Св. Афанасий Великий

1. «Рано напоенный Божественными правилами и уроками», Афанасий Великий лишь «недолго изучал светские науки: дабы и в них не казаться совершенно несведущим и не знающим почитаемого им за достойное презрения». Он «не терпел, чтобы благородные и богатые дарования души упражняемы были на предметах суетных» (Григор. Бог.). И, глубоко изучив христианскую письменность, он никогда не стремился к систематическому построению; труды же его посвящены главным образом борьбе с арианами, восстановлению искажаемых ими фактов и уяснению неправильно толкуемых ими текстов. Тем не менее сами собой выделяются основные мотивы его богословствования, обнаруживая свою органически–системную связь.

Ясно и сильно раскрывает Афанасий (уже в раннем труде «Против язычников») идею творения из ничего, что было вместе с тем и уяснением принципиального различия между Богом и тварью. И только этим христианство резко отграничивалось от пантеистического гносиса и арианства. Новым и важным было не провозглашение создания из ничего (стр.48 сл., 50,66,69 сл.), а ясное и яркое выражение этой идеи. — «Все сотворенное по сущности своей не имеет ничего общего со своим Творцом», ибо «какое сходство между тем, что из ничего, и Творцом, из ничего созидающим это?» «Бог есть Сущий и не сложен», т. е. один, бесконечен и совершенен, как «истинно сущее». «Природа же сотворенных вещей как происшедшая из ничего — нечто текучее, немощное, смертное», бессильное удержать себя в бытии и обреченное на небытие или погибание.

Отсюда очевидна ложность мысли о посредниках между Богом и миром, как о чем–то полутварном–полубожественном, и о Посреднике–Логосе в том смысле, в каком Его понимали ариане (стр. 89 сл., 67 сл.). Бездны между Богом и миром не заполнить и бесконечным числом посредников. И странно считать уничижающим Творца непосредственное творение Им всего. Нечестиво, далее, думать, будто Бог создал или породил Посредника ради нас (ср. стр.77 — Мефодий). Ведь тогда не только не Бог Слово, но не Бог и сам Бог: Бог тогда Себе не довлеет, а обусловлен чем–то иным, ради чего действует. Созидающая и спасающая свое творение Всеблагость есть само абсолютно свободное, надмирное Божество.

Так Афанасий порывает с традицией «икономического» богословия (стр.67 сл.). Поэтому оказывается недостаточным всякое умозаключение от мира к Богу, в частности же и «икономическое» учение о Троице. Афанасий очищает умозрения Оригена от икономических примесей, правда, довольствуясь лишь общими указаниями и предоставляя раскрытие «имманентного» Боговедения будущему. Впрочем, в существе своем оно уже дано у Оригена и у язычника Плотина (стр.67 сл.). Образами поясняет Афанасий отношение Отца к Сыну как отношение мощи, силы или потенции (??^????) к осуществленности, действительности, «энергии».

«Сын — образ и сияние Отца, начертание и истина Его. Если есть свет, есть и образ — его сияние; если есть сущность (ипостась), есть и всецелое начертание ее; есть Отец — есть и Истина». «Раз была сущность (ипостась), тотчас же надлежало быть ее образу и начертанию… Когда же Отец не видел себя в Образе своем?» «Если именуют Сына вечным порождением Отца, то прекрасно так Его именуют, ибо сущность Отца не была когда–то недовершенною: такою, чтобы превзошло потом к ней нечто ей собственно не принадлежащее».

Утверждать, будто Бог когда–то был без Своего Слова, значит воображать «свет без луча» или «источник безводный и сухой». — «Такой источник уже не источник; не источник уже — из себя не источающий».

Афанасию важно утвердить единство Троицы и полную и равную Отчей Божественность Сына, который «инороден и иносущен сотворенному, но есть Сын собственной сущности Отца и Отцу соприроден». Острие его мысли направлено против субординацианства и троебожия. Он мало настаивал на различии Ипостасей. Но савеллианином он мог казаться лишь тем, кому недоступным оставалось существа Богоумозрения и для которых не писал Ориген. — «Два по числу, ибо Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец; однако сущность одна, ибо Рожденное не неподобно Родившему и является Образом Его, и все принадлежащее Отцу принадлежит и Сыну».

Как мыслить рождение Сына? — «Кто дерзает на подобные изыскания, тот безумствует, речью желая высказать неизрекаемое, свойственное Божьей природе и ведомое только Богу и Сыну Его. Это — то же самое, что спрашивать: где Бог, почему Он Бог, каков Отец».

Во всяком случае, рождение не подобное человеческому, материальное разъятие, не истечение, но и не «рождение волею и хотением» Отца, как думали ариане (Ориген, стр.69). Ибо воля Отца не предшествовала бытию Сына, кому Отец все передал и который Сам есть «живущая воля Отца, в ней же все соделалось». И «единая воля в Сыне из Отца, почему и отсюда усматривается, что Сын в Отце, и Отец в Сыне». Бог волит, любит, действует через Логоса и в Логосе. Логос же действует в Духе. Конкретная деятельность Сына есть и деятельность Духа. Поэтому «равночестен Отцу и Сыну Дух Святой», «посылаемый» и «даруемый» «от Отца через Сына» и «в Сыне».

В имманентном Богоучении Афанасия впервые с полной ясностью раскрывается Бог как Личность, не человеческая ограниченная личность, которую искали ариане, но личность абсолютная и тем самым обосновывающая всякое личное, индивидуальное бытие, личность как Божья Ипостась. Ибо отрицание «икономического» Богоучения нимало не отрицает того, что в нем есть ценного. Напротив, именно Афанасий открывает истинный смысл христианского учения о мире (космологии) и спасении (сотериологии) тем, что не Бога обосновывает и уясняет ими, а их уясняет и обосновывает Богом, абсолютно свободной и вечной Всеблагостью. И он возрождает исконную (стр.45), но затуманенную теориями радость христианской жизни, жизни в сознании беспредельно и свободно изливающейся на мир Божьей Любви и свободы приемлющего Божество человека. — Все создано Отцом через Слово в Духе Святом.

«Мановением и силами начальствующего и владычествующего во вселенной Божьего и Отчего Слова вращается небо, движутся звезды, восходит солнце, кругообращается луна, озаряем воздух солнцем, согреваем эфир, веют ветры, горы подъемлют ввысь вершины свои, земля, неподвижною пребывая, плоды приносит, человек возникает, живет, умирает».

На всем лежит «некий отпечаток и подобие Образа Божьего»; и «являемая в нас мудрость» — «образ истинной Божьей Премудрости».

Но откуда же зло? — «Сначала не было зла, ибо и теперь нет его в святых, и для них оно вовсе не существует». Зло — «несущее» (стр.71 сл., 66,77). Ошибаются «некоторые из эллинов», полагая, будто «зло существует самостоятельно и само по себе». Ведь нет «нерожденного творца зла». — Нет ничего, кроме Бога и Его творения. Бог зла не творил, и сотворенное Им — благо. И «не от блага зло, не в нем и не чрез него; ибо не благо уже то, что обладает смешанною природою или сделалось причиною зла». Значит, созданный добрым, «человек стал потом сам против себя примышлять (????????) и воображать зло».

«Смежающий глаза, когда взошло солнце и все озаряет светом своим, вымышляет себе тьму, хотя тьмы и нет, и потому ходит, блуждая, словно во тьме, нередко падая, приближаясь к стремнинам. Он продолжает думать, что света нет, а есть тьма; воображая, что смотрит глазами, ничего не видит ими. Так и душа человека, смежив око, коим может она созерцать Бога, умыслила себе зло и, на него обратив деятельность свою, не знает, что, воображая себя что–то делающею, ничего не делает. Она воображает не сущее; и уже не остается такою, какою сотворена, но становится такою, в какое состояние себя привела».

В связи с трехчастным делением человека на тленное тело, душу и дух, Афанасий исследует проблему зла и более конкретно. — Зло есть удаление от Бега и сосредоточение на самом себе как на тленном и плотском. Отвратившись от Бога, человек обратился к своей телесности. Он стал созерцать себя и впал в самовожделение, взыскуя «тлен и тьму». Это было возможным, потому что «существо сотворенного как происшедшее из ничего само по себе — нечто текучее, изменчивое, смертное». Но Бог создал человека не на погибель, а для того, чобы он причаствовал Ему в полноте общения и ведения.

«Какая польза быть сотворенным и не знать Творца своего»? И «как люди могли быть словесными, не зная Слова Отчего, коим сотворены? Если бы не познавали они ничего, кроме земного, ничем бы не отличались они от бессловесных. И для чего создал их Бог, если не восхотел Он, чтобы они Его познали?»

Весь человек, все его духовно–душевно–телесное естество, должен был причаствовать Богу, быть с Ним неразрывно, т. е. обожаться. И «дабы вселенная не разрушилась и снова не разрешилась в небытие», Бог даровал человеку тем же Словом Своим общение с Собой — создал его «по образу и подобию Своему». Бог особым образом соединил со Словом человеческую душу, не просто согласовал их, но, можно сказать, срастворил, если только под сраство–рением не разуметь изменения Божьей Природы или превращения Ее в человеческую. Это — полное единство человека с Богом, но без нарушения их разносущности, и полная различность без нарушения единства. В отношении же к самому человеку Бого–причастие его является согласованностью или гармонией его естества: властью духа над душой и души над телом (гл. V, стр.56–60).

«Творец… сотворил» род человеческий по образу Своему… и чрез уподобление его Себе соделал его созерцающим и познающим Сущего, даровав ему мысль и ведение о Божьей вечности, дабы человек… никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми… Ни в чем не встречая препоны к Боговедению, человек в чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Слово, по образу коего сотворен, и повергается в изумление, когда уразумевает Отчее промышление обо всем чрез Слово, возносится мыслью выше чувственного… силою ума касается Божественного и умного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесным и когда не примешивается к нему совне возбуждаемое внешним вожделение, но когда весь он горе и собран в самом себе, как было в начале, тогда, перейдя пределы чувственного и всего человеческого, царит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца, услаждается в созерцании Его и обновляется в любви к Нему».

Но человек «остановился мыслью на не сущем и вообразил его», «совратись с пути и став вне себя». Душа человеческая, «закрыв толпою многих телесных вожделений находящееся в ней своего рода зерцало, в коем и могла она видеть Отца», ослепла: «видит лишь чувственное». Созданный свободным, человек свободно «вознерадел», т. е. стал стремиться к ближайшему — «начал рассматривать себя самого и наслаждаться собою». Отвратившись от Единого, он «уклонился во многое и различное»; и «носится мыслью по многим вещам», кружась и шатаясь, словно пьяный, видя не видящий. Это и есть переход от бытия к небытию, тление, вызванное самим человеком «проклятие» смерти. Оно растет и множится.

«Повсюду были прелюбодейства и кражи; вся земля исполнилась убийствами и хищениями… Всякие злые дела совершались и каждым порознь и всеми сообща. Государства воевали с государствами; народы восставали на народы; вселенную раздирали мятежи и раздоры».

Зло укоренилось в людях, как привычка ко греху, как некоторое искажение природы; и смерть господствовала в мире (стр.77 сл.).

Конечно, Бог мог снять с человека «проклятие» смерти». Но когда бы человек пал опять и, научившись уже преступать закон, пал еще ниже. И снова бы возникла потребность в прощении, и «продолжалась бы до бесконечности, а люди бы все оставались виновными, раболепствуя греху» (стр.49 сл.). — Для спасения человечества необходима была справедливая «жертва» Праведника, «искупление греха» и «выкуп» (стр.85). Эта жертва должна была стать и «разрешением смерти» (????????? ???????), т.. е. «прививкой» человеческому естеству истинной жизни (стр.77 сл.). Человеческое естество должно было восстановиться в первозданное свое состояние и даже в лучшее: так, чтобы истинно, т. е. ненарушимо обожиться, чрез причастие (????????, ??????, ???????) Богу Слову, через Богоусыновление (hyiopoiesis).

Чтобы возможным стало обожение (theopoiesis, theopoiethenai), необходимо Боговоплощение. Слово должно быть не тварью, не полубогом, но самим единым истинным Богом, а Иисус Христос — самим Словом, «ословляющим» человеческую плоть. Он — совершенный человек, по человечеству, по плоти единосущный нам; и «приобщаясь телу Господа, все мы делаемся единым телом и в себе имеем Бога единого». Но Иисус Христос — и Бог, «Бог во плоти сущий», единосущие с коим «по сущности Божества» для нас невозможно. Он «соделался плотью, не обратившись в плоть, но так, что ради нас принял плоть и соделался человеком». Логос «пришел на обитание в Святую Деву Марию, а с Ним пришел Дух Святой; и в Духе создал и образовал Себе Логос тело». По сущности оно было нашим, человеческим телом, значит, и телом всякого человека; почему Логос «все боготворит и животворит», обитая во всех своих «сотелесниках», подобно обитанию Своему в Адаме (стр.76). Но Иисус отличен от всякого из нас: в Нем Логос «вселился в одно из подобных нашему тел», стал «братом нашим по подобию тела». И в Иисусе Логос является не так, как во святых и пророках, в чем «не было ничего особенного», а — преимущественно и по–особому: так, что лишь через Иисуса Христа причастны мы Слову и «не Он созидается, но мы в Нем созидаемся». Тело Иисуса всецело и неотложно соединено со Словом. Оно «не могло остаться мертвым, ибо соделалось храмом жизни. Поэтому, хотя и умерло оно, как смертное, оно силою обитающей в нем Жизни ожило».

Логос пронизал человеческое тело Иисуса, как огонь, охватывающий солому, которая стала несгораемой от того, что много в ней «каменного льна» (асбеста).

«Облекся Спаситель в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно долее в смерти, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало бессмертным».

И потому Богочеловек — «корень» и начаток нашего спасения и обожения, т. е. такого единства с Богом, какое только возможно без слияния сущностей. Будучи же основанием нашего Богобытия, Христос есть и основание нашего Боговедения, в Нем и через Него несомненного.

2. Афанасий своеобразно возрождает упование ранних христиан на близкое обожение мира (хилиазм) и раскрывает конкретный смысл того, что хотел сказать провозвестник монашества Климент (стр.59 сл.). «Житие Антония» становится основоположной книгой христианского аскетизма, т. е. свободного преображения и благодатного обожения твари. — Антоний отрекается от всего, бежит от людей, даже от учеников.

Рыбы, долго оставаясь на земле, умирают. Так и монахи, задерживаясь и общаясь с вами, слабеют. Посему, как рыбе надлежит спешить в море, так и нам — в горы, дабы, промедлив у вас, не забыть о том, что внутри».

Антоний отрекается и от себя, «стыдится» есть и спать, не умащает своего тела елеем. Он бесстрастен. Насильно извлеченный из своего одиночества, он «не был подавлен скорбью, не восхищался удовольствиями, не предался ни смеху, ни грусти; не смутился — увидав толпу, не обрадовался — когда все стали его приветствовать, но — пребыл равнодушным, ибо управлял им разум, и ничто не могло его вывести из обычного ему состояния природного».

Он возрос, ибо «рост наш — в удалении от чувственного и в приближении к самому Слову».

Аскеза не самоцель, а лишь путь к восстановлению гармонии и потому победа над злом мира. Антоний ищет брани с бесами, изгоняет их в «места безводные», изгоняет из самой пустыни. За ним движется предводимое им воинство монахов; за ними — христиане, «нравами и жизнью добродетельною ополчающиеся на бесов и смеющиеся над вождем их диаволом». Даже «отрок младый, возлагая руку на пещеру аспидов, смеется над обольстителем Евы». И, совершенный аскет, Антоний печалуется о Церкви, вразумляет жестокосердых, умиляет обиженных, радует печальных, утишает гневных. На весь мир изливается благодать его чудотворных дарований, целения и прозрения. Препобеждается необходимость земного бытия. «Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с бесами». До глубокой старости — он умер 105 лет — сохранил он острое зрение, не потерял зубов: «только ослабели они в деснах от преклонных лет старца».

Примечания:

Творения св. Афанасия Великого изданы у M i g n e s. gr. t.25–27. Главные тексты для § 1: Oratio contra gentes 1–8, 23, 26–35, 41–44; Contra Arianоsоrationes I, 9, 14, 19–22, 44, 58; II, 22, 25–30, 55–59, 61, 67 сл.; 78; III, 1–6, 12, 22, 30, 33 сл.; 52, 63–66; De incarn. Verbi 2–5, 9, 21, 41; De Trinitate et Spiritus. 18; Ad. mon. 2; De decretis Nycaenae syn. 51 сл.; Ep. ad Serapionem. 1, 20, 23, 28, 31; 4, 20; De sent. Dion. 10; Ad. Epic t. 8; ad Ade1ph. 3 сл.; ad Afros, 11. Для § 2. — Vita An tonii, oc. 11, 49 сл.; 85; Ep. ad episc. Aeg. et Lyb. 2.