«Вот так случилось, что я, еще не достигнув и 30 лет, крепко полюбил свою страну, воспылал к ней безнадежной, воинственной, безвыходной страстью, которая продолжала мучить меня многие годы спустя... В это время возникло своеобразное движение, которое жаждало изменить все, даже прошлое. Я не верил в это искренне ни единого мгновения. Но это движение было единственным признаком того, что наша страна может быть чем-то кроме вымысла»[205]. В таких словах в работе, созданной, несомненно, в 50-е годы и обнаруженной после его смерти его спутницей жизни Симоной Буэ, излагал Чоран свою политическую позицию 1933—1941 годов в отношении немецкого национал-социализма и Железной гвардии.

Речь идет о 1933—1941 годах: в этот период Чораном были написаны более четырех десятков пламенных статей, которых одних хватило бы на целую книгу, и книга «Преображение Румынии», опубликованная в 1936 г., — единственный систематический и хорошо структурированный труд из всего созданного мыслителем. Это не популярная брошюра, а прикладное исследование. Чоран, в то время страстно увлекавшийся научными исследованиями в области философии, на протяжении 230 тщательно выписанных страниц занят анализом конкретной ситуации. Но его размышления выходят далеко за ее рамки. Для него эта книга — возможность рассказать о важнейших направлениях своих политических исследований, дать очень подробное и развернутое обоснование антисемитизма и обобщить свои размышления в области философии культуры и истории — двух дисциплин, по которым он прочел огромное количество литературы, в частности в немецких библиотеках. Основываясь на этих сотнях и сотнях страниц, он предписывает своим соотечественникам «иметь мужество нести ответственность за любые последствия»[206], он опирается на положения Шпенглера, Клагеса, Альфреда Розенберга, которого он открыл для себя в Берлине, вперемежку с Лениным. Он ратует за торжество иррационализма в политике, блестящим воплощением которого ему представляется тогдашняя Германия; за появление, наконец, новой Румынии, чей исторический час настал, как он неустанно повторяет. Это должна быть Румыния, не обремененная «постыдным предрассудком всеобщей свободы»[207] и способная показать пример в решении «еврейского вопроса»; Румыния, охваченная фанатизмом, объединенная героическим культом своего вождя и «мистикой коллективного усилия нации»[208]. Конечно, речь идет о большем, чем мимолетное увлечение. Убежденность и постоянство выбора в течение всех этих лет, почти десятилетия, даже удивляют, принимая во внимание обычно присущий зрелости скептицизм. В 50-е годы Чоран вспоминал, что его вера никогда не была искренней. Но ему явно противоречил тот молодой, 22-летний, но уже во многом разуверившийся человек, которым он был в 1933 г.: «Существуют вещи, которые с рациональной точки зрения кажутся взаимно несовместимыми, но которые, однако, в реальности совместимы, просто потому, что они есть. Поэтому можно во всем сомневаться и тем не менее быть сторонником диктатуры», — писал он через некоторое время после приезда в Берлин[209]. Впоследствии Чоран признавал, что «испытывал некоторую слабость к этим кровожадным мечтателям», но лишь затем, чтобы немедленно добавить: «Я ощущал бессознательно, на уровне предчувствия, что они не могли, не должны были победить»[210].

Это неправда: автор «На вершинах отчаяния» долгое время оставался убежденным в том, что организованная сила способна сыграть решающую роль. Он более ни во что не верил, но признавался в 1935 г., что не думает, будто Румыния осуждена быть посредственностью в течение всего периода своего исторического существования. «Я столько сомневался в праве Румынии на существование, что сейчас мне представляется недопустимым не верить в ее судьбу»[211]. Аналогичное высказывание содержалось в «Тетрадях», опубликованных после его смерти, на которых значилось «уничтожить». В 1966 г., вспоминая свое пребывание в Мюнхене в 1934 г., писатель допускал, что в то время «ему не хватало лишь малого, чтобы основать религию»[212].

«Меня озадачивают воспоминания о некоторых моих прошлых увлечениях: я их не понимаю. Какое безумие!» — признавался он впоследствии своему другу Арсавиру Актеряну[213]. То «внутреннее допущение худшего», которое Жак Деррида обнаруживал в философии Хайдеггера, у Чорана, как мы видели, присутствовало с конца 20-х годов. Но как же объяснить уничтожение всех моральных преград, как понять, что заставило писателя, уже пользовавшегося в Румынии на рубеже 20—30-х годов большим авторитетом, узреть в национал-социализме выражение «созидательного варварства», способного окончательно разрешить проблему упадка Европы?[214] Мечтать о том, чтобы объединить румынскую молодежь в организацию по образцу немецкой «Гитлерюгенд»?[215] Высмеивать смешную сентиментальность тех, для кого человек представляет самостоятельную ценность?[216] Прославлять «живительный террор тоталитарного государства» как единственное средство, спасающее Румынию от крушения?[217] И это в тот самый момент, когда он мог наблюдать происходящий спектакль с самых удобных мест зрительного зала: находясь в столице гитлеровского Рейха.

Во Франции Чоран давал мало интервью, более охотно зарубежной прессе, по преимуществу немецкой. Это, видимо, было отчасти вызвано стремлением скрыть правду о годах его политической активности. После 1945 г. основное о нем было известно в румынских эмигрантских кругах в Париже. Однако доведенные в них до уровня рефлекса взаимные солидарность и поддержка исключительно эффективно препятствовали разглашению письменных и устных свидетельств, документов, способных скомпрометировать прошлое писателя. Сам он, в свою очередь, предпочитал представляться «человеком без биографии». По понятным причинам интеллектуальные еврейские эмигрантские круги не разделяли подобного снисходительного отношения. Приведем в пример Люсьена Голдмана, который родился в 1913 г. в Бухаресте, в 1945 г. обосновался во Франции, где и стал впоследствии крупным социологом марксистского толка. Голдман, не понаслышке знакомый с антисемитскими и пронацистскими довоенными писаниями Чорана, довольно часто публично выражал тревогу относительно замалчивания писателем своего прошлого. Но как было убедить в этом окружающих, если все доказательства остались в Румынии, и доступ к ним был невозможен, поскольку Румыния тем временем стала коммунистической?

Подобные выступления не имели сколько-нибудь серьезных последствий; только в наиболее информированных кругах распространялись какие-то неясные слухи; французы не обращали на них внимания, что бы ни утверждал сам Чоран. Из его «Тетрадей» можно понять, что он считал главным виновником своей неудачной карьеры Голдмана, которого называл одновременно «могущественным» и «вездесущим». «Он мне везде загородил дорогу», — писал Чоран в связи со смертью социолога в 1970 г. Он обвинял Голдмана ни более ни менее как в том, что тот испортил ему «университетскую карьеру» — которую Чоран совершенно явно никогда и не собирался создавать. «Этот человек причинил мне самое большое зло на свете, который в течение 20 лет распространял на мой счет в Париже самую злостную клевету, который вел со мной систематическую борьбу и преуспел в ней, поскольку ему удалось создать пустоту вокруг моего... имени». Популярность Чорана заставляет в этом усомниться... «Любой на моем месте был бы взбешен», — писал он со сдержанной яростью[218]. Смерть Голдмана, автора «Скрытого бога» (1956), оказалась, однако, недостаточной, чтобы одновременно окончательно похоронить румынскую часть жизненного пути Чорана. Разоблачения публиковались, но в специальных журналах, недоступных широкой публике, в частности, в Израиле. Они не имели сколько-нибудь значительного резонанса. Главный удар был нанесен в 1981 г. также одним из его бывших соотечественников, философом Николае Тертулианом. Его статья «Румынский период жизни Чорана», напечатанная в обозрении «Quinzaine litteraire»[219], в значительной мере снимала покров с тайны. Правда, со стороны еще можно было подумать о каком-то сведении счетов в эмигрантской среде. Но слухи начали шириться, это можно было понять по возросшему интересу журналистов. Так, например, корреспондент известной немецкой газеты «Die Zeit» Фриц Й. Раддац в интервью, которое он брал у Чорана в 1986 г., неоднократно обращался к высказанным в его адрес обвинениям. Чоран, со своей стороны, защищался весьма искусно: в его ответах смешивались полупризнания и полуправда, но в целом он все отрицал. В частности, на вопрос Раддаца, правда ли, что он был в молодости близок к румынскому фашистскому движению, Чоран ответил утвердительно, но тут же добавил, что его привлекал исключительно «энтузиазм» подобных движений, а не их идеология, поскольку «по своей культуре и по своим убеждениям я кардинально от них отличался»[220]. Как мы знаем, действительность была гораздо сложнее. При ответе на другой, еще более затруднительный вопрос «Оказывал ли тогда на вас фашизм, именно немецкий фашизм, столь же притягательное воздействие», Чоран попал в ловушку. Он ответил кратко и лживо: «Нет»[221].

Прорыв произошел много позже, после падения коммунизма и опубликования в 1991 г. на английском языке фундаментального труда Леона Воловича «Националистская идеология и антисемитизм: румынские интеллектуалы в 30-е годы»[222]. Понадобилось много времени и появление нового поколения молодых исследователей, чтобы увидели свет серьезные и беспристрастные труды в данной области[223].

Разоблачения были сделаны за много лет до смерти писателя, происшедшей в июне 1995 г. Чоран все отрицал и занимался лакировкой автобиографии до самого конца, но это было совершенно бессмысленно. Эти конъюнктурные данные объясняют новую волну интереса к прошлому мыслителя, чьи книги, написанные в юности, после 1989 г. постоянно переводились и публиковались во Франции[224]. Эти постепенные разоблачения не имели ничего общего с «посмертным преследованием»[225], поскольку у Чорана имелось множество возможностей дать прижизненные объяснения.

Чоран называл обвинения Голдмана «злостной клеветой». Данный вопрос заслуживает более подробного рассмотрения.

Среди основных направлений этой удивительной идеологической траектории центральным было румынское, где навязчивая идея политического выживания национального сообщества переплеталась с неотвязным страхом оказаться среди маргиналов, отодвинуться на самый край европейской периферии. Политическая позиция молодого Чорана полностью определяется его страстным самоотождествлением с Румынией. «Перевернутая любовь, обожание наоборот»[226], — писал он в «Моей стране». Поэтому можно ли считать случайностью присутствие в этой книге, имеющей такое значение для понимания его творчества, следующей фразы: «Я хотел видеть свою страну мощной, необъятной, сумасбродной. А она была маленькой, скромной, не обладала ни одним из признаков величия»[227]. Невозможно понять идею национального коллективизма, которую Чоран стремится генерировать в 30-е годы, не учитывая этого яростного стремления вырвать Великую Румынию 1920 г. из апатии, которой она охвачена. Вопреки сложившейся на сей счет точке зрения[228], заметим, что в это время у писателя не обнаруживалось еще никаких реакционных склонностей. Его творчество было проникнуто скорее идеями ультрамодернизма, он приветствовал урбанизацию, развитие техники и промышленности. Подобные концепции, в том числе и «новый национализм», гораздо больше соответствовали революционно-консервативному подходу, чем идеологии румынского правого традиционализма. Их выдвижение превращало Чорана — политического мыслителя в своего рода балканскую копию молодого Юнгера, а его книгу «Преображение Румынии» — в один из основных манифестов европейского фашизма в его революционно-консервативном варианте[229].

Однако модернизм Чорана, недвусмысленно призывающего обойтись без парламентаризма и демократического плюрализма, — это модернизм наоборот. Учитывая ограниченность кругозора Чорана исключительно проблемами мироощущения малой нации, причины подобного модернити, наоборот, следует искать в двойном вызове, на который в обоих случаях был дан отрицательный ответ. Имеется в виду, с одной стороны, отказ отдать решение проблем идентичности и национально-государственного слияния на откуп консерваторам; с другой стороны, нежелание передать решение проблемы модернизации в руки либералов-западников. «Ненависть должна сокрушить в нас все, что имеет отношение к нашей восточной основе», — восклицал по этому поводу Чоран, стремившийся внести полную ясность в данный вопрос. Румынское несчастье? Оно «проистекает из нашего положения аграрного народа». Неотвратимое последствие: «Народ, находящийся на подъеме, должен руководствоваться двумя великими целями: урбанизации и индустриализации»[230]. Одним словом, Румыния или погибнет, или превратится в «плод страсти к модернизации»[231]. То обстоятельство, что демократия может являться наилучшим средством для достижения этой цели, никак не повлияло на его убеждения. Напротив. Надо смочь принести в жертву свободу личности, когда обстоятельства требуют того, повторял он на все лады в 30-е годы. Нации, переживающие критический момент своей истории, «не могут позволить себе роскошь иметь режим, где есть (политические) свободы, где трата энергии на взаимно противоположные порывы и ориентации» обессиливает страну[232]. «В те времена я был совершенным анархистом», — верил Чоран в 1984 г.[233]

Все «Преображение» проникнуто навязчивой мыслью: вырвать Румынию из состояния коллективной апатии и презрения к самой себе (эта идея воплощалась в самом Чоране больше, чем в ком бы то ни было) и, путем «полной метаморфозы ее образа жизни»[234], наделить ее такими же динамизмом, историчностью и способностью к самоутверждению, как у ведущих европейских наций. «У Румынии должно быть население, как у Китая, и великая судьба, как у Франции», — предавался мечтам мыслитель[235]. Достижение подобной цели требовало скачка через все этапы национальной революции и в первую очередь — самого радикального разрыва с романтико-аграрным подходом. «С крестьянами в историю можно проникнуть только с заднего входа», — считал Чоран[236]. Его целью был «выход из тысячелетия нашей растительной предыстории». «Нельзя считать националистом того, кого до головокружения не волнует неучастие нас, Румын, в Истории... Нельзя считать националистом того, кто не ощущает фанатического желания совершить прыжок, преображающий страну»[237]. Для Чорана, как и для большинства немецких националистов-консерваторов, речь шла о том, чтобы оседлать процесс модернизации, повернуть ее против нее самой и изъять ее из монопольной власти левых. Это означало — сориентировать модернизацию на использование тех рациональных средств, которые коллективистское общество способно поставить на службу мощи и тотальным мобилизационным возможностям нации, очистив ее при этом от мучительных колебаний, привносимых индивидуализмом и демократией, иными словами — от какого бы то ни было эмансипирующего начала.

Все это было абсолютно новым словом в истории румынской идеологии. Возникал новый подход (его наиболее характерным представителем в Молодом поколении и являлся Чоран), резко отличавшийся от двух идеально-типических движений, западничества и почвенничества, определявших до этого момента расстановку сил в среде румынских интеллектуалов. Долгое время споры о путях развития и о «национальной специфике» протекали как бы в разных плоскостях: сторонникам западной «формы» противостояли приверженцы самобытной «сути» и крестьянского государства, в большей мере ориентированного на постепенность эволюции страны. Термины «форма» и «суть» были предложены еще в конце XIX века представителями философской школы «Юнимя», руководителем которой был известный критик Титу Майореску (1887—1940). Эти термины являлись румынскими производными взаимно противопоставляемых рамочных понятий «Культура» и «Цивилизация» (Kultur, Zivilisation) (по-немецки в тексте. — Пер.). Довольно разнообразные идеологические позиции межвоенного периода в целом сводились к антитезам «Восток — Запад», «православие — католицизм». Их отражением в практической плоскости были разногласия между сторонниками и противниками урбанизации, адептами промышленной либо крестьянской цивилизации. Чоран безоговорочно высказывался об обоих направлениях как о «бесплодных и вызывающих раздражение»[238], что по тем временам звучало как провокация. Существо его плана заключалось в том, чтобы определить концептуальную основу для преодоления теоретической разноплановости и ее результата — предложений несовместимых друг с другом моделей развития. Ряд аспектов его политической позиции были порождены стремлением избежать обе идеологические ловушки: традиционалистскую и либеральную. Традиционализм обладал тем неоспоримым преимуществом, что объединял нацию в процессе создания более-менее мифической коллективной идентичности; но он обладал и совершенно неприемлемым недостатком: уводил в прошлое, следовательно, на периферию, в забвение. Либерализм открывал дорогу к историчности, но одновременно предполагал отказ от национализма, видевшегося основой трансцендентальной легитимности государства.

Все это объясняло причины ненависти Чорана к прошлому, к румынской архаике, ненависти, не имевшей аналогов в публицистической литературе 30-х годов[239]. Уже завоевав к тому времени репутацию иконоборца, он не боялся громить самых известных представителей традиционализма, например поэта Михаила Эминеску, которого называл «национальным пророком наоборот»[240]; Элиаде, напротив, боготворил Эминеску. Чоран возмущался слепотой своих соотечественников, неспособных понять, что необходимо покончить именно с такой патриархальной и сельской Румынией, пропитанной народной культурой, с ее народом «хитрецов, смиренников и скептиков»[241]. «Тот, кто мирится с прошлым и настоящим Румынии — предатель», — безапелляционно заявлял он[242]. Ничто в его глазах не служило оправданием существования в межвоенные годы довольно мощной консервативной реакции, представители которой если и не воспевали пределы возможностей нации, то, во всяком случае, соглашались с их существованием. Отметим, кстати, что позиция Чорана парадоксальна: что же должно было придавать смысл национальной идее, если общественный договор следовало отринуть, православная Церковь оказывалась слишком пасторальной и внеисторичной, а единственным созидательным и вдохновляющим национализмом был такой, который «не только игнорирует традицию, но отрицает и уничтожает ее»[243].

Большой скачок вместо долгих реформ, ускоренная принудительная модернизация, окончательный отказ от «замкнутого мира деревни» в пользу «драматической и монументальной мощи города»[244], масс, коллективов, о которых мечтает автор «Преображения» — такой выбор объяснял неприятие как традиции (коммунитаризма, сообщества — Gemeinschaft), так и демократии (индивидуализма, общества — Gesellschaft).

Антидемократическая аргументация Чорана основывалась скорее на прагматических и сиюминутных, чем на нормативных либо идеологических построениях. Он совершенно явно колебался между теми и другими, между критикой фактов и критикой идей, хотя зачастую склонялся к последней. Например, у него можно встретить такое утверждение: демократия — наилучший из режимов, но лишь с идеальной точки зрения, в периоды полного спокойствия нации. В другом месте он заявлял, что универсализм большевистской модели для старых культур оказался необходим как «живая вода и воздух для дыхания», что заставляло его прославлять Ленина как великого революционера[245]. Совершенно очевидно, соглашался он, что с субъективной точки зрения все мы предпочли бы жить скорее во Франции, чем в России и в Германии. Но когда дело касается судеб страны и нашей миссии, надо уметь отказываться от собственной свободы, которая сегодня столь прекрасна, но завтра может оказаться роковой[246]. Такие «но» немедленно возникали в его рассуждениях, как только он обращался к Румынии, что очень быстро возвращало его к навязчивой идее грядущего распада нации. У малых наций со смешанным этническим составом, не обладавших богатым историческим прошлым, не было иного выхода для решения своих проблем, кроме национальной революции. С 1933 г. Чоран не уставал повторять: в Румынии целью введения диктатуры является обеспечить единство нации, ликвидировать социальное неравенство, направить в нужное русло и довести до высшей степени потребность в витальном утверждении. Политическая frilosite превратилась в «проклятую формулу нашей коллективной пустоты»[247].

Гипнотическое воздействие нацизма на молодого стипендиата Фонда Гумбольдта, в свою очередь, объяснялось действием двух разных, но взаимодополняющих моментов: общего и особенного. С точки зрения особенного гитлеризм привлекал его тем, что мог служить для Румынии примером модернизации (dereliction). В общем плане национал-социализм представлялся ему достойной альтернативой переживаемому Европой цивилизационному кризису, движением, способным остановить и даже повернуть вспять тот процесс упадка, который, по мнению Чорана, затронул весь современный мир. Второй момент полностью исчезнет из его трудов, написанных после 1945 г., посвященных его юношеским «бредням».

Начнем с особенного. Чоран убежден, что романтическое сопротивление вхождению Румынии в модернити устарело. Но в то же время у него наблюдается нечто вроде полной неспособности к переходу от «культуры стыда» к этике ответственности. Поэтому немецкий «динамизм» привлекает его в значительной мере как противоположность румынской ситуации, своей идентичности, ощущаемой как клеймо. Такой подход явно просматривается в письме, которое он написал своему другу Петру Комарнеску вскоре после приезда в Берлин: «Некоторые из наших друзей могут поверить, что я стал сторонником Гитлера из оппортунизма. По правде сказать, здесь есть вещи, которые мне нравятся, и я уверен, что режим диктатуры мог бы справиться с нашим вечным застоем. В Румынии только террор, жестокость и неотступное принуждение смогли бы что-нибудь изменить. Следовало бы арестовать всех румын и избивать их до крови; не вижу иного способа, чтобы наконец заставить столь поверхностный народ начать творить Историю... Но что же я такого сделал, Господи, чтобы мне приходилось вот так смывать стыд, которым покрыт этот народ без истории?»[248]

Чоран стал сторонником нового канцлера с ноября 1933 г. — это исторический факт. Впрочем, в этом отношении он не отличался от той существенной части немецкого общества, которая демонстрировала симпатию к национал-социалистам с конца 20-х годов[249]. Под влиянием раздражения, вызванного бездействием румынских властей в период кризиса, Чоран в одной из первых корреспонденции из Германии рассказывал о том немедленном и сильном впечатлении, которое произвела на него тоталитарная смелость национал-социалистского режима. «Замечательно видеть, как режим, чтобы оправдать свое существование, идет на изменение законов, изменение религии, меняет направления в искусстве, созидает новую историческую перспективу, одним махом устраняет три четверти привычных ценностей»[250]. В то время как в Бухаресте политики тратили энергию на бесплодные сражения между партиями, в Германии была налажена и приведена в движение эффективная машина гитлеровской пропаганды. Нацисты «действуют, неутомимо повторяя все одни и те же лозунги; в конце концов население начинает их воспринимать как нечто очевидное, как истины, которые органически пропитывают сознание каждого»[251]. Проистекающее отсюда единодушие впечатляло Чорана до такой степени, что строптивым он абсолютно цинично советовал уйти во внутреннюю эмиграцию. «Что им мешает вести параллельное существование? Вас не устраивает, что говорит Гитлер? Займитесь древнеегипетским искусством. Вам не нравятся жестокость и яростный пафос Геринга? Не забыли ли вы, что Бетховен сочинял симфонии? Вас раздражает придание жизни единообразия? Читайте русские романы. Вас возмущает политизация? Что ж, изучайте искусство Возрождения»[252]. Далее он писал, что, по его мнению, подобное недовольство встречается крайне редко. И недовольные не имеют в обществе совершенно никакого веса: «Трагедия кучки индивидуумов не только вполне переносима и поддается излечению; она даже не интересует государство»[253].

Восхищение Чорана Гитлером и его властью над массами подсознательно объяснялось подрывом доверия к румынскому парламентскому режиму в 20-е годы. Чоран, вместе с Элиаде и другими, присоединился к хору правых, которые обличали несоответствие законодательства румынской действительности, хулили властные элиты за то, что их интересы были чужды интересам народа. В 1935 г. Чоран не колеблясь предложил поместить всех действовавших после Первой мировой войны румынских политиков «в концентрационный лагерь», чтобы пресечь деятельность тех, кто уничтожил энтузиазм молодых. В его корреспонденциях из Берлина есть слова, фактически одобряющие преступления «эскадронов смерти» Кодряну: «Стоит задаться вопросом, заслуживают ли они еще того, чтобы жить»[254]. За 8 месяцев, проведенных в Рейхе, его преклонение перед Гитлером лишь усилилось. «В сегодняшнем мире нет политика, который внушал бы мне большую симпатию и уважение, чем Гитлер... Мистика фюрера в Германии полностью объяснима... Его выступления проникнуты пафосом и пылом, которых можно услышать только в речи пророка... Достоинство Гитлера состоит в том, что он подавил критический дух всей нации... Он пробудил пламенные страсти в области политической борьбы и в мессианском порыве вдохнул дыхание во многие ценности, которые демократический рационализм делал пошлыми и тривиальными... Все мы нуждаемся в мистике»[255].

Конечно, столь безоговорочное одобрение Гитлера в 1934 г. не означало полного приятия изменений, происшедших с нацизмом впоследствии и превративших его в самый жестокий режим XX столетия. Поэтому не следует судить Чорана описываемого периода с точки зрения наших последующих знаний. Однако его ослепление просто поражает — как и восторг, высказанный им год спустя по поводу методов, используемых в Германии для управления молодежью и доведения ее до фанатизма. «Я восхищаюсь, когда я вижу, как по улицам Берлина маршируют члены «Гитлерюгенд», одетые в форму, вооруженные штыком, несущие знамена, как торжествен и одновременно воинствен их марш, словно война будет завтра, когда я вижу этих молодых, становящихся солдатами и членами политической партии с 5 лет. Меня захлестывают возмущение и отвращение при мысли о пропасти, отделяющей немецкую молодежь от румынской. Власть оставила румынскую молодежь гибнуть в бесплодном духовном смятении, уничтожила и растоптала ее»[256].

Безответственность мыслителя представляется тем более тяжкой, что в данном случае он совершенно очевидно владел всеми своими критическими способностями и был весьма далек от «поэмы безумия», появившейся впоследствии. Да он и не собирался приписывать нацистскому режиму все имеющиеся на свете добродетели. С полным знанием дела он воспевал как идеал солдатскую нацию, где отношения строятся на дисциплине и подчинении. «Какой бы неприятной и партикуляристской ни выглядела национал-социалистская идеология, блестящая организация немецкой молодежи, благодаря которой целое поколение спасено от отчаяния, заставляет не обращать внимания на некоторые теоретические неувязки». Чоран настаивал на недостатках нацизма, словно стараясь убедить читателей, что он не настолько им увлечен, чтобы потерять всякую способность к критике. Его рассуждения оставались вполне разумными: он признавал, что нацистская литература нечитабельна, что интеллектуальный уровень немцев достаточно низок и что во многих отношениях нацизм представляет собой «покушение на культуру»[257]. Однако при этом продолжал утверждать, что «потрясающая организация молодежи может извинить некоторую пустоту»[258]. Мы больше не хотим слов, говорил Шпенглер в «Пруссачестве и социализме». Чоран вторил ему с такой же воинственной интонацией: «В конечном итоге доктрина не имеет особого значения»[259].

Как ни странно, к Чорану можно обратиться с тем же вопросом, который он задавал себе по поводу Жозефа де Местра. «Отражали ли обвинения де Местра против Пор-Руаяля его сокровенные мысли или минутное настроение?» — спрашивал себя Чоран в 1977 г. в «Эссе о реакционной мысли». «Где проходит грань между исследователем и политиком? Кем он был: циником, горячей головой или всего лишь заблуждавшимся эстетом?»[260] Конечно, в прогитлеровской позиции философа чувствуется известная тяга к скандалу, его тон определяется постоянным эпатажем и провокацией, возведенными в стиль. Но и со страниц переписки того времени Чоран отнюдь не предстает человеком умеренным. Сам он в своих последующих работах обращал внимание на разницу между публицистическими работами и личной перепиской: вторая всегда представлялась ему более сдержанной. «Когда мараешь бумагу, не имея в виду конкретного адресата, думаешь и чувствуешь, что можешь судить обо всем на свете. А в письме делишься собственными планами, рассказываешь о своих сомнениях и неудачах. В письме смягчаешь преувеличения написанных тобой книг и отдыхаешь от своих эксцессов»[261]. Но в письмах 30-х годов к друзьям, помимо лирических настроений, содержатся совершенно те же мысли, что и в его статьях. «В Берлине я чувствую себя превосходно, я даже полон энтузиазма по поводу здешнего политического режима», — признавался он Мирче Элиаде в ноябре 1933 г. Обращаясь к своему младшему брату Аурелу, который уже надел зеленую форму (за что и поплатился после войны многими годами тюремного заключения), Эмил советовал в марте 1935 г. упорно придерживаться избранного пути, по его мнению единственно стоящего, единственно соответствующего историческому моменту. «Если можешь, пренебреги своей внутренней жизнью: если она у тебя обычная, она бессмысленна, а если интенсивная, она тебя уничтожит... Единственное средство вновь возвратиться к жизни — действие как самоцель... Политика, большая политика, существенно выше науки. Единственный способ избежать падения в пропасть внутренней жизни — выбор другого, существенно отличного пути»[262].

Обратимся ко второму моменту, определившему воздействие нацизма на молодого Чорана: культурному пессимизму, неразрывному с чорановской концепцией кризиса. Вторым важнейшим источником фашистских убеждений Чорана явилось ощущение конца мира, порожденного Просвещением. Выбор в пользу нацизма стал следствием противостояния варварства и декаданса. Как уже говорилось, Молодое поколение было уверено, что живет в эпоху агонии старых ценностей. Конечно, на тотальный кризис можно было ответить только попыткой его тотального преодоления. Прежде всего революцией, причем одна только духовная революция, как гласил известный лозунг Эмманюэля Мунье, была явно недостаточной. Чоран выбрал более решительное «варварство», способное «сменить все это убожество взрывом силы и энергии»[263].

Германия 1933 г. продемонстрировала ему подобную смену, и он приветствовал здесь зарю «плодотворного и созидательного варварства»[264]. По мнению Чорана, национал-социализм достоин одобрения не только потому, что это движение приближает конец обреченного мира, но и потому, что его ценности сориентированы в нужном направлении. Из них его более всего привлекает смесь модернизма, иррационализма и витализма — одним словом, все то, те философские взгляды, приверженцем которых он выступал с начала десятилетия, борясь с иссушающими правилами интеллектуальности. «Если что мне и нравится у гитлеровцев, так это культ иррационального, восторг перед витальностью как таковой, мужественная экспансия силы... Настоящий экстаз первичных величин, натуральных первооснов — вот что отличает этот иррационализм... Витализм — воплощение гитлеризма в философии» (выделено автором). Перевернув фразу, можно утверждать, что для Чорана гитлеризм являлся воплощением витализма в политике. Фактически, писал мыслитель в той же статье, нацизм всего лишь «популяризировал те принципы философии Жизни, последователи которой, от Ницше до Зиммеля, от Макса Шелера до Людвига Клагеса, отстаивали идею изначальности витальных ценностей в сравнении с производными и несостоятельными ценностями духовными»[265].

Критика Цивилизации на основе философии Жизни была продолжена в самых необычных вариантах самыми разными мыслителями — от Уолтера Бенджамена до представителей Франкфуртской школы. Чоран сразу примкнул к наиболее правым, по своей сути антидемократическим, антилиберальным и иррационалистским философским течениям 20—30-х годов. Большое влияние на этот выбор, по всей видимости, оказала философия Людвига Клагеса, чьи лекции Чоран слушал в Берлине с 1933 г. Личность этого человека, покровительствовавшего молодому Чорану, выпала из поля зрения исследователей его творчества. Между тем она заслуживает рассмотрения. Клагес родился в Женеве, жил в Цюрихе, был приглашен для чтения лекций в Берлин. Он стал одним из самых популярных философов нацистской эпохи. Это обстоятельство часто упускают из виду: славу Клагеса слегка затмили другие крупные фигуры немецкой философии, также в разной степени скомпрометированные близостью к Третьему рейху (например, Хайдеггер и Карл Шмитт). Психолог-теоретик, основатель Немецкого общества графологии, Клагес получил признание уже в годы Веймарской республики. Он был награжден ее высшим отличием в области культуры — медалью Гете — за фундаментальный трехтомный труд «Противоречие духа и души». Но и после 1933 г. Клагес пользовался довольно широкой известностью среди интеллектуальной элиты нового режима. Некоторые ее представители с удовольствием предпочли бы его Альфреду Розенбергу. В частности, очень существенную поддержку он встретил со стороны вождя «Гитлерюгенда» Бальдура фон Шираха, который стремился сделать Клагеса официальным философом нацизма.

Этот человек произвел сильное впечатление на румынского стипендиата, который сравнивал его с Нае Ионеску, считал равным Хайдеггеру и говорил, что он отличается «темпераментом кондотьера». «Клагес — самый совершенный человек из всех, которых мне когда-либо доводилось встречать», — настаивал Чоран в декабре 1933 г.[266]. Двумя неделями раньше, в письме к Мирче Элиаде от 15 ноября, он описывал Клагеса как «человека, экзальтированного до бесноватости». Он был не единственным подпавшим под обаяние Клагеса. В Берлинском университете имени Фридриха Вильгельма лекции Клагеса пользовались таким успехом, что 400-местная аудитория не вмещала толпу студентов, жаждавших его послушать. Среди них, несомненно, находился и сам Чоран. Поэтому Клагес был вынужден читать лекции в актовом зале университета!

Огромное воздействие на Чорана оказали два направления философской мысли Клагеса. Во-первых, витализм, выразившийся в теории дуализма Духа и Души. Основной его вывод состоял в том, что способность человеческого духа отдалиться от реальности путем размышления является не чем иным, как отклонением от нормального жизненного процесса. Во-вторых, антисемитизм, являющийся имманентной частью его научной концепции[267]. Этот аспект идеологии Клагеса, замалчивавшийся после 1945 г., в частности во Франции, недавно выявил молодой немецкий историк Тобиас Шнайдер[268]. Как и нацисты, отождествлявшие евреев с абсолютным злом, Клагес относил их к самому негативному аспекту своей метафизики — к сфере Духа. И режим он заинтересовал не столько философией духа, сколько именно этой своей концепцией. Тем более что «научно-популярные» работы Клагеса своим юдофобством практически не отличались от так называемой Asphaltliteratur — литературы мостовой, или литературы водосточных желобов (?), широко востребованной в то время. Об этом свидетельствуют названия статей, написанных в годы войны, как, например, «Ариец создает мир, еврей его захватывает» (Der Arier erschafft, der Jude verschafft sich die Welt — по-немецки в тексте. — Перев.). Вместе с тем идеология Клагеса не полностью совпадала с нацистской. Пророк декаданса, резкий противник социал-дарвинизма, Клагес скептически относился к нацистскому режиму, упрекая его, в частности, в государственничестве, порожденном излишним преклонением перед идеей Воли к силе. В данном вопросе Чоран, считавший национал-социализм способным повернуть вспять процесс упадка, отличался более правыми взглядами, чем Клагес.

Таким образом, в Мюнхене молодой румын без всяких сожалений расстался с гуманизмом, который, как он считал, умер, — особенно гуманизм напичканных сентиментальностью французов. Его крайне раздражали их возмущенные комментарии по поводу немецких событий: «Говорят, никто не имеет права убивать других, никто не имеет права проливать кровь!.. Но я задаюсь вопросом: что потеряет человечество, если устранить нескольких дураков? Да, преступление — убивать таких, как Рихард Штраус, Фуртвенглер, Людвиг Клагес. Но мне кажется, нет преступления в ликвидации особей, в чьем существовании никак не проявилась воля к силе»[269]. Таким образом, по логике Чорана, политические преступления оправданны, если совершаются во имя обновления элит, требований жизни и для ее развития. Месяцем раньше СС ликвидировал главарей СА во время Ночи длинных ножей. И снова Чоран возмущался зарубежной реакцией на эти события: «Диктатор не имеет права усмирять бунт голодных, но он просто обязан расправиться с мятежом и подавить его»[270]. Интересно сопоставить это мнение с позицией Т. Манна, которому кровавые события 30 июня 1934 г., наоборот, открыли глаза. Манн записал в своем дневнике: «До сегодняшнего дня все непрестанно были под воздействием восторженной веры дураков. Некоторые колебания ощущались лишь редко в глубине души. Но сейчас... гитлеризм начинает демонстрировать свою суть, которую мы видели, распознавали, ощущали еще в момент его зарождения. Это высшая степень подлости, дебильности, кровожадной низости»[271].

Мерзость происходящего не заставила Чорана изменить свои взгляды, он считал содеянное не только допустимым, но и морально оправданным. «Я никогда не устану повторять: далеко не всякий заслуживает жизни», — заявлял он в той же статье. Причина заключалась в том, что из-за «такой малости» он не собирался отказываться от того принципа единства, от того «целостного подхода», который предлагал национал-социализм. Уже в 1929 г. друг Чорана Василе Банчила, тоже ученик Нае Ионеску, объяснял идейные искания Молодого поколения именно «поиском целостного подхода, способного обеспечить выработку единого отношения и к вечным вопросам бытия, и к социально-политическим проблемам»[272]. Именно такую целостность обнаружил Чоран в национал-социалистском подходе к Политике с большой буквы. Он считал, что «немцы возвысились над плоским пониманием политики как совокупности именно политических ценностей и попытались построить ее на целостном подходе, то есть на совокупности ценностей, не имеющих отношения к политике»[273] — художественных, философских, религиозных и. т. п. (Как видим, здесь Чоран прямо использовал выражение Банчилы.) Остальное должно было стать результатом призыва к общему внедрению новых ценностей в метафизическую и органическую целокупность (totalite) народа. Оно должно было обеспечить новое соотношение ценностей и первоосновы — народного духа (Volksgeist), конкретной нации крови и почвы (Blut und Boden) (по-немецки в тексте. — Перев.).

В этом вопросе, однако, у Чорана обнаруживаются любопытные колебания. Порой он, кажется, полностью разделял национал-социалистскую концепцию, основанную на возврате к первоочередным ценностям народного духа. Данная позиция просматривается в немецких корреспонденциях, а также в статье 1936 г., озаглавленной «Является ли Италия великой державой?». Сравнивая фашизм Муссолини и немецкий национал-социализм, он отдавал предпочтение второму, поскольку «в национал-социализме главной идеей и первоосновой выступает народ». Реализация «мессианской мечты» должна осуществляться только от имени народа, ни в коем случае не от имени государства, которое именно и доминирует в итальянском фашизме. По этой причине последний представлялся Чорану более слабым, «менее империалистическим»[274]. Порой же, напротив, Чоран подвергал критике излишние этничность и биологизм национал-социализма, определявшие его «приземленность»[275]. Эти различия в позиции определялись в каждом конкретном случае мнением Чорана относительно возможности приложения модели к Румынии. Как мы уже видели, наличие этнического ресурса в родной стране представлялось ему в высшей степени спорным по причине, которую он изящно определял как «структурную психологическую отсталость румынского народа»[276].

Неоспоримо одно: Чоран одобрял нацизм за то, что тот разрушил все иллюзии по поводу универсализма[277], все надежды на единение народов. Похоронив гуманизм, он принялся за универсализм. В статьях, написанных в Германии, он подробно развивал известную шпенглеровскую идею непонимания между нациями. «Каждая конкретная культура основывается на системе имманентных ценностей. Отсюда — органическая невозможность взаимопонимания культур». Соприкасаясь с другой культурой, мы неизбежно приходим в столкновение с ее «субъективной и дифференцированной» (differentiel) эмоциональной и рациональной основой, «чья глубина недостижима», — объяснял он в статье, где речь идет, в частности, о Франции[278]. Писатель не просто констатировал данное положение, он восторгался им, поскольку в эпоху всеобщего упадка универсализм со всей неизбежностью вел к столь ненавистному для Чорана интернационализму. Основываясь на гердеровском учении, ставшем вновь популярным среди адептов немецкого политического романтизма, и пропуская его сквозь сито «нае-ионесковской» онтологии нации, Чоран приходил к выводу, который представлялся ему справедливым и через несколько лет. «Пришло время принять взаимную историческую несводимость культур как неизбежную», — утверждал он в конце 1933 г., и понять, что всякое взаимное сближение культур «столь же бесплодно, сколь невозможно»[279]. Эти рассуждения представляются весьма пикантными, если вспомнить, что два десятилетия спустя во Франции Чоран был единодушно признан одним из крупнейших литературных стилистов.

Срок выплаты стипендии из Фонда Гумбольдта завершился летом 1935 г. В июле Чоран вернулся в Румынию. Там он провел два года, пока не получил новые субсидии, — на сей раз от Французского культурного института (Бухарест), благодаря щедрости его директора, медиевиста Альфонса Дюпрона. Эти средства позволили ему прожить в Париже с конца 1937 г. до начала осени 1940 г. Чем же занимался в эти два года Чоран, превратившийся в знаменитость благодаря своим пронацистским выступлениям, широко комментировавшимся как правой, так и левой прессой?

Первая неприятность: ему не удалось уклониться от призыва на военную службу, которую он проходил в Сибиу в качестве рядового солдата-артиллериста. Молодой философ, который столь одобрял уничтожение критического духа и так воспевал молодежь в форме, надев ее, чувствовал себя не слишком хорошо. В своих письмах он не переставал жаловаться по поводу идиотизма начальства, разносить государство, «укравшее у него индивидуальность» и в конце концов добился перевода в писари. Все это совершенно не помешало ему годом позже, в марте 1937 г., публично и громогласно, но совершенно непоследовательно заявлять о приверженности убеждениям, приобретенным в Рейхе. В стремлении заставить своих читателей отказаться от личной свободы, став под знамена Капитана, Чоран писал: «Толпа требует, чтобы ею командовали. Самые возвышенные видения, вызывающие экстаз звуки небесных сфер не воспламеняют так, как военный марш. Адаму следовало бы быть адъютантом»[280]. Следует отметить, что центральной фигурой в творчестве Эжена Ионеско выступает именно адъютант, в частности, адъютант, не расстающийся с формой даже в постели, т. е. превратившийся в адъютанта полностью, метафизически. Для драматурга это основной символ социальной отчужденности, человека, переставшего быть человеком и полностью отождествленного со своей служебной функцией[281].

По завершении нескольких мучительных месяцев в армии Чоран переживает поистине уникальный для своей биографии период: в первый и последний раз в жизни он «работает». Он принят на 1936/37 учебный год преподавателем философии в лицей им. Андрея Сагуны в Брашове. Перед этим Чоран сдавал экзамен на право занятия преподавательской деятельностью и выдержал его первым среди экзаменующихся. Эти годы были исключительно плодотворными: он написал подряд три больших работы — в 1936 г. «Книгу обманов» и «Преображение Румынии». В 1937 г. было опубликовано его знаменитое эссе о религии «Слезы и святые», которое, как и предыдущие работы, вызвало среди читателей шок. Оно, кстати, совершенно не понравилось его другу Мирче Элиаде, в тот момент переживавшему пик увлечения легионерским православием. В исключительно неблагоприятной рецензии («Vremea» 16.1.1939) Элиаде приводил Чорана как трагический пример тех крайностей, до которых могут довести «тушение в собственном соку», страсть к парадоксу и поношениям.

По свидетельству самого Чорана, в лицее за ним быстро закрепилась репутация слабоумного. Его ученики вовсе не считали его анекдотическим персонажем. Их отношение дает возможность измерить масштабы его известности в момент публикации «Преображения», которое имело для его творчества такое же значение, как «Обращение к немецкой нации» — для творчества Фихте. Приведем свидетельство писателя Стефана Бачу, в выпускном классе учившегося у Чорана. Бывший ученик вспоминает о его первом появлении. Это случилось солнечным сентябрьским утром. Дверь класса отворилась, и вошел новый преподаватель философии и логики. Это был «сам» Эмил Чоран, чьи эссе уже были знакомы его будущим ученикам. Большинство из них считало его «ужасным ребенком» Молодого поколения. Было также известно, что он стал лауреатом первой премии Королевских фондов в 1934 г. и был лучшим среди сдавших экзамен на право занятий преподавательской деятельностью. «Войдя в класс, Чоран был встречен шквалом аплодисментов. Новый преподаватель, немного смутившись, слегка поклонился, а затем после небольшой паузы произнес слова, запомнившиеся мне на всю жизнь: «Вместо того чтобы мне аплодировать, спойте лучше «Похоронный марш» Шопена. Быть первым по результатам экзамена на профессию — стыдно». Наступило долгое молчание, прерванное кем-то с «Камчатки»: «Долой первых!» Чоран улыбнулся и поблагодарил. Это был молодой человек 27 лет, одетый строго и элегантно: на нем были серый костюм, синий галстук, белоснежная рубашка и черные башмаки. Платочек, выглядывавший из кармана пиджака, придавал ему вид денди: он смотрелся как настоящий Господин из Трансильвании»[282].

Постепенно, вспоминает Бачу, вокруг Чорана образовался кружок приверженцев, собиравшихся вокруг него на переменах. Первый скандал разразился после публикации эссе «Слезы и святые». У автора было очень мало экземпляров книги, и он не знал, кому в лицее он должен был ее подарить в первую очередь. В конце концов он подарил один из экземпляров привратнику, знаменитому г-ну Иону, со следующим посвящением: «Неня Иону со всем моим почтением». В результате все преподаватели тут же почувствовали себя оскорбленными. Среди молодежи относиться к числу учеников Чорана считалось очень почетно — как быть награжденным орденом. Хуже оказалось со сдачей выпускного экзамена. Когда автору цитируемых воспоминаний был задан вопрос, знает ли он, что такое этика, тот ответил: «По мнению нашего преподавателя философии, этики не существует!» — за что и получил 5 баллов из 20 возможных.

Два года, последовавших за возвращением Чорана из Германии, стали периодом наивысшей популярности Легионерского движения. В это время действительно этика Чорана основывалась на четырех основных принципах: покончить с демократией, установить в Румынии тоталитарный режим, пробудить политическое сознание молодежи и убедить ее, что единственный путь к спасению — жертва, «иррациональное самозабвение ради нации» и «мистическая групповая солидарность»[283]. В начале 1936 учебного года профессор Чоран проповедовал также культ отказа от культуры. Он провозглашал: библиотеки более не способны спасти молодое поколение. И восхвалял с энтузиазмом «революционную душу студенческой молодежи», намекая тем самым на многочисленных студентов, вступивших в Железную гвардию. «Наши студенты не слишком начитанны», — отмечал он, да это было и неважно. «Боевитая студенческая молодежь, движимая организованной волей к захвату власти, стоит гораздо больше, чем прилежные студиозусы, глухие к призыву истории»[284].

Таково, следовательно, решение, которое предлагает обогащенный немецким опытом мыслитель по возвращении в страну в целой серии статей (их не менее дюжины), опубликованных в крайне антисемитской газете «Vremea», преданной Железной гвардии. Время неуверенных высказываний, неясных лозунгов явно миновало: «Желать сохранить нашу жизнь в ее сегодняшнем виде — такую жизнь, где мы не живем, а ведем растительное существование, — означает лишить наш народ права выполнить свою историческую миссию»[285]. Для излечения от балканской болезни необходимо всего лишь «упростить сложный политический аппарат и уничтожить все, что мешает Румынии стать сильной»[286].

Каковы же были в то время реальные отношения, связывавшие философа с Железной гвардией? Такой вопрос задавал Чорану Франсуа Бонди в 1972 г. Чоран, верный своей обычной стратегии, разумеется, отрицал, что когда-либо разделял идеологию Железной гвардии. Это полностью противоречило фактам, но его собеседник не мог ничего проверить. Весьма показательной, однако, выглядела попытка Чорана представить Железную гвардию своеобразной «сектой» (хитрость, позаимствованная им у Элиаде). Причем сектой сумасшедших, которая — странный аргумент! — сплошь состояла из лиц, вообще не относившихся к румынскому этносу. Так, отвечая на вопрос, «сочувствовал» ли он Железной гвардии, Чоран с самого начала фактически уклонился от ответа: «Железная гвардия, в которой я никогда не состоял...» Далее он подчеркнул, что эта организация представляла собой «очень странное явление». Однако читателям следовало успокоиться: «Ее вождь Кодряну на самом деле был славянин, напоминавший скорее генерала украинской армии. Коммандос вербовались преимущественно из числа македонских эмигрантов; вообще, гвардия состояла главным образом из представителей народов, окружавших Румынию». Весьма смелое заявление, если учитывать, что речь шла об организации, отличавшейся именно крайней ксенофобией, программа которой настаивала на изгнании с территории страны «инородцев» (лиц, этнически не являвшихся румынами). Далее, по-видимому посчитав, что недостаточно свалил вину на чужаков, и вдохновленный отсутствием возражений со стороны собеседника, Чоран решил прибегнуть к органической метафоре из области социальной патологии: «Как о раке говорят, что это не болезнь, а совокупность болезней, так и Железная гвардия представляла собой совокупность движений. Это была скорее секта сумасшедших, чем партия. Там больше говорилось об обаянии смерти, чем о национальном возрождении»[287].

С точки зрения правдивости биографии из всего этого удивительного пассажа достоин упоминания один — один-единственный факт. На сегодняшний день действительно не существует никаких доказательств того, что Чоран формально «состоял» в Железной гвардии. Он в самом деле не носил зеленую рубаху и не проходил вступительных испытаний, которым подвергались полноправные члены «студенческих гнезд». Пока доказательств противного не найдено, можно утверждать, что организация так и не смогла официально включить его в число своих кадровых членов или признанных идеологов. Тем не менее с конца 1933 г. он открыто занял пролегионерскую позицию и придерживался ее еще осенью 1940 г., когда публично воздавал почести Капитану и воспевал его способность «придать румыну лицо»[288].

К какому моменту относятся первые выражения симпатии Чорана идеологии движения и его вождю? С большой степенью вероятности их следует отнести приблизительно к 1934 г. Во всяком случае, ранее 1935 г., судя по одному письму к Мирче Элиаде. Оно отправлено в декабре 1934 г. из Сибиу (Чоран, в то время стипендиат в Германии, приехал домой на рождественские каникулы). В этом письме обнаруживаются два момента. С одной стороны, он сообщает Элиаде, что «окончательно отказался от активного участия в политической деятельности», откуда следует, что он принимал такое участие прежде. С другой стороны, он уже пытается дистанцироваться от происходящего: «Хотя, на мой взгляд, я достаточно хорошо разбираюсь в политике, мне невыносимо думать, что на всю оставшуюся жизнь я могу оказаться приговоренным к чисто внешней славе. К тому же ни одна из политических ценностей мне внутренне не близка»[289]. В другом письме, датированном апрелем 1937 г., Чоран вновь упоминает о структурной невозможности для себя военной службы. Он надеется скоро отправиться в Париж и объясняет это своему другу таким образом: «Что я буду делать, оставаясь здесь? Будучи не способен включиться в националистическое движение в качестве бойца, совершенно не вижу, чем могу быть полезным Румынии в практическом отношении»[290].

На самом деле с 1934 г. Чоран неоднократно встречался с Кодряну. Он сам упоминал об этом в своей радиоапологии Капитана в ноябре 1940 года: «У меня было лишь несколько встреч с Кодряну... Его присутствие меня смущало, и всегда, покидая его, я испытывал дыхание непоправимости, присущее всем избранникам судьбы». Чуть ниже он рассказывал об одном из их разговоров: «Когда в 1934 г. я заметил, как было бы интересно, если бы он написал историю своей жизни, он ответил: «Я не слишком образованный человек. Я читать не люблю. Предпочитаю сидеть и размышлять». Чоран вспоминал также, что однажды, впав в уныние, он признался: «Капитан, я не верю, что Румыния когда-нибудь сможет занять в мире преимущественные позиции в высшем смысле этого слова. В нашей истории нет никаких признаков, которые оправдывали бы подобные надежды». «Ты прав, — ответил он. — Однако такие признаки имеются». «Легионерское движение?» — спросил я. И тогда он изложил мне свои взгляды на способы возрождения дакских добродетелей. И тогда я понял, что мы переживаем второе рождение Румынии»[291]. Хотя Кодряну и не удавалось убедить молодого философа занять какой-нибудь пост в организации, они продолжали поддерживать сердечные отношения. Так, Чоран подарил Кодряну в 1937 г. экземпляр своего «Преображения» с посвящением. Кодряну отвечал на эту любезность теплым посланием, где поздравлял Чорана и высказывал пожелание, чтобы «этот (румынский. — Авт.) народ сбросил лохмотья пигмея и предстал в императорском наряде». Подпись гласила: «Жму руку. Борец за будущее Румынии»[292].

Публицистическая деятельность Чорана, предшествовавшая его поездке во Францию (конец 1935 — конец 1937 годов), не оставляет никаких сомнений в том, что он поддерживал как программу, так и методы множившего убийства Легиона. Чоран ни разу не выступил с порицанием. Например, в феврале 1937 г. он еще раз подтверждает свою веру в «героизм, берущий начало в жестокости и завершающийся самопожертвованием», воплощением которого для него являются легионеры. Движение, на его взгляд, способное предохранить страну от действия разлагающих ферментов, представляется ему предназначенным стать движущей силой национальной революции, которой он страстно желает. «Если национализм, переживаемый сегодня Румынией и определяющий ее движение к самому важному моменту ее истории, не обнажит нашей иной, по сравнению с нынешней, сущности, значит, страна прогнила до самого корня. Поэтому националистов надо перестать критиковать по поводу их программы»[293]. Все же между национальным и революционным коллективизмом Чорана, граничащим с настоящей метафизикой Истории, с одной стороны, и пассеистской идеологией Железной гвардии, просматривались существенные расхождения. Чоран их не скрывал, во всяком случае в личной переписке. По этому поводу обнаруживается важное уточнение в упоминавшемся выше письме к М. Элиаде: «Разница между мной и нашими националистами (читай: легионерами. — Авт.) настолько велика, что моя деятельность в их рядах способна их только дезориентировать. У меня с ними нет ничего общего, за исключением любви к Румынии. Неужели ты считаешь, что можно изменить реакционную ментальность?»[294] Отличия от идеологии Чорана просматриваются у Железной гвардии по всем пунктам, которые роднят ее с классическими традиционалистскими движениями. Это православная религиозность, крестьянская мистика, яростный антибольшевизм, попытка создания «морального единства».

По всем названным вопросам Чоран занимает иные позиции — об этом свидетельствует анализ «Преображения Румынии». Целые страницы посвящены его отвращению, почти фобии, к византийской цивилизации и ее оттоманским наследникам. Он считает, что его стране «следует учиться лишь у держав, обладающих политическим мышлением. Я бы умер от горя, если бы, по игре случая, Румынии выпало бы воскресить в будущем византийскую культуру. Один-единственный лозунг Французской революции содействовал бы нашему развитию неизмеримо больше, чем вся византийская духовность, вместе взятая»[295]. Правда, он видит у православной Церкви важное преимущество: она всегда была национальной. Однако Чоран сомневается в ее способности внести существенный вклад в увеличение динамизма страны. Руководство Железной гвардии в целом приемлет умеренную модернизацию, однако остается ориентированным на мир деревни. Чоран же считает деревню в лучшем случае «биологической основой» нации, ни при каких условиях не способной стать ее локомотивом[296]. Поэтому он настаивает на «урбанизации деревень», которую считает единственным средством, позволяющим «привести крестьянство в движение и, включить его общий вибрирующий ритм жизни»[297]. По иронии Истории, национал-проведение этой идеи в жизнь начнется при национал-коммунистическом режиме Николае Чаушеску. Руководитель страны выдвинет широкую программу под названием «Систематизация территории и населенных пунктов», во исполнение которой десятки румынских деревень будут снесены бульдозерами и частично заменены унылыми трехэтажными постройками городского типа.

Модернизм Чорана заставляет его восхищаться происходящим в революционной России. Но и в этом случае его взгляды гораздо мягче, чем у Железной гвардии. Он упрекает большевистскую революцию за материализм и считает, что ее универсализм для Румынии стал бы роковым: «Большевистские идеи неизбежно превратят нас в русскую колонию», — пишет он в главе «Война и революция»[298]. Вместе с тем Чоран признает за коммунистами два серьезных достоинства. Первое — их футуристическое мессианство. В данном плане, по его мнению, «Румынии стоит многому поучиться у Москвы». И даже сам он «непременно впал бы в грех национализма a la Доде или Морра, если бы не заинтересовался когда-то русскими нигилистами и русской революцией»[299]. Второе большое достоинство коммунистов (впрочем, Чоран считает, что оно имеется и у национал-социалистов) состоит в том, что они смогли привлечь внимание Европы к социальным проблемам[300]. Двумя столпами подлинного национализма являются, по мнению Чорана, «сила и социальная справедливость». Восхваляя индустриализацию, он пишет: «Ленин лучше всех других революционеров понял, на каких условиях можно получить власть»[301]. Наиглавнейшей проблемой революции Чорану представляется интегрирование пролетариата в нацию; в легионерской риторике эта проблема вообще не находит отражения. «Напротив крестьянина поднимается рабочий, внекосмическое существо, чье появление знаменует рождение нового типа человека»[302]. Данный подход поразительно схож с неонационализмом группы Юнгера. В самом деле, это почти слово в слово изложение сути концепции, развернутой немецким философом в его «Рабочем» (Der Arbeiter). Юнгер видит в рабочем новый тип, способный конкурировать в современном мире с типом крестьянина и даже с типом солдата.

В целом суть политического проекта Чорана можно выразить в двух словах: коллективизм в сочетании с национализмом. Такова основная идея «Преображения». Подчеркнем, что Чоран стремился одновременно переступить парадоксы и общинности, которую считал устаревшей и лишенной созидательного начала, и индивидуализма, ведущего к «атомизации общества»[303]. Здесь налицо прямая параллель с теорией Константина Радулеску-Мотру. Философ учил студентов Бухарестского университета: «Необходимо единство мировоззрения и действия», чтобы побороть индивидуализм элит (в этой связи Радулеску-Мотру упоминал анархию, упадок нравов, смешное подражание) и инстинктивную общинность масс, исполненную мистицизма. Румынизм, считал Радулеску-Мотру, призван положить конец тому духовному антагонизму, из-за которого до самого последнего времени румыны из высших и из низших слоев общества оставались друг для друга чужаками. «Румынизм должен будет сгладить индивидуализм первых и развеять мистицизм вторых»[304]. Однако в отличие от Чорана старый профессор впоследствии признавал свою ответственность за распространение идей, которые могли способствовать кровавому восхождению Легионерского движения. Его последователь так этого никогда и не сделал.

Кроме того, близость Чорана к Железной гвардии определялась наличиями у них общих убеждений, позаимствованных у фашистских идеологий зарубежных стран. Речь идет об антисемитизме, культе вождя и насилия, ненависти к парламентскому режиму. Их объединяла и убежденность, что все проблемы Румынии могут быть разрешены исключительно путем национальной революции. Чоран отчетливо видит уязвимые места легионерской (как, впрочем, и гитлеровской) идеологии, слабость программы Железной гвардии. В этой связи мыслитель говорит о слабости теоретического сознания. Но его критика всегда носит конструктивный характер. Так, в 1936 г. он настоятельно советует активистам движения вдохновляться широкими идеями профессора Нае Ионеску, в частности его видением нации как «сообщества любви». По мнению Чорана, Ионеску осознал проблемы Румынии глубже, чем любой другой интеллектуал и политик своего времени[305]. В целом можно утверждать, что Чоран оказывал поддержку Железной гвардии, так сказать, за неимением лучшего. Тем не менее с 1933—1941 годов он оказывал ее постоянно, хотя, вероятно, ему больше пришлась бы по вкусу такая организация, как Французская народная партия Жака Дорио. Он писал об этом Элиаде вскоре после своего приезда в Париж 13 декабря 1937 г.: «Дорио — лучший из националистов, он обладает настоящими качествами вождя»[306]. Это письмо доказывает, что при всех описанных выше теоретических расхождениях с Легионерским движением Чоран все больше укреплялся в убеждении, что привести его родину к спасению может только полувоенная организация: «Румыния способна заставить Запад уважать себя, только осуществив правую революцию. Я более чем когда бы то ни было убежден, что Железная гвардия для Румынии — последний шанс»[307].

В конечном итоге никто не определил отношения Чорана к Железной гвардии лучше, чем это сделал сам Чоран в своих «Тетрадях»: «Iron Guard, которую я сперва ненавидел, превращается для меня из фобии в навязчивую идею»[308]. В тексте движение названо по-английски — уловка, красноречиво свидетельствующая о том, насколько трудно было избавляться от этой навязчивой идеи или ее призрака.

Антисемитизм Чорана определенно не случаен и не порожден обстоятельствами, как у многих других интеллигентов той эпохи. Еврейский вопрос представлялся ему очень серьезным — он даже уделил ему почти целиком IV главу «Преображения» (исключенную из французского издания 1990 г.). Особенность Чорана по сравнению с другими представителями Молодого поколения заключалась в теоретическом обосновании антисемитизма при помощи исключительно хорошо продуманной аргументации. Этот, если можно так выразиться, интеллектуальный, холодный антисемитизм имел мало общего со всплесками эмоций его коллег. В этом смысле молодого Чорана со всей определенностью следует отнести в разряд убежденных антисемитов — в противоположность антисемитам-приспособленцам[309]. Как это обстоятельство соотносится с тем, что Чоран — уже известный эссеист, с которым спорят, но которым и восхищаются; что он преподаватель, не собирается делать политическую карьеру; что, создавая «Преображение», он одновременно хлопочет о стипендии Французского института? Сам Чоран видит возникшее несоответствие и объясняет его существованием различия между антисемитизмом воинствующим и эмоциональным. Себя он относит к первой категории; его антисемитизм должен носить концептуальный характер и выступать частью более широкого идеологического построения. Его юдофобские построения не обусловлены стремлением к получению каких-либо материальных или иных выгод. Однако встраиваются в политический контекст — благодаря позиции конструктивного критика по отношению к легионерской идеологии, теоретическую базу которой по данному вопросу Чоран считает довольно слабой. Важно отметить, что из всех учеников Нае Ионеску только Чоран систематически пытался развить его идеи касательно «еврейского духа», в частности мысль, что евреи характеризуются отсутствием чувства истории и не могут самореализоваться в политическом плане.

Учитывая все это, представляется закономерным, что в «Преображении» Чоран рассматривает еврейский вопрос в рамках более общей темы — установления особого режима для всех «инородцев». В их число Чоран включает представителей основных этнических меньшинств Румынии, которые в то время, в отличие от евреев, обладали статусом граждан румынского государства. Следовательно, его антисемитизм сочетался с ксенофобским национализмом. Наличие инородцев — глобальная проблема, которая в данном качестве требует соответствующих методов решения. Тем не менее еврейский вопрос в ней занимает особое место. Какие трудности, с точки зрения Чорана, порождает наличие венгерского и немецкого меньшинств?[310] Дело отнюдь не в культурном или расовом превосходстве титульной нации («коренных» румын). Наоборот, проблему создает «более высокий исторический уровень» граждан саксонского и мадьярского происхождения, «гордых своими традициями» в ущерб этническому большинству. Этот барьер на пути их полного слияния с телом румынской нации остается труднопреодолимым. В сущности, пишет Чоран, «саксонцы самоизолируются и презирают нас»[311]. Что касается венгров, то они «довольствуются тем, что сохраняют лояльность и нас ненавидят». Призрак венгерского сепаратизма, постоянно встающий со страниц трудов других националистов, Чорана посещает довольно редко. С евреями дело обстоит совершенно по-иному. Он убежден, что «десять миллионов саксонцев для нас менее опасны, чем полтора миллиона евреев»[312].

В чем же заключается узость взглядов идеологов Легионерского движения, вообще сторонников классического национализма, применительно к проблеме «инородцев»? Прежде всего, стремясь выразить самую суть своего подхода и пресечь в корне любое вероятное недоразумение, философ решительно и недвусмысленно одобряет ксенофобию и юдофобию. «Чувство враждебности к инородцам в такой степени свойственно национальному румынскому чувству, что они практически нерасторжимы», — отмечает он. Поэтому «совершенно необходимо выбросить инородцев за черту смерти... Мы тысячу лет жили под их игом, поэтому отсутствие к ним ненависти и нежелание их ликвидировать — свидетельство нехватки национального инстинкта»[313]. Так наше внимание привлечено к «инородцам» вообще и к евреям в частности. Чоран продолжает, прибегая к самой классической юдофобской лексике: «Здоровье национального организма всегда определяется мерой его борьбы с евреями, особенно когда они, действуя числом и наглостью, порабощают народ». По мнению автора, именно так обстоит дело в Румынии. При этом Чоран воспроизводит один из наиболее распространенных румынских стереотипов, возникших еще во второй половине XIX в.: «Еврейское вторжение, которое наблюдается в течение нескольких последних десятилетий, обусловило превращение антисемитизма в важную составляющую нашего национализма»[314]. Короче говоря, ксенофобия и антисемитизм представляют собой необходимые условия любого национализма. Необходимые, но не достаточные. Чоран не согласен с тем, что антисемитизм должен стать ключевым пунктом новой националистской идеологии. В статье 1936 г., обращенной к студенчеству, он прямо указывает: «Антисемитизм — важный, но отнюдь не центральный элемент национализма»[315].

Что имеется в виду? Приведенные слова вовсе не означают, что Чоран придает борьбе с евреями второстепенное значение, считает ее почти не обязательной. Суть его посыла заключается в том, что национализм не должен ограничиваться только этим аспектом борьбы. Он выступает прежде всего против тех, кто поддастся искушению внушить себе, что, периодически потрясая антисемитскими лозунгами, они тем самым полностью удовлетворяют все революционные требования национального коллективизма. Чоран в этой связи прежде всего заявляет: антисемитизм ни в коем случае не должен служить прикрытием для восстановления капиталистической системы, в том числе в этническом государстве. Ведь «чем румынские капиталисты лучше еврейских? И те и другие — звери. Не могу представить себе, просто отказываюсь верить, что мы могли бы совершить национальную революцию, которая, уничтожив еврейских капиталистов, пощадила бы румынских капиталистов. Национальная революция, нацеленная на спасение румынских капиталистов, представляется мне чудовищной вещью»[316]. Итак, условие необходимое, но не достаточное. Ему представляется совершенно неоспоримым, что евреи замедлили наступление исторического часа Румынии. Вместе с тем Чоран считает, что было бы слишком легко свалить на них «все наши несчастья». Это важный нюанс, который следует рассматривать в более широком контексте недоверия философа к националистам — традиционалистам и консерваторам. Поэтому он признает только такой антисемитизм, который «проистекает из желания пробудиться от нашего исторического сна к мессианской мысли, к стремлению творить историю». В подобных условиях борьба против евреев не должна стать предлогом сохранения крестьянского и православного государства, находящего отраду в воспевании ценностей самобытности и народности. Именно в этом смысле Чоран пишет: «Антисемитизм сам по себе не решает никаких национальных и социальных проблем народа. Это очистительное действо, и ничто иное»[317].

При этом «очистительное действо» вовсе не утрачивало приоритетного значения. Румыния не сможет утвердиться на международной арене, пока евреи не будут устранены из ее социального тела[318]. Эта идея требовала теоретического обоснования и практической реализации. Первым и занялся Чоран. Его задачей стало создание модели причинно-следственных связей, доказывающей предполагаемый извечный характер антисемитизма (первая ступень). Это фантасмагорическое объяснение, целью которого было легитимировать антисемитизм как защитную реакцию подвергшихся агрессии народов, повлекло за собой определенные практические действия (вторая ступень). Чоран как преподаватель философии и логики не может не знать, что правомерность и приемлемость решения проблемы определяется анализом породивших ее причин. Мы уже поняли, что, по мнению Чорана, причина явления — не в его субъекте (антисемитизм и его патологические проявления), а в его объекте — самих евреях, причем не только в их поведении, но и в их природе. Его аргументация развертывается в двух планах: онтологическом (где она основывается на сущностном, эссенциалистском постулате) и историческом. Здесь Чоран пытается доказать наличие неустранимого противоречия между сущностью еврейского духа (все евреи одинаково выступают носителями этого духа порочного по своей природе) и задачами нации, каковыми бы они ни были. В этих рассуждениях просматриваются две расхожие формулировки того времени: еврей, с одной стороны, антипод человека; с другой стороны, это существо без корней, без отечества. («Евреи — единственный народ, не ощущающий своей привязки к конкретному ландшафту».)

Каковы же глубинные мотивы, определяющие невозможность иных чувств к евреям, кроме ненависти и презрения, задается вопросом Чоран. Отвечая на него, он сперва говорит о существовании вековечной нелюбви к евреям, что доказывается эмпирически, а затем незаметно переходит к онтологическим, даже научным объяснениям: «Расовая теория, видимо, создавалась для выражения того ощущения бездонной пропасти, которое отделяет нееврея от еврея»[319]. Таким образом, представив сперва еврея как абсолютно отрицательную фигуру, Чоран затем подводит под свои рассуждения теоретическую основу в виде расовой теории. Продолжая размышлять о вышеупомянутой пропасти, он уточняет: она разделяет «двух существ, различных по самой своей сути. Еврей не сходен с нами, он не является нашим ближним. В каких бы близких отношениях мы ни находились с ним, пропасть сохраняется, хотим мы того или нет»[320]. В 1956 г. в произведении «Народ одиноких» Чоран выразил туже мысль следующими словами: евреи совершенно другие. Определение расовой принадлежности еврея в 1936 г. производится путем установления специфического характера наследственности («они и мы произошли от разных обезьян»). Более того, в конце концов он исключается из Человечества («еврей — прежде всего еврей, а потом уже человек»)[321]. Подобная отталкивающая эссенциализация в сочетании с теорией недочеловека напоминает одновременно построения Нае Ионеску и Людвига Клагеса. Первые антисемитские опусы вышли свет еще в 1910-е годы; таким образом, их появление было результатом не антибольшевистской реакции, а ненависти к парламентаризму и демократии — впрочем, как и у Чорана. Клагес считал, что в еврее нет ничего человеческого, кроме внешности. «Все человеческое для евреев — тяжкий груз, их человеческая внешность — лишь маска. Нельзя даже сказать, что еврей обманывает: он — воплощение обмана. Здесь мы приближаемся к самой сути нашего открытия: еврей — не человек»[322]. Чорану образ еврея видится вечным и незыблемым, причем именно эта незыблемость, неизменность вызывает у него самое страшное негодование против жертвы. В чем причина возникновения этого качества? В том, что «на земле нет такого уголка, где бы сформировалась их душа, поэтому во всех странах и на всех континентах они всегда подобны лишь себе самим»[323].

Продолжая в том же духе, Чоран обнаруживает у евреев и различные другие черты, в том числе и неустранимые: «Их кровожадность и агрессивность не вызывают никаких сомнений; это их характерная особенность, которая, однако, ничуть не помогает приблизиться к разгадке тайной еврейской сути»[324]. Персонаж, следовательно, не только гнусен и тлетворен; он еще и вызывает тревогу. Как и Клагес, Чоран прибегает к образу маски. «Венгры ненавидят нас издалека, — считает он, — тогда как ненависть евреев исходит прямо из сердца нашего общества»[325]. После эмансипации антисемитизм обрел множество форм, но все они повторяли одну и ту же песню о еврейской угрозе, особенно опасной тем, что еврей стал невидимым, растворился в массе. Здесь речь явно идет об онтологии сокрытия, тайны, огромной и страшной власти, ужасающей именно своим потаенным характером.

Из этого первого тезиса аргументации логически вытекает второй: еврей как имманентный (внутренне присущий) враг национального дела. Чоран останавливается на нем подробно. «Каждый раз, когда у народа пробуждается самосознание, он неизбежно вступает в конфликт с евреями. Этот конфликт, всегда существовавший между евреями и соответствующим народом в скрытой форме, становится явным в решающий исторический момент, на скрещении путей, выводящем евреев за сферу жизни нации. Более того. Существуют исторические моменты, когда евреи неизбежно становятся предателями»[326]. Эта вымышленная реальность — порождение опять-таки не намеренно выбранного поведения и не действия конъюнктурных факторов; это следствие сущностной характеристики — принадлежности к еврейству. «Причина их непременного сопротивления пробуждению национального самосознания кроется в специфической структуре их духа и в их естественных политических ориентациях»[327]. В продолжение мысли Клагеса, Чоран считает, что все это могут ставить евреям в упрек лишь те, кто стал антисемитом по конъюнктурным соображениям. Нарисовав двойной портрет человека без родины (встроенный в привычный образ Вечного жида) и абсолютного врага, Чоран приступил к изложению длинного списка классических националистических юдофобских обвинений: во вторжении, в завоевании, в господстве финансового капитала, во внутренней подрывной деятельности, в проникновении в институты, в манипулировании, в заговоре и т. п. «Кто может осудить евреев за то, что они со всем пылом вмешиваются в судьбы народов, искусственно проникают в их лоно, в центр их жизни, связывают себя с судьбой, к которой не имеют отношения, из-за которой они никогда не страдали и которая их никогда по-настоящему ни к чему не обязывала. Тот еврей, который признался мне, что ему совершенно безразлично, утратит ли Румыния Трансильванию, откровенно выразил очевидно общее, хотя и намеренно скрываемое, настроение всех евреев[328].

Вся вышеприведенная аргументация основывается на положении, которое можно найти также у Дрюмона и Барреса: еврей — чужак по своей сути, он космополит, интернационалист, кочевник, чьей единственной родиной являются его интересы. Отсюда следует, что евреи не ассимилируются ни при каких условиях. Озвучивая данный тезис, Чоран фактически признается, что он, как и другие, открыто исповедует расистскую идеологию. По его мнению, деструктивные намерения евреев, их стремление к господству проявляются всегда и повсеместно. Чоран приводит пример Германии. После Первой мировой войны немцы очень страдали. А что же делали в это время немецкие евреи? «Они занимались бизнесом и оккупировали все руководящие должности»[329]. Ответ показывает, что Чоран хорошо усвоил соответствующий раздел народной (volkisch) идеологии той эпохи. Еще одно выдвинутое им доказательство — отсутствия корней и наличие дьявольского плана захвата власти — также строится на известной схеме: евреи сами отчасти виноваты в том, что их преследуют. По мнению Чорана, это обдуманный выбор: «Если бы евреи в большей мере ощущали право на участие в жизни (другой) нации, они не стали бы принимать погромы и изгнание с таким цинизмом»[330]. Затем следует аргумент «евреев слишком много», т. е. в конечном итоге призыв к законной самозащите. «Если количество евреев в стране не превышает дозы яда, необходимой любому организму, их присутствие можно терпеть — с сожалением или даже с равнодушной симпатией». Однако в Румынии дело обстоит по-иному; ответственность за это несут политические элиты межвоенного периода, состоящие, по мнению Чорана, из «идиотов» и «дегенератов». Одновременно он уверен, что евреев в гораздо большей степени следует отождествлять с демократией, чем с большевизмом. «Они нигде не чувствуют себя лучше, чем в тлетворной атмосфере демократии», — отмечает Чоран и клеймит ту преступную терпимость, которую выказали румынские политические элиты, выдвинув в качестве основной цели «защиту евреев и еврейско-румынского капитализма. И вот результат: евреи смогли «захватить рычаги власти и организовать свой «подземный империализм»[331].

В условиях, когда все большее число людей вокруг него вовлекается в борьбу с евреями, Чоран стремится продемонстрировать, что его позиция по данному вопросу — бескомпромиссная и бесповоротная. Побывав в Германии в момент обнародования там Нюрнбергских законов, он заявляет: «Нам следует вбить себе в голову раз и навсегда: евреи совершенно не заинтересованы в том, чтобы жить в консолидированной, обладающей самосознанием Румынии. А мы, румыны, заинтересованы лишь в одном: в сильной Румынии, вдохновленной волей к мощи»[332].

Как же поступить с этим внутренним врагом? Учитывая атмосферу жестокости и насилия 1936 г., «каждому из нас случалось переживать моменты сомнений, даже «сочувствия» к страданиям евреев», — пишет Чоран, словно предчувствуя возможные угрызения совести своих читателей. Однако на самом деле — исключительно для того, чтобы убедить прийти в себя тех, кто поддался «этому глупому виду сентиментальности». «Если мы не соберем все силы, мы непременно исчезнем с поверхности Истории... Евреи? Любой, кто обладает минимальными историческими познаниями, с болью в сердце должен согласиться со следующей аксиомой: еврейский народ исчезнет оттуда последним. По правде сказать, это единственная незыблемая аксиома всемирной истории. Если уничтожить румынское еврейство, оно возродится в другом месте, в вечном еврействе — как реванш Истории или самого Бога. Евреи пережили эллинов, древних римлян, переживут они и Запад, ненавидимые и презираемые всеми другими народами, которые, в отличие от них, рождаются и умирают»[333].

Так что же делать? «В ретроспективе всемирной истории еврейский вопрос представляется абсолютно неразрешимым». Но означает ли это, что он не имеет глобального решения? Чоран колеблется. Кажется, он отдает предпочтение «национальным решениям», хотя они всегда недостаточны. «Решение еврейского вопроса в данной стране не уменьшает его сложности в других странах»[334]. В подтверждение своих доводов он приводит ряд примеров. «Несколько веков назад Испания избавилась от евреев; Германия, в свою очередь, нашла окончательное решение еврейского вопроса. Но разве еврейская опасность стала менее угрожающей?[335] Чоран не ставит точку над i. Однако его читатель, без сомнения, поймет, что речь идет о смертельной борьбе и что в этой битве ему следует заставить умолкнуть последние угрызения совести.

В «Народе одиноких», опубликованном в 1956 г. во Франции и в течение длительного времени считавшемся актом преклонения Чорана перед еврейским народом, автор фактически всего лишь поменял знаки: недочеловек превратился в сверхчеловека, безродный бродяга, враг любой национальной борьбы — в существо, освободившееся от «нелепого стремления к укоренению»[336]. Антисемитские стереотипы IV главы «Преображения» сохранились в этом тексте практически полностью — они не проанализированы, не переработаны, не преодолены. Как будет показано в главе IX настоящей работы, они представлены там в перевернутом виде.

Примечания:

2

С публицистикой и мемуарами Ионеско русскоязычные читатели могут познакомиться по изданию: Ионеско Э. Противоядия. М.: Прогресс, 1992.

3

Напомню, что эту иезуитскую логику столь же иезуитски переворачивает в 1950—1960-х годах Жан-Поль Сартр, обрушиваясь с резкой критикой на публикаторов материалов о сталинском ГУЛАГе в испаноязычной и французской печати, льющих-де воду на мельницу антикоммунистических сил.

20

В этой связи отметим, однако, во-первых, некоторое количество подборок в толстых журналах, во-вторых, прекрасный сборник «Идея, которая убивает. Некоторые аспекты легионерской идеологии», составители К. Петрулеску и А. Флориан. Сборник опубликован Институтом социальной теории Румынской академии наук (Бухарест, 1994). В нем содержатся многочисленные статьи Чорана и Элиаде на политические темы, а также их аргументированная критика.

21

Термин впервые применил Ж.-Л. Лубер де Байль в ныне считающемся классическом труде «Les Non-conformistes des annees 1930. Une tentative de renouvellement de la pensee politique franchise». P., 1969.

22

Недавно опубликован во Франции: Sebastian M. Journal (1935—1944). P.: Coll. Nouveau cabinet cosmopolite, 1998. Первое полное румынское издание, составленное и подготовленное к публикации Л. Воловичем, датируется 1996 г. (Бухарест, Гуманитас).

23

По выражению П. Андрё. См.: «Les idees politiques de la jeunesse intellectuelle de 1927 a la guerre» // Revue des travaux de l’Academie des sciences morales et politiques, 1957, deuxieme semestre. P. 17.

24

Touchard J. L’esprit des annees 30 // Tendances politiques dans la vie francaise depuis 1789. P., 1960. P. 89.

25

По названию объединения, основанного в 1932 г. рядом представителей Молодого поколения. Группа «Критерион», провозгласившая себя продолжательницей возникшей в XIX в. традиции популяризации научных и культурных достижений, приобрела известность, организовав множество циклов лекций по различным вопросам мировой политики и культуры.

26

Eliade M. Memoire I. (1907—1937). Les Promesses de l’equinoxe. P., 1980.

27

Ibid. P. 189-190.

28

Pale?ologue A. Souvenirs merveilleux d’un ambassadeur des Golans (entretien avec M. Semo et С. Tre?an). P., 1990. P. 118.

29

Pale?ologue A. Op. cit. P. 118.

30

Cioran E. «Entre le spirituel et le politique», Calendarul (Bucarest), 2 янв. 1933) статья переиздана в сборнике Solitude et destin, Bucarest, Humanitas, 1991, P. 153-154)

31

Детально данный подход представлен в эссе «Спасение, история, политика» // Vremea (Bucarest), 26. 4. 1936. С. 3.

32

Ionesco Е. «Mircea Eliade». Les Cahiers de l’Herne «Mircea Eliade». P., 1978. P. 268.

33

Cioran E. Mircea Eliade. Exercices d’admiration. P. 121. Ранее опубликовано под названием «Les debuts de l’amitie»; Les Cahiers de l’Herne «Mircea Eliade». P. 255-259.

205

Cioran E. Mon pays // Messager europeen, P., 1996. P. 66.

206

Cioran Е. La dictature et le probleme de la jeunesse // Vremea, 7 окт. 1934.

207

Cioran E. La revolte des nantis // Vremea, 5 авг. 1934 (корреспонденция из Мюнхена).

208

Cioran E. Vers une autre Roumanie // Vremea, 17 февр. 1935 (из Берлина); эта тема непрерывно звучит в главе 4 «Преображения Румынии», озаглавленной «Национальный коллективизм» (с. 127-148). В издании 1990 г. данная глава опущена.

209

Cioran E. Aspects berlinois // Calendarul, 5 дек. 1935 (корреспонденция из Берлина).

210

Cioran E. Mon pays. P. 66.

211

Cioran E. Notre vide collectif // Vremea, 29 сент. 1935.

212

Cioran E. Cahiers (1957—1972). P. 327 (запись от 5 янв. 1966).

213

Cioran E. Lettres a ceux qui sont restes au pays, 1996. P. 202.

214

Cioran E. Aspects allemands // Vremea, 17 февр. 1933 (из Берлина).

215

Cioran E. Vers une autre Roumanie // Vremea, 17 февр. 1935 (из Берлина).

216

Cioran E. La revolte des nantis, op. cit.

217

Cioran E. Vers une autre Roumanie // Vremea, op. cit.

218

Cioran E. Cahiers (1957—1972). P. 853

219

Tertulian N. La periode roumaine de Cioran // La Quinzaine litteraire № 351 juillet 1981, juib. P. 1-15.

220

Cioran E. Entretien avec F. J. Raddatz. Entretiens. P., 1995. P. 179.

221

Там же.

222

Volovici L. Nationalist Ideology and Anti-Semitism: The Case of Romanian Intellectuals in the 1930’s. Oxford, 1991; румынское издание — Бухарест, 1995. Л. Воловичи, историк и социолог, в настоящее время — научный сотрудник иерусалимского Еврейского университета.

223

Назовем в этой связи работы Марты Перю, Иона Вартика, Виктора Ноймана, Флорина Туркану, Георге Войку — в Румынии; в США — исследователей разных поколений: Майкла Финкенталя, Уильяма Клабака, Матеи Калинеску, Владимира Тисманяну; во Франции — эссеиста Патриса Боллона, Пьера-Ива Буассо, а также автора этих строк.

224

«На вершинах отчаяния» (1990), «Книга обманов» (1990), «Сумерки мысли» (1991), «Требник побежденных» (1993).

225

В таком духе, например, была написана статья: Cusin P. Cioran: mauvais proces posthume // Le Figaro. 24.4.1997.

226

Cioran E. Mon pays. P. 68.

227

Ibid. P. 65.

228

Например, Л. Вержин в 1984 г. отмечала: «Часто, когда упоминают об итальянском периоде творчества Чорана, говорят: «Талантливый писатель, но реакционер». (Entretiens. P. 131).

229

Эту позицию разделяет американский политолог В. Тисманяну. См.: Tismaneanu V. Romania’s Mystical Revolutionaries // Partisan Review. 1994. P. 600-609.

230

Cioran Е. La Transfiguration de la Roumanie, op. cit. P. 107-108.

231

Ibid. P. 103.

232

Cioran E. La liquidation de la democratie // Acta, 14 нояб. 1935.

233

Cioran E. Entretien avec Lea Vergine, op. cit. P. 132.

234

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie, chap. II: L’adamisme roumain. P. 47.

235

Ibid. P. 96.

236

Ibid. P. 50.

237

Ibid. P. 43.

238

Ibid. P. 102; см. также статью: Cioran E. Entre occidentalisme et autochtonisme // Da si Nu (Bucarest), 5 апр. 1936.

239

Вспоминая свою молодость, но не упоминая о «Преображении», Чоран писал 20 лет спустя, в 1956 г. в «Теорийке судьбы»: «Я мог ответить на вопрос «Как быть румыном» лишь непрекращающимся страданием. Ненавидя своих близких, свою страну, ее вековечных, погруженных в спячку, в сонную одурь крестьян, я краснел от родства с ними, я их отвергал, не принимал их предвечности (sous-eternite), их повадки окаменелых личинок, их геологической мечтательности» // La Tentation d’exister. P., 1974. P. 57. Первое издание — Париж, 1956 г.

240

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 24.

241

Cioran E. Vers une autre Roumanie // Vremea, 17 февр. 1935.

242

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 51.

243

Cioran E. La problematique ethique en Allemagne // Vremea, 7 февр. 1934.

244

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie, op. cit. P. 115-116, 121.

245

Ibid. P. 146, 173.

246

Cioran E. Vers une autre Roumanie // Vremea, 17 февр. 1935.

247

Cioran Е. Notre vide collectif // Vremea, 29 сент. 1935.

248

Неопубликованное письмо от 27.12.1933 // Manuscriptum, № 1-2. Bucarest, 1998. P. 234.

249

По этому поводу см., в части.: Mommsen H. Le National-socialisme et la societe allemande. Dix essais d’histoire sociale et politique. P., 1997 (перевод с немецкого. Первое издание — 1991 г.).

250

Cioran Е. Lettre d’Allemagne // Calendarul, 14 нояб. 1933 (из Берлина).

251

Cioran E. Aspects berlinois // Calendarul, 5 дек. 1933.

252

Ibid.

253

Ibid.

254

Cioran Е. Vers une autre Roumanie, op. cit.

255

Cioran E. Impressions de Munich. Hitler dans la conscience allemande // Vremea, 15 июля 1934.

256

Cioran E. Vers une autre Roumanie, op. cit.

257

Ibid.

258

Ibid.

259

Cioran E Essai sur la pensee reactionnaire. A propos de Joseph de Maistre. P., 1977. P. 10.

260

Ibid.

261

Письмо к М. Элиаде от 15.11.1933 (дата на почтовом штемпеле) // Письма тем, кто остался в стране. С. 269.

262

Письмо к А. Чорану от 15.3.1935 (из Берлина) // Там же. С. 43.

263

Cioran Е. Apologie de la barbarie, op. cit.

264

Cioran E. Aspects allemands // Vremea, 17 февр. 1933.

265

Cioran Е. L’Allemagne et la France ou les illusions de la paix // Vremea, Рождество 1933 (курсив автора).

266

Cioran E. A l’Universite de Berlin // Vremea, 3 дек. 1933.

267

Весьма подробное изложение взглядов Клагеса можно найти в работе А. Хоннета «Дух и его объект» (Honneth A. L’Esprit et son objet); сходство антропологических подходов в «Диалектике разума» и в критике цивилизации философов-виталистов рассматривается в монографии под редакцией Г. Роле «Веймар, или Взрыв модернити» (Rollet G., dir. Weimar, ou l’explosion de modernite. P., 1984. P. 97-111). Алекс Хоннет, унаследовавший место Юргена Хабермаса во Франкфуртском университете, отмечал, что антисемитский характер философии Клагеса был быстро предан забвению. «Лукач и Блох сочли Клагеса представителем иррационалистской философии жизни, чьи идеи подготовили почву для фашизма. Но в 50-е годы Эрих Ротакер и Юрген Хабермас восхищались его концепциями в области антропологии и теории познания, изложенными в его основном труде «Дух против души». Хоннет отмечал также, что некоторые темы и определенные направления критики, присутствующие в этом труде, перекликаются с «Диалектикой разума» Адорно и Хоркхаймера.

268

Его прекрасно документированное исследование касается преимущественно связей Клагеса с национал-социализмом. Schneider Т. Ideologische Grabenkampfe. Der Philosoph Ludwig Klages und der Nationalsozialismus, 1933—1938». Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte. Munchen. № 49. 2001. S. 275-294.

269

Cioran E. La revolte des nantis, op. cit.

270

Ibid.

271

Mann T. Tagebucher (1933—1934), Frankfurt-am-Main, 1977. S. 463.

272

Bancila V. Sur la nouvelle spiritualite // Tiparnita Literara, Bucarest, 1 янв. 1929.

273

Cioran Е. Lettre d’Allemagne (14 нояб. 1933), op. cit.

274

Cioran E. L’Italie est-elle une grande puissance? // Vremea, 31 мая 1936.

275

Например, в статье «Nationalisme, internationalisme, universalisme» // Vremea. 16.5.1937.

276

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie, op. cit. P. 60.

277

Cioran E. Impressions de Munich (15 июля 1934), op. cit.

278

Cioran E. L’Allemagne et la France ou les illusions de la paix (Рождество 1933), op. cit.

279

Ibid.

280

Cioran E. Renoncement a la liberte // Vremea, 21 мар. 1937.

281

Э. Ионеско объясняет все это в своей книге бесед «Entre la vie et le reve», op. cit. P. 18.

282

Buciu S. Un professeur de lycee denomme Emil Cioran // Pour et contre Emil Cioran. Entre idolatrie et pamphlet. Bucarest, 1998. P. 365. (текст написан Бачу в марте 1989 г.).

283

Cioran Е. La conscience politique de la jeunesse estudiantine // Vremea, 15 нояб. 1936; Le sacrifice des masses // Vremea, 5 апр. 1936.

284

Cioran Е. La conscience politique de la jeunesse estudiantine, op. cit.

285

Cioran E. La liquidation de la democratie, op. cit.

286

Cioran E. Notre vide collectif, op. cit.

287

Cioran Е. Entretien avec Lea Vergine, op. cit. P. 12.

288

Cioran E. Le profil interieur du Capitaine. Выступление на радиоконференцни программы Радио-Бухарест 27.11.1940. Опубликовано в «Glasul Stramosesc» (Sibiu) 25.12.1940. Данный вопрос подробно рассматривается в главе VII настоящей работы.

289

Письмо М. Элиаде из Сибиу. 9.12.1935 // Письма оставшимся на родине. С. 549.

290

Письмо М. Элиаде от 4.4.1937 (из Брашова) // Ibid. P. 275.

291

Cioran E. Le profil interieur du Capitaine, op. cit.

292

Ранее не издававшееся письмо К. З. Кодряну Э. Чорану. Опубликовано в «Buna Vestire» от 12.1.1941; по всей вероятности, попало в редакцию легионерской газеты не без помощи самого Чорана.

293

Cioran Е. A la veille de la dictature // Vremea, 21 февр. 1937.

294

Cioran E. Lettres a ceux qui sont restes au pays. P. 549.

295

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 106.

296

Ibid. P. 76, 108.

297

Ibid. P. 113.

298

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 173.

299

Ibid. P. 228.

300

Ibid. chap. IV, Le collectivisme nationale. P. 127.

301

Ibid. P. 111.

302

Ibid. P. 113.

303

Эта прямая отсылка к проблеме общины и общества (Gemeinschaft und Gesellschaft) встречается в «Преображении» на с. 115-117.

304

Radulescu-Motru С. Le Roumainisme catechisme d’une nouvelle spiritualite, op. cit. P. 115-117.

305

Cioran E. La conscience politique de la jeunesse estudiantine, op. cit.

306

Письмо Чорана М. Элиаде 13.12.1937 (из Парижа) // Lettres... P. 277.

307

Ibid.

308

Cioran E. Cahiers (1957—1972). Op. cit. Запись от 27.10.1965. С. 310. Движение неоднократно именуется по-английски.

309

Данное разграничение было предложено П.-А. Тагиеффом. Taguieff Р.-А. (sous la dir. de.) L’antisemitisme de plume (1940—1944). Etudes et documents. Paris, 1999. P. 15.

310

По данным государственной переписи 1930 г., население Румынии составляло всего 18 млн. чел., в том числе «коренных» румын — 12,9 млн. чел. Помимо венгров (1,4 млн. чел.) и немцев (745 000 чел.) национальные меньшинства были представлены евреями (728 000 чел.), рутенами (582 000), русскими (409 000), болгарами (366 000), цыганами (262 000), турками (154 000), гагаузами (105 000). В стране проживали также в небольших количествах поляки, греки, армяне, чехи, словаки, татары.

311

Напомним, что румынские немцы подразделялись на две основные группы: саксонцев, лютеран, населявших Трансильванию с XII века, и швабов в Банате и районе Сату-Маре. католиков, попавших в Румынию в XVII в. В межвоенный период к ним добавились немцы Бессарабии, Буковины и Добруджи. Обзорная работа по данной проблеме: Castellan G. The Germans of Romania. Journal of Contemporary History, vol. 6, № 1, 1971. P. 52-75.

312

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 157.

313

Ibid. P. 128.

314

Ibid.

315

Cioran Е. La conscience politique de la jeunesse estudiantine.

316

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 132.

317

Эта и все предшествующие цитаты // Там же. С. 129.

318

В подобной атмосфере соответствующие практические действия не замедлили последовать: напомним, что первые антиеврейские законы были приняты правительством Гоги-Кузы в конце 1937 г.

319

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 129.

320

Ibid. P. 130.

321

Ibid. P. 130.

322

Klages L. Rhythmen und Runen. Nachlass von ihm selbst herausgegeben. Leipzig. 1944. S. 349 bzw. 330.

323

Cioran E. La Transfiguration de la Roumanie. P. 131.

324

Ibid. P. 130.

325

Ibid. P. 143.

326

Ibid. Р. 141.

327

Ibid.

328

Ibid.

329

Ibid. P. 133.

330

Ibid. Р. 131

331

Ibid. P. 133.

332

Ibid.

333

Ibid.

334

Ibid. P. 130.

335

Ibid.

336

Cioran E Un peuple de solitaires // La Tentation d’exister, op. cit. P. 70.