Теперь, когда мы ознакомились со всем сказанным выше, возникает следующий вопрос. Почему румынское прошлое всех троих наших героев никогда не переставало взывать к их совести? Почему даже в 60-е годы и потом, до 80-х годов, когда они, завоевав огромный авторитет, превратились каждый в своей области в своего рода священную корову, они не могли отделаться от этого призрака? Одно совершенно неоспоримо: в творчестве всех троих связь с периодом до 1945 г. имеет основополагающее, фундаментальное значение. Критики слишком часто пренебрегают этим обстоятельством, упрямо пытаясь применить к анализу их произведений абсолютно внеисторичный подход.

В этой связи предстоит выяснить природу той связи, которую так точно отражает излюбленная категория англосаксонских социологов: постзависимость (past-dependency). В чем ее сущность: в отступничестве или в отречении? Писать, чтобы стереть прошлое, чтобы изгнать таящихся в нем демонов? Или чтобы вновь подтвердить тогдашнюю приверженность прежним подходам, прежней идеологии, в выборе которых никто не раскаивается? Создание Священного писания, где главная роль принадлежит самому автору, — навязчивая идея Элиаде и Ионеско; она присуща и Чорану, судя по его «Тетрадям». Что это — упражнения в искренности или, наоборот, попытка скрыть, даже фальсифицировать истину, ловко прикрываясь выборочной потерей памяти? Что здесь преобладает: расчет, чтобы не сказать цинизм, или угрызения совести? Страх разоблачения или желание сохранить преемственность с политическими взглядами, которых они придерживались до 1945 года?

Необходимо прежде всего отметить, что прочтение исключительно французских текстов представляется недостаточным: требуется обратиться к тому, что было написано в Румынии[868]. Большинство пьес Ионеско в значительной мере носят автобиографический характер; но для понимания творчества Элиаде и Чорана необходимо относиться к ним как к единому диптиху, французская часть которого во многих отношениях представляет собой негласную переработку того, что когда-то было сделано в Румынии.

Данное обстоятельство не прошло мимо внимания даже наиболее благорасположенных к Мирче Элиаде толкователей его творчества. Так, Цви Вербловски в 1984 г. настаивал на значимости румынского опыта своего коллеги для понимания его концептуального подхода к истории[869]; Раффаэле Петтаццони относительно «решающих отрывков» своей переписки с Элиаде делает аналогичное замечание: стремление творца мифа о вечном возвращении уйти от линейности времени, несомненно, обусловлено не столько академическими изысканиями, сколько биографией самого ученого, на которой сказались бури его века, может быть, «превратности его собственной судьбы»[870]. Следует также отметить, что и сам Элиаде всегда подчеркивал единый характер своего творчества. «Мой долг — в том, чтобы показать порой наивное, порой чудовищное, трагическое величие архаических способов бытия», — писал он, в частности, в 1963 г.[871] Суть этих слов, декларирующих его миссию, аналогична сути итога румынского периода его творчества, подведенного им в 1944 г.

Достаточно символичен и случай Чорана. Все знавшие его свидетельствуют, что Румыния неотступно преследовала его до конца его дней. О том же говорят его собственные «Тетради» и эссе. Те из его комментаторов, которые, вслед за автором этих строк, пройдут удивительным маршрутом тройного прочтения — сперва его произведений, написанных во Франции, потом — в Румынии, а затем снова вернутся к французской части его творчества, — придут к одинаковому выводу: об отсутствии какой-либо связи между второй и первой частями. Например, по мнению американского ученого Матеи Калинеску, трудно найти у Чорана такие работы, которые можно было бы понять, не опираясь на «скрытый подтекст» его румынских политических писаний 30-х годов[872]. То же рассуждение обнаруживается в работе молодого исследователя Ива Буассо, ныне преподавателя филологии в Тулузе: выучив румынский язык и переведя на французский «Преображение Румынии», он приходит к выводу, что «своими французскими произведениями Чоран словно пытается зачеркнуть нечто, за чем скрывается (почти) первородный грех»[873].

Вопросы, сформулированные в начале настоящей главы, на самом деле на разные лады формулируют одну и ту же основную задачу: узнать, изменились ли эти люди или остались прежними. Стремление ее решить требует рассматривать их в трех разных аспектах. Во-первых, в моральном плане, который, впрочем, также подвержен изменениям: речь идет об отношениях человека с его совестью. Второй аспект мы, вслед за Морисом Хальбваксом, назовем «социальными рамками» памяти: данный подход напоминает, что человек никогда ничего не вспоминает самостоятельно, но всегда — вместе с другими. Ни один из трех писателей при обращении к своему прошлому не сможет полностью абстрагироваться от коллективных воспоминаний, сохранившихся в коллективной памяти данного общества. Это относится, в частности, к воспоминанию о Катастрофе, ключевому для данной проблематики: к воспоминанию с его ритуалами и ритмами, его скрытыми требованиями, его законами и периодизацией — все они абсолютно не обязательно окажутся абсолютно идентичными друг другу во Франции и в США (для Элиаде — с конца 50-х годов). Как они будут соотносить себя с этими нормами?

Наконец, существует полемический аспект, касающийся постепенного выяснения обстоятельств румынского периода (информация по этому поводу начинает просачиваться очень рано, но существенно увеличивается в 80-е и 90-е годы), он сопровождается дополнительными противоречиями. Речь идет, в частности, о соперничестве между румынской и румыно-еврейской эмигрантскими диаспорами; данное различие применительно ко второй группе скрывает операциональную социологическую реальность; это еще и вопрос международного характера критики и национального — защиты, безусловной реабилитации трех писателей. Это три литературных мифа, по поводу которых премьер-министр Румынии Адриан Настасе так элегантно выразился на первой странице газеты «Монд» в 2001 г., заявив, что с точки зрения потенциального вклада его страны в Европу они представляют собой настоящую «культурную ценность».

У Элиаде, как и у Чорана, явно просматривается почти психоаналитическая связь между рядом ключевых тем его творчества и его политической эволюцией — более того, его постоянного стремления скрыть компрометирующую сторону прошлого. Упомянем в этой связи определение священного, играющее центральную роль у историка религий. Священное, то есть реальное, исполненное смысла, противостоит невежественному, иллюзорному и случайному и проявляется через то, что ученый называет иерофаниями (hierophanies), образами, символами[874]. Но в чем же свойство иерофании? Да именно в том, чтобы делать доступным смысл, одновременно скрывая его. Именно таким предстает перед ученым феномен, с которым мы сталкиваемся в современную эпоху: наш обмирщенный мир полон полузабытых мифов, глубокий смысл которых остается скрытым. «Можно сказать, что в данном случае речь идет о проблеме, которая занимает меня настолько, что превращается в навязчивую идею», — наивно пишет 69-летний Элиаде по поводу этой загадочной диалектики[875]. Ничего удивительного, ведь здесь совершенно однозначно обнаруживается операция, которую он сам постоянно совершает над собственным прошлым: ему приходится публично о нем рассказывать, маскируя главное. Он вообще только этим и занят, скрывая «это», которое выглядит всепоглощающим с учетом двух томов его «Мемуаров» (750 страниц), трех томов «Дневника» (1300 страниц), опубликованного во Франции. Сюда же следует добавить тысячи страниц его романов и рассказов, в которых в большинстве случаев заново разрабатываются и переосмысливаются страницы его биографии[876]. В общем, у читателя есть возможность действовать по примеру современного человека, как его понимает Элиаде: пуститься в погоню за скрытым смыслом, который показывается, одновременно скрываясь, поскольку выражается только во фрагментарных и замаскированных формах. Этот герменевтический труд, уточняет Элиаде, не является продуктом исключительно чистой эрудиции: он «интересен для человека, познающего самое себя»[877]. Он интересен и для человека, познающего Мирче Элиаде.

В самом деле, можно выдвинуть предположение, что в данном случае мы сталкиваемся «с упрямой попыткой слить воедино личную историю, деятельность преподавателя, творчество романиста». Причем попыткой неявно выраженной. Именно так тонко заметил бывший ученик Элиаде, Пьер Боржо[878]. Таким образом, с одной стороны, это целенаправленное действие по сведению своей жизни к своему творчеству; он пытается таким путем растворить некие ее неудобные моменты в более-менее мифических сценариях. При этом зачастую этапы прожитой жизни — детство, первые опыты юности и ее первые испытания, новая жизнь в изгнании, признание — он обряжает в такие (женские) наряды, которые превращают их в настоящие сцены посвящения. Заметим, однако, что стареющий историк словно и сам во всем этом немного теряется: он искусно смешивает реальность и миф, однако у читателя порой возникает ощущение, что сам Элиаде уже не понимает, где именно он находится. Его разоблачают собственные замечания в «Дневнике» по поводу выхода в свет его книги бесед в издательстве «Бельфон» в 1978 г. Элиаде замечает, что во время диалога с К.-А. Роке он вдруг почувствовал, «что оказался в сказочном прошлом», — судя по примененным терминам, он никак не ощущал себя виновным; что годы жизни в Румынии навсегда сохранятся в его памяти «в мельчайших подробностях», — что доказывает, что здесь мы сталкиваемся с умышленной ложью; но что в то же время он начинает видеть в том времени «личную мифологию, а не мою жизнь — такую, какой она была на самом деле»[879]. По всей видимости, Элиаде переживая кризис когнитивного диссонанса, приукрашивает свое прошлое, но помнит обо всем очень точно. Этот кризис он временно разрешает, раздувая басню. Все это помогает лучше понять другую сторону его действия. Элиаде пытается сделать из своей жизни произведение — а жизнь в какой-то мере ему мстит. Налицо множество перехлестов, словно очень многое, выброшенное из его творчества, возвращалось назад — без ведома автора.

Поразительные примеры таких перехлестов, неуместных плодов подсознания — это священное, а также образ Улисса, которого Элиаде считает своим хранителем; по убеждению историка, именно этот образ определяет его наилучшим образом, одновременно в более широком смысле являясь прототипом человека. Почему именно Улисс? Отнесемся к предлагаемому ответу максимально внимательно. «Потому что это образ преследуемого путника, — отвечает Элиаде. И продолжает словно рассказывая о себе: — Его путь был путем к центру, к Итаке, т. е. к самому себе. Он был хорошим мореплавателем, но судьба, т. е. испытания при посвящении, которые ему следовало выдержать (иными словами, деятельность Элиаде в рядах легионеров), заставляют его постоянно откладывать возвращение к родному очагу». Под родным очагом понимается не только Румыния, но и истина. Послушаем продолжение: Элиаде, попадая в опасную область, симптоматично переходит от «я» к «мы» и — странно — вдруг переключается на будущее время, словно чтобы отвлечь внимание читателя от прошлого. «Я полагаю, что миф об Улиссе имеет для нас большое значение. Мы будем все немного Улиссами, пустившись на поиски самих себя, надеясь на возвращение, а затем, конечно, обретая родину, дом, обретая себя. Но во время любого паломничества существует риск потеряться, словно блуждая в лабиринте». И еще одна фраза, последняя в отрывке, но основополагающая для понимания текста: «Тот, кому удастся выбраться из лабиринта, вернуться к своему очагу, — становится другим существом»[880]. Короче говоря, Элиаде — это анти-Улисс, и какой-то части его существа это известно: он приговорен никогда не выйти из лабиринта, по той простой причине, что предпринятое им биографическое и научное действо как раз и направлено на то, чтобы мы заблудились там и никогда не вышли к сердцевине, т. е. как раз к тому месту, где и развертываются реальные события его собственной истории. Именно поэтому он никогда и не станет другим человеком и всю свою жизнь будет упираться в прошлые догмы — в том числе, как мы покажем ниже, и в догмы политические.

Элиаде почти мог бы сказать — как Ионеско в «Настоящем прошедшем», — что, когда он хочет поведать о своей жизни, он рассказывает о блужданиях. Однако Элиаде так не говорит. А ведь Ионеско вообще следует себя упрекать в гораздо меньших прегрешениях, и блуждания, о которых он нам рассказывает, происходят «в безграничном лесу», где за каждым деревом скрывается новое... Лес Элиаде — это «Запретный лес»; под таким названием он выпустил в 1955 г. роман — явно автобиографический, но опять-таки в значительной мере лживый. И стоит ли этому удивляться? Упоминания об Улиссе и лабиринте — еще один в высшей степени существенный перехлест: в самом деле, почему Элиаде соединяет воедино эти два образа? Ведь о лабиринте рассказывается вовсе не в мифе об Улиссе, а в истории Минотавра. Как известно, Минос построил лабиринт, чтобы поселить в нем своего сына, чудовище, получеловека, полубыка, питавшегося человеческой плотью. Минос принудил Афины ежегодно платить ему дань — юношей и девушек, которых скармливали Минотавру. Это неявное возникновение идеи человеческого жертвоприношения — образа, который встречается у Элиаде в других местах применительно к Холокосту, — тем более интересно, что миф о Минотавре — еще и миф о забвении. В самом деле, вскоре Тезей, сын царя Афин Эгея, сразит Минотавра, а затем сумеет и выйти из лабиринта благодаря нити Ариадны. Но, возвращаясь домой, он дважды испытает забвение. Первый раз — на острове Наксос, где спасшиеся сделают остановку; там Тезей позабудет Ариадну. Второй раз — когда, вместо того чтобы поднять белые паруса, как просил его отец, Тезей приблизится к Афинам под черными парусами. Охваченный отчаянием, его отец Эгей бросится в море, которое с тех пор называется его именем. Поиск правды о самом себе, Катастрофа, забвение, смерть: переплетение этих четырех тем исполнено глубокого смысла.

Еще одна большая тема, пронизывающая творчество Элиаде, — тема Истории, которая в его изображении выступает имманентно несчастливой. Эта постоянно отрицательная оценка исторического времени, граничащая с отвращением, является, кроме всего прочего, еще и одной из немногочисленных областей, в которой Элиаде сходится с Чораном. Для них обоих История — это место упадка, вырождения: Чоран считает ее «отвратительной штукой»[881]; Элиаде — по преимуществу царством бессмыслицы и небытия, синонимом мира, утратившего свою святость, отданного на откуп науке и технике. Уже основная часть IV главы самого программного эссе Элиаде, «Мифа о вечном возвращении», опубликованного в 1949 г. и в основном написанного в годы Второй мировой войны, посвящена базовой категории «ужаса истории» — автор постоянно к ней возвращается, постоянно ее развивает. В этом эссе Элиаде выражает свое неприятие современного историцизма, характеризующегося тенденцией к завышенной оценке исторического события. И это — связь здесь очевидна — в тот самый момент, когда, как мы видели, он безумно боится, что его деятельность как активиста ультранационалистического движения будет разоблачена. Современный подход характеризуется стремлением видеть в истории самоценность; в противопоставление ему румынский интеллектуал предпочитает настаивать на том, что истории свойственны страх и ужас. Он высмеивает иллюзорность той свободы делания истории, которой кичится современный человек. Давайте посмотрим на Юго-Восток Европы, предлагает Элиаде. Как оправдать (обосновать), что ему «пришлось веками страдать и, следовательно, отказаться от всех поползновений к высшему историческому существованию, к духовному творчеству общего плана — по той единственной причине, что он оказался на дороге азиатских завоевателей, а затем — на границе с Оттоманской империей?»[882]. Хотелось бы ему ответить, что подход румынских элит исторически, вероятно, не совсем чужд тому гнусному проклятию, которое, как видит Элиаде, продолжает действовать и в XX веке. А затем следовало бы отослать его к солидному труду американского этнолога Рут Бенедикт, опубликованному, кроме того, издательством Чикагского университета под названием «Как видится румынам их собственная история». Американский этнолог отмечает, в частности, склонность румын сводить свою историю к долгой борьбе со сменявшими друг друга завоевателями за сохранение своих языка и национальной идентичности; вообще, приписывать все беды своей страны господству чужаков, а все улучшения в своей жизни — считать следствием национальной независимости. Рут Бенедикт заключает свою работу следующими словами: «Румыны странным образом склонны искать себе исторические оправдания, но они крайне неохотно признают свое бессилие, свои ошибки и провалы»[883].

Элиаде, конечно, свободно обращается с пером, но ему становится гораздо труднее, как только дело касается упомянутых оправданий; тогда он ищет их «по ту сторону» истории. В этом состоит большое преимущество его понятия «ужаса истории», иными словами, идеальной истории — с его точки зрения интеллектуала, тяжко скомпрометированного активным участием в двух исключительно кровавых национальных революциях, сперва в революции Железной гвардии, а потом — в революции маршала Антонеску; идеальной постольку, поскольку в ней не было ни действующих лиц, ни ответственных, ни исполнителей, ни жертв. Человек, писал Элиаде, «падает в историческое существование», — и здесь мы обнаруживаем мотив, который на много лет опередил «Падение во времени» Чорана (1964), принадлежавшее к числу произведений, особенно дорогих автору. Более того, писал Элиаде, если человек ни в коей мере не несет ответственности за свои действия, поскольку его свобода делать историю — нулевая, он должен по крайней мере сохранить свободу «стереть воспоминания о своем падении в историю и заново попробовать найти окончательный выход из времени»[884]. В этом выражена вся суть мифа о вечном возвращении и повторяющихся через равные промежутки времени обрядов возрождения, неотделимых от концепции цикличности времени. Данный подход Элиаде ближе всего, и это понятно.

Такая же ненависть к Истории обнаруживается у друга Элиаде Чорана — различия очень невелики. У Чорана мы видим прежде всего весьма уместное усиление этого мотива в 80-е годы; он ловко прилаживает его к фольклору «малых стран Восточной Европы»; крайне модная по тем временам тема в среде французских интеллектуалов, зачитывавшихся Миланом Кундерой. В пробитую Кундерой брешь ворвался румынский эссеист. Когда в 1982 г. Чорану был задан вопрос, почему он испытывает аллергию к Истории, он разразился следующим объяснением — настоящим отрывком из антологии: «Это характерно не только для меня. Мысль Элиаде также протестует против истории. По сути, все, кто происходит из Восточной Европы, протестуют против нее. Я объясню причины данного явления. Дело в том, что все уроженцы Восточной Европы, вне зависимости от идеологической ориентации, питают предубеждение против истории. Почему? Да потому, что они — ее жертвы. Все эти восточноевропейские страны, не имеющие своей судьбы, это страны захваченные и покоренные; для них история неизбежно носит демонический характер»[885]. Многочисленные интеллектуалы во Франции и в других странах склонны усматривать в этом самовыражении проявление сердечного пыла, считать его имманентной особенностью националистских мифологий данного региона; из него прямо следует, что жители Центральной Европы — несчастные аутсайдеры Истории, которые испытывают на себе ее последствия и никогда не являются ее активными действующими лицами. Подчеркнем, что подобный подход яростно оспаривали в то время многие диссиденты в Польше, Чехословакии, Венгрии — от Адама Михника до Вацлава Гавела; все они стремились разоблачить его суть: он порождает опасную тенденцию к уклонению от исторической ответственности, которую систематически перекладывает на других.

Впрочем, у Чорана данная тема возникает гораздо раньше, и он часто к ней возвращается: историческое становление дурно, поскольку ведет к отходу от первородной невинности. В этом и заключается весь смысл его выбора в зрелые годы в пользу реакционной мысли, столь позорной в 30-е годы. Правда, как и у Элиаде, у автора «Дурного демиурга» просматривается робкая возможность выхода: как объясняет Чоран, упав из вечности во время, затем лишенный и самого времени, человек все еще может попытаться завоевать другое рождение и построить другую историю, свободную от древнего проклятия. Разница между ними состоит, таким образом, в деталях: Элиаде находит облегчение в том, что перекладывает весь вес Зла и ошибок на ту чашу весов, которая принадлежит Истории, ее безличным и внечеловеческим силам. А Чоран, основываясь на пессимистической антропологии, близкой к идеям гностиков Античности или, если говорить о современности, какого-нибудь Жозефа де Местра, помешает Зло в самом человеке, существе порочном по своей сути.

Эта деталь порождает другую, связанную с идеей первородного греха: соответствующая тема буквально преследует Чорана, пронизывая все написанное им во Франции; поразительно, но Элиаде ее совершенно не затрагивает. Он заносит в «Дневник» 30 апреля 1963 г. свой ответ студенту, осведомившемуся о его мнении относительно первородного греха: «Эта проблема принадлежит к числу тех, которые меня не интересуют (курсив Элиаде. — Авт.)». Слушатели были изумлены; удивился и его коллега, Н. О. Браун. Последний сказал ему, что равнодушие к такой основополагающей проблеме мог бы объяснить психоанализ[886]. Приведенную запись Элиаде сделал в тот же вечер, в поезде, что означает, что инцидент его в какой-то мере взволновал. Но предложение обратиться к психоанализу он проигнорировал. Однако у Чорана вездесущность названной центральной проблемы остается двусмысленной. Если он, кажется, и показывает, что ошибка 30-х годов терзает его больше, чем Элиаде[887], ее транспонирование в метафизику он оформляет двусмысленно: переводя грех в разряд «первородного», Чоран тем самым обозначает, что это и есть его грех. Подобная позиция фаталистического уклонения позволяет ему выйти из воды почти сухим. Концепция не только помещает грех не в процесс времени, а в его начало; она еще и обеспечивает растворение личного греха в общем грехе человечества. Эта позиция характерна для Чорана: всякий раз когда он, кажется, близок к какому-то слабому признаку угрызений совести, немедленно формулируется концепция греха, которая тут же отрывается от какого-либо конкретного контекста и от всякого раскаяния в конкретных ошибках.

Остался ли Ионеско в стороне от этих вечных метаний между личной историей и просто Историей? Не совсем. В его глазах История — важнейший театр коллективных страстей, которые он ненавидит, место, где люди, объединенные в коллектив, утрачивают свою индивидуальность. Для автора «Нет», рассматривающего проблему исходя из своего опыта, История, как правило, оборачивается плохо и приводит к созданию мира, населенного бешеными баранами. «История — не истина, она главным образом „ошибка“». По этой самой причине, объясняет Ионеско в 1970 г., когда он был принят в члены Французской академии, Историю требуется непрерывно корректировать, а после революций необходимы реставрации[888]. Данный принцип он применяет буквально, всегда выбирая путь против течения: он примыкает к левым в 30-е годы, когда большинство интеллектуалов — попутчики правых; в 60-80-е, когда это большинство переходит налево, Ионеско становится правым. Может быть, во всем этом стоит усматривать попытку выкупить задним числом двурушничество вишистского периода и, разумеется, избежать повторения оппортунизма его отца, который, постоянно идя в одном направлении с Историей, последовательно становился демократом, франкмасоном, членом Железной гвардии, националистом, сталинистом. Отец считал ошибкой примкнуть к оппозиции; сын — не примыкать к ней.

А как же евреи? После войны Элиаде прекрасно мог бы оставить эту тему своим коллегам — более компетентным в данной сфере ученым — гебраистам, Ионеско — второй раз отказаться от нее, а Чоран — не проводить остаток дней своих, переписывая «Преображение Румынии». Однако ничего этого не произошло: еврейская тема будет и далее занимать центральное место в интеллектуальном мире всех троих писателей, превратится для них буквально в наваждение. И здесь мы сталкиваемся с тремя различными вариантами. Если применительно к Ионеско можно говорить о подлинной любви к еврейству (филосемитизме), то у Чорана совершается переход от видения мира, где еврей выступал главным врагом, к более сложной и двусмысленной позиции антииудаизма. Речь идет о такой позиции, которая, видимо, не переплетаясь (не переплетаясь более) с антисемитизмом в расовом смысле, все же основывается на выработке множества антисемитских стереотипов. Собственно, изображение сущности еврея сохраняется в неизменном виде, но меняется вытекающее из этого изображения отношение: от систематического предупреждения об «угрозе» в 1936—1941 годах к безграничному восхищению впоследствии. Но ведь еще Фрейд установил, что любовь не является только противоположной стороной ненависти, ее оборотным ликом. Наконец, еще одну модель находим у Элиаде, который предоставляет возможность проанализировать ловкую тактику перекраски антисемитизма, который отныне общество отвергает, в более приемлемый антииудаизм. И этот антииудаизм, по существу, неотрывен от его критических рассуждений об Истории, о современном мире, основными творцами которого, по его мнению, как раз и являются евреи.

Ученый и в самом деле не ограничивается тем, что перекладывает на Историю весь груз своей ошибки; в его мозгу функционирует тот же поворотный механизм, действие которого мы можем наблюдать у множества европейских интеллектуалов с замаранным прошлым, от Селина до Карла Шмитта. Бывший дипломат на службе у маршала Антонеску предпримет множество неочевидных, но все же довольно легко выявляемых телодвижений, чтобы выглядеть жертвой победителей (евреев). Камю отметит в 1951 г.: «Вследствие странной перемены, произошедшей в наше время, невинность принуждена давать объяснения»[889]. Тот, кто в 1935 г. выступал за принятие дискриминационного законодательства в отношении евреев, также предлагает собственную схему объяснений. Она, однако, в достаточной степени отъединена от самого события (геноцида), чтобы не рассматриваться окружающими как слишком грубая попытка поменять местами жертву и палача.

Метод, примененный Элиаде, состоит, таким образом, в приписывании реализации решающего и катастрофического действа, каковым он считает создание Истории, тем, кого с 1949 г. он предпочитает именовать не евреями, а иудеями. К данному моменту он постоянно возвращается во всех своих книгах, до самой смерти. Что же делает на самом деле ученый, в творчестве которого неизменно проглядывает идеология 30-х годов, с той только разницей, что прежние идеи отныне выражаются в более нейтральной форме, более академично, вплоть до того, что становятся почти неузнаваемыми? Он помещает евреев ipso facto в положение сообщников Зла, возможно, тех, кто способствует ускорению его проникновения и не-бытия. «Иудеи были первыми, кто открыл значение истории как явления Бога», — писал он[890]. Та же идея выражена в «Священном и мирском»: по сравнению с циклической концепцией времени, сложившейся в Индии или Греции, «предложенный иудаизмом подход представляет собой новацию фундаментального характера. В иудаизме Время имеет начало и будет иметь конец»[891].

Первое положение: разорвав круг вечного возвращения и вводя кардинально новый принцип, линейности времени, — иудеи, а затем их последователи христиане изъяли священное из космоса, способствуя тем самым его нейтрализации и упрощению. Да-да, и христиане: к несчастью, то, что Элиаде называет примитивным христианством, также прониклось линейным пониманием истории, пройдя через иудаизм[892]. Следствие (оно же второе положение): Элиаде может утверждать, что в этом смысле они — изобретатели современного мира, модернити (modernite). Данное утверждение вписывается в его тезисы 1934—1944 годов, ставящие знак равенства между еврейским духом и духом революционным. Но бывший ассистент Нае Ионеску не в восторге от современного мира с его грубым материализмом, отмеченного «историческим и экзистенциалистским релятивизмом». Он и в 50—70-е годы сохраняет за ним определение, данное еще до войны. В «Мифах, снах и тайнах» он уточняет: «Под современным миром понимается не только современное западное общество, но и особое мировоззрение, сформированное многочисленными наносами, следующими друг за другом со времен Ренессанса и Реформации» — то есть дух Просвещения, индивидуализм, рационализм, права человека и т. д. У ученого сохраняется только одна надежда: что современный человек в конце концов дойдет до противопоставления себя Истории, что он «реализует наконец стремление вернуться к архетипам», что он «обретет в глубине своего существа космические ритмы» и «вновь осознает собственный „антропокосмический символизм“»[893]. В общем, все то, что он называет «новым гуманизмом». Все это очень близко к литературе, публикуемой эзотерическими издательствами, или к идеологии Нового Века (New Age) — как известно, Элиаде был одним из ее вдохновителей в США — и изложено достаточно академично. Но у данного текста есть и иной, не менее важный аспект. Как показал Даниэль Дюбюиссон, подобная краткая версия истории «прежде всего изобретает новую статью обвинений против евреев — обвинение в онтологическим преступлении — тяжком и, разумеется, непростительном»[894]. Эта логика, поднимающая еврея до уровня прототипа Врага Человеческого, демонстрирует, что антисемитизм легионерского активиста 1930-х годов вполне созвучен антииудаизму профессора, добившегося мирового признания. В 30-е годы еврей у Элиаде рисовался полной противоположностью крестьянину, архетипу космического христианина и подлинному представителю «добрых румын», столь дорогому сердцу легионера. И точно так же в послевоенные годы еврей («иудей») у него выступает воплощением абсолютного разложения. Конечная цель у них приблизительно одна и та же, хотя во втором случае объект несколько перемещается и расширяется. В 30-е годы еврей, распространяя вокруг себя анархию, алкоголизм и «моральную нищету», стремился ликвидировать румынского крестьянина и тем положить конец всяким усилиям по национальному возрождению (как в Португалии). Более широкий подход поселившегося на Западе мыслителя заключается в следующем; еврей, опираясь на свое природное сродство с Историей, пытается побороть новых гуманистов, которые храбро сражаются с демонами историзма, чтобы возобновить связь с Weltanschauung, с космической сакральностью «человечества доиудейской эпохи»[895]. Оба эти подхода в конце концов сливаются в поздних работах Элиаде: крестьянин европейского юго-востока, верный сути космического христианства, избежавшего еврейской заразы, превращается в фигуру всемирного спасителя будущего человечества.

Самое поразительное у Элиаде состоит в том, что растущее осознание западным обществом особого характера геноцида, которому подвергли евреев нацисты, по-видимому, ни в коей мере не поколебало вышеуказанного подхода. Его поразительная бесчувственность к страданиям евреев и во время Второй мировой войны и после нее оставалась неизменной и в последующие десятилетия. Вот, например, он рассказывает о своей встрече в октябре 1945 г. с молодым французом, уцелевшим в Бухенвальде. Что же ему запоминается? Ну прежде всего, что заключенный, у которого были вши, освобождался от работы на день. Кроме того, что в женском лагере был создан бордель, где проститутками выступали мужчины[896]. Несколько дней спустя, во время какого-то обеда с Чораном происходит новая встреча — с двумя кинематографистами, также бывшими узниками концлагеря. Элиаде пишет, что в их рассказе его поразило, то обстоятельство, что в лагере они вели «жизнь жертв», заставило их «поверить в существование духовной реальности, превосходившей их разумение»[897]. В таких же выражениях, буквально слово в слово, он будет впоследствии говорить об испытаниях, выпавших на долю «мучеников» Железной гвардии в румынских тюрьмах... Непосредственное знакомство с людьми, пережившими ужас нацистских концлагерей, совершенно не помешает ему с ученым видом объяснять, что евреи всегда, во все времена расценивали переживаемые ими катастрофы как «заслуженные», как «божью кару». Такие объяснения были помещены в малоизвестной работе Элиаде, опубликованной в 1952 г. под заголовком «Катастрофа и мессианство» румынским эмигрантским журналом. Теологически очень удобные, хранящие отголосок метафизического антииудаизма его учителя Нае Ионеску, данные писания вполне могли бы быть озаглавлены: «О Катастрофе, или Способ от нее избавиться». При том подходе, который приписывает Элиаде евреям, они сами и вправду должны были считать, что народ Израиля должен был пережить все, что выпало на его долю, чтобы обеспечить пришествие Мессии. Элиаде завершает работу следующими словами: «Все, абсолютно все должно было произойти именно так, как оно и произошло...»[898]. Автор настаивает на слове «все», повторяя его дважды, словно чтобы дать понять, что сюда он включает и Катастрофу. Можно представить себе выражение лица Жоржа Батая, если бы румынский ученый, который его обхаживал в ту эпоху, передал ему подобный текст для его журнала «Critique».

От таких рассуждений всего лишь шаг до того, чтобы считать евреев соучастниками содеянного над ними же. И Элиаде во многих случаях почти не колеблясь этот шаг делает. Часто — в неявной форме; но в «Дневнике» — совершенно открыто. 27 ноября 1961 г. ученый пишет, что когда-то обдумывал статью, где предполагал выдвинуть следующую гипотезу: смерть, о которой идет речь в Ветхом Завете, соединенная с древом познания, на самом деле означает смерть рода человеческого. Он пишет: «Сегодня я думаю об этой детали; и в этом случае, я хочу сказать, в этой возможной катастрофе исчезновения человечества евреи явились предтечами». Какая любопытная мысль: не имеется ли в виду, что евреи заслужили свою участь в XX веке, потому что вкусили от запретного плода прежде, чем все другие? Элиаде продолжает свои рассуждения относительно вышеназванной детали: «Миллионы евреев, убитых или заживо сожженных в нацистских концлагерях, составляют авангард человечества, которое ожидает сожжения по воле «Истории». Космические катаклизмы (потопы, землетрясения, пожары) конечно, знакомы и другим религиям. Катастрофа, спровоцированная человеком как историческим существом, — это уже вклад нашей цивилизации. Правда, разрушение станет возможно только в результате поразительного развития западной науки». Как мы уже видели, по мнению Элиаде, именно евреи изобрели историю, и, следовательно, они — первопричина секуляризации современного человека, «задушенного» (по его словам) научным модернити[899]. В этом и заключается их особый вклад в нашу цивилизацию. Отсюда и продолжение: «Но причина либо предпосылка катаклизма кроется в решении человека «творить историю», — считает Элиаде. Но ведь «История — это творение иудео-христианства»[900]. Более ясно выразиться невозможно: решение делать историю в конечном итоге обратилось против тех, кто ее изобрел, которые сами стали в какой-то мере отдаленной причиной собственного уничтожения, его соучастниками.

Здесь следует принять во внимание еще один аспект, чтобы понять, как Элиаде дошел до того, чтобы поддерживать подобные предположения; этот аспект — скорее, его отсутствие — представляет собой один из ключей, может быть, даже главный ключ — для понимания Элиаде и его творчества. В самом деле, есть направление, которое у него нигде не встречается — ни в автобиографических сочинениях, ни в работах религиозного[901] либо политического характера, ни в художественных произведениях. Это направление, представляющееся, так сказать, органически чуждым его творчеству, — этическое. Хомо религиозус, нарисованный Элиаде, может переживать экстаз, прямое знание, кровавые или оргические ритуалы, повторное вовлечение в космос; точно так же, его герою-легионеру знакомы посвящение, жертвоприношение, смерть, очищение страданием; и тот и другой познают таким образом темную и светлую стороны жизни. Однако в творчестве Элиаде нет ничего, что бы напоминало, хотя бы издали, о существовании идеала самосовершенствования, о заботе о других человеческих существах — одним словом, о том, что чешский философ Ян Паточка называет «заботой о душе». Для Элиаде священное (вплоть до размышлений о путях, какими коллективные символы и мифы дожили до настоящего времени) всегда находится по ту сторону добра и зла. Подобный нейтралитет в отношении морали — весьма сомнительного свойства; но ведь мораль в его глазах — устаревшая категория, присущая модернити[902]. Между тем данная позиция играет ключевую роль в его оценке насильственного поведения, в том числе и современных форм последнего. Единственный критерий оценки, к которому прибегает Элиаде, заключается в том, что всякий раз он задается вопросом, обладает ли данное поведение религиозным смыслом, ценностью, возведенной в ранг парадигмы. Иными словами, нельзя утверждать, что из его рассуждений полностью изгнана аксиология: хорошо (соответствует высшей мудрости) то, что является ответом на некое событие или изначальный миф или повторяет его; плохо, соответственно, то, что от них удаляется или не осуществляется более как ритуальное действо, в соответствии с традиционными архетипами. Рассмотрим в качестве примеров оргию, пытку, смерть: это могут быть действия и архаического человека, и современного. Разница, как утверждает Элиаде, состоит главным образом «в том, что для первобытных людей подобные насильственные действия имеют религиозную ценность и копируются с межчеловеческих (transhumains) моделей поведения. Такой подход долго существовал в истории: религиозное оправдание предлагал массовым казням, например, Чингисхан»[903].

А все же, как обстоит дело с геноцидом в наше время? Не следует забывать, что у Элиаде архаический человек, к которому следует вернуться как к забытой части нашего духа, находится не только за нами, но и в нас. И как, исходя из такой позиции, оценить такое явление, как Катастрофа? Как представляется, для ученого сам факт обращения к высшему смыслу обусловливает ipso facto временный отказ от любых попыток этической оценки. Приведем пассаж из книги бесед 1978 г., который заслуживает с этой точки зрения самого пристального внимания. Отвечая на вопрос, как он относится к «ужасным мифам» современного человечества, историк религий допускает, что налицо — «регрессия». Ужас разрастается, ад действительно становится адом, говорит он, словно отдавая дань духу времени. Однако при этом добавляет: «Коллективное убийство сверх того бесполезно, поскольку оно не имеет более смысла»[904]. Означает ли это, что, если бы массовые преступления против человечества имели смысл и отстаивали бы «трансцендентные ценности», их следовало бы считать полезными? Как будто бы все великие преступники XX века, будь то Гитлер, Сталин или Пол Пот, не занимались тем, что оправдывали свои преступления исходя из «высших» резонов? Вот и ответ Элиаде на сей раз, кажется, не убедил Шарля-Анри Рокетта, который осмелился сделать следующее замечание: «Я все-таки нахожусь в затруднительном положении [...] Мы не находим никакого оправдания для массовых убийств, осуществлявшихся гитлеровцами, для нацистского безумия [...] Как прийти к выводу, что иллюзии ацтеков были оправданны, а иллюзии эсэсовцев — не были?» На это Элиаде дает следующий поразительный ответ: «Для ацтеков смысл человеческого жертвоприношения заключался в том, что кровь принесенных в жертву людей питала и укрепляла силы бога-солнца и вообще богов. Для эсэсовца уничтожение миллионов людей в лагерях, видимо, также имело смысл, и даже смысл эсхатологический. Он считал, что он воплощает Добро, борющееся со Злом [...] Можно представить себе, что эти больные, или люди с сильными страстями, фанатики, эти современные манихеи считали, что Зло воплощено в некоторых расах — евреях, цыганах. Приносить их в жертву миллионами не было преступлением, ведь они воплощали Зло, дьявола. Абсолютно так же обстояло дело и с ГУЛАГом, с апокалиптической эсхатологией великого коммунистического освобождения [...] Все это можно сравнить с ацтеками: и те и другие считали, что их действия оправданны. Ацтеки считали, что помогают богу солнца; наци и русские — что делают историю»[905].

Этот текст примечателен во многих отношениях. Ведь Элиаде не только исходит из идеи субъективного подхода палачей. Он считает, что не существует никаких объективных различий между просто убийством (в данном случае совершенным нацистами) и религиозным убийством, — если только в обоих случаях они опираются на верования или на трансцендентальный смысл. Отсюда и их сопоставимость. Его не ужасают ни абсурдность анахронизма, ни непристойность смешения ацтеков с нацистами, к которому он прибегает, чтобы сравнивать нацистов с ацтеками (а не наоборот) и, сравнивая, обелять их. Наконец, Элиаде находит здесь еще одну возможность воздержаться от какой бы то ни было этической оценки того зла, которое один человек способен причинить другому. Здесь требуется обратить внимание и на нейтральность речи; на ее эвфемизацию, которая на самом деле вовсе не является нейтральной. Так, Элиаде говорит о жертвоприношении и об уничтожении — причем это не имеет отношения к евреям, которых не убивают и не уничтожают; что же до палачей, то это, оказывается, не преступники, а люди сильных страстей, больные, фанатики... И это в 1978 г.! Совсем не похоже на рассуждения человека, прошедшего через угрызения совести по поводу совершенной ошибки! И другие поздние высказывания Элиаде о нацизме также оставляют в недоумении. Вот, например, в отрывке из «Фрагментов из Дневника II», написанном в 1973 г., где он снова говорит о необходимости «осмыслить ту беспрецедентную катастрофу, которую представлял собой нацизм». Вспомнив сперва о существенном развитии индоевропейских исследований в 1934—1940 годах, он пишет, что потом была война, а потом «стало известно о существовании лагерей уничтожения и печей крематориев, Бухенвальда, Освенцима и многих других». С тех пор, продолжает он, «исследования военных ритуалов посвящения индоевропейских народов, несмотря на их высокий научный уровень и качество, стали подозрительными, их авторы рискуют, что их примут за нацистов»[906]. Вот в чем заключается настоящая катастрофа, такая, которая заслуживает того, что ее ставят на одну доску с Освенцимом. И в других случаях историк религий не находит иных возражений против национал-социалистской мифологий, кроме как ее одновременно «странно неловкая» и глубоко пессимистическая направленность: как же это вся Европа, спрашивает он себя в 1957 г., согласилась добровольно подчиниться «народу господ» (Herrenvolk)[907]. В целом было бы напрасно искать в творчестве Элиаде иные оценки нацизма, кардинально отличные от приведенных.

Возвращение евреев, наконец, производится способом, поразительную аналогию которого можно обнаружить у Чорана. Это неправильная идентификация. Элиаде словно недостаточно того, что он лишает евреев статуса жертв, выставляя их соучастниками их избиения. Он переходит в своем отклонении в следующую стадию, рядится в одежды жертвы. «Мы сейчас — как прежде евреи... Мы все еще раздавлены», — не колеблясь, утверждает он в отношении румын во время Второй мировой войны[908]. Если знать о его убеждениях той эпохи, подобные высказывания представляются почти неприличными. Такой способ узурпации, который заходит дальше простого отрицания, встречается еще два раза в «Испытании лабиринтом» применительно к эмиграции. «Я ощущал себя в эмиграции совершенно так же, как александрийский еврей чувствовал себя в диаспоре», — утверждает он без зазрения совести. И еще через несколько страниц: «Правда, это был разрыв с родной землей, но такой разрыв уже имел место в прошлом румын; существовал он и в истории еврейского народа»[909].

Присвоение чужой идентичности, которым Элиаде занимался в 1978 г., способствовало, скорее всего, достижению тактической цели: ликвидировать подозрения относительно его прошлого антисемитизма. Логика Чорана при решении той же задачи выглядит менее последовательной и обусловлена, по-видимому, более сложными побудительными причинами. Чоран французского периода в своих «Тетрадях» и художественных произведениях прибегает к идентификации с участью евреев (в его глазах — воплощением «несчастья») бессчетное число раз. Эта идентификация формулируется то выспренно («Как я понимаю евреев! Вечно жить вне государства! Их драма — это и моя драма тоже!»)[910], то в проекционном виде, как мечта, как желание (как, например, когда он пишет 12 июня 1970 г.: «Чтобы полностью реализоваться, мне не хватало одного существенного условия: быть евреем»)[911]. Эта параллель проводится постоянно, можно сказать, приобретает характер навязчивой идеи, до такой степени, что Чоран в конце концов определит себя в «Тетрадях» как «еврея с метафизической точки зрения» и будет неоднократно настаивать на своем сродстве с «еврейским духом». Пункты этого родства он перечисляет в конце 1967 г. в следующем порядке: «Склонность к насмешке, определенная склонность к саморазрушению; нездоровые навязчивые идеи; агрессивность; меланхолия, с большей или меньшей примесью сарказма, в зависимости от времени суток; склонность к пророчествованию; ощущение, что я — жертва, всегда, даже в минуты счастья»[912].

Неправильность присвоения этих идентификационных черт вызывает определенную неловкость, особенно учитывая политический антисемитизм Чорана в 30-е годы. Его попытки, в самом деле, представляются де-факто неотделимыми от стремления исправить ошибку путем обезличивания (стирания) ее объекта. Потому что, выступив однажды апологетом вождя Железной гвардии в тот самый момент, когда его отряды убивали, Чоран не в состоянии сказать (или позволить себе сказать) — даже 30 лет спустя — «Еврей — это я». Чтобы такие слова приобрели законную силу, он должен был бы освободиться от своей ошибки путем публичного покаяния. В то же время мы ощущаем, насколько, в отличие от Элиаде, метод Чорана двусмыслен: ведь он в той же мере (хочется добавить — противоречиво) неотделим от жажды искупления и от смутного чувства вины, этого «давящего чувства», с которым, судя по записям Чорана, он порой просыпается по утрам, «словно ощущая на себе тяжесть тысячи преступлений»...[913] Он со всей определенностью выражает эти чувства в письме от 25 декабря 1988 г. к итальянцу румынского происхождения М. Минчу, которого просит отказаться от проекта публикации «Преображения Румынии»: «Я полностью отрекаюсь от очень большой части /книги/, которая отражает мои тогдашние предрассудки, и считаю недопустимыми некоторые замечания касательно евреев». В 1978 г., в ходе дискуссии со своей бывшей соотечественницей Сандой Столоян по поводу публикации признаний коменданта Освенцима Рудольфа Гесса, Чоран заметил: «То, что совершила Германия, равносильно проклятию человека».

Нет причин подвергать сомнению искренность этих слов; вместе с тем необходимо подчеркнуть, что отождествление своей участи с участью евреев у Чорана также является результатом неизменного двусмысленного отношения к евреям и иудаизму. Оно возникло давно, вне сомнения, в те же времена, когда и его непосредственно антисемитские писания 30-х годов. Эта загадочная двусмысленность отчасти кроется в синдроме ненависти к себе — чувства, первоначально сложившегося в отношении евреев[914]. Юный, а потом и не очень юный Чоран — хрестоматийный пример восточноевропейского варианта данного чувства. Его подражательный и одновременно нацеленный на конкурентную борьбу характер полностью проявляется в такой, например, фразе: «Быть румыном — драма, не имеющая особого смысла; а вот быть евреем — это, наоборот, драма, исполненная слишком глубокого смысла»[915]. В самом деле, румынский мыслитель всегда мечтал о другом происхождении, о других предках; одним из лейтмотивов его творчества был вечный позор принадлежности к позорному народу, к «сообществу побежденных». В «Народе одиноких», вышедшем в свет в 1956 г., через десять лет после «Еврейского вопроса» Сартра, Чоран представляет эту изначальную двусмысленность в качестве важнейшей причины своего антисемитизма 30-х годов: «Всегда ли я был справедлив к ним [к евреям]? Отнюдь нет [...] я не мог им простить, что в ходе времен на их долю выпало играть первостепенную роль, и принялся их ненавидеть со всем бешенством любви-ненависти. Блеск их вездесущего присутствия заставлял меня еще сильнее ощущать безвестность мой родной страны, которой, я знал, выпало на долю быть задушенной, хуже того, уничтоженной»[916]. И через несколько страниц читаем: «Преследования порождены ненавистью, а не презрением; ненависть же равносильна упреку, который не осмеливаются адресовать себе самому, к нетерпимости к нашему идеалу, воплощенному в другом»[917]. Это настроение явно преследует Чорана, который возвращается к нему, в частности, в рассказе о чувствах Жозефа де Местра к Наполеону; при этом Чоран замечает, что существует более сложное, более смутное чувство, чем любовь-ненависть: это «восхищение-ненависть»[918].

В таком восхищении-ненависти, несомненно, кроется одна из психологических причин отношения эссеиста к евреям; однако данное объяснение все же остается недостаточным, не говоря уже о его весьма неприятном характере, если рассматривать его в контексте самооправдательных речей, произносимых самим заинтересованным лицом[919]. В целом, подвергавшимся преследованиям в 1937—1941 годах евреям было безразлично, избивают ли их из чистого презрения или в результате болезненного состояния «сверх-я», где их образ запечатлелся в качестве идеала конкурирующего «я». Кроме того, данное объяснение не содержит никакой информации ни относительно идеологии, служащей источником подобного очарования-отвращения, ни об интеллектуальном среде, в которой Чоран постоянно воссоздает образ еврея как анти-типа не только для румын, но и вообще рода человеческого. Между тем именно здесь и кроется основная проблема, и ее разрешение позволяет ответить на единственно важный вопрос: в какой степени Чоран французского периода смог реально перебороть сильнейшие антиеврейские стереотипы 30-х годов? Ответ на него на самом деле гораздо важнее, чем выяснение, был ли он антисемитом прежде, и если да, то остался ли им и впоследствии. Данная тема представляется нам значительно более узкой. Здесь явно присутствует момент, которого невозможно избежать: юдофобский конгломерат, сложившийся в довоенные годы и не лишенный внутренней взаимосвязи, во французский период почти не претерпел изменений по сравнению с румынским периодом; практически, он остался в целости и неприкосновенности. Используя выражение, которое однажды употребил Ницше, говоря о союзе с Вагнером, молодой Чоран «пожил в зараженной зоне». Удалось ли ему оттуда выбраться? Во французских послевоенных изданиях главы IV «Преображения Румынии» оказалось мало мест, переработанных автором. Юдофобские клише, кажется, до такой степени въелись в его сознание (economie psychique) и в его видение мира, что и после 1945 г. его ни разу не посещает простая мысль, что еврей может быть просто человеком, индивидуумом, а не воплощением некоего «духа». Это любопытное обстоятельство просматривается уже в цитированных выше небольших отрывках, где «еврейский дух» характеризовался нездоровыми мыслями, меланхолией, ощущением себя как жертвы. В целом подобные клише, столь же немотивированные, сколь опасные, встречаются в «Тетрадях» на каждом шагу, где к теме «евреев» — он пишет в единственном числе, «еврей» — он возвращается поразительно часто. Так, мы узнаем об их существенной роли в появлении коммунизма, к которому они примкнули «с почти религиозным пылом» (с. 412)[920], что они — не народ, а судьба (с. 361) и выступают преимущественным воплощением проклятия (с. 369); мы узнаем также, что румынский еврей всегда настроен антирумынски, точно так же, как американский еврей — антиамерикански (с. 389). Все же иногда в этот странный, фантасмагорический мир прорывается реальность. Например, когда Чоран констатирует — в 1965 г! — что евреи больше не являются «людьми без отечества», heimatlos (космополитами?), поскольку все они имеют паспорт — свидетельство того или иного гражданства. Это «поворот в их истории», замечает автор, словно выбравшись из машины времени, в которую он поместился в XIX в. и которая резко остановилась в конце века XX. Однако он быстро возвращается на прежние позиции, убеждая себя: «что же касается метафизического статуса, то здесь никаких изменений не произошло» (с. 287).

Этих фантазий, где ни одно из представлений не обременено долгой историей, восходящей по крайней мере к эпохе Просвещения, если не к средневековому юдофобству, особенно много в «Народе одиноких». Считать эту работу одним из крупных филосемитских творений французской литературы может только тот, кто совершенно незнаком с литературой противоположной, антисемитской направленности. Просто завораживает эта своеобразная попытка использования худших стереотипов традиционной юдофобии как бы с противоположным знаком, в смысле, якобы благоприятном для евреев. «Народ одиноких» ни в коей мере не свидетельствует о кардинальном изменении позиций автора по сравнению с 30-ми годами; наоборот, это все тот же психопатологический феномен, но в перевернутом виде. Разница просматривается только по одному пункту: для автора «Преображения» еврей выступал воплощением дурной части мира, тем, что необходимо было победить, чтобы стало возможным национальное самоутверждение; таким образом, еврей приобретал значение Абсолютного Врага, воплощавшего все и вся, что могло считаться противником или препятствием. В «Народе одиноких», все, что связано с евреем, расценивается как полезное и хорошее. Чоран просто-напросто меняет знак — минус на плюс. Но он еще меняет и подлежащее (еврей — другой, чужак и т. п.), чтобы используемые им сказуемые сохраняли идентичное значение.

С 1936 г., когда было написано «Преображение Румынии», до 1956 г., точки отсчета Чорановой онтологии, суть его рассуждений остается, таким образом, неизменной. Собственно говоря, об этом совершенно определенно говорит и сам Чоран в первых строках «Народа одиноких»: еврей — «совершенно другой», до такой степени, что «быть человеком — это драма; быть евреем — тоже драма, но совершенно другая»[921]. Еврей — «ни подобный нам, ни ближний наш, потому что любой еврей — прежде всего еврей, а потом уже человек», — писал он в 1936 г.[922] Отсюда следовал вывод о «ненависти» и «презрении», которые всякий нормальный человек должен обязательно и на вполне законных основаниях испытывать к еврею. К этим аксиомам в 1956 г. добавляется длинный список стереотипов, которые присутствовали уже в «Преображении», а также в немецкой антисемитской литературе, источнике, к которому Чоран прибегал в 1933—1935 годах. Зачастую налицо полный повтор: в «Преображении» речь шла о «единственном народе, не привязанном к ландшафту», поэтому Чоран предлагал своим читателям сразиться с ним как со «смертельным врагом» борьбы за национальную независимость. В 1956 г. он уже не предлагает полностью лишить евреев политических прав, изгнать их из сообщества; напротив, он ими восхищается за то, что они смогли освободиться от тирании ландшафта и от детских глупостей укорененности. Тем не менее, и в 1956 г., как и 20 годами ранее, они блистают теми же вечными и непреложными качествами, порожденными все той же фантасмагорией. Так, по Чорану, и в 1956 г. еврей неизменно ни к чему не привязан и акосмичен; он бродяга, и любая страна становится ему лишь временной родиной; он чужак даже внутри себя, — отсюда и его способность заняться любым делом и предать его. В 1936 г. в этом состояли причины того, почему выживание нации могло быть обеспечено только ценой их устранения, через смертельное сражение, где следовало только победить или погибнуть. В 30-е годы эссеист требовал противостоять стремлению евреев к мировому господству, усилившемуся вследствие умственного разложения живой субстанции народов. Впоследствии в его отношении к «народу одиноких» не произошло никаких существенных изменений. У него в ходу все те же душераздирающие схемы; разница лишь в том, что отныне больше не следует искать национальное или планетарное «решение» вопроса «еврейской витальности», но быть этому духу за все обязанным. В 1956 г., как и в 1936 г., автор не предлагает никаких аргументов: он эстетствует, он постановляет. Яд 1936 г. впоследствии превращается в стимул: те самые города, которые объявлялись раньше зачумленными, если они были там, теперь становятся таковыми, если их там нет.

Во всем остальном евреи «Народа одиноких» совершенно не отличаются от евреев «Преображения»: они все время проявляют стремление к обособлению, они выказывают высокомерие богов, почему их долго считали непосредственным воплощением фанатизма; их корни растут неизвестно из какой почвы, но явно не из нашей, отмечает Чоран; все они религиозны, они инстинктивные революционеры, и никто из них не дурак; они бросают вызов нашим критериям, их оружие невидимо, они жадные и великодушные, пользуются счастьем без угрызений совести и проникают во все отрасли хозяйства и знания. Их лица несколько утратили цвет от чтения псалмов, среди них встретишь лишь бледных банкиров, никто не сравнится с ними в искусстве насмешки, их характерные свойства — тайна и деньги, жажда власти и господства, а еще — бешенство и эпилепсия; у них даже есть нечто вроде извращенного благосостояния, а в их длительном существовании проглядывает нечто дьявольское... и т. д. и т. п. Чоран больше не хочет быть агрессивным, по крайней мере, он держит свою враждебность в узде, сдерживает ее. Он говорит, в сущности: все это потрясающе, удивительно! Но достаточно ли этого? Поражает упорство, с которым он держится за все тот же иррациональный и параноидальный хлам. И важно, что «Народ одиноких» не принадлежит перу интеллектуала, задумавшегося о своем антисемитизме, хотя бы пытавшегося это сделать, в отличие от его собственного мнения на эту тему в тот момент, когда он вынес эту работу на суд читателя в качестве «ответа на некоторые страницы «Schimbarea» («Преображения»)»[923]. Юдофобские клише на самом деле сохранились в неизменном виде; над ними не работали, их не анализировали, их не преодолевали — ни в «Попытке существовать («Tentation d’exister»), ни в других работах. Например, образчик все той же извращенной риторики обнаруживается в его работах 90-х годов, посвященных Беньямину Фондане. Автор «Несчастной совести» погиб в Освенциме — он человек, более того, замечательный человек? Ни в коей мере. Недочеловек 30-х годов (еврей) совершает превращение в сверхчеловека; «Фондане находился за пределами философии, — объясняет Чоран в 1992 г. — Как человек, он был выше человека», он «превзошел всех». Чоран доходит до того, что заявляет, что Фондане «превзошел человеческое состояние»[924].

Что же касается диалектической связки «любовь-ненависть», разве нельзя было поискать более убедительной версии центрального статуса, который придавали евреям немецкие философы, от Гегеля до Ницше, от Людвига Клагеса до Карла Шмитта? Как было показано, именно немецкая философская мысль в течение долгого времени выступала основой для размышлений Чорана. Его юдофобию можно в этом смысле интерпретировать как субъективное выражение объективного конфликта, который с особой силой проявился в отношениях немцев и евреев. Этот конфликт был в значительной мере интериоризирован трансильванским эссеистом. Но ведь встречу в истории немцев и евреев, даже если ее трагическим итогом стало убийство одного из братьев, совершенное другим братом, нельзя считать рядовым малозначащим эпизодом развития Европы. Это одно из решающих событий мировой истории. Событие, смысл которого Николаус Зомбарт выразил в довольно неловкой, наверняка гиперболизирующей фразе, отражающей, однако, его масштаб: «Речь шла ни много ни мало о претензии обоих народов диктовать свой путь постхристианскому, ставшему светским миру»[925]. Если анализировать Чоранову юдофобию в контексте этого сражения, то и ее можно считать результатом самоидентификации с образом немца. Самоидентификации самой по себе патологической. Как и немцы, Чоран, по-видимому, не в состоянии определить себя иным способом, кроме соотнесения с иудаизмом. Еврей возникает у него непрерывно как другое «я», как зеркало, в которое ему постоянно необходимо смотреться. Он никогда не оставляет равнодушным, отмечает Чоран по этому поводу в «Народе одиноких»; он внушает «очарование и беспокойство» — это тот, кому мы хотели бы подражать, но, по приговору судьбы, никогда с ним не сравняемся. «Наша реакция на них — это почти всегда смущение, они преследуют нас мучают»[926]. Он делает отсюда вывод, который дает читателю повод для размышлений и в какой-то степени напоминает концепцию Элиаде о частичной ответственности евреев за понесенные ими страдания: «Отсюда неизбежное трагическое взаимное непонимание, за которое никто не несет ответственности...»[927] Истоками этих фантастических идей, которые возникают у Чорана, как и у многих немецких мыслителей, можно считать недовольство уровнем собственного национального величия и идеализированный образ еврея. При его создании используется либо исключительно белая краска («Народ одиноких»), либо, напротив, — только черная («Преображение»), но в обоих случаях со всей страстью выставляются напоказ черты, свойственные образу врага. Сам Чоран дает нам понять, что такое понимание верно, в следующем ключевом отрывке из «Тетрадей»: «Два народа, которые вызывают у меня наибольшее восхищение, — немцы и евреи. Это чувство, которое с приходом к власти Гитлера стало невозможно ощущать одновременно, ставило меня порой в сложное положение и породило в моей жизни конфликты, без которых я мог бы обойтись»[928].

Эти идентификационные игры еще осложняются чувством сродства с евреями, чувством и в данном случае исключительно двусмысленным, которое неудовлетворенный своим «румынизмом» Чоран, по-видимому, ощущал через синдром ненависти к себе. Это видно уже в 30-е годы: в 17 лет он открывает для себя Отто Вейнингера, который его просто зачаровывает. В 1968 г. Чоран пишет: «Меня обольщало то обстоятельство, что, будучи сам евреем, он ненавидел свою «расу», — точно так же, как я, румын, испытывал ужас от своей национальной принадлежности»[929]. Здесь, можно сказать, мы сталкиваемся с юдофобией в ее крайней форме: Чоран в конечном итоге приближается к евреям там, где они как раз воспринимают себя как объект ненависти, занимаются самоунижением и патологическим самоуничижением путем интериоризации окружающего их антисемитизма. Это и крайняя форма двусмысленности: очерняя таким образом Румынию, Чоран тем самым, несомненно, налагает на себя кару[930]; однако, соприкасаясь с евреями, совершающими нечто подобное, он аннулирует значение своего действа.

При всех этих переменах совершенно очевидно: еврейский народ постоянно возникает как народ ненависти. В «Искушении существованием» Чоран объясняет их практический отказ от стремления добиться хорошего отношения к себе от остального человечества, к которому они сохраняют всего лишь некоторое уважение. Он признает их правоту и считает данное обстоятельство положительным. Однако и здесь присутствует все та же мысль, которую он не в силах преодолеть: мысль о превосходстве, об избранности, о наглости евреев. В области, не имеющей отношения к литературе, ту же мысль демонстрирует его повседневное общение с его переводчицей. Например, 11 ноября 1984 г. Санда Столоян записывает: «В тот вечер мы много говорили о еврейских историях». Чоран рассказал ей, что одна из его «богатых невротических» приятельниц ему поведала, будто «для них, евреев, не имеет ровно никакого значения, что говорят или думают гои (иноверцы, неевреи) и т. п.» Значительная часть вечера ушла на то, что мы подшучивали над евреями, восхищаясь их гениальностью, и Чоран заключил: «Мы похожи на слуг, злословящих о своих хозяевах!»[931] Та же мысль встречается в тексте, датированном 1956 г.: «Еврей, — пишет Чоран, — это мы сами за пределами самих себя»[932]. Но если евреи — «хозяева», если они по своей природе одновременно «и лучше и хуже нас», как могут они вызывать иные чувства, кроме желания их уничтожить? Стоит ли удивляться, что тот, кто делает евреев эталоном собственной идентичности, а себя, следовательно, «рабом», время от времени поднимает голову? В рамках подобной логики и сам философ, устав отвергать незначительную драму румынства в сравнении с великой драмой еврейства, порой восстает и в этом восстании топит все свои угрызения совести. Отголоски такого мятежа звучат в крике Чорана: перечислив все неудачи, несчастья, безумства и трагедии своего «фривольного» народа, он восклицает с высоко поднятой головой: «Быть румыном — проклятие, которым стоит гордиться»[933].

Филосемитизм Ионеско, который он открыто демонстрировал в течение всего своего французского периода, очень далек от двусмысленностей и абстракций позиции Чорана. Отношение Ионеско к евреям проявлялось, в частности, в глубокой привязанности к Израилю, который он неоднократно посещал — в 1963, 1965, 1967 гг. Особенно отчетливо это отношение выразилось в настроениях Ионеско в момент Шестидневной войны (1967). Драматург неоднократно высказывался на эту тему в прессе, подписывал воззвания и заявлял о недопустимости позиции Египта; выступал в поддержку еврейского государства, существованию которого возникла угроза, противопоставлял героизм и благородство израильтян «пропитанному ненавистью панарабизму»[934]. Эта война, как он сам отмечал в своем дневнике, взволновала его до такой степени, что в течение 3—4 недель мешала его обычным литературным занятиям. Он не только считал, что под личиной антисионизма в мире возрождается антисемитизм, но и сурово осуждал некоторых «французских евреев, интеллектуалов, испорченных левизной», которые пишут во французские газеты, что «само присутствие евреев в Палестине явилось агрессией по отношению к арабам». Эти предатели «воспринимают убеждения арабов, но не заслужат от них никакой благодарности», — заявлял драматург[935]. Здесь следует особо отметить: Ионеско мотивировал свою позицию своей принадлежностью не к евреям, а именно к христианам. Но почему же он выступал сторонником Израиля? «Потому, может быть, что я получил христианское образование и воспитание, а христианство, в конце концов, — это такая секта иудаизма». Кроме того, по мнению автора «Настоящего прошедшего», Израиль имеет право на существование, а земля должна принадлежать тем, под чьими руками она расцветает. «Короче говоря, — заключал он, — я в конечном итоге стал на сторону этого народа, даже если он всего лишь чуть-чуть менее плох, чем другие»[936]. Мы не обнаружим никаких упоминаний о его еврейском происхождении и в 1973 г., когда он станет лауреатом израильской премии «За вклад в свободу индивидуума в обществе», которую он ставит выше Нобелевской, уточняя, что нигде больше в мире таких премий не существует. «В какой иной стране меня поощрили бы за вклад в развитие такой «морально устаревшей» категории, как «свобода»?»[937]

Ионеско постоянно обращался к теме судьбы еврейского народа, в частности к Катастрофе. Упоминания об этом встречаются в разных его произведениях и постоянно сопровождаются размышлениями о политическом безумии и об истоках ненависти. Упомянем в этой связи «Непогребенных мертвецов», «Макбет» (1972), а также его последнее произведение — либретто оперы, написанное в Римини в 1988 г. Действие разворачивается в нацистском лагере уничтожения. И в этом случае обнаруживается та самая позиция «извне», которую избрал Ионеско в отношении своего еврейского происхождения: сюжет оперы — жертва францисканского монаха, который в августе 1941 г. пошел на смерть в Освенциме, заменив собой отца семейства. Название опере дало имя францисканца — Максимилиан Кольбе. Это был тот самый М. Кольбе, канонизация которого Ватиканом в начале 1980-х годов вызвала всеобщее возмущение: причисление к лику святых сопровождалось обнародованием ярых антисемитских высказываний патера в довоенные годы. Ионеско явно не придал этому значения. Может быть, по той причине, что патер Кольбе был не единственным человеком, который до войны был антисемитом, а во время войны повел себя достойно; а может быть, и потому, что, вторгаясь в подобные сложности, и сам Ионеско должен был бы ворошить противоречия своего отношения к политическому прошлому своих румынских друзей. Но ведь он давным-давно решил с этим покончить.

Тем не менее остается загадкой, почему Ионеско никогда и нигде ничего не говорит о происхождении своей матери. Может быть, как утверждает Михаэль Финкенталь, по той причине, что его связь с иудаизмом, главным образом навязанная ему извне (в антисемитской Румынии), никогда не имела реального содержания?[938] Это вполне вероятно, хотя эта связь навещает его по ночам в виде сна о прабабушке, о которой он рассказывает в «Дневнике в клочьях» (Ионеско, в отличие от двух других наших героев, занимается психоанализом). Но что-то в нем постоянно сопротивляется. «Мне так и не удалось, — отмечает он, пробудившись, — узнать имя матери моей бабки, имя, которое мне так хотелось выяснить». Как всякий добрый еврей, он тем не менее сразу же говорит, что «пребывает в поисках имени...»[939]. Многоточие поставлено им самим. И не сталкиваемся ли мы с раздвоением его подсознания, когда читаем в начале той же книги: «Я принадлежу к избранной расе тех, кто должен совершить невозможное; увы, я в своей расе — один из самых ленивых»[940]? Как бы там ни было, Ионеско, несомненно, занял самую справедливую позицию, когда, отвечая на вопрос журнала «L’Arche» о том, что для него представляет иудаизм, отметил, что это слово означает для него прежде всего еврейскую духовность, хасидов Буковины, писателей, пишущих на идиш. Он не преминул также выявить внутреннюю связь своих драматургических произведений с еврейскими юмористами, подчеркивая, что существовал вместе с ними в одной географической и культурной среде[941]. Да и можно ли считать случайным совпадением то обстоятельство, что чудовищное животное, похожее на носорога, появляется в книге пророка Даниила (VII, 7), становясь потом вечным символом еврейской апокалиптической литературы?

Изменения политических взглядов Эжена Ионеско описать проще, чем у Чорана и Элиаде: исследования в данной области существенно облегчаются его постоянными открытыми высказываниями на политические темы в годы жизни во Франции[942]. В случае Ионеско мы наблюдаем противоположное движение в сравнении с Чораном и Элиаде: в 30-е годы, когда они проявляли политическую активность, Ионеско придерживался линии исключительно морального сопротивления фашизму; впоследствии, напротив, именно он активно занимался политикой. Его политическая деятельность началась лишь в 60-е годы; под «политической деятельностью» мы понимаем такую позицию писателя, когда он задается целью стать «совестью мира»; когда он отказывается от своей литературной работы, чтобы заявлять о своем мнении, подписывать воззвания и манифесты, занимать и отстаивать особую позицию; одним словом, как говаривал Сартр, — заниматься тем, что его не касается.

Драматург в течение трех десятилетий постоянно открыто заявлял о своем мнении по самым разнообразным вопросам — об отношениях театра и политики, в защиту диссидентов из стран Восточной Европы. Он высказывался о Пражской весне, о Китае, об Афганистане, о праве советских евреев на эмиграцию, использовал свою известность, участвуя в разнообразных акциях в поддержку прав человека, был активистом ряда соответствующих организаций, в частности Международной амнистии (Amnesty International), Комитета интеллектуалов по борьбе за свободную Европу (CIEL), Международной ассоциации свободы культуры.

Между румынским и французским периодами, конечно, постепенно происходило превращение «анфан террибля» в буржуа — и точно так же имела место очевидная смена политических воззрений, переход «слева направо». Констатация данного перехода позволяет частично разрешить загадку восстановления отношений с Элиаде и Чораном. «В те времена они оба были правыми, а я левым, — часто повторял он в 70-е годы. — А теперь мы все центристы». Но, несмотря на все происшедшие изменения, существовал один момент, от которого он не уходил и не отказывался никогда: это была борьба с тоталитаризмом. В 60—80-е годы Ионеско вращался в среде либеральных, антикоммунистических интеллектуалов, и зачастую занимаемые им позиции близки к позициям других великих умов, как и он, прибывших во Францию из иной Европы, — Артура Кестлера, Лешека Колаковского, Чеслава Милоша[943]. Антитоталитаризм Ионеско более важен для понимания внутренней монолитности его общей политической позиции, чем его движение от левых к правым. Прибегая к забавному выражению политолога Пьера Хасснера, которое явно понравилось бы самому Ионеску, можно утверждать, что драматург с замечательной последовательностью постоянно занимал позицию против «бобо» (альянса бонапартистов и большевиков) на стороне анархистов и либералов[944]. Сам Ионеско часто объяснял, что, по сути, и в своих пьесах, и в публицистических выступлениях всегда выступал в защиту одной-единственной идеи — свободы человека, гуманизма. Эта идея, жаловался он зачастую в 60—70-е годы, прежде казалась смешной крайне правым и, к несчастью, теперь кажется таковой крайне левым. Драматург остался ей верным, даже если некоторая реакционность в творчестве старого академика вызывает у его сегодняшнего читателя улыбку или раздражение, а присущий ему антикоммунизм впоследствии стал чуть смешным (может быть, это остаточные следы тяжело пережитого им в 1946 г. разочарования?). Так, в 1978 г. он был уверен, что с приходом к власти во Франции Объединенной левой его вышлют в Румынию, а после победы Ф. Миттерана на президентских выборах в 1981 г. — вообще был готов собирать чемоданы.

Политический мир Мирчи Элиаде также отличается удивительной внутренней взаимоувязкой, хотя и совсем иной, чем у Ионеско. Его идеологические позиции, которые он излагал и аргументировал во множестве работ, написанных до 1945 г., во многом являлись основой для последующих научных изысканий историка религий; это неоспоримый факт, и на страницах настоящей работы были приведены многочисленные примеры в его подтверждение. Априорное разделение политических писаний и научных трудов Элиаде тем более неправомерно, что он сам всегда его отвергал, активно настаивал на единстве своего творчества во времени и в пространстве и совершенно отчетливо задумывал свою феноменологию религиозного как решающий вклад в формирование нового человека (в смысле, принятом в 1930-е годы), или нового гуманизма (в терминологии 50—60-х годов), способного проложить пути выхода западной цивилизации из кризиса. Первопричиной последнего Элиаде считал появление десакрализованного (лишенного святости) мира, основными чертами которого, по его мнению, были открытие свободы личности, признание человека субъектом и актором истории, что неизбежно влекло за собой всеобщее распространение рациональной и утилитаристской концепции права, отрезанного от «космического миропорядка». Все вышесказанное означает, что сама проблема политики никогда не уходила из развернутого Элиаде проекта, который выходил за рамки обычной научной работы и явно претендовал на то, чтобы «стать исходным пунктом в новом видении мира»[945]. Составной частью этого проекта несомненно выступает политика — если понимать под ней (в широком смысле) не только определенное понимание жизни как таковой, но жизни в ее собственно человеческих измерениях и, следовательно, тех требований и условий, соблюдения которых требует существование рядом с другими людьми. В этом отношении нельзя не признать, что мир Элиаде-ученого не претерпел никаких существенных изменений по сравнению с миром Элиаде — активиста Железной гвардии. Более того: религиозные категории и политические концепции, пропитавшись которыми он кинулся в объятия фашизма, зачарованный мистикой Легионерского движения — те же самые, на основе которых он строит ментальный и социальный мир той личности, которую называет «архаическим человеком»[946]; в его доктрине, напомним, такой человек не только дожил до нашего времени, но и является важной частью нас самих. В обоих случаях действительно преобладает натуралистская и мистическая концепция священного (или «реального»), постоянно так или иначе сводимая к прославлению жизни, плодородия и силы. Различные варианты опыта, носящие основополагающий характер, вокруг которых организуется пребывание в мире архаического человека, — варианты, которым он явно отдает предпочтение перед другими в выборе материалов, которыми оперирует, — формируют набор, идеологически очень близкий к мистике земли и мертвых, которая играла конституирующую роль в универсуме легионеров. Кроме ритуалов возрождения космоса (ритуальные убийства, человеческие жертвоприношения и т. п.) у него можно встретить постоянную тягу к испытаниям при посвящении, как индивидуальным, так и коллективным, к тайным обществам, а также к военным ритуалам и в целом — к действам, связанным со «смертью созидающей»[947]. Эта установка, кроме того, постоянно взаимоувязывается с элитистской концепцией сообщества. Это еще одна реминисценция «новой легионерской аристократии» 30-х годов; она основывается на господстве сверхчеловеков, исключительных и закаленных страданием[948]. Человек становится сам собой, писал, например, Элиаде в 1959 г., лишь после того, как «перенесет „пытки“ и „смерть“, за которыми последует пробуждение к новой жизни, качественно иной — потому что это „возрождение“»[949]. В целом вместо этики ответственности, воспитания самого себя мы систематически сталкиваемся — с 20-х по 80-е годы — с эстетикой перехода от одного космического или «духовного» уровня на другой через иррациональный опыт, оргические культы, разнообразные формы экстаза. А общество? Можно задаться вопросом, как выглядит идеальное общество в представлении ученого — может быть, оно похоже на Португалию времен Салазара? Ведь он отходит от современного понимания права как социальной, исторической, гуманистской системы, созданной на основе рационального мышления, и всерьез принимает гипотезу, в соответствии с которой право якобы возникло из более глубокого психического слоя, принадлежащего к тому порядку, который пронизывает человечество...[950] В конечном итоге ученый не отказывается от восхищения «народной духовностью» традиционных крестьянских обществ, не подвергшихся заразе демократического модернити. Как мы видели, он продолжает выступать против субстанции, действие которой он считает, по сути, развращающим. Это иудаизм, являющий собой антитезу жизни, разворачивающейся в гармонии с космическими ритмами; это отрицательный полюс, к которому Элиаде относит все, что ненавидит: Историю, научно-технический прогресс, мирскую мораль.

Еще и сегодня находится множество толкователей творчества историка религий, считающих дурным тоном поиск связей и преемственности между политическим и философским его аспектами. Однако в последние годы все большее число специалистов в данной области считают неверным априорный отказ от подобного поиска. Анализ идеологических опусов Элиаде, произведенный нами в предыдущих главах, как представляется, в достаточной мере подтверждает предположение о внутренней взаимосвязи философских и политических воззрений; их сопоставление не оставляет сомнений в том, что Элиаде перенес на созданный им образ «человека религиозного» мистическое, элитистское, открыто проповедующее насилие и антисемитизм мировоззрение, которым проникся еще в первые десятилетия своей деятельности[951].

Свидетельствует ли об аналогичной однородности политическое мировоззрение Чорана? Сам он, как свидетельствуют многие из исследователей его творчества, неоднократно высказывался в пользу права на непоследовательность. В самом деле, изменчивость, если не сказать противоречивость его произведений весьма затрудняют возможность выявления сколько-нибудь четкой и устойчивой позиции. Вместе с тем между пламенными опусами румынского периода и поздней облагороженной прозой стареющего моралиста прослеживается неоспоримая преемственность. Она видна особенно отчетливо при анализе взглядов Чорана касательно демократии, тирании, Германии, Запада в целом, России[952]. Тон изменился, а скрытая система ценностей осталась неизменной. Это признает и сам Чоран: «Мой взгляд на мир не претерпел кардинальных изменений; хотя, несомненно, изменился тон»[953].

Чоран постоянно обращается к либерализму только «за неимением лучшего», неизменно отрицательно отзываясь о демократии и всем, что к ней относится, а положительно — о беспределе тирании. Его письмо от 1957 г. к румынскому философу Константину Нойке о «двух типах общества» совершенно недвусмысленно демонстрирует суть идей автора: различия между либеральным и коммунистическим обществом — это «различия между нюансами худшего». Конечно, Чоран не испытывает особой симпатии к коммунистическим режимам. А что он думает о демократии западного типа? Во всех его упреках, изложенных в данном случае и повторенных в эссе, посвященном Жозефу де Местру, обнаруживаются следы революционно-консервативной идеологии румынского периода, испорченной общением с представителями контрреволюционной мысли. Так, оказывается, что у либерального общества нет корней, оно обязано своим происхождением главным образом упадку аристократии и способно процветать исключительно в больном социуме; в конечном итоге терпимость и бессилие являются синонимами. Кроме того, ликвидировав Тайну, Абсолют, Порядок и не обладая больше ни подлинной метафизикой, ни действенной полицией, такое общество «отбрасывает индивидуума к самому себе, одновременно отстраняя его от всего того, чем он является на самом деле, от его собственных глубин»[954]. Под этими рассуждениями явно просвечивает политический романтизм певца вновь ожившего национализма. Конечно, язык претерпел радикальные изменения: Чоран отказался от терминов практической политики, от фразеологии яростного бойца идеологического фронта, перейдя к лаконичности, сокращениям, к широким взглядам и особенно к парадоксам. Тем не менее суть по-настоящему не изменилась, и рассуждения остаются теми же, что и у эссеиста, чье интеллектуальное вызревание происходило в туманности, где переплелись социальный дарвинизм, ницшеанство, «философия жизни» (Lebensphilosphie), народный (volkisch) дух и крайне правая «окололитература» (sous-litterature). Весьма симптоматично, что у Чорана французского периода демократический режим всегда ассоциируется с истощением, упадком, полным разложением. Он неустанно повторяет, что демократом можно стать только вследствие усталости. Например, подобная мысль встречается в весьма характерном отрывке, где присутствует намек на его собственный путь: «Сегодня, обманутый этими сумасбродствами, всем тем, что придавало моей жизни возвышенный смысл, я занимаюсь тем, что грежу о некоем граде, который представляет собой чудо умеренности, которым управляет группа малость впавших в детство восьмидесятилетних старцев, по привычке любезных и все еще достаточно ясно мыслящих, чтобы с толком использовать свою немощь»[955]. Здесь читатель, конечно, улыбается. Кроме того, написано, несомненно, хорошо. И потом, кому придет в голову читать эссе Чорана так, как читают трактат по политологии? Сам тон эссе предполагает, что между автором и читателем заключен некий пакт, который предписывает не принимать всерьез глубинный смысл работы.

В 1960 г. Чоран совершенно в том же духе позволяет себе воспеть хвалу тиранам, которые, во всяком случае, отличаются хорошим тоном по крайней мере в том, что избегают демократической участи. Конечно, это чудовища, честолюбцы, им свойственно прибегать к крайностям. Но как же не предпочесть их «политкорректной» посредственности демократов и их «народу», в любом случае отмеченному «стигматами рабства» и участь которого, как известно, состоит лишь в том, чтобы «стать жертвой событий», — предпочесть хотя бы на то время, пока вы читаете работу Чорана?[956] В конечном итоге, только судя нашу эпоху по тем тиранам, которых она произвела на свет, можно заключить, что «она была какой угодно, только не посредственной», считает Чоран. Эссеист продолжает свою мысль: «Гитлеру, еще в большей мере, чем Сталину, принадлежит та заслуга, что он задал веку тон». Конечно, немецкий канцлер был «деспотом всех времен и народов». Однако Чоран выдвигает предположение, что значимость Гитлера была очень велика — «не столько вследствие его непосредственных деяний» — т. е. воцарения нацизма в сердце Европы, — сколько «того, провозвестником чего он стал, — наброска нашего будущего». Провозвестником чего? Концлагеря не предвосхищают моторизованное сельское хозяйство, как в интервью Хайдеггера, которое он дал журналу «Шпигель» в 1976 г.; но Чоран и недалеко ушел от подобных построений. У него Гитлер выступает предтечей «унификации мира на основе науки, предназначение которой — вовсе не в том, чтобы нас освободить, а в том, чтобы превратить нас в рабов»[957]. По поводу этого текста можно заметить только одно: человек, хорошо поразмысливший над «заблуждениями юности», оказался бы почти физически неспособен написать такие строки. Понятно, что это грошовое хайдеггерианство, слегка приукрашенное провокацией «а-ля денди», могло найти приверженцев среди некоторой части мелких ловкачей, которые в 80-е годы считали высшим шиком поднять на щит в Сен-Жермен-де-Пре Ребате или Селина, чтобы прослыть сторонниками «героического» нонконформизма. В самом деле, станет ли когда-нибудь возможно измерить страшную мощь интеллектуального терроризма и линчевания со стороны средств массовой информации, из-за которых в наших демократических обществах становится нечем дышать?

Симптоматично, что в «Беседах», опубликованных в 1995 г., единственным собеседником Чорана, осмелившимся оспорить пакт между читателем и автором об уходе из сферы политического и о существовании единственно в сфере эстетики, явился немецкий журналист. Фриц Й. Раддатц, менее елейный, чем остальные собеседники эссеиста, цитирует Чорану его собственную фразу о нацистах. В ней Чоран задается вопросом, почему «это безумие, настолько гротескное, насколько безумие вообще может быть гротескным», выступает свидетельством в пользу немцев. «Не свидетельствовало ли оно, что они были единственными на Западе, кто еще сохранял какие-то остатки свежести и варварства?» Журналист обращает внимание на два этих позитивных термина, «свежесть» и «варварство», которые, впрочем, присутствуют и в письмах Чорана из Берлина и Мюнхена в 1934—1935 годах, а также на такие, как «великая судьба», «огромное безумие». Он удивляется, что все эти слова вышли из-под пера Чорана, и высказывает предположение, что, вероятно, все-таки должны существовать «границы чисто эстетического подхода, границы игры»[958]. Чоран довольно жалко защищается, настаивая на том обстоятельстве, что он «никогда не верил чему бы то ни было» (что опровергают все его политические писания 1930-х годов), и вновь говорит о различиях между эстетическим и политическим подходами. Эти постоянные обращения к стилистическим излишествам, к грубому контрасту, к парадоксу, наглости, капризу, самоиронии не утрачивают присущей им двусмысленности, когда последняя переносится с формы на содержание, хотя сама легкость должна была бы в какой-то мере смягчить последствия подобного перехода. По справедливому замечанию одного из переводчиков Чорана, когда тот пишет по-французски, его стиль становится одновременно «маской и признанием»[959]. Преемственность политических взглядов и тематики от этого не становится менее впечатляющей: презрение к тривиальному, апология иррациональной и предшествующей всякому размышлению витальности, перспектива упадка, антигуманизм, юдофобия, неизменно эссенциалистский подход к национальной душе. И все это до такой степени, что возникает законный вопрос, не состояло ли важнейшее действо, под знаком которого свершился переход из одной эпохи в другую, главным образом в переводе на приемлемый язык позиций и мотивов, идеологически отвергнутых Западом.

Сведения, которыми мы располагаем относительно современных политических взглядов Элиаде и Чорана, несомненно, гораздо скуднее, чем в случае с Ионеско, поскольку они не высказывали своих мнений открыто. Но противоречат ли они преемственности, о которой можно говорить при анализе содержания их творчества? Здесь необходимо сказать о близости Элиаде к Новой правой, основанной Аленом де Бенуа. Действительно, в 1979 г. историк стал членом шефского комитета журнала «Новая Звезда» («Nouvelle Etoile») и оставался там до конца своей жизни. До него в этот комитет вошли его друг, физик румынского происхождения Стефан Лупаско (1971), а также Жорж Дюмезиль (1972 г.) Следует отметить, что, именно открыв для себя произведения этого последнего и политико-идеологическую направленность некоторых из них, Ален де Бенуа и его кружок, ряд членов которого входили в GRECE, предприняли работу по теоретическому переосмыслению «европейского национализма» на базе доктрины об общем «индоевропейском наследии». По замечанию Пьера-Андре Тагиеффа, это был способ придать внешний лоск непрезентабельной идее защиты «белой расы»[960]. В конце 70-х годов, к моменту появления Элиаде в шефском комитете журнала, индоевропейский дискурс приобретает направленность, которую историк религий, вне сомнения, не мог не оценить положительно. Ален де Бенуа отныне предпочитает высказываться об индоевропейской утопии в терминах ревитализации, возрождения, обновления — все эти мотивы впоследствии были использованы в качестве лозунгов журналом «Фигаро-Магазин»[961].

Чоран не разделял симпатий Элиаде к Новой правой, во всяком случае, как к организационно оформленному идеологическому течению[962]. Порой ему все же попадаются под руку грозные выступления основателя Новой правой. «Он [Чоран] процитировал мне статью Алена де Бенуа в «Фигаро», где написано, что Запад погибнет из-за своей трусости», — отмечала Санда Столоян в июле 1980 г.[963] Его продолжает в какой-то степени волновать и судьба белых народов; озабоченность ею соединяется у него с сильной фобией к смешиванию рас. Разговор с Сандой Столоян переходит на тему о папе. Чоран придерживается мнения, что папа имеет сильное влияние, но — только с политической точки зрения. «Оно усиливает белую расу, которая уступает позиции в христианском мире, прежде всего — чернокожим»[964]. Писатель обращает внимание на это обстоятельство всякий раз, когда посещает полицейское управление, чтобы продлить свой паспорт политического беженца (он все еще сохранял такой статус в 1986 г.). Чоран хотел поговорить о политике по телефону, рассказывает Санда Столоян. Миттеран для него был «циником, которого поддерживали все те, кто не хотел принятия новых мер для торможения иммиграции, то есть разными антирасистскими движениями». Затем следует апокалиптический рассказ об ожидании в полицейском управлении: «Он стоял в одной очереди со всеми «иммигрантами». Он вернулся, глубоко расстроенный этим обстоятельством. „Французы утратили свой жизненный инстинкт, они больше не реагируют, и это свидетельствует об их гибели... несчастье Европы, разрушение Германии, эти кретины американцы... через несколько лет, если они договорятся с русскими, они покинут Европу и это будет означать победу России... вот Вы увидите...“»[965]

Кстати, а что можно сказать относительно связей, которые Элиаде и Чоран поддерживали с «реальным коммунизмом»? Ответ имеет важное значение, потому что этот вопрос часто затрагивается в либерально настроенном обществе в целях доказательства приверженности их обоих после 1945 г. к свободе, против тоталитарного гнета. И в этом видят формальное доказательство их преданности демократическим идеалам. Однако и в данном случае истина предстает гораздо более сложной. И не столько вследствие излишеств, к которым порой их могла бы привести имманентная враждебность к коммунизму, в общем вполне понятная со стороны людей, чьи семьи и близкие пострадали (хотя и в неодинаковой степени) от воцарившегося в Румынии режима. Приведем в пример взрывы ярости Элиаде во время переворота Пиночета в Чили в 1973 г. — не против диктатора, а против мобилизации общественного мнения на Западе; Элиаде был возмущен, что не нашлось такого же количества людей доброй воли, чтобы поднять голос протеста против коммунистических гнусностей, которые в его глазах выглядели гораздо хуже. События в Чили оказались поводом для его единственной крупной ссоры с его другом, философом Полем Рикером, с которым он познакомился в Чикагском университете. Ссора произошла во время одного из многочисленных путешествий, которые у них вошло в привычку совершать вместе. Нельзя не упомянуть в этой связи и о ненависти Чорана к Сартру. Прогуливаясь по кладбищу спустя две недели после его похорон и обнаружив, что могила была все еще покрыта цветами и прощальными письмами, Чоран выразил желание также написать письмо, гласившее: «Спасибо. Кремль»[966].

Однако, в отличие от Ионеско, подобный яростный антикоммунизм у Чорана и Элиаде никогда не сопровождался конкретными и последовательными действиями в отношении диссидентов, претерпевавших гонения в странах Восточной Европы. Элиаде сделал в этом смысле единственное исключение: в 1982 г. он согласился возглавить румыно-американский комитет борьбы за освобождение отца Кальчу, бывшего легионера, который стал впоследствии православным священником, осужденного за действия, «наносящие ущерб безопасности государства». Позже такое же исключение имело место и у Чорана: Мари-Франс Ионеско, дочь драматурга, в апреле 1989 г. буквально вырвала у него подпись под петицией Лиги в защиту прав человека в поддержку поэтов Мирчи Динеску, Дана Делю и физика Габриэля Андрееску, снятых с работы и помещенных под домашний арест за публикацию на Западе критики в адрес режима Чаушеску[967]. Это было первым выступлением такого рода для Чорана, который до того никак не комментировал публично преследования диссидентов в Румынии.

Между тем возможностей для подобного вмешательства имелось предостаточно. Отказ Чорана выступить в поддержку двух из числа румынских интеллигентов, наиболее известных на Западе, буквально вызвал отчаяние и у румынских иммигрантов, активно сотрудничавших с Лигой прав человека в Париже, и у журналистов румынских отделов радио «Свобода» в Европе, и «Голоса Америки» — в США. Многие не колеблясь подписывали воззвания, принимали участие в демонстрациях у румынских посольств (демонстрации эти все учащались по мере ужесточения режима в 70—80-е годы), во всех других акциях, направленных на мобилизацию средств массовой информации и политических деятелей Запада, на возбуждение их сочувствия к драме румынского общества, переживавшего репрессии, всеобщий дефицит, обескровленного разрухой, вызванной промышленной гигантоманией, плановым сельским хозяйством и обернувшейся катастрофой политикой урбанизации.

Как же понять эту позицию? Учитывая контроль румынских спецслужб над эмигрантами, осевшими на Западе, нельзя исключить, что в Бухаресте на них имелись досье, содержавшие информацию об их политическом прошлом. Власти могли обнародовать ее в случае слишком активного участия в акциях протеста; чтобы их запугивание приводило к искомому результату, достаточно было и не обнародовать такую информацию, а намекнуть на подобную возможность — ведь именно таким образом всегда действует политическая полиция. Однако что касается наших героев, по крайней мере Элиаде, должен был действовать и другой фактор, связанный с более глубинными моментами. Этот фактор можно считать еще одним свидетельством преемственности, о которой говорилось выше. Здесь необходимо подчеркнуть, что если в 1945—1967 годах имя Элиаде в Румынии было под запретом, то затем ситуация начала быстро меняться. В конце 60-х годов в Румынии наблюдалась определенная культурная либерализация, в ходе которой появились статьи в прессе и научные публикации, посвященные ученому. Однако эта либерализация была недолгой и вскоре сменилась новым ужесточением, шедшим непрерывно уже до самого падения режима в конце 1989 г. Но именно тогда, особенно в первой половине 80-х годов, Элиаде вновь обретает право гражданства в социалистической Румынии. Точнее, в той Румынии, где в течение 70-х годов, с одной стороны, шел процесс ресталинизации, с другой — совершенно явной реабилитации «коренных национальных» ценностей. Последнее относилось не только к официальной риторике, но и к политическому ритуалу (в 1974 г. Чаушеску принял титул кондукатора, совсем как в свое время Антонеску), и к практической деятельности властей (направленной против национальных меньшинств, в частности против венгров).

Важно подчеркнуть, что это возвращение к автаркической, националистической идеологии не являлось маргинальным явлением, взрывом чувств, который партия лишь терпела. Центральная роль национализма в идеологии по своей интенсивности и продолжительности (два десятилетия) не имела аналогов в советском блоке. Национализм тесно сросся с новой государственной доктриной, получившей название «протохронизма»[968], постепенно вытеснившей марксизм-ленинизм. Это явление имело самое непосредственное отношение к Элиаде, причем сразу в двух аспектах. Во-первых, потому, что здесь очень пригодились его воспевание архаики, фракийско-дакского наследия и сокровищ румынской этнической идентичности; во-вторых, потому, что, по всей вероятности, сам Элиаде оказался непосредственно причастен к новой волне национализма в коммунистической Румынии. Ведь воскрешение национализма вовсе не явилось результатом исключительно насаждения сверху; на деле оно было в значительной мере следствием переговорного процесса между многими участниками, в частности руководством компартии и различными фракциями интеллигенции, не всегда близкими к режиму и не всегда действовавшими из оппортунистических побуждений[969]. По словам американского эссеиста румынского происхождения Нормана Мани, утверждающего, что эту информацию он получил от самого Константина Нойки, именно Элиаде принадлежала идея вновь запустить в Румынии большую дискуссию о «национальной специфике», столь популярную в эпоху между двумя войнами, которая столь дурно завершилась в те времена и в которой сам Элиаде играл основополагающую роль. В начале 70-х годов ученый из своего американского далека сумел убедить Эдгара Папю (Рари), с которым неизменно поддерживал отношения, в необходимости привести в соответствие с требованиями современности движение, называемое протохронистским. (Эдгар Папю, академик, ушедший на пенсию, бывший университетский профессор в предвоенной Румынии, после 1945 г. провел много лет в тюрьме[970].) Выдвинутая инициатива была сочтена достаточно приемлемой и довольно последовательно вписалась в логику исследований Элиаде, посвященных коммунизму, публиковавшихся в эмигрантских журналах в начале 50-х годов[971]. К тому же в 1974 г. Эдгар Папю опубликовал наделавшую много шума статью «О румынском протохронизме», за которой последовала книга на ту же тему[972]. Таким образом, сначала это течение появилось, а потом уже власть обратила на него внимание и рассыпалась в благодарностях перед теми, кто согласился выдвинуть образ нации, соответствующий политическим установкам партии. Но не смешивались ли эти установки хотя бы в некоторой степени с высшими интересами «румынизма»?[973]

Во всяком случае, многие среди интеллигенции (писатели, историки, социологи, философы) не преодолели искушения разделить этот подход. Конечно, у широкого возвращения к национальным истокам был и немного неприятный аспект, например пышное празднование 2050-го юбилея «единого дакского государства», решение о котором принял сам Чаушеску...Что касается румынского народа, его героические добродетели были воспеты в рамках гротескного и непрекращающегося фольклорного фестиваля «Cantarea Romaniei». В этом народе все же было и нечто хорошее, поскольку он оказался не полностью пролетарским: образ крестьянина занял почетное место рядом с образом рабочего, а классовая борьба уступила место нерушимому единству нации, славному своими традициями и этнокультурной преемственностью. Именно в таком контексте, в стране, все более погружавшейся в пучину нищеты и страха, произошло возвращение к Элиаде, неотделимое от курса, который можно было бы назвать «обращением к 30-м годам». Именно в это время научным обоснованием режима явились исследования Лючиана Блага об «этническом подсознательном», Константина Нойки — о «румынском ощущении бытия» (такое название носила работа, опубликованная в 1978 г.); ряд работ Элиаде в это время издавались и переиздавались, было также опубликовано множество исследований его творчества.

Историк был вполне в курсе происходившего «возвращения», впрочем, он сам использовал это слово в своем «Дневнике». Да и почему бы ему приходить в негодование от этого? Сокровища румынской духовности, славное наследие дакских предков, борьба с западными влияниями, мечта об этнически однородном государстве... Острейший парадокс, на который на Западе почти никто не обратил внимания, состоял именно в том, что сам Элиаде явился глашатаем этой идеологии в 20—30-е годы. И именно благодаря этому он стал исключительно полезным. Журнал «Tribuna Romaniei», задача которого состояла в придании благообразия режиму Чаушеску в глазах зарубежной общественности, в марте 1982 г. посвятил Элиаде материал на целый разворот, полный дифирамбов. Статья называлась «Румынские и универсальные ценности в творчестве Мирчи Элиаде» и рисовала его как великого борца за идеалы румынизма, доказавшего всем своим творчеством, что он «неизменно оставался неотъемлемой частью румынской духовности»[974]. Элиаде мог бы показать, что такое «возвращение» ему совсем не по сердцу, и публично от него откреститься. Однако ничего подобного он не сделал. Напротив, он упомянул в дневнике в октябре 1973 г. о визите румынского издателя, прибывшего в Чикаго с целью предложить ему написать план для публикации полного собрания его сочинений в Румынии — «грандиозный план», по выражению его собеседника[975]. В ноябре 1978 г., всего несколько месяцев спустя после кровавого подавления восстания шахтеров в долине Жиу, ученый проводит целый день, перечитывая свое произведение «От Залмоксиса до Чингисхана», чтобы подготовить его к переводу для румынского издания. «Пришлось ждать целых 8 лет, пока наконец румынские власти на это решились...» — комментировал он[976]. Эта работа была опубликована в 1980 г., а в 1981 г. за ней последовала «История верований и религиозных идей». Именно в 1986 г., когда храбрый румынский профсоюзный деятель Василе Парасхив, неустанно отстаивавший права человека и профсоюзные свободы в Румынии, был схвачен, избит Секуритате, а затем объявлен пропавшим без вести, у Элиаде появились новые основания для радости: вышли в свет две посвященные ему книги, авторами которых были его соотечественники: Адриан Марино («Герменевтика Мирчи Элиаде») и Мирча Хандока («Дополнения к биобиблиографии»).

Последний из названных авторов сегодня отличается высокой активностью в области публикации произведений Элиаде в Румынии, а с 1989 г. выступает одним из наиболее бдительных охранителей и ревнителей его памяти[977]. Статья, которую Хандока опубликовал в 1984 г. в румынском журнале «Vatra» как раз представляет собой достойный пример той аргументации, которую выдвигали некоторые румынские интеллигенты, чтобы окончательно убедить национал-коммунистический режим в необходимости реабилитации историка религий. Так, данная статья призывает полностью признать «заслуги журналиста-демократа Элиаде» (sic), несмотря на его склонность «к некоторым реакционным идеям»[978]. Разве Элиаде был антисемитом? «В своих Мемуарах он с симпатией отзывается о коллегах и друзьях-евреях», — пишет Хандока. Вот уж в самом деле расставлены все точки над «i»... Специально для властей автор подчеркивает, что ученый никогда не изменял своему патриотизму. Тут же перечисляется целый список качеств, который не может не понравиться волюнтаристскому, ультрашовинистическому режиму нового кондукатора (присвоившего себе и другие титулы — Гения Карпат и Дуная мысли). Элиаде, излагает Хандока, всегда считал, что чувство отчаяния незнакомо румынской интеллигенции, он «блистательно» ругал молодых, сомневавшихся в «гении» народа, клеймил позором соотечественников, осмелившихся перейти на французский язык, и занял «крайне резкую позицию по поводу кривляний некоторых космополитов, представляющих собой форму предательства». Все это, разумеется, находилось в полном соответствии с грандиозной и «развернутой на многих направлениях», как тогда говорили в Бухаресте, борьбой румынской нации против предателей-космополитов, продавшихся Западу.

Чем же занят в это время Элиаде? В 1984 г., приняв решение разрознить свою библиотеку и завещать часть ее Академии наук Румынии, ученый не видел ничего дурного в том, чтобы вступить в официальные контакты с сотрудниками румынского посольства в США — и это в тот самый момент, когда преследования по политическим мотивам приняли в Румынии поистине грандиозный размах[979]. Эти контакты были продолжением предыдущих. Разрядка в американо-румынских отношениях в конце 60-х — начале 70-х годов уже приводила к встречам Элиаде с рядом эмиссаров из Бухареста. Румынское правительство безуспешно пыталось склонить его к посещению родной страны; Элиаде не прерывал наметившегося диалога, но ставил свой визит на родину в зависимость от одного условия: публикации полного собрания своих сочинений. Поскольку это условие не было выполнено, Элиаде не удостоил коммунистический режим своим посещением. Точно так же поступил и Чоран, с 1980 г. отклонявший все подобные предложения. Однако Элиаде ни разу не счел необходимым протестовать по поводу «возвращения», полезного режиму, чьи неблаговидные действия имели для него значение лишь в той степени, в которой затрагивали его собственную персону.

Примечания:

8

Цитаты из «Португальского дневника» М. Элиаде (1941—1945 годы) извлечены нами из английского перевода, сделанного М. Л. Риккетсом; автор выражает благодарность сотруднику издательства University of Chicago Press Дэвиду Бренту за разрешение цитировать этот фундаментальный труд.

9

Высказывание в беседе с философом Г. Личану, «Континенты бессонницы» (Liiceanu G. Itineraires d’une vie: E. M. Cioran. P., 1995. P. 104).

86

Cioran E. «Mon pays», dans le Messager europeen (Paris.) 1996. P. 67.

87

Ionesco E. Non. P. 84.

88

В данном случае мы прибегаем к формулировке К. Лефора. См.: Lefort С. Essais sur le politique. P., 1986. P. 29.

89

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie, op. cit. P. 28.

90

См., в частн., интервью, данное К.-А. Роке в Epreuve du labyrinthe. P. 26.

91

Eliade M. La culture. Cuvantul, 4 окт. 1927. P. 1.

92

Noica С. L’eternel et l’historique dans la culture roumain. Page sur l’ame roumaine, Bucarest, 1991. P. 7-8.

93

Ionesco E. Non. P. 208.

94

Вот какими воспоминаниями по этому поводу делился к концу 70-х годов Чоран, достаточно точно воспроизведший свои записи того времени. «Мы презирали «стариков», «маразматиков» — всех, кому перевалило за 30... Борьба отцов и детей, как нам представлялось, лежала в основе всех конфликтов, объясняла все, что происходило вокруг нас. Все молодые автоматически зачислялись нами в разряд гениев. Мне кажется, нигде и никогда подобная самонадеянность не заходила так далеко, как у нас (Mircea Eliade // Exercices d’admiration. P. 121).

95

Э. Ионеско сам употребил этот термин в статье 1937 г. «Поколение, уходящее по течению». Une generation qui s’en va a vau-l’eau. Статья была воспроизведена в сборнике En guerre contre tous, vol. 1. Bucarest, 1992. P. 94.

96

Eliade M. Vers un nouveau dilettantisme // Cuvantul, 1927, 11 sept.

97

Eliade M. La culture // Cuvantul, 1927, 4 Oct. P. 1.

868

Отметим, что и сам Элиаде, после переезда в Чикаго в 1957 г., в работах по истории религии продолжает широко использовать французский язык. К румынскому он обращается только в автобиографических заметках (журнальные статьи, мемуары) и в художественных произведениях (романы, рассказы).

869

Werblowski Zwi. In Nostra Tempore: On Mircea Eliade. Religion, P. 130.

870

Spineto N. M. Eliade — R. Pettazzoni: L’Histoire des religions a-t-elle un sens? P. 70.

871

Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 414.

872

Calinescu M. «How Can One Be What One Is? Rereading the Romanian and the French Cioran». Salmagundi (Skidmore College), № 112, autumn 1996. P. 192-216.

873

Boissau P.-Y. Cioran ou la transfiguration du passe. Текст этой работы был завершен и передан в редакцию газеты «Монд» за несколько месяцев до смерти Чорана, а опубликован — уже после нее, 28 июля 1995 г.

874

См., в частности: Eliade M. Le Sacre et le profane. P., Gallimard, coll. «Idees» 1965 (первое издание — 1956); Aspects du mythe. P., Gallimard, coll. «Idees», 1963.

875

Eliade M. Fragments d’un journal II. P. 265. запись от 1 марта 1976 г. В других местах он также касается «тайны маски».

876

По этому поводу имеется интересная работа М. Калинеску: L’agenda cache: en lisant et en relisant les fictions de Mircea Eliade. // 22, литературное приложение, март — апрель, 2001. С. 1-7.

877

Eliade M. Images et symboles. Essai sur le symbolisme magico-religieux. P., Gallimard, coll. «Tel», 1979. P. 24 (первое издание — 1952).

878

Borgeaud P. Mythe et Histoire chez Mircea Eliade. P. 42.

879

Eliade M. Fragments d’un journal II. P., 1981. P. 333.

880

Eliade M. L’Epreuve du labyrinthe. P. 113.

881

Cioran E. Entretien avec Leo Gillet (1982). Entretiens. P. 65.

882

Eliade M. Le Mythe de l’eternel retour. Paris, 1989. P. 164 (первое издание — 1949 г.).

883

Benedict R. Comment les Roumains voient leur propre histoire. // Sources. Travaux historiques. Dossier «Roumanie — pays de l’Est: pour une histoire au present». № 20, 1989. P. 91.

884

Eliade M. Le Mythe de l’eternel retour. P. 177.

885

Cioran E. Entretien avec Leo Gillet (1982). Entretiens. P. 177.

886

Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 421.

887

Идея первородного греха тесно связана с его легионерской и прогитлеровской деятельностью 1930-х годов; явное свидетельство тому — письмо, адресованное Чораном дочери философа Мирчи Вулканеску, бывшего друга по Молодому поколению (см. главы I и II настоящей работы), в связи с сообщением о смерти Вулканеску в коммунистических застенках: «Чем больше я думаю о Вашем отце, тем больше мне представляется, что он также являл поразительное исключение, что общее проклятие чудесным образом его не коснулось... Он не попробовал запретного плода... Первородный грех, очевидно поразивший всех нас, его, столь человечного, не коснулся» (Письмо Чорана В. Вулканеску (без указания числа), опубликованное в журнале румынской эмиграции «Ethos» (Paris) № 1, 1973.

888

Ionesco E. Antidotes. P. 99.

889

Camus A. L’Homme revolte. Essais. P., Gallimard, «Bibliotheque de la Pleiades., 1975. P. 413-414. В недавно опубликованной книге историк Ив Тернон дает хороший анализ классического способа перемены мест жертвы и палача (Ternon Y. L’innocence des victimes. Au siecle des genocides. P., 2001).

890

Eliade M. Le Mythe de l’eternel retour. P. 12.

891

Eliade M. Le Sacre et le profane. P. 96.

892

О понятии «примитивного христианства» у Элиаде и об идее его искажения иудаизмом см. рассуждения в главе IV настоящей работы. Здесь вполне узнаваем вариант концепции арийского (очищенного от иудаизма) христианства, в том виде, как она была развита Р. Вагнером и Г. Чемберленом. См. об этом: Olender M. Les langues du paradis. P., 1989. Следует также уточнить, что этот двусмысленный подход к христианству, с сильным акцентом на «семитской» природе его институтов, становился все более и более выраженным у организаторов Встреч Эраноса, в которых Элиаде принимал участие в 50—60-е годы. Откуда, с их стороны, выраженный интерес к гностицизму, который рассматривался как своего рода контрапункт еврейского происхождения христианства. В отношении этого вопроса см. подробно: Ваиman S. The Eranos Circle: an Ambivalent Approach to Judaism. The Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism (SICSA). Annual Report 2000. Jerusalem. P. 20-22.

893

Eliade M. Aspects du mythe. P. 209 et s.

894

Dubuisson D. Mythologies du XXe siecle. P. 273. Более общие рассуждения по данной теме — в главе III названной работы, которая озаглавлена «Вечное возвращение антисемитизма». С. 163-276. См. также: Volovici L. Mircea Eliade and the Eternal Return to the Jews — выступление на коллоквиуме «Paganism. Volk Religion and Antisemitism» в Иерусалимском еврейском университете 21—23 октября 1996 г.

895

Категория «человечество доиудейской эпохи» возникает в работе: Eliade M. Initiations, rites, societes sacrees. P., 1959. P. 15.

896

Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 11-12 (запись от 9 октября 1945 г.).

897

Ibid. P. 13 (запись от 1 ноября 1945 г.).

898

Eliade M. Catastrophe et messianisme. Notes pour une theologie de l’Histoire. Destin. // Revista de cultura romaneasca (Madrid), cahier 3 avril 1952. P. 41-47 (курсив Элиаде).

899

Ibid. Р. 379-380.

900

Д. Дюбюиссон убедительно показал ту двойную систему уравнений, которая становится очевидной при внимательном прочтении произведений Элиаде: «Евреи = история = наука + модернити; таким образом, нацистский Холокост = наука + модернити = история = евреи (или) иудео-христианство». Он заключает: «Онтология Элиаде — антисемитская, потому что он решил придать антисемитизму онтологическое (а не просто расистское) обоснование» (Mythologies du XXe siecle. P. 275-276).

901

Д. Дюбюиссон также показывает в этой связи, что в 25 томах произведений историка религий не найти ни одной главы, посвященной проблемам этики. См.: Dubuisson D. Metaphysique et politique. L’ontologie antisemite de Mircea Eliade // Le Genre Humain. P. 111.

902

В «Ностальгии об истоках» Элиаде пишет: «В этом отношении было бы интересно уточнить, в каких культурах и в какие эпохи отрицательные аспекты Бытия, которые до этого принимались как конституирующие и неопровержимые моменты космической целостности, утратили свою первоначальную функцию и в конечном итоге стали интерпретироваться как симптомы зла» (Eliade M. La Nostalgie des origines. P., 1971. P. 146).

903

Eliade M. Aspects d’un mythe. P. 180.

904

Eliade M. L’Epreuve du labyrinthe. P. 145.

905

Ibid. P. 146 (курсив А. Ленель-Лавастин).

906

Eliade M. Fragments d’un journal II. P. 122 (запись от 30 мая 1973).

907

Eliade M. Mythes, rites et mysteres. P. 25-26.

908

Eliade M. L’Epreuve du labyrinthe.

909

Ibid. P. 108, 112.

910

Cioran E. Cahiers (1957—1972). Р. 369.

911

Ibid. P. 809.

912

Ibid. P. 457.

913

Ibid. P. 53.

914

См. работу Теодора Лессинга: Lessing Theodor. La Haine de soi, le refus d’etre juif. P., 1984 et 2001; Der judische Selbstbass (первое издание — 1930).

915

Cioran E. Cahiers. P. 859.

916

Cioran Е. Un peuple de solitaires. La Tentation d’exister. P., 1974. P. 84 (первое издание — 1956).

917

Ibid. P. 101.

918

Cioran E. Essai sur la pensee reactionnaire.

919

Тем более что подобные речи сопровождаются удобными и лживыми извинениями — например, когда Чоран добавляет: «В то время я испытывал лишь умозрительное сострадание к их прошлым несчастьям и не мог предугадывать, какие страдания ожидают их в будущем» (La Tentation d’exister. P. 84), тщательно избегая всяких упоминаний о современных его антисемитским писаниям преследованиях. А ведь они не могли остаться им незамеченными — ни в Румынии, ни в Германии.

920

В этой связи представляется полезным привести некоторые цифры, относящиеся к Румынии. Допустим, например, хотя это полный абсурд, что те примерно 1000 коммунистов, которые составляли в 1944 г. румынскую компартию, все были еврейского происхождения. Соотнося эту цифру с количеством 400 000 — столько евреев пережили Катастрофу, получаем... 0,25% евреев-коммунистов! Другие красноречивые количественные данные — о «национальном составе» кадров румынской политической полиции (Securitate) в 1949 г.: 83% коренных румын, 10% евреев, 6% венгров, 1% — представителей различных этнических меньшинств (эти данные приводятся в исследовании М. Опря, основанном на архивных данных Министерства внутренних дел Румынии и опубликованном в Dosarele Istoriei. 1996. P. 36). Удельный вес лиц еврейского происхождения в кадровом составе — существенный; но приведенные цифры совершенно не доказывают, что большинство евреев были коммунистами или что большинство коммунистов были евреями.

921

Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 70.

922

См. главу III настоящей работы, раздел, посвященный «ненависти Чорана к евреям».

923

Письмо Э. Чорана М. Минчу от 25 декабря 1988 г., цит. соч.

924

Entretien avec A. Lucescu-Boutcher (янв. 1992), BSEBF № 2. P. 13-14.

925

Sombart N. Les Males Vertus des Allemands. Amour du syndrome Carl Schmitt. P., 1999. P. 273.

926

Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 87.

927

Ibid. P. 87-88 (курсив А. Ленель-Лавастин).

928

Cioran E. Cahiers. P. 158.

929

Ibid. P. 764. Что касается Вейнингера, следует обратиться к предисловию Роллана Жаккара к книге данного автора «Пол и характер» (Weininger O. Sexe et caractere. Lausanne, 1975. P. 7-13).

930

Так, в черновике письма, датированного 10 мая 1957 г., адресат которого неизвестен, обнаруживаем следующую фразу: «Вам известно, что Румыния всегда была моей навязчивой идеей; если бы было по-другому, разве я очернял бы ее с такой яростью и с такой грустью? Пути любви разнообразны; я выбрал любовь карающую; но, карая свое происхождение, я наказываю сам себя». Bibliotheque litteraire Jacques Doucet, Fonds Cioran (неаттрибутированная переписка).

931

Stolojan S. Au balcon de l’exil roumain... P. 212.

932

Cioran E. Un peuple de solitaires. P. 71.

933

Cioran E. Desi am parasit Romania. Рукопись текста на румынском языке, на отдельном листке // Bibliotheque Jacques Doucet, Fonds Cioran, CRN, ms. 734.

934

Ionesco E. Present passe, passe present. P. 93 (фрагменты из дневника за 1967 г.).

935

Ibid. P. 69.

936

Ibid. P. 88.

937

Ionesco E. Antidotes. P. 47.

938

Kluback W., Finkenthal M. Un clown dans l’agora. P. 88.

939

Ionesco E. Journal en miettes. P. 162.

940

Ibid. P. 40.

941

Ionesco E. Antidotes. P. 48.

942

Он даже включен в этой связи в Словарь французских интеллектуалов (Dictionnaire des intellectuels francais. / sous la dir. de J. Julliard et M. Winock. P., 1996. P. 616-618). Однако в посвященной ему заметке не говорится ни слова о должности, которую он занимал в Виши в 1942—1944 годах, ни о его коммунистических симпатиях в первые послевоенные годы. В том же словаре есть заметка о Чоране, наличие которой представляется нам менее оправданным, учитывая, что он весьма редко упоминался во французских масс-медиа (за исключением работ критиков с разбором его книг). Все это, впрочем, отмечает Ф. Туркану, автор указанной заметки (P. 265-266).

943

Об этом либеральном антикоммунистическом созвездии См.: Gremion Р. Intelligence de l’anticommunisme. P. 1995.

944

Hassner P. La Violence et la paix. P., 2000. P. 11 (первое издание — 1995 г.).

945

Eliade M. Fragments d’un journal I. P. 245-246.

946

Мы не будем здесь касаться существенных методологических трудностей, возникающих в рамках подхода Элиаде, которому часто вменяли в вину абстрактный подход к конкретным историческим и культурным условиям — ни проблематичность некоторых из его постулатов, начиная с того, как он встречает своего знаменитого «архаического человека», краеугольный камень всей его теоретической конструкции, и который совершенно не выглядит сам собой разумеющимся. Эти вопросы, выходящие за рамки нашего исследования, подробно обсуждаются специалистами уже в течение ряда десятилетий. См., в частн.: Dudley D. Religion on Trial: Mircea Eliade and His Critics. Philadelphia, 1977.

947

См. по этому поводу рассуждения в гл. IV настоящей работы.

948

Вспомним, что в статье 1935 г., посвященной диктатуре Муссолини, Элиаде восторгался способностью итальянского режима выдвигать на передний план необыкновенных личностей. Та же идея обнаруживается в том пассаже из «Отрывков из дневника II», где в 1973 г. он воспроизводит фразу из «Дневника» А. Жида: «Угнетение не может принизить лучших; а что до остальных, это не имеет значения» (Op. cit. P. 145). В более общем виде следует подчеркнуть, что категория элиты являла собой в XX веке один из важнейших параметров предвыборного объединения ряда крайне правых движений и некоторых эзотерических течений. Это хорошо показал А. Фэвр (в частности, в работе; Faivre A. L’Esoterisme. P., 1992). Достаточно вспомнить тезисы Рене Генона касательно перспективы «интеллектуального возрождения» на основе восстановления Традиции или проекты Анри Корбена по поводу воссоздания «духовного рыцарства». На эту тему см. подробно: Noll R. The Jung Cult. Origins of a Charismatic Movement. L., 1996.

949

Eliade M. Initiation, rites, societes secretes. P., 1999. P. 270 (первое издание — 1959 г.)

950

См.: Eliade M. Briser le toit de la maison. P. 1986. P. 317.

951

Не разделяя целиком взглядов называемых ниже специалистов, сошлемся, однако, на исследования Д. Дюбюиссона, которые заключаются, в частности, в разложении на составные части «чарующего эзотеризма» Элиаде, и И. Стренски, специально занимающегося правовым аспектом выдвинутой Элиаде теории мифа. Оба они, каждый в своей области, один — во Франции, другой — в США, практически одновременно одними из первых отказались выполнять настойчивое требование историка религий «допускать религиозный факт как религиозный факт». Оба они решили сосредоточить внимание на том втором языке, который прорывается в его научных рассуждениях, преображая с помощью определенных кодов их основной язык, академичный, лишенный политической окраски. И. Стренски приходит на этой основе к заключению, что Элиаде придал всеобщий характер герменевтике мифа и религиозного, основанного на «ностальгии по архаике и по земному (tellurique) / Он считает, что данный концепт несет на себе отпечаток ортодоксального (православного?) мистицизма Железной гвардии.

952

См., в частности: Sur la civilisation essoufflee. La Tentation d’exister. P. 27-50; La Russie et le virus de la liberte // Histoire et utopie. P., Gallimard. Coll. «Idees». 1977. P. 33-52 (первое издание — 1960 г.)

953

Cioran E. Exercices d’admiration. P. 209.

954

Cioran E. Sur deux types de societe. Histoire et utopie. P. 22-23.

955

Cioran E. A l’ ecole des tyrans. P. 69.

956

Ibid. P. 52.

957

Ibid. P. 57.

958

Cioran E. Entretiens. P. 179-180. Публикация в «Die Zeit» от 4.4.1986.

959

Hofstede R. La violence bridee de Cioran. Liber № 28. Septembre 1996. P. 4.

960

Taguieff P.-A. Sur la nouvelle droite. Jalons d’une analyse critique. P., 1994. P. 174. Отметим, что критика иудео-христианства в сочетании с разработкой неоязыческой доктрины, которые и позиционируют концепт Алена де Бенуа в спектре антилиберальных и антидемократических теорий 1960—1970-х годов, демонстрируют черты определенного сходства с позициями Элиаде по названным вопросам. О различных формулировках отказа от иудео-христианства у Алена де Бенуа см.: Цит. соч. P. 86 и далее.

961

Ibid. P. 178-179.

962

Это можно констатировать, обратившись к черновику его письма к Алену де Бенуа от 18 ноября 1979 г. Чоран пишет, что находит совершенно справедливыми замечания Бенуа о своей «точке зрения на самоубийство и о противоречиях, касающихся отвращения. Но одновременно он стремится положить конец попыткам восстановления: «Меня смущает определение «реакционный мыслитель», которое представляется очень спорным», — пишет он. А затем идет следующий пассаж, впоследствии зачеркнутый: «В чем я не разделяю Вашей точки зрения, так это в том, что имеет отношение к политике, и вот почему». Вычеркнув эту фразу, Чоран заменяет ее другой: «Поворот истории, свидетелями которого мы являемся, носит настолько решающий характер, что прежние категории «правые» и «левые», на мой взгляд, предстают устаревшими». По правде говоря, Ален де Бенуа и сам мог бы подписаться под этими словами; сейчас не найдешь «правых и левых» времен юности Чорана. Этот последний продолжает, однако: «Разумеется, при случае мы для удобства можем пользоваться этими терминами, однако на самом деле они только затушевывают сущность проблемы. Вы задали мне вопрос, почему я не кончаю с собой; я, в свою очередь, мог бы Вас спросить, почему Вы придерживаетесь некоторых химер (Вы сами употребляете это слово), и даже их провозглашаете, организуете на их основе доктрину. Чем больше я размышляю о будущем, тем меньше я понимаю, как можно примыкать к чему бы то ни было. С наилучшими пожеланиями» (Bibliotheque litteraire Jacques Doucet, Fonds Cioran (неаттрибутированная переписка)).

963

Stolojan S. Au balcon de l’exil roumain. P. 97 (запись от 7 июля 1980).

964

Ibid.

965

Ibid. P. 259 (запись от 18 июня 1986 г.) Есть и другой отрывок на ту же тему, от 28 мая 1977 г.: «Мое посещение Чорана. Озабоченный политическим будущим Франции, он считает, что смешение рас, которое можно наблюдать на улице, — важнейшее явление. В последнем номере Nouvelle Revue Francaise опубликована его статья о современном изменении народа (Volkerwanderung), которое он сравнивает с инфильтрацией в общество низов. Он настаивает на значимости и масштабах явления, которое изменило лицо Франции» (P. 43).

966

Stolojan S. Au balcon de l’exil roumain. P. 97.

967

М. Динеску дал Жану Штерну (псевдоним Жиль Шиллер), сотруднику газеты «Либерасьон», интервью, в котором резко осуждал режим Чаушеску: «Отчаяние в казарме под названием „Румыния“» (Либерасьон. 17.3.1989).

968

Протохронизм, от греческого «proto-chronos» (первый по времени), проповедует идею румынского приоритета во всех крупных культурных достижениях Запада. В более общем виде в этом понятии отражается концепт защиты «подлинно румынского» (национальных, этнических ценностей) от «не относящегося к подлинно румынскому» (космополитическому, иностранным, особенно западным, влияниям).

969

О первой фазе этой игры спроса и предложения см.: Alexandrescu S. Une culture de l’interstice. La litterature roumaine d’apres-guerre. // Les Temps modernes, Janvier 1990. P. 136-158, где затрагивается вопрос о «мифе признания утраченного» в 60-е годы. В более общем виде проблема рассматривается в статье: Shafir M. Political Culture, Intellectual Dissent and Intellectual Consent: The Case of Romania. // Orbis. Vol. 27. № 2 ete 1983. P. 410.

970

Manea N. Mircea Eliade et la Garde de fer. // Les Temps modernes. Avril 1992. P. 90-115.

971

По этому вопросу мы предлагаем читателю обратиться к предыдущей главе. В фонде Элиаде в Библиотеке им. Регенстейна в Чикагском университете имеются три адресованных ему письма Э. Папю (1978 г.).

972

Рари Е. Le protochronisme roumain // Secolul XX (Bucarest), № 5-6, 1974. P. 8-11; De nos classiques: contribution a l’idee d’un protochronisme roumain, Bucarest, 1977.

973

Относительно этой двойственности и роли интеллигенции см.: Verdery K. National Ideology under Socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu’s Romania, Berkeley and Los Angeles, 1991; Laignel-Lavastine A. Le national-communisme en Roumanie. // D. Cefai (sous la dir. de), Cultures politiques. P., PUF, 2001. P. 341-364.

974

Tribuna Romaniei 1.3.1982. С. 12-13 (публикация на румынском и немецком языках). Заглавная статья была написана Ромулусом Вулканеску, писателем, после 1989 г. ставшим активистом крайне правой ультранационалистической партии Romania Mare («Великая Румыния»). В 1972—1983 гг. между Элиаде, находившимся в США, и Р. Вулканеску велась переписка — об этом свидетельствуют письма, хранящиеся в Библиотеке им. Регенстейна в Чикагском университете.

975

Eliade M. Fragments d’un journal II. P. 153.

976

Ibid. P. 399.

977

Например, его статья «В атаку, в штыки!», датированная июнем — июлем 2000 г., содержит попытку дать ответ ученым, критикующим Элиаде; попытка, отличающаяся скорее пылкостью, чем солидной аргументацией. Читатель почерпнет из нее сведения, в частности, о существовании разветвленного заговора, направленного против мэтра. М. Хандока проницательно раскрывает его: «Дискредитация проводится тщательно и методически, без малейшей ошибки, дело с успехом доводится... до последнего победного боя» (Vatra (Tirgu-Mures). Июнь — июль 2001. С. 21). (Понятно, что здесь содержится тонкий намек на припев «Интернационала» с его «последним, решительным боем».) Воздадим, однако, справедливость этому номеру журнала, заслуга которого состоит в публикации под общим заглавием «Casus belli» (повод к войне, — лат.; прим. пер.) некоторой части политических статей Элиаде, написанных в 1930-е годы и в основном опубликованных тогда во «Vremea» и «Buna Vestire» под общим заглавием «Casus belli». В отсутствие этой публикации данные статьи были бы труднодоступны.

978

Handoca M. Mircea Eliade, journaliste // Vatra, № 5, 20 мая 1984. Р. 13 (это тот самый номер, о котором шла речь в предыдущей сноске).

979

См. об этом специальный номер журнала L’Alternative (ответственный редактор F. Maspero): «Roumanie. Crise et repression (1977—1982). // L’Alternative. Supplement au № 20, Janvier 1983 (составители материалов — M. Berindei et A. Colas).