключительных обстоятельствах.

В Китае, заметим, вообще не допускали мысли, что люди сами, без твердой направляющей руки, способны наладить совместную жизнь. Популярная формула, идущая с древности, гласила: «Если тысяча человек соберутся вместе и среди них не будет главного, то, если они не разбредутся, вспыхнет вражда».

Идеология ши есть идеология вождизма. Где бы ни находился ши и какое бы место в обществе ни занимал, он был призван вести за собой массу «обыкновенных людей». Внушающий трепет и покорность облик считался обязательным атрибутом чиновника, и «сохранение лица» было первейшей заботой администрации, которой она не могла пренебречь даже в тех случаях, когда обнаруживала свое бессилие. Миф империи держался прежде всего «устрашающим без устрашения» образом власти.

Образованные верхи ханьской державы, самой конфуцианской из всех китайских империй, не только унаследовали конфуцианский пафос превозмогания мира «обыденщины», но и сделали его главным обоснованием привилегий бюрократии, которая по ее нравственным устремлениям и ценностной ориентации не должна была иметь ничего общего с темной массой «невежественного народа».

В ханьскую эпоху от служащих требовалось соблюдение кодекса чести, предписывавшего им «жить только на жалованье», «не пахать землю» и «не бороться за выгоду с народом». Сановник Гун Юй, возглавляя администрацию, однажды приказал изгнать со службы тех, кто «вел частную торговлю и соперничал с народом из-за выгоды» [Хань шу, цз. 72, с. 16б]. В начале III в. влиятельный царедворец приказал своим людям «отринуть хозяйственные дела, кормиться жалованьем, не бороться за выгоду с народом» [Саньго чжи, цз. 47, с. 17а]. Раннеханьский чиновник Ян Юнь, выйдя в отставку, занялся хозяйством и навлек на себя упреки товарища по службе. В ответ Ян Юнь писал: «Неустанно стремиться к гуманности и справедливости, страшиться только, что не сможешь управлять народом, – таковы думы сановных мужей (цин дафу). Неустанно стремиться к выгоде, страшиться только трудностей и лишений – таково дело простолюдина. Пути их неодинаковы, и они не посягают друг на друга. Как же вы можете мерить меня правилами сановных мужей?» [Вэнь сюань, с. 581].

Коль скоро человеческий идеал в культуре ши не имел точного социального адреса, то как распознать «добрых ши» и как появляются они на свет?

Ответ ханьских современников на первый вопрос, фундаментальный для традиции ши раннеимператорского Китая, будет рассмотрен ниже. В отношении же второго в древней китайской империи придерживались идеи «закономерной случайности». Считалось, что появление «достойных мужей» гарантировано действием непреложных космических законов, но совершенно непредсказуемо (или по крайней мере известно лишь обладателям тайного знания). Воля Неба, как полагали в Китае, действовала настолько слепо (или беспристрастно), что при желании ссылки на нее могли служить опровержению китаецентризма. Например, в IV в. китайский поклонник буддизма писал в похвальном слове монаху-иностранцу Шримитре: «Выдающиеся мужи временами рождаются в чужих землях, незаурядные таланты иногда появляются у нас. Посему ясно: когда Небо ниспосылает великих мужей – неужели оно пристрастно по отношению к китайцам или варварам?» [Houei-jiao, 1968, с. 45].

Впрочем, нужды бюрократической империи заставили идеологов империи практичнее подойти к вопросу о появлении «незаурядных мужей». Их интересовали не столько уникальные гении, сколько кадры администрации. В трактатах Дун Чжуншу и «Хуай Нань-цзы» приводится иерархия четырех категорий «выдающихся мужей», различающихся по способности руководить определенными людскими контингентами – от 10 тыс. до 10 человек [Малявин, 1983, с. 123]. Еще деловитее подход Чжунчан Туна: на 10 млн. дворов в Поднебесной, утверждал он, за вычетом старых, немощных и варваров непременно найдется 10 млн. здоровых мужчин. На десять мужчин всегда найдется один человек, способный выполнять обязанности низшего служащего. Среди миллиона таких людей всегда найдется 100 тыс. человек, пригодных для работы в канцеляриях, а среди тех, наконец, всегда можно отобрать 10 тыс. человек, способных решать государственные дела. И далее Чжунчан Тун следующим образом определяет различие между ши и простолюдинами: «Тех, кто работает мускулами, называют людьми – люди берут за образец сильных мужчин. Тех, кто использует ум и талант, называют ши – ши ценят умудренных старцев» [Хоу Хань шу, цз. 49, с. 28б-29а].

Любопытно, что отвлеченные выкладки Чжунчан Туна, как заметил Э. Балаш, довольно точно соответствуют действительной численности различных эшелонов служилых людей империи. Так в сознании рационально мыслящих идеологов империи слепая воля Неба оказывалась высшей санкцией имперского порядка.

Уточняя смысл термина «ши», можно сказать, что он охватывал не только действительных чиновников, но и всех потенциально годных к делу государственного правления. Последние относились к категории «ши, не состоящих на службе».

Раз ши априорно определялись как единственные люди, способные управлять, то ясно, что в представлении древних китайцев никакое государство не могло без них существовать. Мудрость правителя, собственно, и заключалась в том, чтобы привлечь к себе «достойных мужей». Как гласила древнекитайская поговорка, «лучше заполучить одного достойного мужа, чем тысячу ли земли». Сделать это было непросто: настоящему ши не только свойственна особого рода гордость, проистекающая из сознания собственной незаменимости; перспектива раствориться в административной рутине была противна его «воле». Ши во всяком случае не могли поступиться духовной независимостью. Они видели в себе равных партнеров правителя и требовали от него особых знаков почтения.

Мудрец хранит чистое Дао и держит суставы расслабленными. Следуя общему ходу, отвлекается на изменения. Всегда позади, не забегает вперед. Мягкий, и поэтому спокойный; умиротворенный, и поэтому твердый. Доблестные и могучие не могут с ним соперничать.

«Хуай Нань-цзы»

Проблема отношения к власти, выбора службы и «уединения» стоит в центре идеологии и политической культуры ши. «Путь благородного мужа – то выходить на службу, то скрываться в уединении, то молчать, то говорить», – гласила одна из популярных формул традиции ши, восходившая к древнему комментарию на «Книгу Перемен». Сосланный на родину позднеханьский царедворец Лян Сун, тоскуя по столице, рассуждал: «Великому мужу подобает при жизни получить титул хоу, а после смерти получать подношения в храме предков. Если это не получается, можно, сидя взаперти, взращивать волю, наслаждаться чтением „Книги Песен“ и „Книги Преданий“. А служба в провинции унизительна словно каторга» [Хоу Хань шу, цз. 34, с. 7б].

Эти слова принадлежат человеку из семейства столь влиятельного, что ему и вправду не пристало гордиться службой в провинциальной администрации. Но пафос Лян Суна близок всем ши, размеры политического честолюбия которых вполне соответствовали степени их решимости отречься от карьеры. Оттого же ни служба, ни «жизнь взаперти» не могли их удовлетворить.

Классическую оценку извечной дилеммы находим, в частности, у Бань Гу. Сославшись на только что приведенное изречение из «Сицы чжуани», ханьский историк пояснил: «Здесь говорится о том, что каждый обретает одну сторону Пути, подобно тому, как разнятся деревья и травы. Поэтому сказано: „Ши в горах и лесаху ходят и не могут вернуться. Ши при дворе входят и не могут уйти. И те и другие имеют свои недостатки“» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. Свои штрихи к этой теме добавляет Фань Е, писавший:

«Быть полезным и не находить себе применения – вот две крайности, благодаря которым осуществляется целостность благородного мужа» [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 1а].

«Две крайности», о которых говорит Фань Е, выступают лишь внешними условиями реализации идеала, и в этом – залог полноты добродетели, или «небесной природы», идеального человека в культуре ши.

Разумеется, для ши не было и не могло быть готовых решений его жизненной альтернативы: он поступал «в соответствии с условиями времени», что отнюдь не означало покорности обстоятельствам. В постоянном напряжении между «двумя сторонами» Пути и в раздумьях о своем назначении, поисках себя в антитезах культуры раскрывается главная личностная коллизия ши раннеимператорской эпохи – коллизия преданного неизменному идеалу человека и изменчивого мира.

Ши могли определять себя – в Китае говорили «поставить себя» – только через свое отношение к службе, но они оставляли за собой право судить власть. Они признавали, что «Небесный Путь сокровенен в своей неразличимости», но они открывали в себе нравственное оправдание жизни. В самом сердце культуры ши раннеимператорской эпохи сокрыта какая-то неясность и недоговоренность, более того – какая-то неустроенность, неловкость человеческих отношений, которая отсутствует в поздних империях с их отлаженной системой конкурсных экзаменов. Рекомендация на службу была единственным способом признания социальных претензий ши, но отказ от службы – лучшим средством демонстрации своей исключительности. Корни этой коллизии – в единовременных требованиях тайного подвига «воли» и приобретения благодаря ему общественного признания.

Общество ши кажется сборищем гениев, не знающих, как выразить свою любовь друг к другу. Механизм социализации в этом обществе основан на ритуалистической игре, чуждой договорных норм, требовавшей чрезвычайной деликатности и в конце концов не дававшей никаких гарантий. Эта опасная игра заставляла чиновников, рискуя репутацией, тянуть на службу «достойных мужей», а тех – отказываться от приглашений, зачастую рискуя самой жизнью. Гибель «несгибаемого ши» от руки нетерпеливого деспота была не просто случайной развязкой конфликта, удостоверявшей нравственное превосходство мученика. Она была, по существу, неизбежным и даже желанным исходом своеобразного ритуального соперничества, скреплявшим взаимную поруку обеих сторон, выражавшим их общность, в иных формах невыразимую. Подчеркнем, что именно усилиями ханьской элиты культ мучеников добродетели превратился в мощную традицию китайской культуры и был поднят ею на небывалую и, пожалуй, непревзойденную более высоту³.

В отмеченных особенностях ханьской культуры, несомненно, отразилась известная неоформленность социального и политического бытия «ученых служилых людей» той эпохи, уповавших не столько на нормы государственной практики, сколько на самостоятельно выработанные неписаные законы и ценности. Рассмотрим внимательно исторические условия, определявшие положение ши в ханьском Китае.

Слой ши возник в период Борющихся царств (V – III вв. до н. э.) в качестве «ученых служилых людей» при ставках правителей отдельных царств и уделов. Они считались «гостями» своих хозяев, добровольно примкнувшими к своим патронам, но всем им обязанными. По существу, только службой и определялось их положение. В обстановке политической раздробленности ши выступали в роли «странствующих ученых», предлагавших свои услуги правителям разных царств, и даже родным братьям ничто не мешало иметь разных царственных покровителей. Политически ши были детищем новой деспотической государственности и без нее потеряли бы смысл своего существования. В социальном плане они были продуктом разложения архаического уклада: в самой теме «исключительности» ши запечатлелась их оторванность от общинно-родовой структуры и пробуждение индивидуального самосознания. Грандиозные амбиции ши находили опору в могучем импульсе имперской организации, подмявшей под себя общество.

В начале правления Хань еще были живы традиции служилых людей доимперской эпохи – стратегов и советников при сильных мира сего. Такие люди составляли костяк военных группировок на рубеже III в. до н. э., воздвигнутых, подобно содружествам «людей долга», на принципе личной преданности их членов своему вожаку⁴. Тысячи «гостей», в том числе ученых, содержались во II в. до н. э. удельными правителями – недаром под началом одного из них, хуайнаньского вана Лю Аня, был создан трактат «Хуай Нань-цзы». Служилые, а точнее, «частнослужилые» люди того времени были последними из поколения «странствующих мужей» древности, оторванных от родины и уповавших только на милость хозяина.

Реформы У-ди, заложившие основы централизованной конфуцианской бюрократии, резко изменили социальную природу ши, а вместе с ней их ценностную ориентацию, этос и психологию. Отныне местное общество оказалось тесно вплетенным в систему государственной администрации и получило возможность непосредственно влиять на отбор чиновников. Результат не замедлил сказаться в своеобразном расширении и одновременно конкретизации образа ши как «достойного мужа» определенного уровня административной структуры. По наблюдению Юй Инши, если у Сына Цяня термин «шидафу» относится главным образом к полководцам, то в I в. до н. э. он уже употреблялся для обозначения верхушки чиновничества вообще [Юй Инши, 1956, с. 259].

По мере консолидации провинциальной элиты представители последней также получают звание шидафу, и в позднеханьских источниках встречаются упоминания о «шидафу области» и даже «шидафу округи».

Характер общественного самосознания ханьской элиты неплохо отобразил Хуань Тань, различавший пять категорий «достойных мужей». Тех, кто «заботится о семье и лелеет обычаи деревни», он называл «деревенскими ши»; тех, кто «отличается мудростью и милосердием, печется о словесности и истории», – «уездными ши»; тех, «кто искренен и честен, бескорыстно служит общему делу, добросовестно служит старшим, – ши области и округа; тех, кто глубоко постиг каноны, выделяется добрым поведением, может вершить государственные дела, милосерден и скромен, – ши, достойными блюсти государственные устои; тех, кто обладает исключительным талантом, высоко вознесся над толпой, искусен в политике и может приобрести заслуги на поколения вперед, – ши Поднебесной» [Хуань Тань, с. 7]. Как видим, рассуждение Хуань Таня воспроизводит реальную структуру ханьской элиты, отдельные уровни которой различались по административно-географическим масштабам их влияния.

Новое положение ши засвидетельствовано в популярной с ханьского времени характеристике «достойного мужа», которая гласила: «Достойный муж есть опора государства, надежда народа». В этой формуле сжато выражена двойственная природа ханьских ши, являвшихся одновременно хранителями империи и вождями местного общества. В бюрократической империи находил завершение элитистский пафос ханьских ши, с еще большим усердием, чем их предшественники, стремившихся выказать собственную незаурядность. В их кругах даже талант человека измеряли в понятиях чиновничьей номенклатуры, а рекомендация на службу и предложенная должность, даже если протеже отвечал отказом, все равно закреплялись за ним⁵.

Но статус ши не имел формальных критериев; он подтверждался тем, что в раннеимператорском Китае именовали «надеждой людей» (минь ван) или «общей надеждой» (гун ван). Быть «надеждой народа» полагалось каждому облеченному властью лицу, в том числе – для родной округи – и местной элите, искавшей опору в так называемом общем мнении своих земляков. О решающей роли последнего в легитимации статуса ши откровенно говорится в жизнеописании У Чжаня (рубеж II-III вв.). Последний, сообщается там, «родился в незнатной семье, смолоду искал покровителей среди родственников императриц, не ладил со своей округой и потому, хотя он находился на службе, в его родной области ему не давали звания ши» [Саньго чжи, цз. 21, с. 10б].

Целесообразно соотнести общественную позицию ши с описанным в предыдущей главе циклом социально-экономического развития империи. Элитистский пафос культуры ши был, бесспорно, идеологическим выражением высокой социальной мобильности в период хозяйственного подъема имперского общества. В условиях относительного равенства политических возможностей конфуцианская ученость играла для высших слоев роль своеобразного регулятора в их соперничестве. После У-ди служилые семьи следовали девизу: «Лучше оставить детям один канон, чем котел золота» [Хань шу, цз. 73, с. 4б].

Для того чтобы управлять страной и служить людям, лучше всего соблюдать воздержание.

Воздержание должно стать главной заботой. Оно называется усовершенствованием дэ. Совершенное дэ – всепобеждающая сила. Всепобеждающая сила неисчерпаема. Неисчерпаемая сила дает возможность овладеть страной.

Начало, при помощи которого управляется страна, долговечно и называется глубоким и прочным корнем. Оно вечно существующее Дао.

«Дао-дэ цзин»

Это изречение лишний раз выдает истинную подоплеку политического преуспевания в имперском обществе, каковой была коммерческая деятельность и денежное богатство. Именно на базе торговли и денежной экономики сформировались различные страты провинциальной элиты с ее институтом «общего мнения». Переход в ряды центральной бюрократии не вырывал человека из местного общества; знатные служилые кланы по-прежнему пользовались авторитетом среди верхушки их родной области и в свою очередь признавали ее влияние на местах. Возвышение евнухов потому и наделало столько шуму, что они были выскочками в глазах местной верхушки (хотя евнухи были не прочь с ней договориться).

Пока длилось процветание империи, провинциальная элита смотрела больше вверх, чем вниз, и не стремилась со всей явственностью осознать себя как особую страту общества. Нарушение баланса между провинциальной верхушкой и имперской бюрократией и обнищание крестьянства к концу династийного цикла способствовали развитию самосознания местной элиты. Сужение каналов отбора чиновников повышало социальную «цену» карьеры, что вело к усилению ригоризма, нормативного начала в жизни местной элиты. Борьба последней за «чистоту» своих рядов сопровождалась ростом ее замкнутости и ужесточением социальной иерархии внутри местного общества. Элита, сложившаяся благодаря рыночным связям и денежному капиталу, теперь утверждала свой статус отношений личной зависимости и личных обязательств.

Трансформация образа ши в период кризиса древней империи запечатлена в культе «славы» (мин) и «благочестия» (цзе)⁶, который уже старыми китайскими учеными был подмечен как отличительная черта нравов позднеханьского времени. Слава была достоянием великодушного господина и верного слуги, готовых пожертвовать всем ради близких и преданных им людей. Славу приносила кровная месть, во II в. уже открывавшая мстителям двери чиновничьих канцелярий. Конец правления Хань вообще отмечен резким усилением акцента на родственных и личностных узах. Показательно суждение Сюнь Шуана, который в ответ на просьбу указать ему достойных людей округи перечислил своих братьев и пояснил, что только тот, кто печется в первую очередь о своих родственниках, может претендовать на хорошую репутацию в обществе [Шишо синьюй, с. 16]. Тот же Сюнь Шуан выразил кредо своего поколения в девизе: «Человек должен жить страстно. Как ненавистны те, кто ненавидит меня, и как милы те, кто любит меня!» [Саньго чжи, цз. 13, с. 5б].

Слава в культуре ши – атрибут героя, скреплявшего самопожертвованием круговую поруку социальной жизни. Но это же обстоятельство, делавшее героя уникальным, отделяло его от общества, что запечатлено в самом понятии «славный муж». Впервые оно встречается в разделе «Помесячные указы» трактата «Ли цзи», где говорится, что с приходом весны правитель «призывает славных мужей». Комментарий к этой фразе гласит: «Славные ши – это те, кто не служит. Славными ши зовут тех, чье добродетельное поведение исключительно, праведность совершенна и кого правитель не может сделать чиновником» [Ли цзи, с. 1363]. Таким образом, слава считалась прежде всего атрибутом «ши, не состоявших на службе» (вспомним уже цитировавшееся: «Ши в горах и лесах живут ради славы»).

Воплощая в себе коллизию публичности и уединения в культуре ши, категория славы отобразила двойственную природу служилой элиты ханьского Китая. В ней, как можно заметить, раскрывается противоречивость процесса формирования культуры ши, восходившая к сосуществованию двух противоположных тенденций развития имперского общества. Приобретший во II в. небывалый размах культ «славы» был реакцией на кризис бюрократической системы, который он, в противоположность декларациям поборников «благочестия», только усугублял. Отсюда частые среди верхов позднеханьского общества взаимные обвинения в погоне за «пустой славой» и «пустым блеском». Та же обстановка кризиса империи заставляла провинциальную элиту искать опору в своих внутренних ресурсах и превращаться в предводителей замкнутых, иерархически организованных союзов, скрепленных личной преданностью своему вожаку. Но и эта трансформация элиты была шагом вынужденным, имевшим целью не перестройку, а консервацию сложившегося порядка.

Объект личной верности никогда не заслонял в традиции ши требования служения как такового⁷ и неразрывно связанного с ним – хотя, по видимости, парадоксальным образом – идеала внутренней неприкосновенности. Возможно, так происходило вследствие структурного подобия локального общества и имперской организации. Во всяком случае при благоприятных условиях местные лидеры с легкостью уходили в ряды центральной бюрократии, сохраняя за собой теперь уже вполне упрочившийся привилегированный социальный статус.

Тенденции, связанные с культом «славы», не обладали достаточной цельностью для того, чтобы породить жизнеспособные институты. Скорее речь идет о тяготении к неопределимому средоточию, равновесию двух начал общественной жизни. Идея такого средоточия выражена в кардинальном для китайской мысли и культуры понятии «перемен всепроницающего единства» (тун бянь) – единства, сокрытого в изменчивом потоке бытия.

Ши стояли на перекрестке двух общественных тенденций, обнимая обе и не отдавая предпочтения ни одной. Оттого их образ столь расплывчат и неоднозначен. Нам остается констатировать наличие в идеологии и общественной позиции ши двух противоположных начал: настойчивой проповеди элитарной исключительности и столь же безоговорочной апелляции к анонимному «общему мнению». Это заставляет вспомнить присущую культуре ши трактовку «феномена человека» как парадоксального сочетания внутренней автономности личности и ее слитности с вселенским движением всего сущего.

Следует принять во внимание и психологические аспекты подобной социокультурной модели. Три столетия существования имперской государственности создали в ханьском Китае многочисленную армию служилых людей, разделявших общие идеалы, ценности, политическую ориентацию. Взращенные империей, добившиеся благодаря ей ключевых позиций в социальной и культурной жизни, новые ши считали имперский порядок верхом совершенства. Но, с готовностью служа империи, они оказывались в плену жестко заданных, безличных регламентов и норм.

Апеллируя к анонимной всеобщности «общего мнения», ши добились самостоятельности как социальная сила ценой потери индивидуальной свободы действия. Подчиненность культурному конформизму с особенной остротой поставила вопрос о субъективной искренности человека и его праве на внутреннюю неприступность. Нараставший кризис империи заставлял наследников традиции ши заново переживать старые альтернативы культуры и делать выбор своего отношения к власти. И если империя заложила основы культуры ши, то ее кризис явился тем внешним толчком, который превращает пассивный культурный материал в активную историческую силу. В идейном движении, рожденном противоречиями позднеханьской действительности, решалась не только судьба наследия древности, но и будущее китайской цивилизации.

Культура есть не что иное, как коммуникация, связь человека с себе подобными, осуществляющаяся прежде всего в его собственном сознании. Понятие общности в конечном счете тождественно понятию культуры, хотя «общность в культуре» у каждой цивилизации своя. В культуре служилых людей императорского Китая ввиду отсутствия объективных критериев статуса ши особое значение имеет фактор культурного самосознания.

Очевидным признаком культурной общности элиты ханьской империи является само понятие «славы» и «славного мужа». Были отмечены и некоторые черты диктовавшейся этой общностью альтруистической морали или, как говорили в Китае, нравственной «чистоты». Именно в такой «чистоте» духа ханьские современники видели главное достоинство человека. Дун Чжуншу заявлял: «Чистота мировой пневмы (ци) есть ее тончайший субстрат (цзин); чистота человека есть добродетель мудрости». Ему вторил Ли Гу в одном из докладов трону: «Чистота мировой пневмы создает духовность (шэнь); чистота человека рождает достойных мужей» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 9а].

Упоминания о «чистоте», как правило, имеют отношение к доминировавшим в этосе ши идеалам скромности, целомудрия, нестяжательства, церемониального ригоризма. Так, о сановнике Инь Сюне сообщается, что «в его клане многие находились на почетных должностях, а Сюнь держался чистого образа жизни, не кичился своим происхождением» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 27а]. В биографии Юань Хуаня, сына сановника в ранге гуна, читаем: «В то время дети гунов часто преступали законы, аХуань был чист и скромен, поступал непременно в соответствии с приличиями» [Саньго чжи, цз. 11, с. 1а].

Постигать вещи, не ослепляясь ими, откликаться на звуки, не оглушаясь ими, – это значит понять Небо.

«Хуай Нань-цзы»

Приведенные отзывы далеко не единичны – все именитые служилые семьи позднеханьской империи оправдывали свое положение ссылками на «чистую добродетель» своих удачливых уроженцев. Как показал С. Уэда, на наиболее ответственные посты столичной администрации (в частности, высшие должности в Палате документов, должность дворцового камердинера), согласно распространенному в позднеханьское время мнению, полагалось назначать «чистых мужей», так что во II в. за ними закрепилось наименование «чистых» [Уэда, 1970, с. 117]. «Чистота» была девизом ханьской бюрократии и в широком смысле характерной для раннеимператорского Китая формой легитимации социальных и политических претензий посредством демонстративного отказа от них.

Бань Гу, как историк, следующим образом объяснял происхождение морали «чистоты»: «От цинов и дафу эпохи Чуньцю до высших сановников Хань много было опозоривших себя из-за жажды чинов, погони за наградами. Посему стали ценить ши чистых манер» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. В действительности культ «чистоты» не был, конечно, результатом сознательного выбора ханьских современников. Он был обусловлен внесубъективной силой «чистого мнения» и коренился в конечном счете в противоречиях позиции ши, отразившей противоборство «элитистского» и «коллективистского» начал в ханьском обществе. Нетрудно видеть, что амбиция, предстающая смирением, рождена обществом, в котором отсутствуют гарантии привилегированного статуса, а сами привилегии достаются в острой конкурентной борьбе. Так было на местном уровне, но начиналась «чистота» с семейной жизни, где равноправие наследников подогревало трения между ними. В любом случае стяжание «чистой славы» было делом столь важным, что для этого годился самый незначительный, порой просто курьезный повод. Взять хотя бы пример Кун Жуна, отпрыска именитой семьи и потомка Конфуция. В детстве Кун Жун однажды вместе с шестью старшими братьями ел сливы, выбирая самые маленькие, а родителям пояснил: «Мне, меньшому, полагается брать маленькие». «Тогда в клане особо выделили его», – добавляет клановая хроника [Хоу Хань шу, цз. 70, с. 5а].

Процитированные отрывки позднеханьской биографической литературы свидетельствуют о повышенном внимании «чистых мужей» к социальной среде. Позднеханьским ши действительно присуще обостренное чувство публичности, выражавшееся подчас в самых резких формах. В добропорядочной семье полагалось вести себя, «как на придворной аудиенции», а особенно прилежный в благочестии муж мог, «даже оставаясь в одиночестве, держаться так, словно принимал у себя почетного гостя» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 21а].

Нормативность поведения, превращающая каждый поступок в жест, не могла не быть зрелищна. Принимая это условие ритуалистического миросознания конфуцианства, ши не могли не обращаться к «общему мнению». И то и другое относится к извечной человеческой потребности в признании со стороны окружающих, наблюдаемой во все времена и во всех обществах, особенно в их привилегированных слоях.

Однако множество сюжетов позднеханьской биографической литературы свидетельствует, что престиж ханьских ши едва ли не целиком зависел от поведения связанных с ними людей и что они, даже оказываясь без вины виноватыми, не имели права защищать свою репутацию. К примеру, правитель уезда спешит встретить проезжающего мимо давнего покровителя, когда-то рекомендовавшего его на службу. Тот, однако, едет своей дорогой, не останавливаясь. Правитель уезда в отчаянии: «Теперь весь мир будет смеяться надо мной!» Он самовольно покидает пост, едет вдогонку за покровителем и, добившись аудиенции, с легким сердцем выходит в отставку [Хоу Хань шу, цз. 39, с. 22б]. В биографии ученого Чоу Ланя помещен следующий эпизод: «Когда [его] жена и дети поступали дурно, он снимал шапку (знак публичного раскаяния. – В. М.)и обвинял себя. Когда же жена и дети приходили с извинениями, они не осмеливались войти в главную залу дома до тех пор, пока Чоу Лань не надевал шапку вновь. Домочадцы никогда не видели на его лице выражения радости или гнева» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а-б].

В обоих случаях, как видим, речь идет о настолько тесной взаимозависимости людей, что малейшая небрежность в поведении одной стороны влечет за собой дискредитацию другой. Ошибку «низов» принимают на себя «верхи» (раскаяние в императорском Китае, заметим, было нормативной позицией властей, не исключая императорской персоны), но младшие должны признать свою вину и добиться прощения у старших. Внешнее бесстрастие Чоу Ланя, типичное для исторического портрета ши, – знак не только внутренней отрешенности человека в порыве «воли», но и его самоотчуждения в объективированном социальном образе, имеющем самостоятельную жизнь.

Этот социальный образ, формируемый тем, что можно назвать «полем взаимозависимости людей», в Китае именовали «лицом». Последнее воплощало одновременно социальные претензии индивида и сумму его обязательств перед обществом. Мерой «лица» является признание правомочности его претензий другими. В китайской культуре, замечает Л. Ставер, «лицо» есть «название для действий облеченных властью людей и подлинная основа их власти» [Stover, 1974, с. 247]. Отчужденность «лица» от личности предполагала известный элемент игры, но на карту в ней было поставлено очень многое.

«Лицо» не пустяк, если потеря его заставляла публично биться до крови лбом о землю или кончать жизнь самоубийством, как поступали обвиненные в злоупотреблениях ханьские чиновники. Положение высокопоставленных лиц кажется тем более ненадежным, что на них падала вина за проступки, совершенные их «учениками» и даже подчиненными.

Представлявшее исключительно социальную роль индивида «лицо» не следует путать с выработанным европейским дворянством понятием чести, присущей человеку как члену привилегированного сословия. Честь – неотъемлемое качество дворянина; на нее можно было «покушаться», и ее подобало защищать в открытом поединке с равным себе по статусу. «Лицо» – качество приобретенное, его нужно постоянно «удостоверять», и его можно потерять помимо своей воли. В таком случае обидчику платили местью, совершавшейся порой, как мы знаем, самым недостойным и низким способом. Запечатленное в концепции «лица» требование строжайшей нормативности поведения, направленной на поддержание гармонии верхов и низов, имело своей оборотной стороной полную свободу антисоциального действия вне рамок этой нормативности.

Мы можем наблюдать влияние этики «лица» в известном «оппортунизме» служилых людей императорского Китая. Обратимся, например, к такой разновидности литературного творчества ши, как отцовские наставления детям. Этот нравоучительный жанр китайской литературы появился как раз в ханьское время. Наряду с уже известными нам темами культуры ши – щедростью в отношении родственников и друзей, скромным образом жизни и т. п. – едва ли не первое место в них занимает проповедь политической пассивности, соглашательства, учтивого обращения с каждым, независимо от его положения в обществе.

Столь богатый и знатный человек, как Фань Хун предостерегал потомство от погони за богатством и властью:«Путь людей полон злобы и благоприятствует клевете. Все семьи императриц прошлых поколений ясное тому предостережение. Беречь себя, сохранять свою неприкосновенность – разве это не радость?» [Хоу Хань шу, цз. 32, с. 3а-б].

Ма Юань поучал сыновей в таких словах: «Обсуждать достоинства и недостатки других, судить о правильном и неправильном в политике – мне это более всего ненавистно. Лучше мне умереть, чем услышать о таком вашем поведении» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 19а]. Тот же Ма Юань любил повторять кредо одного из своих братьев: «В своей жизни ши пусть берет одежды и пищи столько, сколько ему хватает, ездит в маленькой коляске, не заставляет лошадей нестись во весь опор, служит в областной управе, охраняет семейные могилы, чтобы в округе хвалили его. Так можно прожить. А требовать лишнего – только обременять себя» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].

В любом случае принцип «сохранения себя» был одним из главных жизненных императивов служилых людей, и человек, который, подобно сановнику Чжо Му (I в.), умел «ставить себя между чистым и грязным, за всю жизнь ни с кем не поссориться», вызывал в их кругах искреннее восхищение [Хоу Х ань шу, цз. 25, с. 1а-б].

Т. Яно объясняет видимый оппортунизм бюрократии ее материальной зависимостью от жалованья [Яно, 1976, с. 251]. Подобное мнение заставляет подозревать служилых людей в цинизме, что не только противоречит идеалам ши, но кажется совершенно неуместным в таком святом деле, как наставление потомков. Скорее в непротивленчестве ши следует видеть знак их общей культурной ориентации, их неспособности даже умозрительно допустить какие-либо иные формы человеческих отношений кроме тех, которые соответствуют идеалу социальной гармонии, выраженной в сверхличном «лице».

Этика «лица», растворявшая индивида в его взаимоотношениях с другими, исключала всякое преследование цели для себя и, следовательно, всякую борьбу. Человек, согласно ее законам, ничего не имел сам, но всем был обязан другим; он оставался передатчиком космической благодатной Силы, даровавшей каждому удовлетворение и уверенность в себе. Патриархи служилых семей, советовавшие детям ладить со всеми людьми, поступали так не из расчета, а просто потому, что не могли иначе смотреть на жизнь.

Разумеется, нельзя отрицать давления внешних обстоятельств. Зажатым между жерновами диктата временщиков и требованиями «общего мнения» позднеханьским чиновникам приходилось нередко проявлять недюжинную изворотливость, чтобы сохранить и хорошую репутацию, и хорошее место. К примеру, Ду Ань в молодости приобрел известность в столичном свете и получил немало писем от могущественного тогда семейства Доу с предложениями занять высокий пост. Не осмеливаясь ответить отказом, но и не желая связываться с временщиками, Ду Ань прятал, не вскрывая, эти письма в своем доме. Когда власть Доу рухнула и начались преследования их людей в администрации, Ду Ань предъявил нераспечатанные письма и тем уберег себя для дальнейшей карьеры [Хоу хань шу, цз. 57, с. 1а].

Интересно посмотреть, как реальные жизненные проблемы служилых людей преломлялись в культурной традиции ши. Очевидно, что «лицо», включавшее индивида в поле социальной взаимозависимости, выступало по отношению к нему как внешняя, принудительная сила. Попросту говоря, человек делал не то, что ему хотелось, но то, чего ждали от него другие.

Во всех приведенных выше высказываниях о «чистоте», «общем мнении» и прочих нормах публичной жизни ши эти нормы наделены ярко выраженной репрессивной функцией. Человек обрекался на совершение только нормативных действий, предположительно известных ему. К страху моральной неудачи добавлялся столь же постоянный страх перед непредсказуемыми действиями окружающих, которые могли нанести урон «лицу». Способом нейтрализации угрозы непредсказуемых действий могло стать принятие вины за них на себя. Пример Чоу Ланя, винившего себя за проступки домочадцев, нам уже известен. Но он не единственный в позднеханьской литературе. О сановнике Сюй Цзине, благополучно пережившем владычество «внешних кланов», сообщается, что он «всякое порицание принимал на себя» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 5б-6а]. Далекий от дворцовой политики Чэнь Ши также был известен тем, что «все доброе относил на счет других, все худое принимал на себя» [Хоу Хань шу, цз. 62, с. 18б]. Та же тема в иной плоскости проявляется в характеристике раннеханьского сановника Гуань Фу, который держался независимо со старшими, но «с теми, кто был ниже его, он обращался как с равными, и чем беднее и худороднее они были, тем больше уважения он выказывал» [Хань шу, цз. 52, с. 5а].

Авторитет в культуре ши скрывался под маской смиренного и покаянного вида. «Лицо» поэтому было не просто воплощенной властью. Присущая ему аура кротости делала его еще и своеобразной защитной реакцией на репрессивный характер социального общения в культуре ши.

Нельзя не указать на важные различия в акцентах, отличающие китайскую и европейскую (индивидуалистическую) концепцию социального поведения. Если в центре европейской мысли стоял индивид, а социальная среда оценивалась скорее лишь с точки зрения ее значимости для субъективных решений, то в Китае руководствовались прежде всего идеей взаимообусловленности индивида и среды. Оттого ши в конечном счете не знали проблемы выбора действия. Выбор альтернатив заменяла им решимость претворять изначально заданное единение зависимости и автономии, следования аксиоматике действия и самоутверждения. В обществе ханьских ши это называлось «стоять в середине». Китайцы, по-своему не без основания, считали такую линию поведения не оппортунизмом, но, напротив, – признаком высшей твердости. О том же Сюй Цзине его биограф писал: «При дворе держался прямо, ни перед кем не склонялся» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 5б].

Акцент на взаимозависимости людей в культуре ши отнюдь не означал оправдания личного диктата и покорности. Заставлять кого бы то ни было рабски прислуживать себе или прислуживать самому было противно ее духу. Социум этой культуры был миром безмолвия, символической коммуникации, где никто не открывал имен власти и свободы.

Формирование идеала «чистоты» нельзя рассматривать в отрыве от политического развития империи. Как известно, с рубежа II в. требование «разделить чистых и грязных» стало главным лозунгом бюрократии, диктовавшимся борьбой между временщиками «внутреннего двора» и регулярным чиновничеством. Стремление поборников «чистоты» выделить себе подобных и отмежеваться от «грязных» элементов обострило интерес к вопросам моральной оценки личности или, как говорили в Китае, «знания людей». Достаточно сказать, что среди двух десятков лиц, названных в позднеханьских источниках «знатоками людей», только трое жили до середины II в., а остальные были свидетелями кризиса и гибели империи.

Обсуждение личных качеств тех или иных личностей становится с того времени респектабельным времяпрепровождением верхов общества. Так, в «Жизнеописаниях прежних достойных мужей Жунани» сообщается о некоем Сюй Цине, который, «обсуждая с друзьями упадок Хань, скорбел и плакал, за что заслужил прозвище „оплакивающий свое время“» [Тайпин юйлань, цз. 253, с. 5б]. О Го Тае сказано, что он умел «искусно рассуждать, красиво говорить». Когда к нему приходил ученый Бянь Жан, тоже «любитель рассуждать», беседа друзей «всегда тянулась целый день и до глубокой ночи» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 6б]. А биограф другого «славного мужа» тех лет, Фу Жуна, помещает беллетризованную зарисовку беседы: когда Фу Жун приходил к Ли Ину, тот «отпускал гостей и слушал его речи. Жун, в головной повязке⁸, всплескивал рукавами, и его слова выплывали, подобно облакам. Ин сидел, сложив почтительно руки и затаив дыхание» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 8а].

Историографы того времени, словно зачарованные обаянием «знатоков людей», не удосужились поведать о содержании тех бесед. Судить о них приходится по афористически сжатым и часто невнятным отзывам и цитатам в биографиях деятелей «чистой» критики.

Наиболее примечательна фигура Го Тая, признанного кумира «славных мужей». Он родился в незнатной семье Тайюаня, рано лишился отца. Мать хотела устроить его служащим в уездной управе, но Го Тай заявил, что «великому мужу» негоже тратить силы по мелочам. Оставив свой забитый книгами дом, будущий корифей «чистой» критики отправился в местную школу, а потом в Лоян. Но не перспективой карьеры манила столица честолюбивого юношу. Другу, советовавшему ему пойти на службу, он рассказал о своем пессимистическом (а еще более крамольном) выводе: «Я ночью созерцаю горные образы, днем изучаю мирские события. То, что разрушается Небом, сохранить невозможно». Если Го Тай не был оригинален, отвергая службу, то он по крайней мере с беспрецедентной для ханьского времени решительностью отделил службу от назначения «великого мужа». Подобно Конфуцию и Мэн-цзы, заявлял Го Тай, «я странствую по Китаю, выделяя притаившихся и незаметных» [Хоу Хань цзи, цз. 23, с. 8б].

Поиск «сокрытых талантов» и прославил Го Тая. «Линьцзун (второе имя Го Тая. – В. М.) определял категории ши для всех и повсюду... Впоследствии все выделенные им стали знаменитостями, было их свыше 60 человек», – говорится в одной из версий биографии Го Тая [Эршиуши бубянь, с. 2235]. Данный отзыв является, очевидно, позднейшей легендой, не обязательно полностью соответствующей действительности. Тем не менее авторитет Го Тая как «знатока людей» и при его жизни был чрезвычайно высок, а когда в феврале 169 г. он умер, прожив 42 года, его похороны собрали, по одним данным, свыше тысячи, по другим – свыше десяти тысяч ученых со всей империи [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 2б].

Го Тай начинал, конечно, не на пустом месте. Искусство «знания людей» издавна занимало почетное место в культуре служилых людей Древнего Китая. В «Книге Преданий» оно приравнивается к мудрости и умению управлять. Конфуций советовал в отношениях с людьми «вглядываться в мотивы их поведения, смотреть на причины их поступков, узнавать, что приносит им покой. Сможет ли тогда человек скрыть себя?» [Лунь юй, XI, 10]. Мэн-цзы считал возможным угадать натуру человека по его зрачкам и речи.

Физиогномика, несмотря на скептическое отношение к ней некоторых трезвомыслящих философов, например Сюнь-цзы, в Ханьскую эпоху процветала. Существовали, однако, принципиальные различия между практическим ремеслом физиогномистов и политически окрашенной, морализаторской деятельностью Го Тая и его единомышленников. Популярность гаданий о жизненных взлетах и падениях была обусловлена высоким уровнем социальной мобильности в древнекитайской империи. Деятели же «чистой» критики исходили скорее из обратной посылки: оценивая врожденный человеку «талант», они определяли его неизменную «категорию», или, говоря современным языком, подобающий ему статус. Известно, что Го Тай написал специальный трактат о «принципах отбора ши», который был вскоре утерян. Судить о взглядах Го Тая приходится на основании полутора десятков сюжетов, сохранившихся в биографических материалах.

Достойный человек не может не обладать широтой познаний и твердостью духа. Его ноша тяжела, а путь его долог. Человечность – вот ноша, которую несет он: разве не тяжела она? Только смерть завершает его путь: разве не долог он?

Конфуций

Большинство дошедших до нас суждений Го Тая заставляет недоумевать, чем этот человек покорял современников. Эти суждения представляют собой лаконичные и довольно бесхитростные отзывы, в которых не видно ни гениальной наблюдательности, ни гениального остроумия. Вот, к примеру, какой характеристикой наградил Го Тай известного противника евнухов Лю Жу: «Жу заикается, но его ум отточен. По натуре своей он – чистая яшма» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 34а].

Ряд оценок является простой констатацией соответствия таланта определенному чиновничьему рангу. Так, два брата из клана Ван в Тайюане еще юношами попросили Го Тая «определить их способности», и тот рассудил, что они обладают «талантом ранга двух тысяч даней». Предсказание, разумеется, сбылось [Саньго чжи, цз. 27, с. 6а]. О враге евнухов Ван Юне Го Тай говорил: «Почтенный Ван [в своих успехах] покрывает тысячу ли в день. Это талант, достойный стоять рядом с правителем» [Хоу Хань шу, цз. 66, с. 16б].

Признаки, по которым Го Тай отличал «незаурядных людей», взяты из обыденных ситуаций. Например, он приходит на рынок с двумя юными знакомыми, родными братьями. Один из них покупает, не торгуясь, другой каждый раз просит сбавить цену. Го Тай замечает по этому поводу, что братья различаются между собой, как отец и сын [Саньго чжи, цз. 22, с. 19а]. А вот как обратил на себя внимание некто Мао Жун. Работая в поле, он вместе с товарищами укрылся от дождя под деревом. В то время как все сидели на корточках, Мао Жун, соблюдая принятые в ту эпоху правила этикета, сидел, поджав ноги под себя. Проезжавший мимо Го Тай «увидел и поразился необычайности» Мао Жуна. Пригласив Го Тая в свой дом, Мао Жун накормил его отрубями, как почтительный сын оставив курицу для матери, чем окончательно покорил знатока талантов [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 4а].

Еще один пример. Некий земляк Го Тая уронил кувшин и ушел, не взглянув на него, а на вопрос Го Тая, почему он так поступил, ответил: «Кувшин все равно разбился – к чему теперь смотреть на него?» И Го Тай по этой причине выделил его [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 4б].

Две оценки построены на противопоставлении способностей и добродетели. Так, о своих друзьях Се Чжэне и Бянь Жане Го Тай говорил: «Эти двое имеют с избытком талант героя. Как жаль, что они не следуют правильному пути!»

Впоследствии оба сложили голову на плахе [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 6б]. Наконец, еще два известных нам эпизода, зафиксированных в биографии Го Тая, воспроизводят обычную дидактическую тему: раскаяние дурных людей после воспитательной беседы Го Тая.

Бесспорно, Го Тай смотрел на людей глазами конфуцианского моралиста – позиция, вполне тривиальная для людей его круга. Почему же незамысловатые сентенции и психологические наблюдения «любителя рассуждать» получили столь широкую огласку и стали достоянием истории? Дело, очевидно, в культурной среде, запросы и вкусы которой Го Тай хорошо знал. Оценки способностей и «распознавание талантов» были тогда всеобщим поветрием, и не один Го Тай преуспел на этом поприще. Се Чжэн, например, по отзыву современника, даже превосходил его в способности оценить достоинства человека [Шишо синьюй, с. 108].

Консультации у «знатока людей» стали с того времени обычной практикой среди служилых верхов⁹. В таком случае удивительна сама среда, в которой так много значил отзыв самозваных судей и которая заставляла Ли Ина «не принимать у себя никого, кроме выдающихся достойных мужей света», ученого Чжоу Чэна – «поддерживать отношения только с товарищами Чэнь Фаня и Хуан Цюна», а Юань Шао в 70-х годах – «не общаться с теми, чья слава не гремела повсюду в пределах морей» [Хоу Хань шу, цз. 64, с. 1б; Саньго чжи, цз. 12, с. 4б; Шишо синьюй, с. 108].

Подобные явления не объясняют сами себя. Практика личных оценок того времени с ее противопоставлением действительного положения человека и его истинного призвания может быть понята только в свете тогдашней политической обстановки. Она была реакцией служилой элиты на самоуправство дворцовых временщиков, стремившихся превратить администрацию в свою вотчину, и, стало быть, выполняла свою миссию постольку, поскольку отстраненность от власти сознавалась как печальный, но непреложный закон жизни «ученых служилых людей». Вероятно, именно такова подоплека требования искать непременно «притаившиеся таланты», хотя обнаруживались они, как правило, в семьях, авторитетных и влиятельных на местах.

Мерой «чистой славы» в те годы было политическое бессилие поборников «чистоты», перераставшее в отвращение к власти вообще. Не случайно кумиром «славных мужей» был Го Тай – человек, не только не служивший и не имевший охоты служить, но и принципиально сторонившийся политики. Как сказано в его биографии, «хотя Линьцзун любил обсуждать людей, он не произносил острых речей о текущих событиях, и поэтому евнухи, захватившие власть, не смогли причинить ему вреда» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 2а-б].

Истории из жизни Го Тая интересно сопоставить с материалами о другом видном «знатоке людей» – уроженце Жунани Сюй Шао (150-195), чье имя ставили рядом с именем Го Тая: «В Поднебесной все, кто рассуждал о выдвижении на службу ши, славили Сюя и Го» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 9б].

Будучи моложе Го Тая на двадцать с лишним лет и родившись в именитой служилой семье, Сюй Шао рано окунулся в атмосферу «чистых суждений». Рассказывают, что в юношестве он и его старший брат встретились с известным деятелем «чистой» критики Юань Чжэном, назвавшим их «двумя драконами». Старшего брата Юань Чжэн сравнил по строгости манер с Чэнь Фанем, а по решимости искоренить зло – с Фань Паном. Сюй Шао он объявил «выдающимся человеком, какие редко рождаются на свете», но, по сообщению другого источника, сам Сюй Шао считал, что он уступает брату [Шишо синьюй, с. 108]. Тем не менее позднее Сюй Шао стал непререкаемым авторитетом для шидафу своей округи, а потом и соседних областей. Он порвал со своими высокопоставленными родичами в столице, связанными с могущественными евнухами, и довольствовался должностью начальника «ведомства заслуг» у себя в Жунани. На службе Сюй Шао, по отзыву его биографа, «поощрял преданных, отбирал справедливых, выдвигал добрых и отвергал злых» и приобрел такой авторитет, что о нем говорили: «Если похвалит, взлетишь, как дракон. Если побранит, словно рухнешь в бездну» [Тайпин юйлань, с. 1235]. Практике личных оценок он придал регулярный характер. Вместе с двоюродным братом Сюй Цзином он «обсуждал достоинства людей округи и каждый месяц выносил им оценку. Так в Жунани возник обычай „ежемесячной критики“» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 10б].

Подобно Го Таю, Сюй Шао отбирал «притаившихся и незаметных» мужей: одного встретил на рынке, другого увидел на постоялом дворе, третьего, по выражению хрониста, «извлек из безвестности», четвертого отыскал среди низших служащих и т. д. [Шишо синьюй, с. 108]. Еще один интересный штрих к характеристике взглядов Сюй Шао: возвращавшийся в родную Жунань Юань Шао, отпрыск именитейшего служилого клана области, памятуя о «чистоте Сюй Шао», сменил парадный экипаж на скромную коляску, чтобы не попасться на глаза строгому критику в блеске чиновничьей славы [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 10а]. В хрониках сохранилось лишь несколько образцов суждений Сюй Шао. В молодости он, сообщает биограф, посетил всех «достойных мужей» Инчуани и не заехал только к Чэнь Ши, а также не пошел на похороны жены Чэнь Фаня. Кто-то спросил Сюй Шао, почему он так поступил, и тот ответил: «Чэнь Ши в своем поведении широк, а когда широк, трудно быть беспристрастным. Чэнь Фань по натуре узок, а когда узок, мало постигаешь» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 10а]. Позднее, когда Цао Цао потребовал у Сюй Шао дать ему оценку, тот нехотя сказал: «Вы – подлый разбойник в спокойные времена и блестящий герой в смутный век» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 10б]¹⁰.

Личность Сюй Шао и его оценки приоткрывают новые грани «чистой» критики, не совсем совпадающие с теми, которые запечатлены в облике Го Тая и вожаков «славных мужей» Инчуани.

Различны сферы деятельности и жизненные позиции двух корифеев «чистой» критики: Го Тай «разъезжал по всему Китаю» и предусмотрительно избегал выпадов против дворцовых временщиков. Сюй Шао действовал главным образом в пределах родной области и держался независимо даже по отношению к образцовым поборникам «чистоты». Впрочем, он не поладил даже со своим братом Сюй Цзином и на склоне лет, нажив себе могущественных врагов, был вынужден бежать в Цзяннань.

Неодинаков и стиль оценок двух «знатоков людей». Отзывы Сюй Шао выглядят более индивидуальными и, можно сказать, более конфликтными на фоне прямолинейных похвал и нравоучительных вердиктов Го Тая. Но и тот и другой разделяют нечто общее, свойственное практике «чистых суждений» в целом. Оба отворачиваются от существующего режима и противопоставляют славе официального ранга славу самодеятельных оценок. Оба ищут «незаурядные таланты» вне чиновничьих рядов, а суждения их при всем разнообразии оттенков тяготеют к риторической искусственности.

Мы знаем, среди мастеров «чистых суждений» высоко ценился дар «красиво говорить», и многие сохранившиеся оценки именно «литературно сделаны». Быть может, в риторике личных оценок отобразилась своеобразная противоречивость позиции «славных мужей», рекламировавших себя для политики, отвергая ее. Масштабы их славы были отмерены степенью их отстраненности от власти, и чем надежнее представало дело «чистой» критики, тем больше простора открывалось для словесной игры.

В «Новом изложении рассказов, в свете ходящих» приведен ряд отзывов того времени, выделяющихся претенциозной цветистостью. Перевести их удается лишь приблизительно: «торжественно строг, словно чувствуешь себя под высокими соснами»; «величав и могуч, словно яшмовая гора» (о Ли Ине); «бесподобно велик, словно конь, галопом преодолевающий десять тысяч ли» (о Чэнь Фане); «так возвышен, словно идешь под соснами и кипарисами» (о Чжу Му) [Шишо синьюй, с. 108].

Мы находимся у истоков фундаментальной традиции культуры раннесредневековой эпохи – традиции риторических отзывов, чаще выспренних, иногда шутливых, которыми обменивались в тогдашнем высшем свете. Лучшие из них составили целые главы «Нового изложения рассказов, в свете ходящих». Блистающие изяществом формы, эти оценки крайне отвлеченны, этикетны, чужды представления о психологической глубине личности. Они имеют отношение исключительно к сверхличной персоне. Личность предстает в них неуловимой и непонятной для мира в ее несказанном величии, да и сами авторы оценок нередко заявляют о невозможности выразить в точных формулах ее тайну. В оценках запечатлен характерный для традиции ши пафос безбрежности идеального человека, которая делает его «бесполезным» для суетного мира.

Верша нужна – чтоб поймать рыбу: когда рыба поймана, про вершу забывают. Ловушка нужна – чтоб поймать зайца: когда заяц пойман, про ловушку забывают. Слова нужны – чтоб поймать мысль: когда мысль поймана, про слова забывают. Как бы мне найти человека, забывшего про слова, – и поговорить с ним!

Чжуан-цзы

Фань Пан так восхвалял Го Тая в следующих словах: «Скрытен, но не избегает близости, целомудрен, но не порывает с пошлым светом. Сын Неба не может сделать его своим подданным, правители уделов не могут сделать его своим другом. Я не знаю, что он такое» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 2а]¹¹. Сам Го Тай так отзывался о своем близком друге Хуан Сяне: «Необъятен, как море в десять тысяч цин. Дайте ему покой – и он не станет чистым. Возмутите его – и он не станет грязным. Его натура глубока и широка, измерить ее трудно» [Шишо синьюй, с. 1].

Чэнь Чэнь на вопрос о достоинствах его отца Чэнь Ши ответил: «Господин нашей семьи подобен коричному дереву, растущему у горы Тайшань. Оно устремилось ввысь на десять тысяч чжэней, внизу уходит в непостижимую глубину. Наверху оно увлажняется небесной росой, внизу омывается водами бездны. Если так, то будет ли ведома коричному дереву высота горы Тайшань, глубина вод бездны? Я не знаю, есть ли у него достоинства или нет» [Шишо синьюй, с. 22].

Совсем уже недвусмысленно высказался современник о «славном муже» III в. Шань Тао: «Как будто с вершины горы смотришь вниз. Все так смутно, глубоко и отдаленно» [Шишо синьюй, с. 109]. О том же Шань Тао его друг говорил: «Подобен необработанной яшме, черновому золоту. Все люди радуются такому сокровищу, но не знают, как определить его ценность» [Шишо синьюй, с. 109].

При всей нарочитости подобных bons mots не будем забывать, что перед нами не просто игра ума. Эти отзывы служили с III в. своеобразной визитной карточкой представителей служилой элиты, удостоверявшей их политические прерогативы и привилегированный статус. Сама тема «неуловимой возвышенности» подвижников «чистоты» отобразила их стремление отстоять свою самостоятельность перед лицом выродившейся императорской власти. Но эта самобытность утверждалась скорее негативно, в лишенной конкретных качеств «неизъяснимой полноте» сверхличной Персоны.

До сих пор мы говорили больше о содержании тех новых веяний в нравах и духовной жизни верхов позднеханьского общества, которые указывают на рост самосознания хранителей традиции ши.

Существуют и более очевидные признаки этого процесса, запечатленные, например, в появлении новых жанров житийной литературы ши. О взгляде на ши, характерном для раннеханьского периода, можно судить из следующего эпизода. По свидетельству Ван Чуна, при императоре Сюань-ди было приказано нарисовать и выставить во дворце портреты «ши всех категорий». Потомки тех, кто не удостоился этой чести, добавляет Ван Чун, сгорали от стыда [Ван Чун, с. 197]. Неизвестно, чьи портреты появились тогда во дворце, но речь шла, очевидно, о придворных сановниках, и двор сам решал, кто заслуживает подобной награды. Известно, что Лю Сян на рубеже новой эры составил «Жизнеописания всех категорий», но писал он эту книгу как придворный историограф.

С консолидацией провинциальной элиты в позднеханьское время образ ши приобрел и локальную значимость, причем на первый план выдвигались не служебные заслуги, а личные доблести, нередко противопоставлявшиеся удачной карьере. Приведем характерное и едва ли не самое раннее упоминание на этот счет. При Шунь-ди правитель Инчуани Чжу Лун, пируя на новый год с подчиненными, спросил у начальника хозяйственного ведомства управы: «Я слышал, что в вашей драгоценной области горы и воды рождают много выдающихся ши. Нельзя ли услышать о достойных и мудрых былых времен?» В ответ помощник сказал: «Наша захудалая область проникнута высшей духовностью Чжуншань¹², вбирает в себя тончайший субстрат Срединного пика, поэтому совершенно мудрые в ней скапливаются, как драконы, великие герои собираются, как фениксы». Затем подчиненный Чжу Луна воздал хвалу нескольким деятелям разных эпох, подчеркнув не их служебные заслуги, даже если таковые были, а их духовную возвышенность, отвращение к почестям и богатству. Первым назван легендарный отшельник древности Сюй Ю, с негодованием отвергнувший предложение царя Яо сменить его на престоле, последним – упомянутый выше Ду Ань, который охарактеризован в следующих словах: «прославился познаниями в канонах, блестяще служил при дворе, в его неутомимой деятельности выразилась его внутренняя чистота, он умалял себя, поддерживал общее, смотрел на славу как на пыль, на богатство и знатность – как тяжкую обузу, жил в соломенной хижине за плетеными воротами» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 4а-б].

Свидетельством пробуждения самосознания местной элиты является распространение в позднеханьский период сборников жизнеописаний «прежних мудрецов» или «почтенных мужей былых времен» той или иной области – прообраз местных хроник средневековой эпохи. Китайские библиографы вели традицию земляческих сборников от Гуан У-ди, приказавшего составить «записи о нравах и обычаях» его родного Наньяна. Затем по примеру этих «записей» появились «Жизнеописания почтенных мужей былых времен удела Пэй» и района Саньфу (Гуаньчжун), «Похвальное слово прежним мудрецам» Лу и Цзянлу [Эршиуши бубянь, с. 2368].

Преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого дела начинается с малого, ибо в мире трудное дело образуется из легких, а великое – из маленьких. Поэтому мудрец всегда начинает дело не с великого, тем самым он завершает великое дело.

«Дао-дэ цзин»

Об обстоятельствах написания, авторах и содержании этих сочинений ничего не известно. Но даже если зачинателем нового историографического жанра выступил Гуан У-ди, то впоследствии составление подобных сборников стало целиком делом частной инициативы. Так, около 150 г. Юань Тан, будучи правителем Чэньлю, велел главе хозяйственного ведомства областной управы «записать старинные известия», касающиеся области, и составить «жизнеописания почтенных людей былых времен» [Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а-б]. С конца II в. региональные сборники стали появляться повсеместно, и спустя столетие, по данным библиографического раздела «Истории династии Суй», ими располагали более двух десятков областей [Эршиуши бубянь, с. 2369]. Почти все они были созданы местными уроженцами. Сама однотипность этих сборников указывает на отчетливое осознание их авторами своей принадлежности к общему кругу идей и ценностей. Неудивительно, что в III в. появляются аналогичные сборники общегосударственного значения, например: «Жизнеописания прежних мудрецов в пределах морей», «Категории мужей в пределах морей», «Жизнеописания славных мужей конца Хань» и др. То немногое, что мы знаем о содержании этих сочинений, позволяет считать их главными героями деятелей «чистой» критики во II в.

Соединение земляческого элемента с общим для ши идеалом «чистоты» наглядно проступает в книге «Устанавливающие истину записи о местности Саньфу», написанной Чжао Ци (ум. в 201 г.). Выходец из именитой семьи, женатый на племяннице Ма Жуна, Чжао Ци презирал общество знатных кланов «внутреннего двора». Связав себя с вождями «чистой» критики, он получил в 168 г. должность правителя уезда, а спустя несколько месяцев подпал под «запрет клики» и скрывался в доме влиятельного друга. После амнистии он был вновь приближен ко двору. Свою книгу, как показывает ее название, Чжао Ци написал с целью выявить добрых и злых героев позднеханьской истории, по его собственным словам, «отделить яшму от камня».

До нас дошло около трети произведения Чжао Ци, и большая часть материала посвящена «мужам чистых манер», отвергавшим карьеру, богатства и почести. В предисловии к своим «Записям» Чжао Ци дал краткую оценку нравов гуаньчжунских ши. По его словам, они «любят возвышенное, чтят долг, ценят славное поведение. Недостатками же их являются жажда могущества и власти, погоня за выгодой» [Хоу Хань шу, цз. 64, с. 26б].

Эта характеристика настолько условна, что, кажется, может подойти к ши любого другого района империи. Очевидно, Чжао Ци в дидактических целях стилизует реальный жизненный уклад элиты Гуаньчжуна под общепринятые нормы культуры ши. Пробудившееся в местной элите чувство земляческой принадлежности отозвалось появлением сравнительных оценок уроженцев различных местностей и дебатами о том, в каком краю рождаются лучшие мужи. В самом начале III в. Кун Жун в споре с Чэнь Цюнем доказывал превосходство мужей Жунани над иньчуаньцами. Спустя 30 лет сановники Xэ Янь и Дэн Янь писали памфлеты против выходцев из Цзичжоу, утверждая, что «край этот не рождает ничего ценного, а люди там грубы и неотесанны». Им возражал Лу Ю, заявлявший, что Цзичжоу с глубокой старины была кладезем совершенномудрых и достойных мужей, сокровищем правителей» [Шишо синьюй, с. 176]. Есть основания подозревать, что в обоих случаях дискуссии преследовали определенные политические цели¹³.

Приведенные в этом разделе материалы позволяют говорить о важных сдвигах в общественном сознании господствующего класса империи в позднеханьский период. Представления о формальном единстве империи сменились осознанием новой политической общности, основанной на региональности, отождествление себя с имперской бюрократией – автономными ценностями, связанными с традицией ши, а в социальном плане – с укладом местного общества. Отныне ши принадлежали не только службе, но и своей родной местности, пусть даже эта принадлежность зачастую была условной. Такая переориентация закрепила положение ши как самостоятельной, в известном смысле даже превосходящей имперский порядок социальной силы.

В коллективных представлениях общества, наверное, всегда можно найти идею или тему, в которой, как в фокусе, сходятся важнейшие черты его организации и духовной жизни. Для культуры ши раннеимператорского Китая таким средоточием социальных, нравственных, политических аспектов был образ «возвышенных отшельников» (и минь, инь цзы и др.). Этот образ, как все традиционное в Китае, был весьма отвлеченным, условным, отчасти даже догматически заданным. Но он выражал более широкую, многозначную тему культуры, имевшую непосредственное отношение к насущным вопросам жизненной позиции ши.

Тема отшельничества естественно вырастала из фундаментальной посылки мировоззрения древнекитайских ши: идеала внутренней автономии «целеустремленного мужа» и практически неизбежно связанной с ним коллизии идеального человека и социальной действительности. Эта коллизия осмыслялась обычно в рамках известной нам дилеммы службы и уединения, сформулированной уже в «Лунь юе». В уста Конфуция здесь вложен знаменитый совет: «В царство, где неспокойно, не входите. В царстве, охваченном смутой, не живите. Когда в Поднебесной порядок, будьте на виду. Если нет порядка, скройтесь» [Лун юй, VIII, 14]. В другом случае Конфуций назвал «благородным мужем» Цюй Бою, который, «когда в царстве был порядок, находился на службе, когда в царстве не стало порядка, скрылся и хранил в себе возвышенные помыслы» [Лун юй, XV, 6].

Отшельничество в конфуцианской традиции выступало знаком протеста против искажения истинного «пути правителя», формой пассивной критики (при отсутствии институционных ее форм) действий властей. В том же «Лунь юе» Конфуций не раз с одобрением отзывается о древних отшельниках Бо-и и Шу-ци. Легенда изображает их сыновьями правителя небольшого удела, которые, не желая подчиниться неправедной, по их мнению, власти чжоуского У-вана, удалились на гору Шоуян и там умерли с голоду.

Бо-и и Шу-ци – лишь два наиболее популярных образа мучеников нравственного ригоризма ши. Мученичество их было частью политической пропаганды ши, отстаивавших свои исключительные прерогативы в сфере государственной политики. В действительности многие истории о праведных мужах древности являются позднейшими обработками мифологических сюжетов.

Отшельничеству в конфуцианской традиции отводилась не только роль негативной реакции на внешние обстоятельства. Акцент на сокровенности «совершенной добродетели», моральной автономии конфуцианского идеального человека позволял толковать отшельничество и как неотъемлемое качество благородного мужа.

В 18-й главе «Лунь юя» мы встречаем иной тип отшельников. Примером может служить Хой из Люся, начальник судебного ведомства в царстве Лу. Трижды его изгоняли со службы, и каждый раз он возвращался на нее вновь. Когда же незадачливого судью спросили, не пора ли отказаться от карьеры, тот сказал: «Служа людям честно, куда ни пойду, буду трижды опозорен, а если служить нечестно, зачем покидать страну предков?» [Лун юй, XVIII, 2].

Несколько ниже Конфуций, причислив Хоя вместе с Бо-и и Шу-ци к категории отшельников, сравнивает их в следующих словах: «Бо-и и Шу-ци не отреклись от возвышенных постов, не пожелали навлечь на себя позор. Хой из Люся отказался от возвышенных помыслов, навлек на себя позор, но его речи соответствовали приличиям, а его поступки соответствовали здравому разумению» [Лун юй, XVIII, 8].

В той же 18-й главе «Лунь юя» фигурируют еще несколько отшельников из южных областей тогдашней китайской ойкумены. Это люди, ведущие жизнь простых земледельцев, отвергающие служебную карьеру как суету мира сего, высмеивающие педантизм и рутинерство Конфуция, его наивное желание исправить безнадежно испорченный мир.

Конфуций встречался с южными отшельниками уже на склоне лет и относился к ним весьма уважительно. Образы южных отшельников отображают в целом даосское понимание отшельничества как признака внутренней безмятежности мудреца, отринувшего путы земных забот. Бо-и и Шу-ци воспринимались даосами как глупцы, впустую загубившие свои жизни. Отшельничество «из принципа» даосским философам было противно не менее, чем общественная деятельность. Даосский мудрец не стремился к славе, ничем не обнаруживал себя, но жил «погребенным среди людей».

Отмеченные толкования отшельничества предстают как бы вариациями одной темы, между которыми не было и не могло быть непреодолимых барьеров. Но в любом случае отшельничество китайской традиции не имело ничего общего с нигилизмом, напротив, оно было утверждением абсолютных жизненных ценностей ши. Недаром Конфуций говорил: «Выдвигайте на службу отшельников, и люди в Поднебесной вернутся к должному образу жизни» [Лун юй, XX, 3].

Призыв Конфуция не остался гласом вопиющего в пустыне. Ханьская династия с самого начала возвела в ранг государственной политики привлечение на службу «уединенных мужей», а ханьские конфуцианцы прямо называли причиной гибели циньского дома нежелание опереться на «притаившихся ши» [Хань шу, цз. 67, с. 13а].

Апелляция ханьских правителей к отшельникам имела, очевидно, символическое значение и должна рассматриваться как составная часть «мифа империи» – мифа, который питался политической практикой древней империи и в свою очередь эту практику формировал.

Заслуживает внимания одна специфическая черта политических отношений в ханьскую эпоху. В позднеханьский период, особенно во второй его половине, очень часты случаи, когда отказ от первой рекомендации на службу, обычно жаловавшейся провинциальной администрацией, влек за собой новые, более выгодные предложения.

Так, Ли Гу пять раз отказался от рекомендации областной управы, отверг предложенное ему на уровне округа звание «блестящего таланта» и несколько раз, ссылаясь на болезнь, не принимал приглашений столичных ведомств [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 1б].

Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно – там шагом, где вскачь – там вскачь.

«Хуай Нань-цзы»

Два других поборника «чистоты», Лю Шу и Тань Фу, отказались от регулярных рекомендаций областной и центральной администрации, но приняли лишь изредка присваиваемую категорию «достойного и доброго, воспитанного и прямого» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 9а, 33а].

Ученый Xэ Чунь десять раз отказывался от рекомендаций придворных сановников, трижды – от категории «воспитанный и прямой», пять раз – от звания «знатока канонов», четыре раза – от персональных приглашений гунов и прибыл ко двору только после специального указа императора [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 10а].

Таким образом, хотя в системе бюрократического авторитета каждое распоряжение властей имело силу неоспоримого приказа, за рекомендуемыми признавалось право фактически игнорировать приглашения на службу, причем отказ всякий раз требовал вмешательства более высоких инстанций. Вина же за неудачную попытку привлечь в канцелярии «достойного мужа» возлагалась на самих чиновников, дававших рекомендацию. Когда, например, ученый Чжан Кай долгое время манкировал предложениями провинциальных и столичных ведомств, появился императорский рескрипт, в котором говорилось: «Бывший правитель Чанлина (Чжа Кай однажды был назначен на этот пост, но в действительности не занимал его. – В. М. в поведении своем не уступает Юань Сяню (ученик Конфуция. – В. М.), подобен Бо-и и Шу-ци, презирает знатность, радуется униженности. Прежде его призывали на службу несколько раз, но он не явился. Неужели чиновники не оказывают достойному мужу должного почтения, так что ему трудно прийти к нам?» [Хоу Хань шу, цз. 36, с. 28а].

Отношения власть имущих и отшельников производят впечатление церемониально серьезной игры, позволявшей нетитулованным ученым быть на равной ноге даже со знатнейшими чиновниками. Несомненно, современники хорошо знали ее неписаные правила и пользовались ими в своих интересах.

Теперь мы можем указать конкретнее, чем измерялся авторитет людей, никогда не состоявших на службе: отказ от рекомендации автоматически повышал акции рекомендуемого. Так, о Чжэн Сюане, пренебрегшем всеми возможными каналами чиновничьей карьеры, Фань Е сообщает, что его имя «в списках чиновников значилось наравне с советниками государя» [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 19а].

До сих пор мы имели дело со «славным именем», приобретенным благодаря личному успеху и связям в свете. Но в обществе позднеханьских ши многие добивались славы и нежеланием прославиться, завоевывали расположение света, противопоставляя себя ему. Примечателен отзыв об ученом-отшельнике II в. Фа Чжэне: «Бежит от славы, а слава преследует его, избегает известности, а известность гонится за ним» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 20б].

Конечно, дерзкий вызов власти, каковым являлся отказ от службы, не всегда был безопасен для отшельника. Особенно сложно было отклонить приглашение императора. Ученый Фань Ин дважды оставил без внимания просьбу Шунь-ди явиться во дворец. Но после того как вышел указ, обвинявший местные власти в неучтивом обращении с Фань Ином, тот «был вынужден поехать», хотя сказался тяжелобольным, и его поднесли к трону на носилках [Хоу Хань шу, цз. 82а, с. 21а].

Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется инструментом для счета. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет веревку, но завязывает так прочно, что развязать невозможно. Поэтому совершенномудрый постоянно иумело спасает людей и не покидает их.

«Дао-дэ цзин»

«Быть вынужденным» пойти на службу – частая и в известном смысле классическая ситуация для ши раннеимператорского Китая. Хронисты никогда не упоминают о конкретных обстоятельствах, которые в одних случаях позволяли кандидату в чиновники отвергать рекомендации, а в других вынуждали его принять их. Быть может, в покрове безмолвия, окутывавшем отношения обеих сторон, заключался весь смысл ритуалистической игры, предписывавшей чиновникам привлекать «достойного мужа» без видимых признаков принуждения, а их протеже – идти в канцелярии без видимых признаков удовольствия. Возможно, эта игра была в их глазах слишком священной, чтобы ее позволительно было осквернять упоминаниями о стоявших за ней низких материях жизни. Несомненно только, что в отношениях между власть имущими и отшельниками присутствовал элемент того, что Т.А. Метцгер назвал «драматической конфронтацией правителя и цзюнь цзы» [Metzger, 1977, с. 179].

Щекотливость взаимоотношений чиновников и отшельников, полнейшая серьезность, с которой относятся к ней летописцы, свидетельствуют, что речь идет о фундаментальном принципе социализации в конфуцианской культуре. Этот принцип предписывал жить в «согласии» (хэ) с другими, но не быть с ними «одинаковым», взращивать в себе чувство общности с миром, утверждая собственную исключительность.

Конфуцианство есть апология союза людей, чья внешняя непохожесть служит залогом их интимного сродства. Теперь нетрудно понять, почему ханьские конфуцианцы придавали столь большое значение учтивому обхождению с отшельниками: оно было для них зримым образом ритуалистической гармонии. Отношения же отшельников и императорской персоны, находившихся как бы на разных полюсах социума и в то же время связанных неким внутренним согласием, по сути дела являли собой отношения гармонии раr ехсеllenсе.

Отшельничество играло роль этического коррелята императорской власти. Весьма выразительно сказал об этом Фань Е в предисловии к 83-му цзюаню своего труда, специально посвященному отшельникам. Первый и соответственно «добродетельный государь Поздней Хань – Гуан У-ди, – заявлял Фань Е, – оставлял подле себя свободное место для отшельников, показывая, что ищет их и не может настичь, посылал лучшие ткани и почетные экипажи для привлечения [отшельников] на службу, приказывал разыскивать их среди горных круч», и потому в то время «во всех пределах царил порядок; человечность лелеяли и целеустремленные мужи, и Гуан У-ди...

Впоследствии императорская добродетель иссякла, негодяи и мошенники встали у власти, и мужи в глуши, соблюдая праведный путь, стыдились занимать должности гунов и цинов» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 3б]. Таким образом, согласно Фань Е, следовавшему в данном случае долгой традиции, отношение отшельников и является главным критерием добродетельности правления.

Не будем забывать, что Фань Е писал, умудренный опытом почти трех столетий, минувших со времени распада империи Хань. Хотя рассуждение историка эпохи Южных династий выглядит сугубо традиционным, многое из того, что в его время казалось очевидным, еще не было вполне осмыслено ханьскими современниками.

Традицию отшельничества в раннеимператорском Китае можно отнести к числу исторических новшеств. Речь идет об особого рода новизне в рамках традиционалистской идеологии, когда новшество является лишь одним из возможных вариантов толкования канона, выдвигаемого на передний план за счет прочих его моментов и, главное, подкрепляемого свидетельствами позднейших времен. Именно так обстояло дело с отшельнической традицией, в которой отрывочные, подчас разнородные идеи и образы древности оказались слитыми воедино и соотнесенными с исторически новыми явлениями.

Формирование этой традиции относится к позднеханьскому периоду, и было оно самым тесным образом связано с формированием культуры ши. Тема отшельничества занимала видное место в сознании провинциальной элиты. Вспомним, что глава хозяйственного ведомства Инчуани, перечисляя выдающихся уроженцев родной области, начал с древнего отшельника Сюй Ю, да и во всех прочих случаях подчеркивал их отстраненность от политики и света. А Юань Тан, поручая своим подчиненным составить жизнеописания «почтенных старейшин» Чэньлю, вдохновлялся следующей идеей: «Не сравнились с Чжун-ни (Конфуцием. – В. М.),но первые после него – таковы умершие с голоду в Западных горах Бо-и и Шу-ци, опозоренный чиновник из Люся в Восточном царстве. Они умерли давно, но слава их не забыта. Такова судьба всех, чье имя осталось в письменных преданиях» [Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а].

К позднеханьскому периоду относится и появление первых специальных сборников жизнеописаний отшельников. В конце I в. ученый-отшельник из Гуаньчжуна Лян Хун составил жизнеописания 24 отшельников времени царствования ханьского дома [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12б]. Его земляк и товарищ по духу Су Шунь написал аналогичный сборник житий «выдающихся мужей». Отшельникам отведено почетное место и в книге Чжао Ци, который сам именовал себя отшельником по своей жизненной доле.

Отшельническая традиция сложилась окончательно уже после падения ханьской империи. Известно, что в середине III в. ученый Чжан Сянь составил «Жизнеописания отшельников» в семи цзюанях, но его сочинение было утеряно.

Классическим памятником традиции отшельничества, сохранившимся до наших дней, стали «Жизнеописания возвышенных мужей», созданные современником Чжан Сяня, известным ученым и историком Хуанфу Ми, принадлежавшим к обедневшей ветви именитого клана в Гуаньдуне. «В клане Ми из поколения в поколение все были богаты, и только он один был беден и прост», – сообщает о Хуанфу Ми хронист [Шишо синьюй, с. 64]. Почти всю жизнь Хуанфу Ми прожил в родной деревне и лишь на склоне лет учительствовал в Столичной школе. В своем предисловии к сборнику Хуанфу Ми писал: «Я, Ми, отобрал более девяноста человек из числа не покорившихся правителям ши восьми эпох от Яо до династии Вэй. Слава их не пройдет во веки веков» [Гаоши чжуань, с. 1а]. Он воздавал хвалу «возвышенной отстраненности ши», которые «стоят прежде государева правления и подавляют грязные страсти». Важность своей темы он обосновывал ссылками на древние авторитеты и недостаточное внимание, уделявшееся ей в прошлом. По мнению Хуанфу Ми, Сыма Цянь и Бань Гу «многое упустили» из деяний отшельников, а Лян Хун и Су Шунь «брали только близкие времена Цинь и Хань и не касались далекой древности». Не удовлетворен он и отбором персонажей, сделанным его непосредственными предшественниками [Гаоши чжуань, с. 1а].

Хуанфу Ми, придав налет благородной старины относительно недавно кристаллизировавшемуся социальному и культурному явлению, сделал то, что рано или поздно должно было произойти с практикой отшельничества. Это, однако, не меняет того факта, что позднеханьский период был решающим в процессе формирования отшельнической традиции. В конце концов, две трети книги Хуанфу Ми занимают жития отшельников ханьской эпохи, в подавляющем большинстве живших в позднеханьский период. И если в сборнике запечатлена уже сложившаяся традиция, то для того, чтобы лучше понять ее, нужно вернуться к ее истокам, к тем временам, когда она еще была не набором условных жестов, а живым откликом на историческую действительность.

Нетрудно видеть, сколь благоприятной для распространения идеи отшельничества была обстановка кризиса позднеханьской империи и борьба с временщиками оттертых от власти поборников «чистоты». Со времен Ван Фу, избравшего уединение, поскольку он «не желал угождать нравам света и потому не смог сделать карьеру», образ «покойного в бедности, наслаждающегося праведным путем» добродетельного отшельника приобрел необычайную популярность, засвидетельствованную, помимо прочего, данными эпиграфики. Демонстративное отвращение к служебной карьере стало позой целого поколения ши, а поиски «скрытых талантов» – делом жизни.

И то и другое ярко отобразилось в фигуре Го Тая, кстати сказать, удостоившегося отдельного жизнеописания у Хуанфу. Нашлись, однако, люди из числа «скрытых талантов», перед которыми преклонялся сам Го Тай. Сведения об этих людях помогают уточнить место отшельничества в общественной и политической жизни тех лет. Отбор интересующих нас в данном случае персонажей произвел сам Фань Е, посвятивший 53-ю главу своего труда отшельникам времен кульминации «чистой» критики.

Первым Фань Е поместил жизнеописание Чжоу Се, выходца из именитого клана Жунани. Добившись славы как ученый, Чжоу Се не пошел на службу даже после персонального приглашения Ань-ди. Он сам пахал поле и питался только плодами своих трудов. Под влиянием Чжоу Се в округе свято соблюдали нормы конфуцианского ритуализма. Сам Чжоу Се, как и подобает «возвышенному мужу», держал сородичей и соседей на почтительном расстоянии: «Односельчанам и родственникам редко удавалось видеть его» [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 4а]. Здесь же Фань Е упоминает современника Чжоу Се Фэн Ляна, который также предпочел блеску двора безыскусную жизнь в родной деревне, где его почитали как образец нравственного совершенства [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 5а].

Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли.

«Хуай Нань-цзы»

Остальные персонажи рассматриваемой главы жили в середине II в. Среди них мы встречаем упоминавшегося выше Хуан Сяня из Жунани. Сын коновала, Хуан Сянь сумел постичь каноническую премудрость и искусство «рассуждать о людях». Сюнь назвал его своим учителем, Го Тай сравнил с «безбрежным океаном». Чэнь Фань заявлял, что не посмел бы занимать высокий пост, если бы Хуан Сянь служил при дворе и т. д.

Следующее жизнеописание посвящено Сюй Чжи из южной области Юйчжан. Подобно Чжоу Се, Сюй Чжи не ел того, что не было произведено его собственным трудом, и наставлял в добродетели жителей округи. Известность он приобрел после того, как Чэнь Фань, будучи правителем Юйчжана, безуспешно пытался привлечь его на службу. Не откликнулся Сюй Чжи и на приглашения сановника Хуан Цюна и даже самого Хуань-ди. Но когда в 164 г. Хуан Цюн умер, Сюй Чжи, выполняя свой долг, пришел на похороны бывшего покровителя, где уже собрался цвет общества «славных мужей». Он молча совершил обряд соболезнования и, не назвав своего имени, ушел. Сюй Чжи, однако, узнали. Го Тай догнал его и заговорил с ним об «отвратительных событиях», на что Сюй Чжи ответил: «Когда падает большое дерево, его не удержать одной веревкой. К чему суетиться, не ведая покоя?» Го Тай признавал, что уступает в добродетели Сюй Чжи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9а].

Последними в ряду персонажей 53-й главы стоят Цзян Гун и Шэньту Пань. Цзян Гун, родом из Пэнчэна, прославился своей ученостью, имел более трех тысяч учеников и был рекомендован двору Чэнь Фанем и Ху Гуаном. Но служить он упорно отказывался, а когда Хуань-ди приказал нарисовать его портрет, он, сославшись на болезнь глаз, спрятался в доме. Одно время Цзян Гун вообще жил на чужбине, торгуя гороскопами [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 11а-б]. Шэньту Пань изображен бедным ученым, зарабатывавшим на жизнь росписью лаковых изделий и даже поденной работой. Шэньту Паня высоко ценил его именитый земляк Цай Юн, и он приобрел громкую известность среди столичных «славных мужей». Подобно Сюй Чжи, он пришел на похороны Хуан Цюна, но держался отчужденно и независимо. Агитации деятелей «чистой» критики он не поддерживал, заявив: «Во времена Борющихся царств ши, не состоявшие на службе, выступали с разными суждениями, а кончилось все закапыванием конфуцианцев и сожжением книг. Так происходит и сейчас!» [Хоу Хань шу, цз. 59, с. 13б].

Заслуживает внимания и фигура Чоу Ланя, чьи методы конфуцианского воспитания нам уже известны. Находясь на посту начальника тина, Чоу Лань выступал в традиционной для ши роли устроителя жизни населения округи: он «устанавливал для каждой семьи размеры ее огородов и садов, количество кур и свиней, разрешал споры, по окончании полевых работ преподавал молодым канонические книги, а нерадивых и легкомысленных среди них вновь заставлял трудиться на полях и тутовых плантациях» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 24б]. Позднее Чоу Лань приехал в Столичную школу, но на предложение Фу Жуна включиться в их политическую деятельность отрезал: «Разве Сын Неба учредил школу для того, чтобы в ней попусту болтали?» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а]. Тем не менее Го Тай преклонил колена перед Чоу Ланем и просил у него наставлений.

Приведенный здесь далеко не полный перечень отшельников, снискавших славу в годы кульминации «чистой» критики, позволяет говорить о них как о влиятельном факторе политической и социальной жизни тех лет. Обращает на себя внимание двойственность отношений отшельников с вождями оппозиции «чистых мужей». С одной стороны, последние использовали отшельников как один из козырей в политической пропаганде. С другой – сами отшельники избегали тесного сотрудничества с их авторитетными покровителями и критически относились к агитации учащихся. Соответственно в литературе высказывались различные оценки позиции отшельников.

Ё. Кавакацу рассматривает их и деятелей «чистой» критики как два крыла единого оппозиционного движения [Кавакацу, 1967, с. 24-29].

Т. Масубути и С. Хигаси видят в отшельниках самостоятельную силу, преследовавшую иные, нежели «чистые» чиновники и учащиеся, цели: если последние, будучи представителями служилой элиты, боролись за политические привилегии, то отшельники выступили защитниками общинного уклада [Масубути, 1966, с. 71; Хигаси, 1972, с. 30, 45].

В связи с двойственностью положения отшельников отметим прежде всего различия в их социальном происхождении. Часть их, в том числе Чжоу Се, Юань Хун, Цзян Гун, были выходцами из семей служилой знати. К ним можно добавить Вэй Чжу, также знаменитого в те годы отшельника, отпрыска именитого клана Гуаньчжуна. Правда, с Вэй Чжу произошел конфуз. В начале 60-х годов II в. Чэнь Фань расхваливал его добродетели перед Хуань-ди, а спустя некоторое время Вэй Чжу пошел на службу к евнухам – факт, лишний раз напоминающий о неоднозначной политической роли отшельничества в китайской империи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 8а-б, цз. 26, с. 32а]. В то же время ряд отшельников – Хуан Сянь, Шэньту Пань, Сюй Чжи – явно были родом из неслужилых семей. Впрочем, бедность и даже самоуничижение, диктовавшиеся правилами поддержания общественного «лица» ши, только способствовали росту престижа отшельников. Известны случаи, когда не желавшие служить ученые объявляли себя представителями «низких» профессий – торговцами, шаманами, физиогномистами – без риска для своей репутации [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 36а, цз. 83, с. 15а].

Мы вновь убеждаемся в том, что традиция ши распространялась на уроженцев как служилых, так и неслужилых семей, а ценностная ориентация ее хранителей не совпадала с формальными критериями чиновничьей иерархии. Галерея отшельников II в. – еще одно свидетельство сращивания бюрократии и местной элиты на основе идеала «чистоты». Будучи наиболее аутентичным, но всецело формальным знаком этого идеала, отшельничество отобразило противоречия развития позднеханьского общества и отнюдь не предполагало, как показывает пример Вэй Чжу, четкой и неизменной политической позиции.

Какова же была социальная значимость отшельников как более или менее обособленной категории ши? Мы видели, что отшельники регулировали семейные отношения и заботились об устроении деревенской жизни на началах конфуцианского «согласия» между людьми. Чоу Лань, Чэнь Ши, Цай Янь, Гао Фэн, Чжоу Се, по сообщению их биографов, вершили справедливый и никем не оспаривавшийся в округе суд. То же говорится о Ван Ле, ученике Чэнь Ши, который не только улаживал споры, но и «наставлял каждого его делу, учредил школу, побуждал к добру, отвращал от зла» [Саньго чжи, цз. 11, с. 23б].

Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает.

«Дао-дэ цзин»

Отшельники предстают локальными лидерами, обладавшими немалым авторитетом и властью на местах. Неудивительно, что среди них попадаются и крупные землевладельцы. Таков, например, упоминаемый Хуанфу Ми некто Цзян Ци (конец II в.), который не только имел множество «учеников», но и вел большое хозяйство, где трудились более 300 работников [Гаоши чжуань, цз. 3, с. 10б].

Вместе с тем в некоторых случаях образ жизни отшельников более или менее отчетливо противопоставляется гегемонизму «могущественных» кланов, о чем свидетельствуют записанные позднеханьскими хронистами истории о достойных мужах, не желавших покориться магнатам округи. Та же идея запечатлена, в частности, в рассказе об отшельнике Жэнь Тане. Однажды правитель области Пан Цань пришел к Жэнь Тану за наставлениями. Тот не стал тратиться на слова, а объяснил все жестами. На глазах у Пан Цаня он вырвал из земли стебель многолетнего лука, поставил чашу с водой и поклонился с маленьким внуком на руках. Поразмыслив, Пан Цань догадался, что хотел сказать отшельник: «Вода – значит, он советует, чтобы я был чист. Вырывая лук, он указывает, чтобы я сокрушил сильные кланы. Обнимая внука, он хочет, чтобы я был вместе с людьми и помогал нуждающимся!» [Хоу Хань шу, цз. 51, с. 7б]. Показателен и пример земляка Го Тая, отпрыска именитого клана Цзя Шу, который вначале терроризировал окрестное население, а потом под влиянием Го Тая перевоспитался и «стал помогать тем, кому раньше причинил зло» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 5б].

Видимая ориентация отшельников на интересы деревенского общества побудила ряд японских историков считать их защитниками и хранителями общинной организации. Ё. Кавакацу и М. Танигава, подчеркивая оппозиционный и «народнический» пафос поведения отшельников, готовы даже поставить их в один ряд с народным движением «желтых повязок» [Кавакацу, 1967, с. 39; Танигава, 1976, с. 90].

Кавакацу ссылается при этом на факты дружелюбного отношения повстанцев к отшельникам. Действительно, в биографиях Юань Хуна, порвавшего со своими властолюбивыми родственниками, и Сюй Ина, сына Сюй Чжи, во всем подражавшего отцу, сообщается, что восставшие не стали разорять их деревень [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9б, цз. 45, с. 10б]. Цзян Гуна повстанцы сочли «достойным мужем», а знаменитый ученый Чжэн Сюань, встретившись однажды с «миллионными полчищами» мятежников, вызвал у них смешанное чувство благоговения и восторга [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 10б].

Нельзя исключить возможности того, что часть оппозиционно настроенных ученых могла если не поддержать восставших, то по крайней мере найти оправдание их действиям. Весьма вероятно также, что многие вожди «желтых повязок», как часто случалось в истории Китая, принадлежали к части местной элиты, недовольной официальным режимом. Однако, не говоря уже о различиях идеологических, политических и классовых позиций образованных верхов и масс повстанцев, в источниках нет никаких сведений о сотрудничестве конфуцианских оппозиционеров с «желтыми повязками». Напротив, многие поборники «чистоты» принимали самое активное участие в подавлении восстания. Да и мир между отшельниками и повстанцами в известных нам случаях был крайне относителен. К примеру, внучатый племянник Юань Хуна, родившийся в семье таких же «возвышенных мужей», служил в областной управе и погиб, защищая от «желтых повязок» своего начальника [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 12б].

Сомнителен и рассказ о встрече с повстанцами Чжэн Сюаня, если учесть, что немногим ранее он удостоился больших почестей от Кун Жуна, жестоко расправлявшегося с мятежниками¹⁴. Не проще ли видеть в подобных сюжетах пропаганду традиционной для культуры ши идеи неоспоримого морального авторитета конфуцианского мужа?¹⁵ В целом нет серьезных оснований объединять в рамках единого движения отшельников героев традиции ши и восставших крестьян¹⁶.

Видя в отшельниках выразителей интересов крестьянства, Кавакацу считает отшельничество признаком раскола в среде местной элиты. Этот тезис энергично оспаривает Т. Яно, утверждающий, что местная элита была в основном едина, а «чистые суждения» являлись средством ее консолидации [Яно, 1976, с. 125 и сл.].

Думается, что обе точки зрения не совсем точны. Хотя идея «чистоты» действительно способствовала урегулированию отношений внутри господствующего класса империи, провинциальную элиту едва ли можно назвать монолитной, причем не столько вследствие размытости ее границ, сколько в силу известной двойственности ее социальной природы.

Небывалая популярность отшельничества во II в. – признак нараставшего разлада между имперской организацией и местным обществом. Этот разлад, наблюдаемый и на примере отдельных служилых кланов, усугублялся экономическим упадком. Однако речь идет лишь о трансформации облика господствующего класса. Отшельничество – только один из силуэтов ханьской элиты, при определенных исторических обстоятельствах на время затмивший другие. Отвернувшись от службы империи, ши начали культивировать отшельничество как положительный и самоценный идеал, символ всего правильного и истинного (чжэнь) в жизни. Но они по-прежнему находились в русле имперской традиции, и их отшельничество было не столько позитивной социальной программой, сколько проекцией их политического положения в сферу культурного самосознания, не столько фактом действительности, сколько жизненным кредо и общественным лицом.

Остановимся в заключение на понятии отшельничества как жизненного идеала ши. О выделении его позаботился Фань Е, посвятивший отшельникам (и минь) 83-ю главу своего труда. Тем самым Фань Е положил начало еще одной традиции китайского историописания: подобные разделы содержатся в 14 позднейших династийных историях и во всех литературно-исторических энциклопедиях.

С колодезной рыбешкой нельзя толковать о большом, так как она ограничена пространством; с летними насекомыми нельзя толковать о холодах, так как они ограничены временем; с изворотливым ученым нельзя толковать о совершенном Дао, так как он связан ходячим мнением, на нем путы учения. Поэтому мудрец не волнует небесного человеческим: не беспокоит своей природы страстями.

«Хуай Нань-цзы»

Фань Е работал с готовым материалом: 16 из 17 упоминаемых им персонажей фигурируют в книге Хуанфу Ми, причем в ряде случаев Фань Е дословно воспроизводит текст своего предшественника. Жизнеописание единственного отшельника, не названного у Хуанфу Ми, восходит к книге Чжао Ци. Поскольку Фань Е поместил биографии части «возвышенных мужей», упоминаемых Хуанфу Ми, в том числе Го Тая, Чжэн Сюаня, героев 53-й главы, в другие части своего труда, резонно предположить, что для 83-й главы он отобрал тех, кто наилучшим образом отвечал его представлению об отшельниках. Свое понимание отшельничества Фань Е изложил в классическом предисловии к данной главе, где он писал:

«Некоторые скрывались, дабы воплотить свои возвышенные помыслы. Некоторые избегали света, дабы сохранить неприкосновенность своего пути. Некоторые жили в покое, дабы обрести безмятежность. Одни отвергали грязь этого мира, дабы упрочить возвышенные чувства, другие отвращались от всего мирского, дабы укрепиться в чистоте. Однако, хотя они были довольны жизнью в глуши на просторах рек и морей, разве удовольствие их заключалось только в близости к рыбам и птицам, наслаждении деревьями и травами? Они достигали своего природного удела, и только... Хотя были и такие, кто мелочно старался прославить свое имя, разве в том, что они отринули от себя прах мира сего и разорвали оковы света, не отличались они от тех, кто, лукавя и мудрствуя, беспутно гонится за выгодой?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 1а-2б].

В предисловии к 53-й главе Фань Е связывал отшельничество с политической обстановкой, дилеммой «службы» и «уединения». В приведенной выше цитате отшельничество предстает как самодостаточное и безусловное начало, как идеал «обретения природного удела». Но несмотря на подчеркнутую аполитичность такой трактовки отшельничества, отбор персонажей для данного раздела произведен в соответствии с общей тенденцией китайского историописания: изображать историю под углом зрения «расцвета и упадка» династий. Из 17 отшельников 8 были современниками Гуан У-ди, а среди остальных 5 жили уже во времена «запрета клики». Этими последними мы и можем ограничиться при характеристике традиции и минь у Фань Е.

Первым в интересующей нас пятерке назван Дай Лян, выходец из потомственной служилой семьи Жунани. Он поддерживал отношения с видными поборниками «чистоты» в его родной области, подчеркивал свою независимость и на вопрос, с кем бы он мог сравнить себя, ответил: «Я подобен Чжун-ни на склоне лет в Восточном царстве и великому Юю, выходящему из западной страны, – один бреду по Поднебесной, и кто может составить мне компанию?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].

Следующий отшельник – ученый Фа Чжэнь, слывший «великим конфуцианцем Гуаньси».

Далее встречается персонаж иного рода – некий безымянный «старец из Ханьина», который продолжал невозмутимо работать в поле, в то время как вся деревня побежала смотреть на кортеж императора Хуань-ди. На расспросы некоего чиновника, заинтересовавшегося необычным стариком, он ответил, что ему стыдно за императора, который живет в праздности и роскоши, не заботясь об участи народа [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12а].

Все три названных отшельника еще находятся в русле боевой политической критики поборников «чистоты» времен Хуань-ди. Два последних жизнеописания выдержаны в другом ключе.

Одно них, посвященное безвестному «старцу из Чэньлю», в какой-то мере символизирует наступивший после «запрета клики» перелом в ценностной ориентации ши. В нем рассказывается следующая история. Чиновник Чжан Шэн, изгнанный со службы после «запрета клики», по пути домой встретил друга. Приятели стали жаловаться друг другу на свои невзгоды, обнялись и заплакали. Внезапно перед ними появился старик, сказавший им: «О мужи! Отчего вы так горько плачете? Дракон не прячет своей чешуи, а феникс не скрывает своего оперения. Свободно взмывают они в поднебесье, и кто отыщет их там? Так для чего же лить слезы?» Не успели друзья опомниться, как старик исчез [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 22а].

Последним в ряду отшельников у Фань Е стоит Пан Гун (или Пан Дэгун), ученый из Сянъяна, который в уединении вел хозяйство и «ни разу не бывал в городе». Однажды – это было уже после восстания Чжан Цзюэ – к нему прямо в поле приехал правитель Цзинчжоу Лю Бяо и предложил пост в своей управе. Получив отказ, он сказал отшельнику: «Чем думать о собственной целостности, не лучше ли позаботиться о целостности всей Поднебесной?» Пан Гун со смехом ответил: «Дикий гусь гнездится высоко на деревьях и там с приходом ночи находит покой. Морская черепаха роет нору глубоко на дне моря и там с наступлением темноты находит отдых. Все дело в том, чтобы каждый обрел покой и отдых, а Поднебесную все равно не уберечь». «Но если вы, учитель, останетесь в глуши и не пойдете на службу, что вы оставите вашим детям?» – воскликнул Лю Бяо. И в ответ услышал: «Все сейчас оставляют детям одни заботы, я один оставляю им покой. Хотя мы оставляем не одно и то же, нельзя сказать, что мне нечего им оставить» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 21б-22а].

Несомненно, в жизненном кредо Пан Гуна отразилось умонастроение целого поколения ши времен распада империи. Заметим попутно, что видимость крестьянской жизни Пан Гуна обманчива. Пан Гун был одним из авторитетнейших членов могущественного клана Сянъяна, а его сыновья сделали завидную карьеру.

Трудно понять, на чем основана уверенность Ё. Кавакацу, безоговорочно зачисляющего отшельников в разряд защитников общины. Приведенные характеристики не содержат ни прямых, ни косвенных указаний на этот счет. Отшельничество предстает прежде всего индивидуальным идеалом, а не общественной позицией. Это не значит, что жития отшельников ничего не говорят о состоянии общества и культуры накануне гибели Поздней Хань. По крайней мере в них явственно выражена идея эмансипации личности от имперского порядка – идея, ставшая жизненным нервом культуры послеханьских ши. Пока что это была только декларация, но время могло придать – и придало – ей более весомые формы.

Оценить значение происшедшего в позднеханьский период перелома от «политического» отшельничества к отшельничеству как жизненному идеалу можно лишь в исторической перспективе. Эта проблема будет рассмотрена в заключительной главе.

Обзор истории формирования ши уместно дополнить кратким разбором личного опыта ее создателей, о котором они рассказывают в своих литературных произведениях. Для наших целей мы можем, отвлекаясь от жанра и даже художественных достоинств материала, смотреть на литературу просто как на средство самовыражения.

Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам¹⁷; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.

Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.

Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].

Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» – заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.

Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека¹⁸. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.

В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.

Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.

В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:

«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...

Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству» [Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].

Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.

Чжуан-цзы

Ода Сыма Цяня открывает нам «бесконфликтную драму» героя традиции ши. Разлад между правдой идеального человека и ложью суетного мира, оставаясь неразрешенным, снимается обращением к идее всеединства мира. В синкретическом сознании ши имперской эпохи конфуцианская тема «возвышенной воли» находила для себя метафизическую основу в даосской теме «странствия в беспредельном». Такой подход выглядит убедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Оттого же оба настроения, оба пафоса оды кажутся сугубо декларативными.

Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.

Некоторые черты душевной агонии ши как «пленника судьбы» раскрываются в творчестве Дунфан Шо – одной из самых ярких фигур при дворе ханьского У-ди. Дунфан Шо прослыл одновременно большим мудрецом, талантливым писателем и шутником, легкомысленным и беспечным человеком. Полускандальная репутация Дунфан Шо как «искусного шута» (выражение Бань Гу) не совсем справедлива. Дунфан Шо оставил несколько од, полных обычных для литературы ханьских ши ламентаций о невзгодах судьбы.

Среди прозаических произведений выделяется эссе «Муж, которого не было» – любопытный образец политической риторики раннеханьского Китая. Герой эссе – некий сановник из южной области У, который, «получив аудиенцию у правителя, не восхвалял мудрость древних, дабы расширить познания господина, а покинув двор, не превозносил добродетели государя». Возмущенный неблагодарностью своего подданного, правитель потребовал от него объяснений – неужели он и вправду никуда не годный государь? «Увы! – воскликнул в ответ „Муж, которого не было“. – Могу ли я, могу ли я сказать? Легко ли давать объяснения?» Еще трижды повторяет герой эссе свой риторический вопрос, разъясняя правителю опасности, подстерегающие на службе честного чиновника: клевета и злословие коллег, легко уязвимое честолюбие государя, лесть подчиненных и нежелание внимать правде. Эссе имеет счастливый и назидательный конец: поразмыслив над речами странного советника, правитель «возвысил достойных и талантливых, простер добродетель и милосердие, претворил гуманность и справедливость, наградил тех, кто имел заслуги, стал скромным и бережливым, сократил расходы на гарем, снизил затраты на лошадей, экипажи, запретил распутную музыку, удалил от себя льстецов, упростил кухню, придал официальным зданиям скромный вид, разрушил парки и засыпал пруды, передав их неимущим, открыл амбары, чтобы облегчить участь бедного люда» [Вэнь сюань, с. 709-710].

Мечта Дунфан Шо оставалась только мечтой, выглядевшей скорее горькой насмешкой над истинным положением дел при дворе У-ди с его блеском и интригами. Больше исторической правды заключало в себе вынужденное молчание героя эссе. В этом молчании отразился уход с политической сцены ши старого типа – доверенных советников-стратегов, чьи традиции были живы во времена Дунфан Шо. Недаром в другом своем сочинении, «Спор с гостем», он мрачно шутил: «Если бы Су Цинь и Чжао И¹⁹родились в наше время, они не смогли бы стать даже писцами в канцелярии. Где уж им мечтать о посте камердинера!» [Цюань Хань вэнь, цз. 25, с. 10а-б].

Сравнение доимперской эпохи с действительностью имперского порядка складывалось явно не в пользу последней. Молчание протагониста Дунфан Шо красноречиво говорит о неустроенности ши в их собственном государстве, об их неспособности ни принять судьбу, ни бросить ей вызов. Это молчание рождено периодом перестройки правящего класса, но оно не могло не сохранить своего значения и на будущее.

Фигура Дунфан Шо позволяет взглянуть еще с одной стороны на умонастроение и психологию ханьских ши. Дунфан Шо впервые в истории служилых людей Китая высказал идею «отшельничества при дворе», часто говоря в оправдание своей независимой и вольной манеры поведения: «Древние отшельники скрывались в горах и лесах, а я живу отшельником при дворе». Свое кредо Дунфан Шо разъяснил в наставлении сыновьям, где он советовал: «Мудрый в этом мире превыше всего ценит середину. В довольстве странствует он, следуя Пути. Братья с горы Шоуян глупцы, Хой из Люся всех превзошел. Наедайтесь досыта и уходите, лучше служить, чем пахать. Будьте отшельниками, но изображайте себя людьми света, с нашим временем мы все не в ладах» [Хань шу, цз. 65, с. 22б].

В напутствии Дунфан Шо при всем его отпугивающем цинизме нельзя не видеть попытку ответа на объективные трудности положения ши, проявление разочарования и беспомощности служилых людей перед лицом имперской государственности. Примечательно, что, несмотря на искреннее презрение к служилому обществу, Дунфан Шо не мыслит себе жизнь вне службы. Его идеал внутренней неприкосновенности остается пока только обещанием. В проповеди же Дунфан Шо «золотой середины» выражена скорее тактика опытного канцеляриста. Этой тактике следовали ханьские царедворцы, которые, «храня чистый покой и умеряя желания» благополучно переживали бури дворцовой политики.

Позиция Дунфан Шо, если отвлечься от несколько вызывающего тона его поучений, вполне традиционна для служилых верхов раннеимператорской эпохи. Отзывы летописцев полезно сопоставить с произведениями ханьских авторов, в которых они разъясняют свое отношение к жизни и службе. Нередко такие произведения писались в форме ответов на упреки в служебных неудачах – уязвленное честолюбие чиновника служило все-таки наиболее мощным импульсом для самоапологии.

Одно из них создано Ян Сюном, где автор объясняет воображаемому собеседнику, почему он с его умом и талантом «хранит молчание» при дворе и довольствуется невысокими постами. Отдавая должное свершениям Хань, Ян Сюн сетует на конформизм и рутину бюрократической практики: «Если бы достойные ши прежних эпох родились в наше время, они не были бы первыми на дворцовых экзаменах, не прослыли бы „почтительными и бескорыстными“, не были бы выдвинуты как „праведные и прямые мужи“. Им осталось бы только подавать доклады о нуждах и пороках правления, и тогда в лучшем случае их назначили бы глашатаями указов. А если бы невзначай они нарушили табу на имена императоров, их и вовсе прогнали бы взашей. Где уж мечтать им об одеяниях высоких чиновников!» [Лянхань вэньсюэ, с. 69]. Раз правды добиться трудно, главное, заявляет Ян Сюн, хранить мудрую осмотрительность, «делать лишь то, что можно делать, и в такое время, когда можно делать». Вот что говорит Ян Сюн о своих принципах: «Цепляющийся за власть погибнет, хранящий молчание уцелеет. Добившийся высшего положения навлечет на себя беду, живущий уединенно сохранит себя в неприкосновенности. Посему знающий, как сокрыть себя и молчать, обретает путь до конца. Чистый покой – чертоги странствия духа, в бескрайней пустоте – царство совершенства (дэ). Века и события приходят друг другу на смену, а путь людей неизменен. Меняются времена, и кто может знать, что будет в грядущем? Так что Вы (т. е. оппонент. – В. М.) подобны сове, смеющейся над фениксом, и стрекозе, насмехающейся над драконом. Это ли не безумие?» [Лянхань вэньсюэ, с. 70].

Проповедуемое имперскими ши равнодушие мудреца к мирской суете – не более чем оборотная сторона их недоумения перед загадкой непознаваемой судьбы. Такая позиция, разумеется, не отрицала взгляда на службу как на единственно достойное «целеустремленного мужа» поприще. Напротив, кредо Дунфан Шо и Ян Сюна отчетливо открывают истину, скрытую в самом факте разочарования ханьских ши в службе: неудовлетворенность бюрократической практикой не только не подрывала традиции имперского бюрократизма, но была одним из факторов, сделавших возможным его существование.

Что ближе – слава или жизнь? Что дороже – жизнь или богатства? Что тяжелее пережить – приобретение или потерю? Кто многое сберегает, тот понесет большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности. Он может стать долговечным.

«Дао-дэ цзин»

Начавшееся при У-ди оформление конфуцианской бюрократии открыло новый этап истории ши, этап их упоения имперским величием. Именно в I в. до н. э. сложился комплекс идейных, политических и экономических принципов ши, определивший их общественную позицию в условиях империи. Этой позиции не было чуждо критическое отношение к существующим порядкам, но сама конкретность и деловитость критики выдает преданность служилых людей идеалам имперской государственности. Тема судьбы не была забыта, но обращение к ней превратилось больше в формальную дань традиции. Царедворцы и сами императоры могли восторгаться изяществом слога современных им поэтов, писавших о драме «ши, не встретившего судьбы», не очень беспокоясь о том, что они должны думать, читая эти произведения, о своем времени²⁰.

На время потускнел ореол славы, созданный вокруг фигуры Цюй Юаня в начале царствования ханьской династии. Ян Сюн в специальной оде выступил против преклонения перед Цюй Юанем, заявив, что мудрецу подобает спокойно пережидать неблагоприятные времена, ибо бессмысленно спорить с установленной Небом судьбой [Хань шу, цз. 87а, с. 2а и сл.]. Еще строже обошелся с Цюй Юанем Бань Гу, обвинивший прославленного мученика в гордыне и безрассудстве [Сирокава, 1976, с. 119]. Свершения ханьской династии Бань Гу восславил в своем историческом труде, а в «Оде о двух столицах» он отдал предпочтение ставке позднеханьского двора Лояну перед столицей раннеханьской империи – Чанъанем.

Бань Гу оказался последним панегиристом Хань. Нараставший кризис империи не мог не вызвать перемен в умонастроениях ши, их жизненных ценностях, литературных взглядах и вкусах. Признаки перелома явственно обозначились в творчестве известного ученого и поэта Чжан Хэна.

Попав ко двору в самом конце I в., Чжан Хэн стал свидетелем нескольких дворцовых переворотов и мог воочию наблюдать всю глубину падения «небесной династии». По примеру Бань Гу он пишет «Оду о двух столицах», но в отличие от своего предшественника не жалеет резких слов в адрес высшего света, жизнь которого кажется ему «пустой и неистинной». Зато поэта привлекает быт простого народа, и он помещает в оде яркую картину народного праздника. В другой оде – «Думы о сокровенном» Чжан Хэн повествует о своем идеале отшельнической жизни, странствий в неземных высях «великой чистоты», и мир этих странствий он вновь, как некогда поэты школы Цюй Юаня, населяет мифологическими персонажами – божествами, бессмертными небожителями, прекрасными феями.

В конце жизни, в 30-х годах II в., Чжан Хэн осуществляет свое давнее намерение удалиться от парадной суеты двора. Он едет служить советником в удел Хэцзянь и там создает цикл стихов под названием «Четыре печали». Этот цикл помещен в «Литературном изборнике», где он предваряется краткой справкой о служебной деятельности Чжан Хэна в Хэцзяни.

«В то время, – сообщает неизвестный биограф Чжан Хэна, – удельный ван своевольничал и погряз в роскоши, не соблюдал законы и приличия, было там и много могущественных алчных семей. Прибыв на место, Хэн стал править решительно и строго. Он выявил всех, кто в подчиненных ему уездах творил злодеяния и бесчинства, и послал служащих схватить их... В области воцарился порядок, прекратились усобицы и раздоры, в тюрьме не стало заключенных. Но Поднебесная клонилась тогда к упадку, и, скорбя о невозможности воплотить свои помыслы, [Чжан Хэн] написал стихи «Четыре печали»» [Вэнь сюань, с. 406].

Чжан Хэн мог бы рассчитывать на сочувствие многих в служилом обществе и имел основания гордиться собой. Но в его стихах нет ни самоуверенности, ни надежды на понимание:

«В моих мыслях я там, где гора Тайшань. Хочу дойти до нее, но путь преградили кручи Лянфу. Все гляжу на восток, и промокли от слез рукава. Красавица вручила мне золотой меч, как мне отдать ей свою драгоценную яшму? Далека дорога, печальна странника участь. Как же не быть тоске и кручине на сердце?

В моих мыслях я там, где город Гуйлинь. Хочу дойти до него, но путь преградили воды Сяншуй. Все гляжу я на юг, и рукав уже мокрый от слез. Красавица вручила мне украшенные яшмою гусли, как отдать ей свою драгоценную чашу? Далека дорога, горька доля странника. Как же сердцу не знать вечной печали и боли?»

Далее поэт устремляет свой взор на запад и север только для того, чтобы вновь ощутить горечь и отчаяние: в этом мире для него нигде нет места.

Соединив мотивы народных песен с образностью и пафосом цюйюаневской поэзии, Чжан Хэн создал стихи новаторские и по форме, и по непосредственности чувства. В его цикле поражает новое видение мира: после двухвекового господства абстрактной поэзии «возвышенной воли», поэзии смутных мечтаний и бесплотных идей, мир – фантастический и реальный, земной и небесный – обретает краски и звучание, начинает жить своей собственной, безыскусной и напряженной жизнью. Намечающееся в «Четырех печалях» соединение пейзажа и лирического переживания открывало путь к новому духовному синтезу, которому было суждено занять в сознании ши достойное место рядом с этической системой конфуцианства. Открытие мира пейзажной лирики у Чжан Хэна отнюдь не сопровождается угасанием протеста против официального мира службы. Напротив, этот протест, равно как и порыв к свободе, выражены в его поэзии с особенной, можно сказать, неизвестной прежде страстностью и силой. И если в стихах Чжан Хэна запечатлена душевная драма «чистых» ши, то тем более необходимо разобраться в ней подробнее.

Истоки этой драмы следует, вероятно, искать во внутренней слабости «чистой» критики. Явив собой апофеоз конфуцианского морализма, она в то же время обернулась демонстрацией бессилия морального идеала перед «грязной» действительностью.

Сохранился ряд литературных свидетельств умонастроения поборников «чистоты». Одно из них принадлежит Чжу Му, известному противнику евнухов, который, по отзыву его биографа, «всю жизнь терпел неудачи, нигде не находил себе места» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 18а]. Свое кредо Чжу Му выразил в эссе «О почитании полноты», где он писал:

«Увы! Издавна началось падение нравов! Поэтому Чжун-ни с грустью говорил: „Осуществить великий путь мне, Цю, не по силам“. Как это горько! Путь един для Поднебесной. Следование своей природе и называется путем. Обретение же человеческой природы называется Силой (дэ). Когдаутеряны Сила и Природа, тогда ценят гуманность и справедливость. Когда расцветают ритуалы и законы, гибнут непосредственность и простота. В книге Лао-цзы сказано: „Великий муж следует полному, а не тощему, помещает себя в сущем, а не в поверхностном“».

Следовать же «полноте», по Чжу Му, значит отказаться от попыток помочь другим. «Продлевать доблестный глас на сто поколений, распространять уцелевший дух древности – это ли не прекрасно?» – заявляет он, но тут же берет совсем другой тон: «Однако времена изменились, мудрые поучения потеряли силу, а обвинять других называется пересудами. Порицать недостатки – значит одновременно перечеркивать достоинства, отвергать зло – значит заодно покушаться на добро. Неужели тут есть что-либо достойное похвалы?» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 8б-11б].

Эссе Чжу Му проникнуто безнадежным разочарованием порядками в государстве, где «ши забыты и не пользуются милостями, достойные унижены и никому не видны». Единственный выход – порвать с миром ради сохранения своей внутренней «полноты». И Чжу Му пишет эссе «О разрыве уз», в котором он отказывается от всяких личных связей.

Сходное настроение выражено в эссе другого видного поборника «чистоты» – Цай Юна, созданном им в 60-х годах II в., во время кратковременного перерыва в службе, на которую Цай Юн, призванный ко двору евнухами, «был вынужден пойти». Эссе, озаглавленное «Отвергаю поучения», написано в виде диалога между Молодым знатным господином, старающимся для общества, и Седовласым стариком. Молодой аристократ упрекает старца за то, что тот, будучи ученым и мудрым человеком, не хочет «выскоблить грязь шести сторон света, вымести пыль всего мира». В ответ старец втолковывает юноше, что мир давным-давно безнадежно испорчен и что его собеседник со своими честолюбивыми замыслами подобен безрассудному смельчаку, в одиночку вышедшему сражаться с миллионным войском. Аристократ сконфуженно удаляется, а старец, взяв гусли, поет песню о вольных странствиях духа за пределами суетного мира: «Научил я себя странствиям в великой чистоте, смыл всю грязь, обнажив истинный дух. Я постиг безмятежность – покойны душа и тело. Незыблемы воля и чувство, и сердце не знает сомнений. Исчезли желанья и страсти – ничего мне не надо от жизни. Я вознесся над миром, отринув людские законы, и незримо витаю-кружусь, один в своем вечном пути» [Хоу Хань шу, цз. 60б, с. 2б-11а].

Облака плывут и птицы кружат в пустоте небес. Благодаря пустоте превращения могут свершаться без конца. Таково же Дао мудрого.

Гуань Инь-цзы

И у Чжу Му, и у Цай Юна выделяются две темы. Одна вполне традиционна – это фундаментальная для культуры ши тема величия и внутренней самодостаточности идеального человека. Однако прославление духовного подвижничества героя сопряжено с проповедью бесполезности и даже гибельности попыток «исправить мир». Эта вторая тема, хотя и имела прецеденты в древнедаосской философии, была для середины II в. новым словом после столетий господства дидактического противопоставления добра и зла. Сходные мысли выражены, например, в произведениях современника Цай Юна Лю Ляна, который из торговца книгами возвысился до крупного чиновника. Лю Лян прославился вначале как автор эссе «Против сборищ», которое, по словам хрониста, современники сравнивали с конфуциевой летописью «Чунь-цю», ибо оно «ввергало в трепет лукавых чиновников и заставляло стыдиться вульгарных ученых» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Неизвестно, кого именно вверг в трепет Лю Лян, но вот что писал он в другом эссе – «О разделении согласия и одинаковости»:

«Бывает, что поступки неправедны, а путь осуществляется, или следуешь [правилу], а справедливость теряется. Бывает, что любовью причинишь вред, а зло приводит к добру. Почему это так? Всего достигаешь благодаря просветленности разума, все теряешь из-за неразумности и фальши. Поэтому благородный муж в делах „ничего не одобряет и не отвергает“, но все поверяет справедливостью. Приобретешь благодаря согласию, теряешь из-за одинаковости. Поэтому, когда, исходя из возможного, исправляешь ложное, это называется согласием, а когда добро и зло неразделимы, это называется одинаковостью». И далее Лю Лян, ссылаясь на пассаж из «Цзочжуань», говорит о бессмысленности «исправления воды водой» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Призыв Лю Ляна «не исправлять воду водой» поясняет смысл его парадоксальных суждений о зле доброты и доброте зла. Конфуцианский идеал «согласия» отнюдь не отрицал противостояния добра и зла, однако логика «согласия» фактически отрицает возможность адекватного выражения морального действия. Отсюда свойственный конфуцианству мотив скрытности пути благородного мужа «в своем начале», т. е., по сути дела, в каждой конкретной ситуации.

Рассмотренная выше трактовка отшельничества в ханьском Китае дает классический пример конфуцианской идеи уместности и обоснованности противополагания обществу «целостного» цзюнь цзы, видимый облик которого не равнозначен его подлинной значимости. Тезис Конфуция о полной поглощенности благородного мужа моральным идеалом заставляет оценивать действие по степени его приближенности к гармонии. С этой точки зрения поведение конфуцианского героя вообще не обусловлено воздействиями окружающей среды, если они не соответствуют принципу «согласия». В результате ценность действия в свете высшей гармонии может оказаться прямо противоположной обыденной морали. В последние годы ханьского правления именно так рассуждали, например, сподвижники Цао Цао, доказывая превосходство своего господина над его соперником Юань Шао:

«Когда Шао видит замерзшего или голодного человека, на его лице появляется выражение участия и жалости, но то, чего он не видит, его не трогает. Это называется женской человечностью. Вы, хотя и можете иногда забыть о пустяках вблизи вас, со всеми в пределах четырех морей обращаетесь хорошо в главном, и милости, распространяемые вами, превосходят ожидания. Вы относитесь беспристрастно ко всем, даже к тем, кого не видите, и тем самым всем помогаете» [Саньго чжи, цз. 14, с. 9а].

Очевидно, что последовательное развитие такой тенденции к выражению морального действия вело к даосской концепции «великая человечность – не человечность».

Для современников кризиса империи вопрос о смысле морального действия не мог не быть актуальным. Приверженцы идеала «чистоты» жили в мире, где не осталось места для их идеального человека. И реакция многих ши на свой век смуты выразилась в том, что было принято называть «странным» или «безумным» поведением, т. е. в нарочитом и дерзком пренебрежении приличиями.

Отшельник Дай Лян во время траура по матери, нарушая этикет, вкушал мясо и вино. Когда его стали упрекать в несоблюдении обряда, он ответил: «Обряды существуют для того, чтобы не утрачивалось чувство. Если же чувство не утеряно, о каком обряде может идти речь?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].

Накануне «запрета клики» Юань Хун распустил волосы и поселился в лесном домике, никого не принимая и даже пищу забирая через окошко. Когда умерла его мать, он тоже не стал соблюдать траур. «В мире никто не мог понять его, многие считали его безумцем», – сообщает биограф Юань Хуна [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 11б].

Еще более примечательна фигура некоего Сян Сюя. Хронист изображает его большим поклонником Лао-цзы и тоже «похожим на безумца». Сян Сюй подолгу сидел без движения на постели, а когда приходили гости, «ложился ничком и не смотрел на них». Иногда он приезжал в Лоян, просил милостыню, а потом, собрав нищих, угощал их. Своим ученикам Сян Сюй давал имена учеников Конфуция. Много раз его призывали на службу, но он неизменно отвечал отказом. Наконец после «особого приглашения» он согласился занять пост правителя удела Чжао, но делами заниматься не стал, «двор канцелярии зарос бурьяном». Когда разразилось восстание «желтых повязок», Сян Сюй «стал направо и налево всех обвинять» и был против посылки карательных войск. Его обвинили в связях с повстанцами и казнили [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 32а-33а].

Перед нами примеры того видимого «безумства», которое в последующие столетия стало одной из самых распространенных черт поведения «славных мужей». Надо подчеркнуть, что ни в те годы, ни позднее таких «безумцев» никогда не обвиняли в безнравственности. Пример Сян Сюя со всей ясностью показывает, что странные манеры этих людей отнюдь не наносили урона их репутации, скорее наоборот.

Сказанное выше о смысле морального действия как знаке неисправимого разлада между желаемым и возможным помогает понять скрытые истоки видимого «безумства» Дай Ляна, Юань Хуна и др. Оно – безмолвный крик отчаяния и вместе с тем особый способ самоутверждения в условиях краха конфуцианского морального формализма. Элемент бравады в манерах некоторых «безумцев» не должен заслонять от нас таившегося за ним душевного разлома, о котором прекрасно написал на рубеже П-Ш вв. историк Сюнь Юэ:

«Человека незаурядного ума свет не потерпит. Человек выдающихся качеств будет гоним современниками. Вот почему древние уходили от общества. Но бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо – а они не осмеливаются поднять голову. Широка земля – а они не осмеливаются ступить ногой. Если человек не смеет жить среди людей, как посмеет он быть при дворе? И если человек не в силах уберечь сам себя, как сможет он заботиться о других? Если, даже не совершив ошибки, он подвергается клевете, как осмелится он покушаться [на авторитет правителя]? И если, даже храня молчание, он страдает от сплетен и злословия, как осмелится он говорить откровенно?»

Вспомнив примеры Цюй Юаня и других древних, не вынесших душевных мук и покончивших с собой, Сюнь Юэ замечает:

«Как это больно! Когда в таком огромном мире столь крошечному созданию, как человек, некуда себя деть – как горько это сознавать! Вот почему древние, опасаясь бед, прибегали к разным уловкам, чтобы спасти себя, – прямое делали кривым, квадратное – круглым и забрызгивали грязью чистоту белого шелка» [Хань цзи, цз. 25, с. 6б-7б].

Приведенных выдержек из литературы II в. достаточно для того, чтобы составить общее представление о жизненной позиции того времени. Это поколение ши отличает глубокая и, кажется, искренняя неприязнь к чиновничьей карьере, вообще к политике в ее практических формах. По сравнению с начальным периодом царствования Хань глубина и масштабы душевной драмы «целеустремленного мужа» на службе заметно выросли. Там речь шла об утрате смысла индивидуального существования, здесь – об утрате смысла целой политической системы, распаде социальных устоев бытия ши.

Строители империи в ужасе отшатнулись от созданного ими. Но альтернативы бюрократическому строю ши предложить не могли, и полного разрыва с официальным порядком не состоялось. Если отшельничество выражало протест против самоубийственных тенденций развития империи, «молчание» отшельников отразило слабость и, более того, бесперспективность этого протеста. Распад империи ши пытались возместить лишь эмоциями – гневом, направленным на «узурпаторов», и тоской по идеалу «согласия» людей.

Мы располагаем замечательным свидетельством острого духовного кризиса позднеханьских ши – сборником лирических миниатюр «Девятнадцать древних стихотворений». Оставим в стороне обстоятельства появления и художественные особенности этих анонимных шедевров древнекитайской лирики. Есть веские основания полагать, что они написаны не ранее начала II в. Стихотворения сборника проникнуты чувством скорби о быстротечности времени, которому сопутствуют мотивы скитания вдали от родины, разлуки с верным другом. Уже начальные строки первого стихотворения гласят:

В пути и в пути, и снова в пути и в пути,
Так мы, господин, расстались, когда мы в живых.
Меж нами лежат бессчетные тысячи ли,
И каждый из нас у самого края небес.
(Перевод Л.З. Эйдлина)

Это стихи не о странствии и разлуке как таковых, хотя за десятилетия дворцовых переворотов и действия законов о «запрете клики» многие служилые люди действительно испытали и то и другое. Лиризм «древних стихотворений» вдохновлен одной безусловной и с редкой непосредственностью пережитой истиной, что «живет человек между небом и этой землей так непрочно, как будто он странник и в дальнем пути» (перевод Л.З. Эйдлина).

Удел человека, провозглашаемый «древними стихотворениями» – быть кратковременным гостем в этом мире, где ничего не принадлежит ему. Не изреченной, но неодолимой чертой отделен их лирический герой от мира преходящих людских радостей и забот, и ему остаются лишь воспоминания о давно потерянном счастье и мечты о дружбе, «крепкой, как камень». Но нет возврата скитальцу, и нет ему надежды:

Мне снова прийти бы к входу в родимый дом.
Я хочу возвратиться, и нет предо мною дорог!
(Перевод Л.З. Эйдлина)

«Древние стихи» раскрывают еще одну важную грань нового миросознания ши. Нетрудно видеть, что звучащие в них тоска по ушедшему счастью, тягостное предчувствие смерти предполагают обостренное ощущение ценности жизни, единственной и неповторимой.

Идея достоинства жизни как биологического факта не была новостью в ханьскую эпоху – за нее ратовали еще древние даосы, в частности Чжуан-цзы. Даосская тема мудрого сохранения себя, призыв не связывать себя путами «мира людей» традиционны для образованных верхов ханьской империи. Однако ханьские современники воспринимали учение Чжуан-цзы лишь как жизненную программу и, по всей видимости, не обращали внимания на фундаментальную идею «поравнения вещей» у древнего философа, что предполагало, помимо прочего, идею неразрывности жизни и смерти. Толкователь Чжуан-цзы Го Сян в конце III в. отмечал в своих комментариях к трактату: «Раньше было принято считать, что Чжуан-цзы любил смерть и ненавидел жизнь». Надо полагать, Го Сян имел в виду мнение, сложившееся именно при Хань.

Как мы уже видели, ощущению подавленности и покинутости в традиции ши неизменно противопоставлялся идеал истинной привольной жизни. Этот идеал не был чужд и раннеханьским чиновникам, и позднейшей служилой знати, но их зависимость от службы делала его неконкретным, смутным, подчас даже не лишенным доли цинизма и потому малоубедительным. Однако с ростом социальной автономности ши и усилением их недовольства службой старый идеал приобрел новый смысл, имевший колоссальное значение для судеб китайской культуры: его стали связывать с жизнью на лоне природы и в единстве с ней.

Впервые переосмысление жизненного идеала отчетливо выразилось в творчестве Чжан Хэна, написавшего короткую оду «Возвращаюсь к полям». Вначале поэт заявляет, что он долго и без толку служил в столице, устал от городской суеты и теперь хочет «отринуть пыль и грязь» этого мира, уподобившись мудрым отшельникам древности. Далее он рисует картину весеннего оживления природы: «В лучшую пору, в средний месяц весны, благодатна погода, воздух светел и чист. На холмах и в низинах всюду пышная поросль, и буйно цветут все травы. Скопа бьет крылами, иволга грустно поет. Касаясь друг друга шеями, они то взмывают ввысь, то стремглав мчатся вниз, громко крича. Я привольно брожу, и всему вокруг радуется сердце» [Лянхань вэньсюэ, с. 82].

Идеал поэта – жить в «хижине, крытой травой», играть в свое удовольствие на гуслях, читать древние книги, «свободно странствуя душой вне вещей». Именно такой идеал запечатлен в образах позднеханьских отшельников, которые «радовались уединенной жизни среди гор и вод». Жизнь среди природы и наравне с ней становится в традиции ши прообразом «истинного» (чжэнь). Бездомный странник находил приют в огромном доме мироздания. Но это уже тема культуры позднейшей эпохи.

Мы проследили происшедшую за ханьский период эволюцию представлений ши о самих себе и их жизненном идеале. При всем различии их взглядов на жизнь перед нами, в сущности, вариации одной темы, отразившие общность социального положения наследников традиции ши, и прежде всего их двойственное отношение к политической власти.

Литературный автопортрет ши, как и вся их культура, проникнут идеей освобождения от официального мира империи. Эта идея, поначалу смутная и неопределенная, постепенно обретает все более интимное и конкретное звучание. Консолидация верхов ханьского общества на базе идеалов традиции ши и одновременно рост их отчужденности от имперского порядка открывали путь к эмансипации литературного творчества от конфуцианского морализма. В этом смысле позднеханьский период, породивший «Девятнадцать древних стихотворений» и идеал «естественной жизни», культ «бесполезной для мира» гениальности, стал преддверием расцвета эстетического миросознания ши эпохи Шести династий, расцвета, неразрывно связанного с утверждением независимости культурных ценностей ши от политически-утилитарных соображений.