6.2.5 Составляющие науки каббала

Недоумения Скептика правомерны. Но в данном случае он не понял, что каббала – нетрадиционная наука. Охарактеризуем состав последней. Какова предметная область каббалы как науки? Это общие закономерности создания и становления мира, его строение; перспектива будущего; происхождение и эволюция человека; строение его души и психики, путь человека к Творцу.

Как любая наука, каббала ориентирована на решение ряда проблем (основные из них указаны Бааль Суламом в «Предисловии к книге „Зоар“» – см. первую часть данной книги):

1. Что является нашей сутью?

2. Какова наша роль в длинной цепочке действительности, где мы – ее малые звенья?

3. Когда мы смотрим на себя, мы чувствуем себя испорченными и низкими настолько, что нет более презренных. А если мы посмотрим на Создавшего нас – ведь должны мы стать вершиной всего, поскольку от совершенного Создателя должны исходить только совершенные действия.

4. Разум обязывает нас признать, что Творец абсолютно добр и творит лишь добро, так, что нет ничего выше Него. Но как изначально мог создать Он столько творений, участь которых провести в страданиях и горестях все дни своего существования, так, что если уж не добром, то хотя бы не таким злом!?

5. Как может быть, что из Вечного, не имеющего начала и конца, происходят творения ничтожные, временные и ущербные?

В современной форме эти проблемы звучат так: кто я, в чем цель моего существования, для чего существует мир, продолжаем ли мы существовать после смерти и пр. Вопрос о цели, смысле жизни добавляет к повседневным человеческим испытаниям и страданиям дополнительное, глобальное – а для чего я страдаю вообще?

Следующая составляющая науки каббала – факты. В отличие от естественных наук они представляют собой не природные, находящиеся вне познающего явления, а схематизации его опыта. Чтобы пояснить сказанное, приведу одну иллюстрацию из своего анализа на книгу И. В. Кирсберга «Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане» (М., 2003). Интересовало меня здесь не христианство, а методология изучения древних текстов.

В своей книге И. Кирсберг рассматривает текст «не сам по себе», а как «событийность», причем все события конституируются под углом зрения Бога или Христа. «Именно текстом прежде всего и заняты исследователи, невольно отвлекаясь от самих событий… Непосредственность воздействия Христа на Павла и целостность происходящего при таком представлении – текста как бы помимо мира или мира как бы помимо текста пропадает… Текст и то, что за ним – сбываются друг в друге. Они отличаются друг от друга не как означающее и означаемое, а тянущиеся друг в друге события… Жизни в любых ее проявлениях присущи пусть отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразительные, соотносимые друг с другом черты – какие-то элементы пространства – они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены только расположением к Богу, в потоке к Нему… мы видим мир как сущее во Христе. Мир складывается по положению ко Христу и по тому, как Христос длится… добро не только качество сущего и само сущее, но и направленность сущего к Христу… Таково представление о Христе как всеобщей норме: вмененной человеку (и миру) и сообразующей его – задающей человека (мир) и образ действий в подражании»[179].

Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содержание текста. Необходимо взять текст двояко – и сам по себе, именно как текст, и как события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются читателем. Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и понять особенности того мира (бытия), который встает перед читателем, проживается им. К выделению такого мира, как известно стремился поздний Гуссерль.

Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Библии и Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как убедиться, что данная интерпретация текста и толкование древности правильны и истинны? Один критерий уже назван – конкретный результат для отдельного читателя, например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важный, – демонстрация подхода и методологии исследования. Этот подход и методология рефлектируются И. Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, что он под этим понимает, автор пишет о том, что Библию нужно брать и как факт, и как нетекст («в отвлечении-возврате от факта Библии к ее содержанию самому по себе»[180]), что обоснованность феноменологии «обозначает необходимую взаимосвязь рационально-субъективного представления и факта как его явления и необходимую взаимосвязь и отличие феномена от факта», что предпонимание-понимание герменевтического круга осуществляется в исследовании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в отличие от вышеназванных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более что И. Кирсберг не хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным пониманием феноменологии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, – замечает он, – нам неизвестно; это вопрос названия – она неоспорима при любом ответе»[182].

Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедить читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные и эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт истолкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной традиции. Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о своем методе, он имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им лично опыт мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, нам не на что опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спасает (хотя психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого опыта. Человек, не включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не лучше, чем указанную рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затруднение характерно для любого творчества: условием его адекватного понимания является вовлечение в новый опыт мышления и работы, но последнее как раз и не имеет места. Однако особенно актуальна эта проблема для феноменологии, предъявляющей не новый опыт работы, а новые реальности сознания. На что, спрашивается, мы может опираться, чтобы принять эти реальности?

Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического подхода. Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и феноменам собственного сознания, а в ситуации становления нового мышления и видения. В этом плане, как это не выглядит странным, каждый крупный философ, начиная с Платона и Аристотеля, может считаться феноменологом. Поэтому, кстати, феноменологов не устраивают факты непосредственного традиционного сознания, требуется еще «феноменологическая редукция» и выход на «чистое сознание», по сути, отвечающее новому опыту мышления. Например, когда Ф. Бэкон критикует Аристотеля и существующие предрассудки научного сознания, он имеет в виду не сложившуюся практику мышления, а свой собственный новаторский опыт мысли. На мой взгляд, феноменология родилась как позиция и подход, с одной стороны, отрицающие сложившуюся онтологию и видение, с другой – переводящие мысль в плане «предельных оснований» (категорий, понятий, методов) на собственный опыт исследователя (мыслителя), с третьей стороны, обосновывающие выделение новых предельных оснований в плане сознания и работы с ним (с последним можно и не соглашаться).

Правда, феноменологи мыслят этот опыт не как уникальный, принадлежащий самому исследователю, а напротив, всеобщий; отсюда установка на усмотрение сущностей и трансцендентализм. Но я думаю, это понимание не является адекватным, анализ показывает, что интересные феноменологические исследования основываются на уникальном опыте мышления и творчества самого феноменолога, преодолевающего сущеcтвующую традицию мысли, способствующего становлению нового мышления. Поскольку этот опыт не совпадает с общепринятым, феноменолог – не понятен. Поскольку феноменолог опирается на новый, созданный им самим опыт, основания его мысли безосновны и априорны (поэтому со стороны часто выглядят произвольными). Поскольку, однако, этот опыт эффективный (если он, действительно, эффективный и новый), научное сообщество обязано его принимать и понимать, во всяком случае, делать усилия в этом направлении.

Важной составляющей мышления феноменолога (и условия его коммуникации с научным сообществом) является новая реальность (онтология), оправдывающая и объясняющая новый опыт его мышления и работы. Конкретно, в данном случае И. Кирсберг вводит для читателя онтологию жизни. «Кроме жизни и живого, – пишет он, – других феноменов в Библии нет… речь в Библии сбивается, вместе с жизнью впадает в перемены… Естество жизни не в том, что она причинно упорядочена, разумно доступна (согласно понятиям), а в том, что дается равно всему, ощущаемая, хотя не по современному, неотстранимое место обитания, где питаются, размножаются, находят убежище… Это разные куски текста, но в них один и тот же смысл – проникновенная полнота жизни, достигающая не только слуха или зрения, слуха-зрения… Итак, что такое живое? То, что находится у Господа… Жизнь как живое – сгусток памяти; в памяти Бог собирает людей – в народ, в поколение живого. Память – это тоже жизнеприсутствие… Субъективное – это живое именно потому, что Бог открывает себя как жизнеприсутствие, а не как современный волящий субъект…»[183].

Хотя И. Кирсбергу кажется, что жизнь – это непосредственная реальность, очевидная для всех (к ней он и отсылает непонимающего читателя, как бы говоря – «смотри, вот сама жизнь, ее нельзя не увидеть!»), из приведенных высказываний все же очевидно другое, а именно, что жизнь в данном исследовании – это теоретическая конструкция, выполняющая несколько важных функций. Во-первых, жизнь понимается как древняя реальность, еще неискаженная рационально-субъектными модернизациями (своеобразная «вещь в себе» по Канту). Во-вторых, как реальность, характеризуемая положительными свойствами (жизнь, а не смерть, жизнь как поток изменений, как полнота видения, слышания, питания, размножения и т. д.). В-третьих, понятие «жизнь» используется как средство интерпретации и осмысления по отношении к другим реалиям (Бог, Христос, память, тело и прочее становятся аспектами жизни или жизнеприсутствия). И, наконец, в-четвертых, или, может быть, во-первых, жизнь как категория и реальность оправдывает для И. Кирсберга его собственный новый опыт мышления, новый способ понимания и истолкования Библии и Посланий ап. Павла. Кстати, подобно тому, как, например, для Г. Зиммеля и В. Дильтея категория жизни оправдывала их собственный новый опыт мышления и работы. Сравнивая представления о жизни Зиммеля, Дильтея и Кирсберга, мы видим, что каждый вкладывает в эту категорию различные характеристики, что никакой такой жизни вообще или как эмпирического феномена не существует. Жизнь в исследованиях феноменологов – это такая же теоретическая конструкция, как «чистое сознание».

Теперь последний вопрос: какие новые подходы и установки стоят за новым опытом мышления и работы И. Кирсберга? Думаю, я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что это, с одной стороны, современные философские, социокультурные и исторические исследования, способствующие распредмечиванию традиционной реальности, обнаруживающие в ней личностные смыслы, с другой – установка на критику техногенной цивилизации. За большинством теоретических утверждений автора фоном угадываются идеи М. Хайдеггера, постмодернизма, М. Мамардашвили, результаты современных гуманитарных и исторических исследований.

Так вот, факты в каббале добываются примерно так же, как в феноменологии: двигаясь к Творцу, каббалист приобретает опыт, который он делает предметом своей рефлексии. Необходимое условие такой рефлексии – формирование понятий и онтологии, т. е. представлений о мире и человеке. Михаил Лайтман пишет:

«В науке каббала имеются две части:

– первая – предварительный (подготовительный) этап – для тех, кто еще не вошел в ощущение раскрытия высшего мира, высшего управления. Изучением каббалистических книг человек как бы „подтягивает“ себя в высший мир. Его действия в этом подобны действиям ребенка: не понимая смысла действий взрослых людей, он подражает им и таким образом, в игре, взрослеет, обретает навыки, опыт, понимание смысла своих действий;

– вторая – практический этап – когда человек уже вошел в ощущение высшего мира и, подобно ученому в нашем мире, познает его законы и применяет их для движения всей системы мироздания к цели творения.

Таким образом, первая часть подготавливает человека к входу в управление, обучает его управлению, а вторая позволяет реализовать это управление.

Отсюда видно, что отличие каббалы от естественных наук состоит в том, что если естественные науки мы постигаем в уже существующих в нас органах чувств, то каббалу мы начинаем изучать, еще не ощущая полностью сам предмет изучения, и, по мере изучения, обретаем новый орган чувств.

После того, как на первом этапе человек приобрел „экран“ (дополнительный орган восприятия), начинается второй этап изучения высшего мира, управляющей силы – собственно наука каббала. Первый этап был лишь подготовительным, подобно тому, как любая профессия в нашем мире перед применением требует ее изучения»[184].

«Каббала как наука предлагает свой способ исследования мира. Он заключается в развитии у человека способности ощутить скрытую от нас часть мироздания… Каббалисты рассказывают нам о возможностях, о технике получения, основанной на их личном опыте»[185].

«Все, что описывается в этой книге, происходит в душе человека. Поэтому, чтобы разобраться в материале, не нужно обладать абстрактным мышлением, умением смотреть на один предмет с разных сторон. Для этого необходимо найти в себе, своем отношении к Творцу, все описываемые явления и процессы. Тогда придет и понимание, и все станет на свое место. Если же человек представляет себе духовные миры как нечто находящееся вне его, как некую абстрактную схему, вне собственных чувств, то рано или поздно он все равно попадет в тупик»[186].

Важнейшими составляющими любой науки являются, как я уже отмечал выше, идеальные объекты и относящиеся к ним теоретические знания. По сути, основная работа в науке каббале – это работа по построению таких объектов. Стоит перечислить главные из них. Прежде всего, это понятие Творца, творения и света (светов). Процессы сокращения и исправления, распространения и изгнания светов. Понятия души, сосуда и парцуфим. Понятие фильтра и экрана. Подъемы, спуски, сокращения, слияния. Понятие желания (два противоположных вида желаний). Лестница миров и ступеней мироздания.Разбиение сосудов. Числовые и буквенные построения, выражающие разные аспекты и характеристики каббалистической реальности. Хотя всем этим представлениям можно найти соответствия в эмпирии (в наблюдаемом мире или в состояниях души каббалиста), тем не менее, это именно теоретические построения (конструкции), призванные обеспечить каббалистический дискурс. Например, в жизни желания бывают самые разные, но в каббале вводятся такие желания, которые квалифицируются как эгоистические или альтруистические; кроме того, каббалистические желания могут измеряться, сравниваться, совпадать с желаниями Творца или нет; наконец, они могут осознаваться, блокироваться или, напротив, культивироваться. Указанные характеристики и образуют свойства каббалистических желаний как идеального объекта. Кстати, здесь мы можем ответить и на вопрос Скептика по поводу особенностей каббалистических желаний. Дело в том, что каббалисты, конечно, признают и другие характеристики желаний, кроме названных. Но эти другие характеристики – эмпирические свойства психики, а каббалиста интересуют только такие характеристики желаний, которые позволяют ему объяснить интересующие каббалу проблемы и явления.

А вот пример того, как Михаил Лайтман характеризует некоторые идеальные объекты каббалы. 

«Каббала определяет „духовное“ как не имеющее никакой связи с временем, пространством, материей и представляющее собой просто силу, не облаченную в тело, силу без тела.

Когда речь идет о силе в духовном, не имеется в виду сам духовный свет как таковой, потому что сам духовный свет находится вне сосуда – органа ощущения и постижения, а потому непостигаем (исходит из сути Творца и равен сути Творца). То есть духовный свет мы не способны понять и постичь, чтобы дать ему название и определение, поскольку название „свет“ метафорично и не является истинным. Поэтому „сила“ без тела подразумевает собой „духовный сосуд“. А определяемые в каббале света говорят не о сути светов, а выражают реакции сосуда, его впечатление от встречи со светом в себе.

Свет, то есть впечатление сосуда, можно постичь, и такое постижение называется „материя и форма“ вместе, так как впечатление – это форма, а сила – это „материя“. Однако порождаемое при этом в сосуде чувство любви, определяется как „форма без материи“. То есть, если мы абстрагируем любовь от подарка, как будто она никогда и не была облачена в какой-то конкретный подарок, и представляет собой лишь абстрактное название – любовь высшей управляющей силы (Творца), тогда она определяется как „форма“. А занятие ею называется „получением формы“. И это является конкретным исследованием, так как дух этой любви действительно остается в постижении совершенно абстрагированным от подарка понятием, то есть сутью света.

Эта любовь, несмотря на то, что является результатом подарка, в любом случае, неоценимо важнее самого подарка, поскольку оценивается величием дарящего, а не ценностью самого подарка, то есть именно любовь и проявленное внимание придают этому состоянию бесконечную ценность и значимость. А потому любовь совершенно абстрагируется от материи, являющейся светом и подарком, так, что остается только постижение любви, а подарок забывается и будто стирается из сердца. В соответствии с этим, эта часть науки носит название „форма в науке каббала“ и является наиболее важной частью науки.

И в этой любви различают четыре ступени, подобные ступеням любви человека: в момент получения подарка впервые, он еще не готов любить дарящего подарок, тем более, если это важная персона, не равная получающему подарок. Однако при увеличении количества подарков и постоянном их поступлении ощущается, что даже важную персону можно воспринимать как равного и действительно любить. Ведь закон любви гласит, что любящие должны чувствовать равенство между собой.

В соответствии с этим определяются четыре ступени любви:

1) дарение подарка называется мир Асия;

2) увеличение числа подарков называется мир Ецира;

3) раскрытие сути любви называется мир Брия. Здесь начинается изучение формы в науке каббала, так как на этой стадии любовь отделилась от подарка: удаляется свет из мираЕцира, и любовь остается без света, без своих подарков;

4) после того, как любовь попробовала и окончательно отделила форму от материи в состоянии тьмы, человек обретает силы подняться на ступень мира Ацилут, на которой возвращается форма и воплощается в материи, то есть свет и любовь ощущаются вместе.

Все духовное воспринимается нами как сила, отделенная от тела, и поэтому не имеет никакого материального образа. Оно является отдельным свойством и полностью отделено от материального мира. Но если у духовного нет никакого контакта с материальным, каким же образом оно может породить и приводить в движение материальное?

Однако сила сама по себе является настоящей материей, не меньше, чем вся остальная материя реального мира, и несмотря на то, что она не обладает образом, приемлемым для восприятия человеческими органами чувств, это не понижает ее ценности.

Возьмем для примера кислород, который входит в состав большинства материалов в мире. Если взять бутылку с чистым кислородом, когда он не взаимодействует с другим материалом, это выглядит как пустая бутылка: кислород невозможно уловить, поскольку он находится в газообразном состоянии, нельзя управлять им руками, он невидим для глаза, не имеет запаха и вкуса. Так же ведет себя и водород.

Но если соединить эти два вещества, они немедленно превратятся в жидкость – воду, пригодную для питья, обладающую вкусом и весом. А если добавить эту воду в негашеную известь, то вода немедленно впитается в известь, и жидкость станет твердым веществом, как и сама известь. Таким образом, химические элементы – кислород и водород, которые совершенно невозможно ощутить, превращаются в твердое вещество.

В соответствии с этим, то же самое можно сказать и о силах, действующих в природе. Обычно они не считаются материей, потому что не подлежат познанию через ощущения. Но, с другой стороны, мы видим, что ощущаемая реальность – твердые и жидкие тела, безусловно, постижимые в нашем реальном мире, могут превращаться при нагреве в газ, а газ, охлажденный до определенной температуры, может вновь стать твердым веществом.

Отсюда ясно, что все ощущаемые картины происходят от основ, которые невозможно ощутить, и которые не являются материалами. И потому все зафиксированные в нашем сознании знакомые нам картины, с помощью которых мы определяем материалы, непостоянны и не существуют в силу своих особых свойств. Форма их является производной от температуры.

Итак, основа материи – это сила, заключенная в ней. Однако силы все еще не проявляются относительно нас сами по себе, как химические элементы, но сущность их раскроется в будущем сама по себе, так же как были обнаружены нами химические элементы только за последние века.

Одним словом, все названия, данные нами, исходя из картин материи, являются абсолютно выдуманными, поскольку даны нами, исходя из нашего чувственного восприятия, в пяти органах чувств. А потому эти названия непостоянны и не существуют сами по себе.

Но, с другой стороны, любое определение силы, которое мы даем, отрицая ее связь с материей, также надуманно. И до тех пор, пока наука не разовьется до своей совершенной формы, мы должны считаться только с конкретной действительностью. Другими словами, все материальные действия, которые мы видим и ощущаем, мы должны рассматривать в связи с совершающим их человеком и понимать, что он, также как и действие, в основе своей состоит из материи. И если бы не это, невозможно было бы постичь его.

Поскольку каббала – реальная наука, то она преследует реальное постижение мироздания, когда невозможно опровергнуть факт никаким трудным вопросом.

Все мироздание состоит из сосуда (желания) и света (наслаждения). Различие между сосудом и светом проявляется в первом же, отделившемся от высшей силы, творении. Первое творение – более наполненное и более тонкое по сравнению с любым, следующим за ним. Приятное наполнение оно получает от сути высшей силы, желающей наполнить его наслаждением.

Основой измерения наслаждения является желание его получить. То, что желание жаждет получить больше, ощущается им при наполнении как большее наслаждение. Поэтому мы различаем в первом творении – „желании получать“ две категории:

1) суть получающего – желание получать, тело творения, основа его сути, сосуд получения блага;

2) суть получаемого – суть получаемого блага, свет Творца, всегда исходящий к творению.

Все мироздание и его любая часть непременно состоит из двух качеств, проникающих одно в другое, то есть составных, потому что „желания получать“, обязательно находящегося в творении, не было в сути высшей силы. И потому оно названо творением – тем, чего нет в высшей силе. А получаемое изобилие непременно является частью сути высшей силы, и поэтому существует огромное расстояние между вновь созданным телом и получаемым изобилием, подобным сути высшей силы.

На первый взгляд трудно понять, как духовное может порождать и поддерживать нечто материальное. Но это трудно понять только, если рассматривать духовное как никак не связанное с материальным. А если взять за основу мнение каббалистов, постигающих, что любое качество духовного полностью похоже на качество материального, то выходит, что они близки между собой, и нет между ними различий, кроме как в материи: у духовного – материя духовная, а у материального – материя вещественная. Однако все качества, действующие в духовной материи, действуют и в материи вещественной.

В понимании связи духовного и материального есть три ошибочных утверждения:

1) сила разумной мысли в человеке – это бессмертная душа, суть человека;

2) тело – это продолжение и результат души;

3) духовные сущности являются простыми и несоставными.

Эти ошибочные предположения разрушены материалистической психологией, и, начиная с этого периода, желающий постигнуть высшую управляющую силу может осуществить это, приложив свои усилия в методике ее постижения – науке каббала»[187].

Обратим внимание: рассматриваемым здесь понятиям приписываются только такие характеристики (для этого используются категории «форма», «материя», «сила» и др.), которые обеспечивают каббалистический дискурс. Но что это такое? – слышим мы заранее вопрос Скептика.

Каббалистический дискурс включает в себя несколько планов, причем каждый характеризуется своей собственной логикой и событийностью. Первый план можно назвать «квазифизическим» (сокращенно Ф-план). Здесь работают с понятиями светов, экранов, фильтров, сил (свечения, вытеснения, пропускания), взаимодействия. Логика Ф-плана напоминает физикалистскую. Второй план назовем условно «квазипсихологическим» (П-план). Именно в этом срезе каббалистического дискурса используются такие понятия, как желания, намерения, осознание, расчет, память о светах (решимот), душа и др. Логика П-плана напоминает психологическую. Третий план будем называть «операторным» (О-план). Он содержит сокращенные названия ступеней и миров, а также различные операции с ними, например, подъемы, спуски, сокращения, слияния. Логика О-плана – это формальная логика, по форме отчасти напоминающая математические исчисления. Четвертый план назовем «квазипифагорейским» (Кп-план). Здесь действуют с буквами иврита, а также с числами: с одной стороны, на их основе создаются различные теоретические построения и комбинации, с другой – эти построения соотносятся с явлениями ступеней и миров, а также феноменами души человека, подвизающегося на пути к Творцу (подобное соотнесение позволяет приписать этим явлениям и феноменам новые характеристики). Пятый план назовем планом «научного обоснования» (Но-план). Это своеобразный метаплан, где в целях обоснования теоретических построений используются философские категории и дискурсы (понятия материи, формы, света, духа, силы, системы и др.). Наконец, шестой план с полным правом можно назвать «объяснительным» или «интерпретационным» (И-план). У него нет специфических идеальных объектов, используются идеальные объекты всех предыдущих планов. Именно на И-плане идет объяснение различных проблем и фактов, что предполагает их интерпретацию в «языке идеальных объектов». Приведем теперь примеры каббалистического дискурса, указывая соответствующие планы. При этом мы специально взяли фрагменты текста, уже приведенного в первой части книги – «Устройство духовных миров»[188], с тем, чтобы читатель увидел и понял их по-новому. Возможно, кому-то из читателей покажется, что я чрезмерно все усложняю, различая в обычном научном построении столько разных аспектов (планов). Но в данном случае наука есть наука, она предполагает логику и дискурс, которые бывают достаточно сложными, так что даже не всегда сами авторы научного дискурса осознают наличие подобной сложности. Впрочем, это дело обычное – мы, говоря нечто, не обязаны осознавать, что говорим прозой или стихами. Итак, читатель должен приготовиться к работе, и непростой.

Первый пример (простым курсивом выделены понятия, относящиеся к Ф-плану, полужирным курсивом – понятия П-плана, подчеркиванием выделен О-план. Некоторые понятия относятся сразу к нескольким планам, но в данном случае это не фиксировалось).

После того, как малхут с помощью экрана получила определенную порцию прямого света, она прекратила получение, и теперь она пока не может получать свет. Малхут всегда просчитывает в рош, какую максимальную порцию света она может получить ради Творца. Однако, согласно силе экрана, она получает лишь небольшую порцию света, потому что получение ради Творца противоположно ее первичной природе – желанию наслаждаться.

Свет, оставшийся вне сосуда, называется «окружающий свет». Он продолжает давить на экран, который ограничивает его распространение внутрь сосуда. Этот светпытается пробить себе дорогу и заполнить собой весь сосуд, как это было до Первого сокращения.

Малхут соглашается со светом – она чувствует, что если останется в таком состоянии, то не сможет достигнуть Цели Творения – насладить творение всем светом, находившимся в свое время внутри Малхут мира Бесконечности, но уже с новым намерением – доставить своим получением удовольствие Творцу.

Однако если Малхут получит больше, чем она уже получила, это будет получение не ради Творца, а ради собственного удовольствия. Поэтому Малхут не может получить больше, но и оставаться в данном состоянии она больше не может.

Малхут принимает решение – прекратить получение света, изгнать из себя тот свет, который находился в ней, и вернуться в состояние до начала получения. Это решение, как и все остальные, принимается в рош парцуфа. После принятия этого решения экран, стоявший до этого в табуре, начинает подниматься в пэ. Этот подъем экрана приводит к выходу света из тох парцуфа.

Окружающий свет, который хочет войти внутрь парцуфа, снаружи давит на экран, стоящий в табуре. Внутренний свет тоже давит на этот экран, но изнутри парцуфа. Оба этих света хотят ликвидировать экран, который ограничивает распространение света.

Это двустороннее давление на экран называется соударением внутреннего света с окружающим светом. В принципе, оба эти света хотят, чтобы экран опустился вниз, с табура в сиюм (окончание) парцуфа, и тогда весь окружающий свет сможет войти внутрь парцуфа…

После того, как свет вышел из парцуфа, внутри парцуфа о нем остается воспоминание (рошем, решимо). Решимот остаются и от светов таамим, и от светов некудот. Решимо от таамим называется тагин, а решимо от некудот называется отиёт.

Распространение света сверху вниз вместе с последующим выходом этого света создает сосуд – после того, как сосуд ощутил удовольствие, а потом это удовольствие исчезло – именно тогда у сосуда рождается настоящее желание получить это удовольствие. Это происходит потому, что после выхода света в сосуде остаются решимот от полученного удовольствия. Эти решимот остаются от некудот.

После того, как сосуд становится пустым, именно решимот определяют желание этого сосуда. Поэтому именно решимот от выхода света, т. е. отиёт, и являются настоящими сосудами.

До Первого сокращения стадия 4 получает света от всех предыдущих ей четырех стадий. Это происходит потому, что свет приходит к ней от Сущности Творца через стадии 0 – 1 – 2 – 3 – 4 (шореш – алеф – бэт – гимел – далет). Поэтому Малхут также состоит из пяти стадий. Каждая из этих пяти собственных стадий Малхут получает свет от соответствующей ей стадии, предшествовавшей Малхут…

Все духовные миры, наш мир, а также все их обитатели – неживая природа, растения, животные и люди и их духовные корни создаются из этих четырех первых стадий Малхут. Ни у кого из них нет самостоятельного желания получать. Все их действия запрограммированы Творцом. Они, подобно роботам, выполняют только то, что заложено в их природе.

Только человек, у которого есть желание к духовному, желание, которое выходит за пределы этого мира, выходит за рамки своей природы и становится самостоятельной силой. Необходимым условием для этого является наличие экрана. Чем больше сила экрана, тем более самостоятельным становится человек. Настоящее желание получать ради себя рождается только в 4-й стадии Малхут. Поэтому только она ощущает себя получающей…

Второй пример (подчеркиванием будет выделен О-план, простым курсивом – Ф-план, полужирным курсивом – П-план, полужирным будет выделен Кп-план).

Весь процесс спуска НекудотСАГ вниз, под табур Гальгальты, смешение их желаний с желаниями окончания Гальгальты и последующее Второе сокращение произошли во время подъема экрана от табура до пэ в парцуфе САГ. Поэтому, когда этот экран поднялся в пэ, в нем уже были решимот о том, что произошло в Некудот САГ, выше и ниже табура Гальгальты.

После выхода света из табура Гальгальты на экране оставалась пара решимот: решимо 4 от света, прежде находившегося в Гальгальте (итлабшут), и решимо экрана 3 (авиют). После выхода света из парцуфа АБ на его экране тоже осталась пара решимот: итлабшут 3 и авиют 2.

Но после выхода света из парцуфа САГ на его экране, поднявшемся от табура в пэ, есть вместо одной – три пары решимот, и экран делает зивугим на все эти решимот, согласно их важности.

1.Первый зивуг происходит на решимот итлабшут 2 и авиют 1. В результате этого зивуга возникает следующий по порядку парцуф с уровнем Зеир Анпин (САГ, как известно, парцуф Бина), который называется МА Элион (Высший МА).

2.После этого экран в рош САГ делает зивуг на следующую по значению пару решимот – решимот из той части гуфа САГ, которая была под табуром Гальгальты, это тоже решимот итлабшут 2 и авиют 1, но с дополнительной информацией о Втором сокращении, произошедшем в Некудот САГ под табуром Гальгальты.

По требованию этих решимотэкран гуфа САГ, который поднялся из табура в пэ, поднимается дальше, в место, которое называется никвей эйнаим – граница между ГАР Бины (верхними, неполучающими сосудами) и ЗАТ Бины (нижними, сосудами получения) в рош САГ, и делает там зивуг на эти решимот.

Это происходит потому, что в этих решимот содержится информация о запрете пользоваться получающими сосудами, поэтому свет может распространяться только до хазе в каждом парцуфе, в каждой сфире, так как над хазе в каждом парцуфе находятся альтруистические сосуды. Ниже хазе в парцуфе располагаются сосуды получения.

В результате этого зивуга возникает парцуф, в котором свет наполняет только альтруистические сосуды. Сосуды же получения остаются пустыми. Так как парцуф может пользоваться только частью своих сосудов, то он называется «маленький»…

Нижняя часть Бины хочет получить свет для Зеир Анпина. Зеир Анпин хочет получить свет Хасадим и немного света Хохма. Поэтому ему нельзя участвовать в зивуге на свет Хохма. Малхут же хочет получить свет Хохма во всей его полноте.

Место, где находится экран, определяет форму будущего парцуфа – если экран хочет создать парцуф, который будет получать свет во все его десять сфирот, то экран должен делать зивуг в пэ. Кашиют (жесткость, сила сопротивления) экрана определяет размер будущего парцуфа, т. е. сколько процентов из всех его пяти сосудов он будет использовать.

Если же экран хочет создать парцуф, который будет получать свет только в свои отдающие сосуды, то экран должен стоять не в пэ рош, а в никвей эйнаим. Когда экран стоит в никвей эйнаим, то в будущем парцуфе будут использоваться только верхние две с половиной сфиры каждой стадии.

Парцуф, рожденный таким образом экраном рош САГ, называется «катнут» (маленькое, неполное состояние) мира Некудим. После того, как на решимот 2/1 с информацией о Втором сокращении в рош САГ произошел зивуг, то вновь возникший парцуф спустился под табур Гальгальты, т. е. в то место, откуда поднялись эти решимот. Его первый рош (рош дэ-итлабшут) называется «Кетер», его второй рош (рош дэ-авиют) называется Аба ве Има (сокращенно АВИ), а его гуф называется ЗОН (Зеир Анпин и Нуква)…

После того, как парцуф катнут мира Некудим спустился на свое место, т. е. в пространство от табура Гальгальты и до парсы, то рош САГ передал ему решимот 4/3. Поэтому, согласно требованию этих решимот, экран, стоявший в никвей эйнаим рош АВИ, опустился в пэ этого парцуфа и сделал там зивуг на эти решимот.

В результате этого зивуга свет Хохма спускается в гуф, достигает парсы и проходит через нее. Когда рош АВИ делал расчет света на эти решимот, то он думал, что сосуды, находящиеся под парсой, хотят получать свет ради Творца, а не ради себя. Поэтому АВИ сделали зивуг на эти решимот и передали свет Хохма вниз.

Парцуф, рождающийся в результате зивуга на решимот 4/3, называется «гадлут» – большое, полное состояние парцуфа. Но АВИ не поняли, что парса – это ограничение, создаваемое самой Малхут мира Бесконечности, т. е. внешней для мира Некудим силой.

Когда свет хохма начинает проходить сквозь парсу, то сосуды начинают разбиваться, так как сосуды, находящиеся под парсой, хотят получить свет ради себя, а не ради Творца. А поскольку отдающие сосуды, находящиеся над парсой во время гадлут, составляют с сосудами получения одно целое, то и они разбились…

Когда рош АВИ сделал зивуг на решимот 4/3, то свет Хохма спустился из этого парцуфа в гуф Некудим. Свет прошел через Гальгальту и хотел пройти парсу и войти в АХАП дэ-гуф. Сосуды АХАП немедленно начинают получать свет Хохма ради себя. Когда гуф Некудим получил свет Хохма, то он разделился на восемь частей, которые называются восемь мелахим («царей»).

Мелех («царь») – от слова Малхут, которая внесла в них свое желание получать ради себя, т. е. теперь мелахим это как бы Малхут. В каждой такой части есть пять стадий: Кетер, Хохма, Бина, Зеир Анпин и Малхут. Каждая стадия содержит десять своих собственных сфирот.

Поэтому в общей сложности получается 8 ? 4 ? 10 = 320 частей (Кетеры не считаются). Гематрия этого числа – «ШАХ», так как «шин» = 300, а «хаф» = 20. Поскольку разбиение сосудов произошло в каждой сфире, то каждая сфира включает в себя элементы всех остальных сфирот. Таким образом, каждая разбитая частица содержит 320 частичек.

Работа по исправлению заключается в выбирании каждой частицы из осколков сосудов. Сначала из всех 320 разбитых частиц выбираются частички, относящиеся к Малхут, из-за которой, собственно, и произошло разбиение. Малхут – это одна из десяти сфирот, следовательно, 320/10 = 32 частицы – относятся к Малхут.

Отбор частей Малхут происходит с помощью света Хохма: когда свет Хохма светит всем 320 осколкам, то он может быть воспринят только осколками, относящимися к девяти первым сфирот, т. е. 288 осколками.

Таким образом, происходит выбирание только Малхут, которая является «плохой», мешающей частью в парцуфе, из-за которой свет не может светить в парцуфе и которая не дает человеку выйти в духовные миры. Одной из основных черт нашей природы является стремление уйти, убежать от плохого.

Поэтому человек начинает ненавидеть зло. Так как в духовном ненависть разделяет один объект от другого, то человек отделяется от своего зла, т. е. от желания получать для себя (от Малхут).

Таким образом, после выбирания 32 частей Малхут остаются 288 разбитых частей, относящихся к первым девяти сфирот разбитого ЗОН мира Некудим. Затем выбирают отдающие сосуды Гальгальта вэ-Эйнаим. Из этих сосудов создают ЗОН мира Ацилут.

Третий пример (полужирным выделен Ф-план, жирным курсивом – П-план, простым курсивом – Но-план, подчеркиванием – И-план)

«Мы изучаем распространение миров сверху вниз. После того как появилось все Мироздание, создался парцуф Адам Ришон („первый человек“). Затем этот парцуф раскололся на 600 000 частей, называемых душами. Каждая из этих частей должна получить свою часть света. Когда душа, то есть частичка парцуфа Адам Ришон, достигает какой-то ступени в духовном мире, она получает немного своей части света, и хотя она не наполнилась всем предназначенным ей светом, она ощущает это состояние как совершенство. Тогда ей (душе) добавляют немного эгоизма, и она опять начинает желать чего-то большего. Исправляя эту порцию эгоизма, она получает во вновь исправленые сосуды новую порцию света, и только тогда понимает, что есть еще большее совершенство… Это исправление желания получать – очень тяжелый и сложный процесс, потому что оно противоположно природе творения. Поэтому Творец разделил весь путь на 620 маленьких ступеней, а само творение – на 600 000 маленьких частей (человеческих душ). Когда все души объединяются в одно целое, это называется „Общая душа“ или „Адам Ришон“»[189].

«Система – это совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которые образуют определенную целостность – единство.

Характеристики системы

На наш взгляд душа – это единая, целая система мироздания, характеристикой которой является целостность, то есть несводимость любой системы к сумме образующих ее частей. То есть в той мере, в которой существует одна общая душа, называемая «Адам», существует только она, и все ее части, которые отделяются от нее, уже не являются ее отдельными частями, а являются чем-то совершенно иным. И в той мере, в которой они соединяются снова вместе в эту общую структуру, образуют уже один общий организм. То есть вообще любое состояние каждой отдельной души, каждого отдельного объекта характеризуется только мерой его связи со всеми остальными объектами. Только в этом мы можем найти его уровень, ступень, зафиксировать его состояние, определить его качество. И только в зависимости от того, насколько он совместим с остальными объектами, он может быть нами охарактеризован. Причем, в той мере, в которой они соединяются между собой, эти отдельные объекты, эти отдельные души, возникает между ними некоторая общность, целостность, сущность, структурность, упорядоченность. И вот эта структурность, она является совершенно новым, иным качеством, она не является просто суммой этих отдельных объектов, а качественно новым творением. Это то, что они совместно создают, благодаря соединению между собой. Создается новое поведение, новая система в целом.

Иерархичность

Каждый компонент системы одновременно представляет себя самого главным и организующим относительно всех остальных частей. И так ведет себя каждый из компонентов системы. Каждая частная душа является главной относительно всех остальных.

То есть в итоге разъединения общей души на части, и затем соединения вместе, мы достигаем того, что они накладываются друг на друга и каждая из них обретает свойства всего этого сообщества в целом. Условно принимается, что количество частных душ, на которое распалась первичная душа, единый объект, – шестьсот тысяч.

В итоге, у нас была одна душа, расколовшаяся на шестьсот тысяч частей, и теперь, соединяясь вместе, они образуют новую систему, эквивалентную первозданной, умноженной на шестьсот тысяч. Причем, это не только умножение на шестьсот тысяч: это шестьсот тысяч отдельных, существующих между собой, накладывающихся друг на друга душ. То есть мы получаем систему, которая совершенна, потому что каждый ее элемент является главным, определяющим, связующим все остальные и, в то же время, позволяющим всем остальным присоединять его к себе.

Множественность описаний

Множественность описаний исходит из того, что каждый первоначальный объект состоит из своих четырех частей: неживой, растительной, животной и человеческой. Каждый из этих разделов состоит, в свою очередь, из подразделов и т. д. То есть, в принципе, природа неисчерпаема в каждой из своих частей и в их совокупном взаимодействии. И поэтому мы можем описывать систему, структурировать ее из каждого уровня, делать разрезы в любой плоскости, и все они, в общем-то, равнозначны. Нельзя сказать, какая из частей лучше, хуже, выше, ниже, потому что, если система совершенна (какой она становится в итоге), то любой ее аспект также совершенен. И выражает только в другом виде, другим языком это совершенство.

Человека можно описать как растение, как животное, как биологический, социальный или как духовный элемент. Его можно описать музыкой, математикой, химией. И в этом будет заключена вся его информация.

Если взглянуть на этот вопрос глазами психолога или философа: личность человека – системный объект, она входит в различные системы (физические, социальные…). Человек – активный субъект. Личность сама по себе представляет систему особого рода: эта система, развивающаяся и открытая. В этой связи, к общим характеристикам можно добавить и некоторые специфические характеристики. Например, целеустремленность сложных технических, живых и социальных систем, их самоорганизация – способность менять собственную структуру. Для науки каббала представляется возможность рассматривать душу человека как открытую саморазвивающуюся систему мироздания, искать новые характеристики этой системы и новые способы ее функционирования»[190].

Скептик: Предположим, что на самом деле структура каббалистического дискурса такая сложная. Но, объясните, пожалуйста, какие из указанных планов каббалистического дискурса являются главными, и как они связаны между собой? Вероятно, должна быть координация этих планов?

Автор: Мой ответ такой. В некотором смысле все указанные планы каббалистического дискурса являются главными. Но, конечно, решая разные задачи, ученый-каббалист делает более главными те или иные планы, например, квазифизические и квазипсихологические. Можно заметить, что в «Науке каббала» в разных частях книги и в разных разделах, даже в отдельных частях рассуждения, разные планы берут на себя управление каббалистическим дискурсом. Но, Вы совершенно правы, говоря о координации планов. Естественно, что есть и средства такой координации. Это, например, такие схемы и построения, как «лестница ступеней и миров», связка Творец – творение, идея борьбы эгоизма с альтруизмом, принципы подобия верха и низа, соответствия «языков корней и ветвей», изоморфизма всех форм и др. Приведем несколько примеров.

«Исследования ученых-каббалистов, – пишет Михаил Лайтман, – показали, что строение всех духовных миров в точности повторяет друг друга с разницей лишь в „материале“, то есть в состоянии элемента получения в них, определяемого большей или меньшей степенью удаленности от состояния подобия первопричине.

Поэтому каждое следующее звено – это проявление первопричины на данном уровне качественной удаленности от ее характера и, естественно, будучи как бы ею самой, несущее, представляющее на этом уровне ее цель. В этом качестве само это звено системы (как соединение элементов получения и влияния, т. е. достигнутой цели), в полном смысле слова является первопричиной для низшего звена, порождающей его и полностью определяющей все его свойства.

Полная идентичность и определяемость низшего высшим дана учеными в следующей и подобных ей формулировках: „Судьба травинки, находясь в высшем мире, бьет по ней, находящейся в низшем, и заставляет ее расти по ее подобию“.

Все это дало возможность ученым применить для передачи информации об уровнях мироздания, недоступных для простого описания, особую знаковую систему, названную ими „язык ветвей“, каждое слово в которой, семантически привязанное к объекту или явлению нашего мира – ветви, указывает достигшему уровня, на котором находится причина, порождение этого объекта – корень, о каком явлении или объекте того уровня идет речь»[191].

«Существуют четыре формы:

– точка,

– линия,

– плоскость,

– куб – трехмерная фигура, получаемая перемножением предыдущих форм.

Эти четыре формы включают в себя все формы и в этом и в высшем мире. Детали всех миров одинаковы.

Этот мир – материал, отпечатанный со спустившихся высших духовных миров. Во время работы в этом мире все наши постижения – только в материальных формах, и вне материальных форм нет никакой возможности понять и постичь что-либо.

Поэтому Творец, как создатель всего, постигается нами в имени АВАЯ, включающем в себя все виды форм, существующих в мире, где:

– буква юд – точка,

– буква хэй – плоскость,

– буква вав – линия,

– вторая буква хей – трехмерная фигура.

Последняя буква „хей“ – это раскрытие первой буквы „хей“, только в более материальном, то есть в форме, занимающей место, тогда как три предшествующие формы совершенно не занимают места.

Постигается также начало точки, острие буквы „юд“, – поэтому это имя – источник всех имен. Каждое имя – проявление Творца в творении, то есть получение и отдача. Ведь суть Творца совершенно непостижима: постигается воздействие, приходящее к нам от Творца, и потому все творение представляет собой имена Творца. Человек исследует на себе и объединяет полученное имя с его корнем-Творцом в намерении отдачи, то есть имя – это то, что он получает, исследуя и познавая Дающего.

Человек называется по постигаемому им проявлению Творца – Его имени. Находящиеся в темноте, не видя исходящего от Творца, не имеют имени. Изучающий исследует и выясняет, что имя – результат исходящего от Творца блага. Этим он поднимает искру Творца, упавшую в него, из своих эгоистических желаний.

Так, в соответствии с полнотой анализа и мерой познания, постигается величие „Имени“, и человек с любовью объединяется с именем Творца в мыслях и в полном осознании. Это происходит поднятием МАН и нисхождением МАД, поднимается и возвращается – и каждый раз увеличивается его познание, пока не становится партнером Творца в Его первичном действии. И как Творец создает миры, так и человек создает миры – наполняет их, как отдающий и получающий»[192].

Продолжая характеристику каббалистического дискурса, стоит отметить еще один важный момент. Он строится в соответствии с особой логикой, напоминающей методологическое рассуждение по схеме «двойного знания». Суть этого рассуждения в том, что методолог вводит одно знание, предполагая, что оно фиксирует реальность как таковую; затем анализ этой реальности позволяет получить второе знание. Сходно мыслит и ученый-каббалист. Он оперирует двумя типами знаний: одно описывает истинное строение миров и души, как если каббалист был самим Творцом или подглядел, что Тот делает, второе знание получается из анализа процессов, происходящих «здесь и сейчас» (например, в момент, когда человек ощутил свой эгоизм и решил с ним бороться или действовать только ради Творца), но понятых уже с точки зрения знания реальности как таковой, т. е. первого знания. Ниже приведен пример из первой главы (курсивом мы выделили знание реальности как таковой – первое знание, а подчеркиванием – второе знание, полученное на основе первого знания). Везде, где говорится о том, что сделал Творец, и что затем объективно происходит со светом и сосудом – это реальность, как бы подсмотренная у Творца каббалистом, заданная первым знанием. Там, где речь идет о том, как на эту реальность и действия Творца реагирует человек, что он хочет, какие действия предпринимает, мы имеем дело с событиями, заданными вторым знанием. Путь «вниз» от Творца и «вверх» – подъем к Творцу не совпадают буквально с типами знаний. Конечно, когда каббалист пишет, что сначала весь мир спроектирован Творцом и существует в потенции, это полностью задается первым знанием. Но в обычном каббалистическом рассуждении, например, в том, которое идет дальше, как правило, присутствуют оба знания, и именно за счет их связи получается приращение нового и научное объяснение. Безусловно, работать с этим различением не просто, но зато оно многое проясняет в научном отношении.

«Свет, который выходит из Сущности Творца для того, чтобы создать творение, называется „корневая или нулевая стадия“ (Кетер, иврит -„корона“), потому что этот свет является корнем, источником всего мироздания. Этот свет создает из себя желание наслаждаться им самим. Желание наслаждаться светом называется также желанием получить свет.

Величина наслаждения зависит только от величины желания получить это удовольствие. Приведем пример из нашего мира: желудок может быть пустым, но без желания человек есть не станет. Поэтому желание – это сосуд для наполнения, и без желания нет наслаждения. В духовном не бывает принуждения, поэтому там наполнение всегда соответствует желанию.

Свет, выходящий из Сущности Творца, создает для себя сосуд и наполняет его. Удовольствие, которое при этом ощущает творение, называется „свет Хохма“. Желание, которое рождается с помощью света, называется „первая стадия“ или „стадия Хохма“. Это первая стадия создания будущего сосуда.

Но это желание еще не самостоятельно, потому что оно было напрямую создано светом, это значит, что и желание получить свет, и удовлетворение этого желания было получено сверху от света, Кетера. Настоящее творение само должно захотеть насладиться всем светом Творца.

Для того чтобы творение могло почувствовать удовольствие от света, оно должно само захотеть наполниться им. Это значит, что его желание и решение насладиться светом должны исходить от самого творения, а не от Творца.

Для того чтобы захотеть получить свет, творение должно хорошо знать, какое удовольствие содержится в свете. Поэтому творение должно сначала получить свет, а затем почувствовать, что такое быть без света. Только тогда у него появляется настоящее желание получить свет.

Приведем пример из нашего мира. Когда человеку дают попробовать новый фрукт, то у него нет еще особого желания его съесть. Но после того, как попробовал этот фрукт, и он ему понравился, а теперь у него нет этого фрукта, только тогда он начинает по-настоящему желать его съесть, чтобы снова получить уже знакомое удовольствие. Именно это вновь возникшее желание человек ощущает как свое собственное.

Поэтому невозможно создать желание одним действием. Для того чтобы желание знало, от чего оно может насладиться, и почувствовало, что хочет насладиться, оно должно пройти целый цикл развития.

Это условие является в каббале законом: „Распространение света внутрь желания получать и его выход оттуда делают сосуд пригодным для выполнения его функции – получения всего света и наслаждения им“.

Свет наполняет сосуд и передает ему вместе с удовольствием также и свое свойство – желание отдавать. Сосуд, наслаждаясь светом, вдруг начинает ощущать, что он, как и свет, хочет отдавать. Дело в том, что Творец с самого начала создал свет способным передавать сосуду свое желание отдавать. После того, как свет создал стадию 1 и наполнил ее собой, она почувствовала, что хочет быть похожей на Творца (свет). Так как это новое желание, то оно становится следующей стадией развития сосуда – стадией 2, называемой „Бина“.

Стадия 2 – это желание отдавать. Она наслаждется тем, что по своим свойствам похожа на Творца. Это удовольствие называется свет Хасадим.

Получается, что стадия 2 противоположна по своим свойствам стадии 1: желанием первой стадии является желание получать, а желанием второй стадии – отдавать. Свет, который находится в стадии 1, – это свет Хохма, а свет стадии 2 – это свет Хасадим.

Когда желание получать, составляющее сущность стадии 1, начинает наслаждаться светом, который наполняет его, то оно немедленно начинает ощущать, что свет является дающим началом, а оно само – получателем. Тогда-то сосуд и начинает хотеть быть как сам свет, т. е. он теперь не хочет получать, а хочет отдавать. Поэтому содержащееся в нем желание получать исчезает, свет Хохма выходит из сосуда, так как удовольствие не может ощущаться без желания насладиться им.

Однако желание получать не может оставаться без света Хохма, потому что этот свет дает ему жизнь. Поэтому оно вынуждено получить внутрь себя небольшую порцию света хохма. Так появляется новое желание – стадия 3 развития творения или „Зеир Анпин“.

Эта стадия содержит в себе два желания:

– желание быть подобным свету – желание отдавать;

– желание получить немного света Хохма.

Поэтому теперь сосуд ощущает два света: свет Хасадим ощущается внутри желания отдавать, а свет Хохма – внутри желания получать.

Затем стадия 3 почувствовала, что из этих двух видов света именно свет Хохма соответствует ей, что это ее свет жизни. Вследствие этого в ней возникает новое и уже самостоятельное желание – получить не только небольшую порцию света Хохма, а весь свет Хохма.

На самом деле, стадия 2, а затем и стадия 3, захотели получить сначала немного света Хохма, а потом и весь свет Хохма не столько потому, что они почувствовали, что не могут жить без него, а потому, что свет, остававшийся вне сосуда, сообщил им, что не принимая весь свет, они не выполняют Цель Творения – насладить творения. Творения как раз должны получать свет, а не изгонять его.Поэтому главной причиной, приведшей к тому, что и стадия 2, и стадия 3 приняли свет, перейдя в следующие стадии, является то, что они захотели выполнить Цель Творения»[193].

Подобная логика позволяет объяснить, почему собственно происходят изменения и в каком направлении. Предвосхищая вопрос Скептика, заметим, что эта логика все же предполагает постижение в каббалистическом опыте реальности как таковой. Но, как пишет Михаил Лайтман, «кто лучше каббалистов знает реальность?!»[194].

Наконец, немаловажен и такой момент каббалистической логики: хотя каббалист часто говорит отдельно или о действиях Творца, или о том, как создаются миры, или о подъеме творения по ступеням постижения, но фактически он имеет в виду все эти три линии как единую реальность. В этом плане стоит обратить внимание на понятие парцуф, как включающее в себя все три группы смыслов.

«Таким образом, миры выполняют две функции:

· они постепенно, поэтапно скрывают, ослабляют свет Бесконечности. Это происходит при создании миров сверху вниз. Эти ступени скрытия называются мирами – оламот, от слова алама – скрытие, исчезновение;

· миры предоставляют творению (душам) возможность исправления. С помощью миров, по ступеням, образованным ими, можно подниматься снизу вверх. Каждая ступень – это парцуф, который возник во время создания миров сверху вниз, от Творца к творению. Для того чтобы подниматься по духовным ступеням, творение должно получать помощь от той ступени, на которую оно желает подняться.

Когда творение получает эту помощь, оно приобретает экран и поднимается на следующую ступень. Поднявшись на эту ступень, оно начинает именоваться так же, как и эта ступень, потому что приобретает те же духовные свойства.

Итак, все миры и все, что их составляет, представляет собой лестницу, которую Творец приготовил для того, чтобы человек мог подняться к Нему. Когда человек поднимается по этим ступеням, то все миры поднимаются вместе с ним. Ведь все миры и все, что в них находится, на самом деле находятся внутри человека. Поэтому кроме постигающего человека – творения, существует только Творец!»[195]

Наконец, в состав науки каббала входит теория. Как правило, теория в науке выполняет следующие функции: задает и описывает определенную предметную область (ее объекты и факты), позволяет разрешить поставленные наукой проблемы, обеспечивает решение связанных с проблемами задач, причем знания теории должны быть получены на основе принятых в данной науке способов доказательства и критериев строгости. Ясно, что проанализированные здесь особенности каббалистического дискурса позволяют понять характерные для каббалы способы доказательства и критерии строгости. Объяснительный И-план показывает, что в каббалистической теории, действительно, описывается очерченная каббалистами предметная область и разрешаются основные проблемы, волнующие каббалистов и многих других людей. А именно, как возник мир и человек, каково происхождение зла и эгоизма, какие ступени эволюции проходят души людей, кто может рассчитывать на более быстрое развитие и спасение, каковы механизмы взаимодействия Творца и творения и др. Добавим в качестве иллюстрации еще всего два примера – объяснение в каббалистической теории, что такое святость и перспектива грядущего спасения.

«Исправление этих сосудов происходит за счет того, что их „выбирают“, „извлекают“ из остальных 288 осколков. Каждый раз, когда используют какой-либо из 320 осколков, то снова и снова принимают решение не использовать ту его часть, которая относится к лев а-эвен.

В конце исправления сверху придет особый свет Хохма, называемый „Машиах“, который и исправит эти сосуды с помощью экрана, и этим закончится исправление всей Малхут мира Бесконечности. Такое состояние Малхут называется „Окончательное Исправление“ (Гмар Тикун).

Все сосуды, находящиеся в мирах Брия, Ецира, Асия (кроме лев а-эвен), исправляются согласно правилу – „от более чистого, более возвышенного, к более грубому“. Так как в каждом мире происходят 2 000 зивугим исправления, которые называются „годы“, или ступени, то всего в трех мирах БЕА есть 6 000 ступеней („лет“). Эти 6 000 ступеней называются „шесть будничных дней“.

После того, как все миры БЕА и лев а-эвен будут исправлены, то мир Ацилут распространится вниз, вплоть до точки нашего мира. Такое состояние называется „Седьмое Тысячелетие“. После того, как миры Ацилут, Брия, Ецира, Асия поднимутся в парцуф САГ, наступит состояние, которое называется „Восьмое Тысячелетие“.

После того как миры АБЕА поднимутся в парцуф АБ, наступит состояние, которое называется „Девятое Тысячелетие“. После того как миры АБЕА поднимутся в парцуф Гальгальта, наступит состояние, которое называется „Десятое Тысячелетие“.

Это значит, что, пройдя полное исправление, Малхут мира Бесконечности наполнится светом, как и до Первого сокращения. Кроме того, она поднимется на бесконечный уровень, на уровень желания Творца отдавать. Однако, так как каббала рассказывает нам только то, что касается нашего исправления, только то, что мы должны делать, то мы не изучаем состояния после ступени Окончательного Исправления»[196].

Примечания:

[1] Бааль Сулам (иврит – буквально «Обладатель лестницы») – это имя было присвоено величайшему каббалисту XX в. Йегуде Ашлагу (1884-1954) по завершению написания им комментария «Сулам» (иврит – лестница [в духовный мир]) на книгу «Зоар».

[17] Рамхаль – акроним имени рабби Моше Хаим Луцатто (1707-1746) – величайший каббалист Италии. Впоследствии переехал в Амстердам, а затем в Акко (Израиль), где провел последние годы жизни.

[18] Агра – акроним имени а-Гаон рабби Элиягу, полное имя – Элиягу бен Шломо-Залман, Виленский гаон (1720-1797) – величайший каббалист восточной Европы.

[19] Бааль Шем-Тов (сокращенно Бешт), полное имя – Исраэль бэн Элиэзер (1700-1760) – величайший каббалист восточной Европы, основатель движения хасидизм.

[179] Кирсберг И. В. Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане. М., 2003. С. 39, 69, 70, 101, 109, 144.

[180] Кирсберг И. В. Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане. М., 2003. С. 168.

[181] Там же. С. 169-170.

[182] Там же. С. 170.

[183] Кирсберг И. В. Феноменология жизни. С. 20, 25, 27, 31, 41, 46, 55.

[184] Лайтман М. Каббала – корень всех наук // Наука каббала. Международная академия каббалы [Электронный ресурс]: www.kabbalah.info . 2004.

[185] Лайтман М. Основы каббалы // Там же.

[186] Лайтман М. Введение в науку каббала // Наука каббала. М., 2002. С. 266.

[187] Лайтман М. Сравнительный анализ каббалы и философии // Наука каббала. Международная академия каббалы [Электронный ресурс]: www.kabbalah.info . 2004.

[188] Лайтман М. Устройство духовных миров // Наука каббала. М., 2002. С. 409-461.

[189] Лайтман М. Введение в науку каббала // Наука каббала. М., 2002. С. 103-104, 465.

[190] Лайтман М. Душа как система в модели мироздания // Наука каббала. Международная академия каббалы [Электронный ресурс]: www.kabbalah.info . 2004.

[191] Лайтман М. Язык каббалы // Наука каббала. Международная академия каббалы [Электронный ресурс]: www.kabbalah.info . 2004.

[192] Лайтман М. Четыре мира // Наука каббала. Международная академия каббалы [Электронный ресурс]: www.kabbalah.info . 2004.

[193] Лайтман М. Устройство духовных миров // Наука каббала. М., 2002. С. 420-423.

[194] Там же. С. 433.

[195] Там же. С. 463.

[196] Лайтман М. Устройство духовных миров // Наука каббала. М., 2002. С. 478.