Жак Деррида, философия языка и пространство существования

Совсем недавно, в октябре 2004 года, умер алжирский еврей Жак Деррида. Я не уверен, что он был великим философом в полном смысле этого слова, но он был человеком, услышанным в качестве такового, — и он был последним. Мы вступили в мир, где, похоже, больше нет философов, чье слово значимо; мир, где больше нет «великих философов» как понятия. Я имею в виду не степень философской проницательности, точности анализа, ясности изложения или оригинальности философских построений. Во всех этих смыслах к работам Деррида можно предъявить множество — часто заслуженных — претензий. И все же в каком-то ином, очень существенном смысле он был «последним»: последним представителем институции под названием «философ», сформированной и существующей в пространстве коллективного восприятия. Подобный «философ», в принципе, может писать посредственные или даже плохие философские работы. Очень часто так и случается, — в большинстве случаев прижизненные философские авторитеты были достаточно посредственными философами. Но может быть и иначе. В России, например, «философами» были — Чаадаев, Толстой, Михайловский, Владимир Соловьев, Бердяев, Сергей Булгаков, Бахтин, Лотман, Аверинцев. Качество их философских построений, несомненно, сильно разнится. В викторианской Англии — Карлейл, Раскин, Патер, кардинал Ньюман, Брэдли; в Израиле — Бубер, Шолем, Лейбович. Они не просто занимались философией в той или иной форме — к их голосу прислушивались далеко за пределами философских кругов. И именно эта институция, своего рода оракул, исчезла; место философов заняли кинозвезды, эстрадные певцы, политики, владельцы компьютерных и нефтяных корпораций. Их слово значимо и голос услышан. Именно в этом смысле Жак Деррида оказался последним. Был ли он хорошим или плохим философом, покажет время. Но его читали не только профессиональные философы, но и литературные критики, историки, социологи, психологи, музыковеды, хиппи, феминистки, антиглобалисты и просто бездельники всех мастей. Шло ли это на пользу философии — едва ли.

Жак Деррида — будущий мэтр европейской философии, культурологии, теории культуры и литературной критики, создатель «деконструкции» — родился 15 июля 1930 года в сефардской семье в Эль-Биаре на территории Алжира. Во время войны он был исключен из алжирского лицея, строго соблюдавшего процентную норму, установленную правительством Виши. Впрочем, признать себя евреем юный Деррида был не готов и перспективе перехода в еврейский лицей, созданный исключенными преподавателями и студентами, предпочел самообразование. В 1949 году его семья переехала во Францию — среди прочих причин и для того, чтобы позволить ему завершить образование. Деррида поступил в знаменитую парижскую Высшую нормальную школу (1952–1953), где его учителями были Мишель Фуко[22] и один из самых известных представителей западного марксизма Луи Альтюссер; позже учился в университете города Лёвен (Бельгия; 1953–1954), где изучал гуссерлевскую феноменологию и работал в лёвенском архиве Гуссерля. По всей видимости, феноменология — с ее стремлением вернуться к первоначалам философского вопрошания, вынести за скобки и наивную уверенность в непреложности собственного опыта, характерную для повседневного сознания, и готовые теоретические ответы — так и останется главным философским влиянием в работах Деррида. В 1956–1957 годах Деррида доучивается в Гарварде; с 1960 по 1964 год преподает философию в Сорбонне, с 1964 по 1984-й — в Высшей нормальной школе, которая и станет его главным философским домом; а чуть позже — в парижской Высшей школе социальных исследований.

Слава придет к нему в 1967 году, когда выйдут сразу три его книги, до сих пор считающиеся философской классикой: «Голос и феномен», «Письмо и различие» и «О грамматологии». А в общей сложности Деррида напишет около сорока книг. Впрочем, пришедшая слава оказалась несколько двусмысленной. Впоследствии Деррида часто жаловался на неприятие его идей и книг во Франции. Справедливости ради надо сказать, что отношение к нему во французских философских и литературных кругах менялось по мере кристаллизации его идей и постепенного прояснения их теоретического смысла. В шестидесятые и в начале семидесятых годов Деррида сотрудничал в ведущих парижских журналах, ориентированных на структурализм, и казался вполне «своим». И только в середине семидесятых — по мере прояснения идей «деконструкции», основы которой были заложены в работах 1967 года, — Деррида постепенно обнаруживает, что оказался в оппозиции к основным направлениям французской философской и культурологической мысли. А в восьмидесятые, уже после того, как к нему пришла мировая слава, окажется, что двери французских университетов наглухо закрыты для его единомышленников и учеников. Вероятно предвидя подобную ситуацию, еще в 1974 году Деррида создает альтернативную «Группу исследований в области философского образования», на знаменах которой была начертана борьба за свободу от французского академического истеблишмента. В 1983 году он становится одним из основателей и первым президентом «Международного философского колледжа», поставившего своей целью создание особого интеллектуального пространства, в котором стали бы возможными философские исследования и лекции, которые не нашли себе места в рамках академического мира. Сам Деррида все больше работает в Америке и все меньше во Франции. С 1968 по 1974 год он преподает в университете Джона Хопкинса, с 1974-го — в Йельском университете, который постепенно становится центром философской и филологической «деконструкции», а с 1982 года — в Корнелле. В 2003-м ему был поставлен диагноз — рак. Деррида умер в Париже в октябре 2004 года.

Теперь, когда сказанное сказано и портрет обрисован, настало время сказать и о себе. Вернее, о том, почему я пишу именно об этом. Я пишу о Деррида совсем не потому, что в качестве посмертного слова хотел бы пересказать в популярной форме или же кратко просуммировать его идеи. Он не нуждается в подобном компедиуме: их сотни, и почти все они крайне далеки от его текстов. Непрекращающиеся споры касаются не только вопроса обоснованности и логической «законности» его выводов, но и непосредственного смысла его книг. Более того, даже причины подобной интерпретаторской «невозможности» его работ достаточно хорошо известны. Во-первых, она напрямую связана с культурной и идеологической целью, заявленной «деконструкцией» — или, говоря на жаргоне, придуманном Деррида, последовательной борьбой с «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризмом» европейской метафизики — борьбой, ставящей своей целью разрушение самих основ понятийного порядка и смысловых иерархий западной мысли. Впрочем, даже в отношении его целей существует определенная амбивалентность. Если в «Полях философии» Деррида пишет, что «деконструкция не состоит в замене одного понятия на другое, но перевороте и замещении самого концептуального порядка», в других работах декларируемые им цели намного менее радикальны. Вторая сложность чисто языковая. Хорошо известно, что язык его работ необычен, непрозрачен и часто двусмыслен. В-третьих, изложение его аргументов и идей чрезвычайно спекулятивно и часто фрагментарно. В его работах степень риторической изощренности и литературной изысканности часто значительно превосходит стройность его аргументации. Деррида разрушал привычную логику логическими методами с аналитической и логической точки зрения, но часто делал это недостаточно убедительно. В последние десятилетия его оппоненты все чаще указывали на логические лакуны и торчащие швы, на декларативность его работ, слишком часто заменяющую аргументированность. Даже его «победу» над структурализмом невозможно объяснить только философскими причинами: не в меньшей степени она связана с разочарованием и отрезвлением, которые охватили европейский интеллектуальный мир — особенно левую часть политического спектра — после неудавшихся «революций» 1968 года.

Кроме того, в его работах отсутствует единая система. Говоря на профессиональном жаргоне, они носят критико-аналитический, а не синтетический характер. Деррида стремился решать каждую проблему в отдельности — внимательно рассматривая ошибки и просчеты своих предшественников, — но не пытаясь вписать свои часто локальные решения в рамки единой философской системы. Более того, в последние годы он чаще говорил о своем философском «опыте», нежели о своих взглядах. Помимо этого существует и историческая трудность. Значение непрерывного развития его идей несводимо к простому факту биографии; а различие между ранним и поздним Деррида — это различие между двумя принципиально разными философскими перспективами. Наконец, следует помнить, что он — все еще один из самых спорных мыслителей. В течение последних десятилетий двадцатого века он был, вероятно, самым известным из живущих философов, и при этом его идеи не просто оспаривали или отклоняли, но многие профессиональные философы и в англо-американской аналитической, и в континентальной традиции отказывали Деррида в праве на само звание философа. И это означает, что высокая степень внимательности, скепсиса и осторожности несомненно пригодится не только тем, кто вслепую принимает те или иные выводы Деррида, но и тому, кто попытается предпринять последовательное изложение его идей и взглядов.

Впрочем, как я уже говорил, ни то ни другое не входит в мои планы. Я хотел бы попытаться провести недеконструктивистское, аналитическое осмысление его идей. Разумеется, в свете сказаного выше было бы безнадежным и бесполезным предпринимать попытку описать и проанализировать на нескольких страницах все его методы, подходы, идеи и аргументы, особенно учитывая их влияние — иногда огромное — на эмпирические исследования литературы и культуры. Вместо этого я хотел бы выбрать только одну из тем Деррида — тему, считавшуюся малозначимой в традиционной европейской философии, но ставшую центральной, основополагающей в его работах, — и продумать заново, в чуть более последовательной и систематической форме, его мысли о ней. Эта тема — проблема языка в его отношении к человеческому существованию. Я хотел бы не только суммировать, но и представить в том порядке, который кажется мне логически обоснованным, наиболее существенные аспекты моего понимания его теоретических идей. Более того, игнорируя «деконструкцию» как течение (как в ее европейской, так и в американской форме) и изначально сужая тему, я постараюсь сосредоточиться на идеях относительно раннего Деррида в том виде, в котором они были высказаны в книгах «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967), «Поля философии» (1972) и «Распыление» (1972). Наконец, я постараюсь — настолько, насколько это возможно, — не принимать во внимание его теоретические амбиции и желание свергнуть и разрушить европейский концептуальный порядок — то самое желание, которое станет центральным в популярной американской деконструкции. Иначе говоря, моей целью является «дистилляция» некоторых аспектов его философии языка и тех философских аргументов, которые кажутся мне убедительными. Но при этом попытка философской «дистилляции» и переосмысления неизбежно окажется дополненной моими собственными комментариями, добавками, отступлениями и исправлениями.

Упреждая последующее изложение и суммируя в двух словах подход Деррида к языку — а значит, и совершая наихудший грех против «деконструкции», — можно было бы сказать, что для него язык в его лингвистической и исторической конкретности является основанием культуры вообще и таким образом — основанием мира, воспринимаемого и мыслимого человеком в его существовании. Однако для того, чтобы прояснить фактический смысл и степень революционности подобного взгляда, необходимо совершить достаточно длинный исторический экскурс. Этот экскурс прояснит еще и ту часть генеалогии мысли Деррида, в которой он никогда не был готов признаться.

Для традиционной европейской философской мысли проблема языка обычно являлась побочной. Язык просто прикладывался к реальности, существующей независимо от него. Само предположение о сущностной онтологической функции языка находилось за гранью обсуждаемого. И поэтому, когда за два десятилетия до Деррида Мартин Хайдеггер объявил, что «язык» — это «дом Бытия», его мысль, несмотря на туманную, напыщенную и претенциозную словесную форму, показалась большинству современников философской революцией. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что предположение о первичности языка по отношению к реальности показалось столь новым и немыслимым не в силу своей принципиальной новизны, но скорее из-за определенного интеллектуального контекста, сформированного европейским рационализмом и немецким «идеализмом». В отличие от них, для еврейской традиции едва ли существует утверждение более тривиальное. И в этом смысле совсем неудивительно, что почти все философы двадцатого столетия, внесшие существенный вклад в радикальное переосмысление нашего понимания отношений между «миром» и языком — от Анри Бергсона и Эдмунда Гуссерля, через Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина до Леви-Строса и Деррида, — вышли из еврейского мира. Действительно, на протяжении всей своей истории еврейская традиция была тесно связана с размышлениями о проблеме языка, а точнее — с попытками описания языка как «основания» воспринимаемого мира, человеческой деятельности и мышления в нем. Говоря на языке столь нелюбимой Деррида европейской метафизики, еврейская профетическая, философская и даже мистическая традиция неотделима от представления онтологической функции языка. Разумеется, это интуитивное понимание обычно выражалось с помощью туманных, смутных и уклончивых описаний, наполненных аллегориями и символами, которые подчас не поддаются однозначному истолкованию. Но, говоря об этом, нельзя забывать, что, например, и Хайдеггер, упомянутый выше, высказывается об этом таким же туманным и уклончивым языком. Вообще, параллели между традиционной еврейской мыслью и философией языка двадцатого столетия многократны и поразительны.

Если попытаться последовать вдоль этой линии мысли к ее началу, мы неизбежно вернемся к сотворению человеческого мира словом в первой главе Книги Бытия, с ее многократными повторениями «и сказал Бог», и еще более радикальным утверждениям об изначальности Слова в Евангелии от Иоанна. Чрезвычайно важно и то, что в Библии в пределах исторического времени — в противоположность изначальному времени Адама, Еноха, Авраама, Исаака или Исхода — божественное желание явлено прежде всего в слове пророков. Наконец, развивая те же самые, пока самые общие размышления, следует отметить и специфическую роль Книги — вполне определенного полученного текста, записанного на определенном языке, — в иудаизме. Эта роль становится особенно заметной по контрасту с мифами, безотносительно к их происхождению — как, например, греческими, так и мифами американских индейцев, — изоморфными по отношению к их конкретному вербальному выражению, индифферентными к своей конкретной словесной форме. Более того, уже достаточно ранние еврейские тексты описывают текст Торы в качестве созданного до Мира и находившегося рядом с Богом в момент творения (Притчи, 8: 27–30). Кроме того, в чуть более позднее время становится принятым утверждение, что Тора была инструментом создания Мира (Авот,[23] 3:14); и, следовательно, уже предполагается, что ее язык тесно связан с глубинной структурой созданного и воспринимаемого мира. Однако, как уже говорилось, все это — только общие рассуждения. В более определенных терминах лингвистическая ориентация еврейской онтологии и герменевтики может быть прослежена вплоть до Филона Александрийского, уже достаточно ясно сформулировавшего общую концепцию создания Мира посредством Слова. Впрочем, у Филона это предначальное мифическое Слово представлено в качестве суммы божественных сил, посредника в создании Мира и своего рода морального императива. Как известно, именно эта линия мысли будет позже развита и модифицирована в Евангелии от Иоанна. Впрочем, в большинстве текстов, написанных в рамках еврейской традиции, Филонов мотив основополагающей и порождающей функции слова конкретизируется и интерпретируется в том смысле, что в качестве инструмента творения язык иврит до некоторой степени «божественен» и «предначален». Так, например, уже в Талмуде сказано, что «Бецалель знал, как сочетать буквы, с помощью которых были созданы небо и земля» (Брахот, 55:1).

Эта тема языка как «основания» по отношению к миру воспринимаемых явлений акцентируется в значительной части важных мистических книг первого тысячелетия: трех Книгах Еноха, Книге Творения и Алфавите Рабби Акивы, Книг Большого и Малого Чертогов и во многих других. Так, например, знаменитая Книга Творения, являющаяся одним из основных текстов каббалы, полностью посвящена рассмотрению еврейских букв, их власти и магии. Она сосредоточена на трех царствах мироздания — Природе, Времени и Человеке — и описывает функции каждой из двадцати двух букв в каждом из этих царств. Развивая похожий взгляд, книга «Алфавит Рабби Акивы» содержит аггадические рассказы о буквах еврейского алфавита, и эти истории также характеризуются верой в автономное существование и власть букв. Стоит также упомянуть веру в особое предназначение каждой из еврейских букв в «Маасе Берешит» («Сотворении мира») и «Маасе Меркава» («Видении Колесницы»).[24] Аналогичным образом часто перечисляются буквы и фразы, посредством которых был создан Мир и поддерживается сложная иерархия Небес. Это подчеркивание роли языка становится особенно заметным в третьей Книге Еноха (на которую традиционно ссылаются как на «еврейский текст» — две другие сохранились только в эфиопском и старославянском переводах соответственно). Для ее философски ориентированного читателя окажется также значимым постоянное акцентирование связей между языком (в данном случае именами ангелов) и отношениями в иерархии ангельских чинов. Подобные примеры можно умножать почти до бесконечности; еврейская традиция первого тысячелетия, как мистического, так и немистического характера, наполнена обсессивными размышлениями о языке. Но даже на этом фоне имена собственные и существительные занимают особое положение; в еврейской традиции отношения и различия между существительными традиционно интерпретируются как указания на отношения между сущностями вещей. В изобразительном искусстве та же самая традиция почти медитативного отношения к букве, в свою очередь основанная на вере в крайне высокий онтологический статус языка, нашла свое выражение в особом подвиде еврейского искусства — «микрографии», создании изображений из букв.

Впрочем, следует признать, что во времена господства средневековой еврейской философии ситуация радикально меняется. Так, например, платонические влияния у Ибн-Габироля или, что еще важнее для традиции, аристотелевские влияния у Маймонида приводят к маргинализации проблемы языка. Однако одержимость проблемой языка исчезает из общефилософского дискурса только для того, чтобы вновь проявиться в еврейской мистике, в каббале. Но в последней акцент смещается на предполагаемые магические следствия и последствия еврейской, лингвистически ориентированной, онтологии. Проще говоря, если мир создан языком, его можно и менять с помощью особого — магического — использования последнего, особых молитв и ритуальных фраз. В этих случаях, эксплицитно сформулировав утверждение о тесной связи между миром языка и миром объектов, каббала часто регрессирует к магической картине мира, воспроизводя многие из элементов, характерных для традиционных племенных культур. И все же в основном переориентация еврейской лингвистической онтологии в более «практическое» русло развивает логику более ранних книг. В рамках вполне неизменной общей схемы слова описываются как непосредственно относящиеся к личностям и объектам, названным ими, а силы и полномочия последних переносятся на имена. Семьдесят Имен Бога (из них наиболее упоминаемые — Тетраграмматон, 12-, 42- и 72-буквенные Имена) являются, возможно, наиболее ярким примером этого типа. И соответственно «Баал Шем» («Владеющий Именем») традиционно предстает смесью кудесника и святого.

Впрочем, не только Тетраграмматон или Имена Бога дают человеку магическую власть над миром. Тора имеет семьдесят имен, и все они обладают магической силой. Восемь имен главных ангелов — включая Рафаэля, Гавриэля и Михаэля — содержат слово «Бог» («Эль»), и, следовательно, на их обладателей переносится часть его полномочий. Великий Ангел Метатрон, как Бог или Тора, также обладает семьюдесятью именами. Эти имена, как и язык в целом, наделены защитной силой (например, «Шир-а-Маалот», как полагают, в состоянии защитить от Лилит), могут убивать или даже оживлять неодушевленный предмет — как буква «алеф», нанесенная на лоб Голема. Подобным же образом «Паргод» — занавес, отделяющий трон Бога (мир истины или, скажем, «мир архетипов») от мира человека, — оказывается украшенным еврейскими буквами. Эта характерная для каббалы смесь теоретической онтологии с практической магией приводит к появлению лингвистически ориентированных герменевтических методов, цель которых открытие истинного мира с помощью анализа существующих комбинаций, численных значений и возможных сочетаний букв в библейском тексте: Гематрия, Нотарикон, Тмура. Кроме того, вера в «Скрытую Тору», записанную между строк Торы Письменной в качестве своего рода шифрованного послания становится все более общим явлением. Достаточно парадоксальным результатом этой веры оказывается то, что записанный библейский текст и его язык оказываются более важными, чем их непосредственный смысл.

И все же это не тот тип еврейской традиции, который был унаследован двадцатым столетием. Надежды и крах саббатианского мессианского движения,[25] вдохновленного каббалистическими идеями, вызвали глубокий и травматический кризис, затронувший весь еврейский мир. Этот кризис привел к тому, что понятие онтологической центральности языка — как и многие другие каббалистические понятия и идеи — уходит на второй план. Даже хасидское движение, глубоко укорененное в каббале, было в состоянии восстановить веру в центральность проблематики языка для еврейской мысли лишь частично. Впоследствии движение Гаскала, еврейское Просвещение, вычеркнуло проблему языка из интеллектуальной повестки дня, поскольку подобная вера — как казалось тогда еврейским просветителям — была пронизана «примитивными» каббалистическими верованиями в магию и вообще дисгармонировала со списком важных философских тем, одобренных европейской мыслью. Но дело обстояло совсем наоборот, и задача еврейских философов и писателей состояла как раз в том, чтобы ввести в обиход западной философии тему, маргинальную для европейской философии, но на протяжении столетий бывшую основной для еврейских мыслителей.

В конце двадцатого века, когда процесс переоценки значения языка будет в общих чертах закончен, в своей нобелевской речи Бродский скажет: «То, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка…» Впрочем, история сыграет с Бродским злую шутку, поскольку его осознанные намерения, не имеющие ничего общего с возвращением к еврейскому миру, сущностно отличались от культурного смысла его слов. На уровне этих субъективных намерений, подчеркивая определяющую роль языкового фактора, Бродский всего лишь пытался подтвердить свою собственную принадлежность к русскому языку и, следовательно, к русской культуре — тот особый вид духовного гражданства, наличие которого у еврея и гражданина Америки Иосифа Бродского столь страстно отрицали российские националисты. Однако, декларируя эту функцию базисности языка по отношению к культуре, Бродский совершенно непреднамеренно подтвердил философскую традицию, чуждую как российской культуре, так и самой модальности российского бытия — чуждую настолько, насколько это вообще возможно. Впрочем, к этому времени возможность столь радикального безоговорочного утверждения — утверждения силы, «центральности» и почти всевластия языка в его отношении к культуре и самому существованию поэта — была подготовлена, по крайней мере на Западе, несколькими достаточно эпохальными событиями в интеллектуальной истории двадцатого столетия, приведшими к необратимым изменениям в понимании мира и культуры.

В массовом интеллигентном сознании разговор о языке как «основании» человеческого опыта мгновенно связывается — и нет никаких таких возражений, которые могли бы этому помешать, — со знаменитым описанием многочисленных слов для снега в эскимосском языке, предпринятым лингвистом Уорфом. И все же в целом ситуация не столь проста, как этот пример; и снег по-эскимосски, несмотря на свои разнообразные названия, имеет достаточно поверхностное отношение к предмету рассмотрения. Более того, предположение, что разница в языке порождает глубокие концептуальные различия — предположение, известное вне англоязычного мира как «гипотеза Сапира—Уорфа», — не основывалось на отсылках к снегу по-эскимосски, пустыне по-арабски или еще каких-либо сопоставимых примерах. В знаменитом анализе языка хопи Уорф сосредоточился на категориях времени, пытаясь выбрать именно те, которые подразумевают иную картину мира, а не иной уровень детализации и специализации. То же самое верно и в более общем смысле. Анализ Уорфа выводит на передний план центральные для познания категории, которые используются автоматически и подсознательно: связанные с местом, временем, причинно-следственными отношениями, некоторые фундаментальные таксономии. Кроме того, говоря о так называемом «концептуальном релятивизме Уорфа», необходимо помнить, что Уорф был христианином достаточно традиционалистского толка и что его восхищение языками с другой концептуальной системой было в огромной степени результатом недовольства языками индоевропейскими, которые, как он считал, существенно искажают смысл библейского текста. И поэтому вопрос, связанный с именем Уорфа — влечет ли языковое отличие изменения в воспринимаемой картине мира, — очевидно, сложнее вопроса о классификации видов снега или блинов.

На этом этапе историк культуры должен напомнить философу и лингвисту, что «гипотеза Уорфа» была всего лишь одним звеном в длинной цепи идей и предположений, и далеко не первым. Уже Люсьен Леви-Брюль в своей на тот момент достаточно революционной работе о первобытном мышлении посвятил отдельную главу «мышлению первобытных людей в отношении к их языкам»; и степень взаимной соотнесенности языка и мышления, на которую он указывает, относительно высока. Так, например, он отмечает, что на языке понка «форма глагола выражает также, совершено ли действие убийства случайно или преднамеренно, совершено ли оно с помощью снаряда», а на языке чероки существует «несколько выражений, обозначающих я и ты, я и вы, я и вы двое, я и он, я и они, комбинируемых с двойственным числом: мы двое и ты, мы двое и вы и т. д.». На многих других языках не существует никакой грамматической категории «множественных» и соответствующие ситуации выражены посредством других грамматических средств, которые часто не имеют никакого общего знаменателя. Важно, что, согласно Леви-Брюлю, все эти лингвистические отличия совсем не автономны. Они отражают специфику соответствующих типов мысли, характеризуя данную культуру, а иногда и «пра-логическую» мысль в целом. Более поздние обобщения были еще радикальнее, и многие ученые, принадлежащие к разным областям гуманитарного и социологического знания, могут быть упомянуты в качестве соавторов этой медленно рождавшейся новой концепции языка. Так, например, уже один из основателей современной научной антропологии Франц Боас пишет:

«Ментальное поведение человека определяют совсем не те условия, к которым приковано внимание последователей Фрейда. Большинство людей ничего не знают о категориях, лежащих в основе языка и остающихся неосознанными до систематического изучения грамматики. Тем не менее именно лингвистические категории заставляют нас видеть мир с точки зрения определенной системы понятий, принимаемых нами, по незнанию законов развития языка, за объективно данные категории и, в свою очередь, воздействующих на формы нашего мышления».

Леви-Строс впоследствии напишет, что «именно Боасу принадлежит заслуга исключительно ясного определения бессознательного характера явлений культуры: в своих рассуждениях на эту тему он уподобляет их, с этой точки зрения, языку, предвосхищая дальнейшее развитие лингвистики и будущее этнологии».

Что же касается пересмотра проблемы языка в западной философии, то едва ли возможно о нем говорить, не упомянув кратко два основных «маршрута» подобного пересмотра. Эти процессы развивались почти одновременно — и все же, по существу, асимметрично — в континентальной и англо-американской аналитической философии. Впрочем, подобный параллелизм между двумя различными конкурирующими школами не столь уж удивителен, поскольку в них обеих происходил поворот к экзистенциальному и повседневному, получивший выражение в экзистенциальной философии, с одной стороны, и в «философии обычного языка» — с другой. На континенте пересмотр роли языка был связан в основном с хайдеггеровскими и постхайдеггеровскими декларациями о языке как «доме Бытия»; «говорит язык, а не человек» («die Sprache spricht, nicht der Mensch»), — напишет Хайдеггер в одной из поздних работ, «Положение об основании». Но если пересмотр роли языка в экзистенциализме ограничился в основном общими декларациями, аналитическая философия пошла значительно дальше. Развитие англо-американской философии в середине века связано со стремлением продемонстрировать, что человеческая мысль неотделима от языка и что традиционное представление о мысли как формирующейся безотносительно к языку и только на этапе выражения «заполняющей» «словесную форму» глубоко ошибочно. Это переосмысление связано с поздними работами Витгенштейна, и именно это понимание заставило его отказаться от сциентизма его гениального, но еще юношеского и максималистского «Логико-философского трактата». В «Трактате» Витгенштейн определял в качестве основной цели точную констатацию и дотошное описание эмпирических фактов, как они есть, — и это, в свою очередь, требовало прояснения и уточнения использования языка, достижения максимального соответствия между языком и реальностью. Теперь же в «Философских исследованиях» — которые свели воедино результаты долгого и постепенного процесса его философской эволюции — повзрослевший Витгенштейн сформулировал свое понимание ультимативной невозможности такого прояснения языка.

Среди прочих причин это разъяснение понятий невозможно и потому, что требует использования других слов, значение которых столь же туманно и зависимо от контекста, для того чтобы определить значение слов анализируемых. Не менее существенно и то, что то или иное слово не может быть связано с объектом посредством простого указания или демонстрации обозначаемого объекта, без помощи других слов. Смысл подобного действия все равно останется неочевиден, поскольку без дополнительных объяснений неясно, относится ли определяемое слово к конкретному объекту в отдельности, его группе (например, «столы» как класс), форме, цвету или чему-нибудь еще. Наконец, согласно Витгенштейну, проблема точного определения значения слова усложняется еще больше из-за существования понятий, относящихся к группам без общего смыслового знаменателя — как, например, понятие «игры», — понятий, основанных на частных сходствах между различными членами группы, но не подразумевающих сущности общей для группы в целом. Поэтому, в отличие от традиционного поиска формальных сущностей слов и понятий, Витгенштейн переносит акцент на фактическое использование языка и эмпирический процесс овладения им в различных формах практической деятельности. Он анализирует фактически существующие способы использования языка, подчеркивая, что только один из них связан с попыткой дать имена внешним объектам. Во многих других случаях — например, в случае абстрактных понятий («прекрасный», «хороший» или «зло») или внутренних состояний, чувств и процессов (любовь, боль, ликование), — никакое объяснение путем указания на объект, соответствующий слову — даже сопровождаемое необходимыми пояснениями целей такого указания, — не является возможным в принципе. В этих и многих других случаях прямой доступ к референтам понятий невозможен — даже теоретически. И поэтому, согласно Витгенштейну, именно язык, в его эмпирической конкретности, делает возможным единство таких понятий и событий, а не только «называет» их, как было принято считать до него. Именно благодаря общности существующего слова, я в своих мыслях и поступках исхожу из предположения, что моя боль или любовь похожа на боль или любовь, которые испытывает другой. Впрочем, Витгенштейн — один из тех философов, о которых следует говорить или много, или ничего.

Второе направление подобного пересмотра роли слова, ставившее своей целью продумать философский смысл представления об использовании языка как «действия», — направление, связанное со многими центральными аспектами экзистенциальной философии и философии двадцатого века в целом, — может быть прослежено вплоть до Бергсона.[26] Впрочем, разговор о Бергсоне — это всегда тяжелая и неблагодарная задача; не только потому, что в существующем интеллектуальном климате принято относиться к его построениям свысока, но и потому, что читатель и критик его текстов сталкивается с массированным использованием устаревших научных материалов и данных. И все же его влияние было огромным, и сущностно новые вопросы, поставленные им, сопровождали — часто вопреки осознанным намерениям и оценкам — философию двадцатого столетия на всем его протяжении. Говоря более определенно, вторая стратегия пересмотра роли языка может быть возведена к бергсоновскому интуитивизму и его попыткам ограничить легитимность рациональных выводов. В конечном счете его целью было описание «интуиции» (конечно, в его же «бергсонианском», а не повседневном смысле этого слова — как «схватывание» объекта, «как он есть») в качестве альтернативного способа понимания мира и противопоставление «интуиции» понятийному разуму и языковому осмыслению в их инструментальной ориентации. В качестве промежуточного этапа доказательства Бергсон попытался связать происхождение языка — включая его концептуальный аппарат — с определенными действиями человека в их исторической специфике.

Впрочем, его подход требует более подробных объяснений. В соответствии с бергсоновской теорией памяти и чувственных восприятий основная функция разума является скорее селективной, нежели творческой. Во-первых, согласно его интерпретации данных экспериментальной психологии, человеческая память содержит почти бесконечный объем восприятий и ощущений из прошлого, большая часть из которых почти полностью бесполезна. И соответственно одной из основных функций разума является самозащита путем отбора очень небольшой части этой бесполезной и пугающей массы информации. Достаточно предсказуемо, что в рамках бергсоновского «витализма» выбранными оказываются именно те содержания памяти, которые соответствуют главной инструментальной задаче разума: выживанию индивидуума. То же самое относится и к восприятию. Согласно Бергсону, в отличие от памяти, селективная функция человеческого разума в его отношении к чувственным восприятиям тесно связана с существованием языка. На коллективном уровне — для того чтобы иметь возможность формулировать и передавать те конкретизированные и редуцированные формы восприятий, которые необходимы для выживания и исполнения повседневных задач, — человек создает символические системы языка. И таким образом, для Бергсона язык оказывается прежде всего средством решения конкретных повседневных проблем, средством выживания, тесно связанным с практикой, с исторически сложившимися формами существования в мире и деятельностью человека. А это, в свою очередь, означает, что язык не является той абстрактной, внеисторической концептуальной формой, которой его обычно считают.

В этом смысле индивидуум как выигрывает, так и проигрывает от существования языка. С одной стороны, именно язык делает доступными знания и навыки, накопившиеся в течение тысячелетий. Но в то же время он направляет восприятие человека в достаточно узкие рамки, сложившиеся в результате деятельности предыдущих поколений, часть из которой уже не имеет никакого отношения к настоящему. В результате, согласно Бергсону, то, что большинство людей воспринимает в качестве «реального» в своем повседневном опыте, является лишь очень небольшой частью спектра восприятий, отфильтрованных с помощью разума и языка. Это тщательно и бессознательно выбранный утилитарный материал. Из этого Бергсон делает вывод, что только «интуиция» — опять же в его собственном, а не повседневном смысле этого слова — способна вернуть человеку полноту и богатство реальности. Бергсоновская интуиция — это неопосредованное чувственное восприятие, альтернативное как жестким схемам языка с их скрытой утилитарной основой, так и принципам рационального логического вывода. Следует сказать, что подобный взгляд на природу языка часто получал выражение в формах намного более радикальных, чем у Бергсона. Так в «Восстании масс» Ортега-и-Гассет, используя поразительно бергсонианскую терминологию, пишет: «К такому ограничительному выводу, что содержание понятия всегда витально, что всегда это потенциальный поступок или промах, до сих пор, насколько я знаю, не приходил никто, но такой вывод, на мой взгляд, неизбежен». В середине двадцатого века это ортеговское представление о понятии как поступке — впрочем, без ссылок на него — постепенно становится все более популярным.

Еще раз пересекая границу между континентальной и аналитической философией — на этот раз в противоположном направлении, — легко услышать эхо идей Ортеги в описании главой «оксфордской школы» аналитической философии, Джоном Остином, использования языка как действия — и в первую очередь в его знаменитой книге «Как делать вещи словами». Остин начинает ее с анализа определенного типа высказываний, который не согласуется с традиционным представлением об использовании языка прежде всего для описания (и которое, в свою очередь, может быть «истинным» или «ложным»). Он рассматривает пример короля, объявляющего войну; мужчину и женщину, объявляющих в церкви о согласии на брак; получение имени ребенком или кораблем. Остин называет этот тип высказываний — выполняющих действие, а не описывающих нечто предшествующее их произнесению — «перформативами». Вместо того чтобы быть истинными или ложными, эти «перформативы» — в зависимости от соответствующего или несоответствующего контекста (так, например, я не смогу жениться на сенбернарихе — даже если произнесу нужные слова) — могут быть успешными или неуспешными. И в этом смысле словесное действие ничем не отличается от любого другого. Более того, начав с рассмотрения вполне определенного типа высказываний, «перформативов», Остин в конечном счете приходит к выводу, что они только делают заметной сущностную особенность функционирования языка в целом: любое использование языка обладает как компонентой описания, так и компонентой действия. Говоря, я утверждаю, спрашиваю, требую, настаиваю, вызываю конфликт или устанавливаю связь. Это более сложное понимание фактического использования языка основано на отказе от традиционного представления о словесной деятельности, как пассивной, по сравнению с «реальным» миром и «реальными» действиями: представления о словесной деятельности как «просто говорении», которое ничего не меняет. В большом количестве эмпирических случаев эта идея оказалась чрезвычайно плодотворной для исследований общества и культуры. В политологии, например, она позволила избежать традиционно упрощенного анализа речей политических деятелей в терминах «правды» и «лжи». На самом деле эти речи — степень истинности которых очевидно минимальна — гораздо продуктивнее анализировать как «действия», более или менее успешные, которые стремятся к достижению вполне конкретных целей. Таким образом, в пределах контекстов их использования они могут быть описаны как удачи или провалы, как опасные или пагубные, а не просто как априорно бессмысленный «словесный мусор». Кроме того, как и Бергсон, Ортега или Витгенштейн, Остин подчеркивает многочисленные связи между понятийными категориями в том виде, в каком они воплощены в языке, и определенной формой использования языка на практике.

Суммируя сказанное: благодаря постоянным возвращениям к двум темам, о которых шла речь выше, к середине пятидесятых европейская философия оказалась перед двумя основными выводами — иногда только частично обоснованными. Во-первых, становилось все яснее, что мысль порождена языком и неотделима от него; и, во-вторых, что язык тесно связан с действием и человеческими практиками в их исторической специфике. Более того, в тот же самый период быстрое развитие семиотики и структурализма показало, что практические действия, поведенческие стратегии и техники письма зависят от форм мышления и вербального представления мира. И поэтому на каком-то этапе стало казаться, что вся картина — по крайней мере, при ее априорном рассмотрении — оказывается подчиненной некоей циклической логике, образуя своего рода новую апорию Зенона. Мышление, поведение и практики укоренены в языке, который, в свою очередь, укоренен в практике. Жак Деррида стал тем, кто показал всю проблематичность и дестабилизирующую логику этой философской апории.

Как уже говорилось, Деррида предложил философскую концепцию, которая и до сих пор остается наиболее концентрированным выражением и самым убедительным доказательством формирующей роли языка в отношении сознания. Расплетая ткань его философии, удобнее всего начать с анализа проблемы времени; это особенно подходящая отправная точка еще и потому, что Деррида здесь следует общему аналитическому маршруту, намеченному еще Бергсоном в «Материи и памяти» и Гуссерлем в «О феноменологии сознания внутреннего времени». Следуя Бергсону и Гуссерлю, Деррида подвергает сомнению понятие воспринимаемого «настоящего», «сейчас», «присутствующего мира и объекта». При ближайшем рассмотрении это «здесь и сейчас», воспринимаемое эмпирическим субъектом, оказывается наложением следов прошлого и контуров будущего: как написал Элиот в «Бесплодной земле», «смешиванием памяти и желания». Революционность подхода Деррида состояла в том, что, не удовольствовавшись этим выводом, он попытался осмыслить его значение для традиционной философской проблематики. Раз за разом, книга за книгой Деррида старался показать, что вся западная философская традиция связана с понятием «существующего объекта» — присутствующего перед глазами, — к которому она постоянно апеллирует в качестве последнего самодостаточного основания и чье самодостаточное присутствие и позволяет проверять на истинность наши утверждения или суждения. Я говорю, что бутылка с колой стоит на столе; и если она там стоит, мое суждение истинно, если нет — то ложно. Приводимые Деррида примеры использования «объекта, присутствующего в настоящем» в качестве ультимативного основания науки и философии многочисленны и разнообразны. Однако это «присутствие объекта» опирается на более фундаментальное понятие настоящего, самодостаточного присутствия в настоящем, на котором и основывается любое «объективное утверждение». Но если же это присутствие само по себе производно, а не фундаментально и самодостаточно и оно зависит от общего характера временной последовательности, то из этого следует, что и самостоятельно существующий объект — не что иное, как иллюзия. Именно эту иллюзорность воспринимаемого настоящего, его зависимость от прошлого и будущего — а значит, и иллюзорность понятия присутствующего «объекта» — и пытался показать Деррида. Но согласно его анализу эта вера в присутствие объекта — самое основание западной философии, которое предшествует любым конкретным выводам. А значит, именно это основание превращается в продукт временного характера существования, непрерывности культурного существования и жизни человека.

Проще говоря, это означает, что никакой объект никогда не идентичен сам себе. Деррида пишет, что для ощущения подобной нетождественности вещи или человека самому себе нужно посмотреть на него по крайней мере дважды. Впрочем, удваивающийся взгляд — явная метафора для человеческого опыта во временной «последовательности» и длительности, чистой непрерывности в ее бесконечной самодифференциации, несовпадении с самой собой. Заканчивая это предложение, я, строго говоря, и физически, и биологически уже не тот человек, который начал его писать две минуты назад; и экран моего компьютера тоже выглядит иначе. Более того, в моем теле нет ни одной клетки, которая была там двадцать лет назад. Таким образом, «объект» (включая и мое «тело») создается нашим сознанием в качестве стабильной и устойчивой компоненты мироздания — создается как объект, вопреки своей фактической беспрерывной и бесконечной самодифференциации. Чтобы создать воображаемо устойчивую сущность из двух физически различных состояний, мы должны как бы «остановить» время, достигнуть иллюзии вневременного характера идентичности объекта. Эта иллюзия неизменности, в свою очередь, и становится основой иллюзии присутствия объекта как «объекта», как «данного», как «присутствия» его в иллюзорной самоидентичности. Можно сказать, что это момент «удержания времени» — понятие, играющее центральную роль в построениях Деррида. Но безотносительно к названию достаточно ясно, что чистое присутствие в мире воспринимаемого существования, среди «овеществленных» объектов, перестает быть чем-то, к чему философия может обратиться в качестве онтологического основания своих поисков. Само это «присутствие», создаваемое нашим сознанием из неостановимого потока времени, из чистой длительности, глубоко иллюзорно.

Но Деррида подходит к этой же проблеме и с другой стороны, по-видимому совершенно отличной и одновременно дополняющей предыдущую перспективу. Мир, в котором мы существуем на физическом и биологическом уровне — континуум восприятий, звуков, мгновенной игры цветовых ощущений и смутных чувств, — также не является объектом или сущностью. И все же на уровне сознания этот континуум — и устойчивая «картина мира», и изменчивый «поток сознания» — воспринимается человеком как уже разделенный на объекты с четкими границами между ними. Входя в комнату, я вижу стол, стулья, книжные шкафы, лампы, портативный компьютер и недопитый чай, и вижу их как устойчивые и автономные объекты. И никогда не произойдет так, что без специального усилия сознания я вдруг увижу эту — возможно, новую для меня — обстановку с физической точки зрения: как разнообразные цветовые пятна с неясными границами, сопровождаемые разнородными ощущениями, погруженные в поток постоянных и непрерывных изменений, сопротивляющиеся любой самоидентичности. Важно подчеркнуть, что речь здесь идет о пласте опыта, намного более глубоком и бессознательном, чем простое наименование или классификация: о самом создании вещи в качестве вещи. Деррида обращается не к понятийному порядку, наложенному на мир объектов — как, например, это делает Фуко в «Словах и вещах», — но анализирует сам процесс создания мира объектов из потока восприятий и временного континуума. Используя гуссерлевскую терминологию, можно сказать, что его главная тема — это природа «интенциональности»: базисных, вычленяющих актов «направленного сознания», посредством которых и создается воспринимаемый мир. Таким образом, согласно пониманию Гуссерля и Деррида, только в рамках определенной формы направленного сознания я могу говорить о моей идентичности как человека, так же как и о моем существовании среди столов или ламп.

Однако для Деррида, в отличие от Гуссерля, мир объектов, уже не самодостаточный и самоочевидный, создан благодаря сложным и меняющимся схемам обозначения, в которые постоянно погружено человеческое сознание. Действительно, как бы мы могли узнать, например, приходя на новое место, — как разделить его на объекты, откуда мы можем знать, где заканчивается стул, на котором мы никогда не сидели, и начинается стол. В континууме восприятий, взятом на физическом уровне, не существует никаких столов или стульев. Философский ответ, который иногда дает Бергсон и подчеркивает Витгенштейн: «использование»; однако мир уже разделен для нас на объекты до того, как мы можем ими воспользоваться. Если это и «использование», то не «использование» вещи конкретным индивидуумом, но коллективное пользование, взаимодействие нашей культуры с физическим миром, так же как и другие формы культурного опыта, которые формируют и разграничивают воспринимаемый мир. Таким образом, эти схемы обозначения — сквозь которые мы воспринимаем мир и с помощью которых разграничиваем вопринимаемый и временной континуум, — эти схемы коллективны и, согласно Деррида, тесно связаны с языком. Никогда не случится так, что, войдя в эту комнату, я увижу в ней кентавров и бегемотов только потому, что мне так захочется. Иначе говоря, схемы восприятия и обозначение мира («сигнификации») предшествуют сознательной воле человека.

Именно язык содержит для нас весь тот опыт, к которому мы сейчас не имеем прямого доступа, но который формирует для нас воспринимаемый мир. Мне необходимо понятие стола для того, чтобы идентифицировать данный стол как «стол», чтобы соотнести мой опыт нового предмета с нашим миром значений, использований, возможностей и опыта, для того, чтобы сесть за него, разложить черновики, начать писать. Таким образом, согласно Деррида, именно структуры обозначения создают «объектность» мира и, следовательно, в конечном счете и «объективность» наших выводов о реальности. Даже если мы чувствуем, что у нас нет слова для объекта, с которым мы встретились, это не означает, что мы существуем в семиотической пустоте, но скорее, что появился зазор, очерченный доступными знаками: место, уже созданное логикой обозначения. Проще говоря, стол отличается от стула не потому, что данный стол отличается от данного стула (один стул тоже отличается от другого, так же как и от самого себя по прошествии некоторого времени), но потому, что наш язык имеет различные знаки для «стола» и «стула». Это момент знакового различия — differance на философском жаргоне Деррида, — самое базисное изначальное различие, которое лежит в основе любого фактического момента обозначения и соответственно предшествует различию как между словами, так и между понятиями. В этом смысле бессмысленно спрашивать, что было «первым»: слово, идея или объект, означающее или обозначаемое. И тому и другому предшествует и делает их возможным изначальный, порождающий, дифференцирующий момент языка.

Как уже говорилось, Деррида подчеркивает, что обозначение — это не процесс выдумывания названий для уже существующего означаемого. Скорее, это процесс, в котором означающее и означаемое рождаются одновременно, при одновременном дифференцировании между означающими (скажем, различными звуками слов или дорожными знаками) в звуковом или визуальном планах и между означаемыми в концептуальном плане (появляются разные понятия для стола и стула и разные воображаемые картинки собирательных столов и стульев). И лингвисту, и литературному критику все это может показаться по большей части просто здравым смыслом; влияние де Соссюра, Трубецкого и Якобсона здесь не менее заметно, чем тех же Бергсона или Гуссерля. Но важно подчеркнуть, что в отличие от де Соссюра, согласно Деррида, не только означаемое (то есть ментальный образ собирательного стола или благородства, существующий у нас в голове) рождается в процессе сигнификации, но также и сам физический объект, таким, как мы его воспринимаем. Таким образом, согласно Деррида, процесс обозначения создает многочисленные различия: между означающими, между означаемыми, между означающим и означаемым, между знаком и объектом и — возможно, это наиболее важно — между самими объектами; и ни одно из этих различий не существует вне диалектики обозначения, закрепленной в языке.

Речь идет о дифференцирующей понятийной сети, содержащейся в языке, наложенной на ускользающую — и никогда не идентичную ни одной другой — точку в континууме восприятий (можно было бы сказать «момент», если бы речь не шла как раз об отсутствии собственно «момента», предшествующего значению) и, таким образом, порождающую иллюзию присутствия — устойчивого мира, состоящего из объектов. Таким образом, значение термина differance является двойственным. Это и момент дифференциации (между означающими, между означаемыми и, наконец — и это, пожалуй, наиболее важно, — между объектами), и элемент временного удержания (замораживания, остановки, овеществления, иллюзорного настоящего — присутствия, независимого от прошлого и будущего). Именно этот момент дифференциации и отсрочки, момент differance и создает объект в качестве «объекта». Поэтому, согласно Деррида, именно differance — в этом двойном смысле «семиотического различения» и «временного удержания» — и предшествует любой иллюзии самодостаточного присутствия в настоящем. И следовательно, это различие предшествует тому, что — как считал Деррида — является «метафизикой присутствия объекта»: той метафизики, которая пронизывает всю европейскую философию.

Именно развенчание «метафизики присутствия» лежит в основе широко известных рассуждений о речи и письме в его «О грамматологии» и «Распылении». Тщательный анализ, проведенный Деррида, показал, что западная традиция, следуя по пути, проложенному еще в платоновском «Федре», практически всегда предпочитает голос письму. Согласно расхожему взгляду, письмо, холодное и дистанцированное, заменяет живое присутствие говорящего и вещей, о которых идет речь; голос же близок к вещам и внутреннему строю души говорящего, он сохраняет тесный контакт с пространством бытия и соответственно является зеркалом истины. Эти рассуждения часто упоминались, хотя в большинстве случаев их интерпретация оставалась крайне поверхностной. Обычно они пересказывались приблизительно следующим образом: в то время как западная традиция была «логоцентрической» и предпочитала голос письму, Деррида показал, что письмо ничуть не хуже голоса, а может, даже лучше. Подобные объяснения часто сопровождались таинственными и торжественными интонациями, намекающими на большое философское значение этого удивительного открытия. Такое отношение к письму действительно существовало (и действительно существует), хотя были периоды и традиции (например, в Средневековье), когда книга определенно ценилась выше разговора с человеком.

Но исторические аргументы не имеют отношения к делу. Вопреки популярным интерпретациям, основной вопрос, который ставит Деррида, это не вопрос предпочтения речи или письма, но вопрос лучшей модели сигнификации: модели структуры и процессов «обозначения». Действительно, если процесс создания значений всегда происходит в существенном отдалении, автономно от мира физических явлений, то понятия отпадения от предполагаемого источника и дистанцирования, столь тесно связанные с традиционным представлением о письме, могут послужить лучшими ориентирами при описании процесса сигнификации, нежели вера в присутствие и близость, обычно приписываемые неопосредованности звучащего «голоса». Иными словами, если любая операция сигнификации неизбежно происходит на некоторой дистанции от мира, как он есть, значит, модель, заключающая в себе меньшее количество иллюзий, будет более удачной. Таким образом, письмо как модель гораздо лучше и точнее отражает процесс создания знаков, значений и смыслов: в силу несокрытости дистанции письма по отношению к существующему. Достаточно очевидно, что, читая написанное, мы воспринимаем не непосредственное отражение существующих объектов — но более сложную ткань значений и знаков.

Более того, так как прямая и непосредственная сигнификация невозможна, речь оказывается основанной на той же дистанции, что и письмо, — и так же, как и письмо, вплетенной в более общую ткань значений. Иначе говоря, даже прямая речь никогда не может «присутствовать» или быть непосредственно укорененной в реальности. Будучи опосредованной понятийной системой, она укоренена в языке и, таким образом, в культуре — и, можно добавить, в бессознательном. А это значит, что для Деррида слова — и письменные, и устные — всегда произносятся в отсутствие «того, что есть», «бытия», «источника истины» (все эти закавыченные слова для него не более чем иллюзии европейской метафизики); безотносительно к осознанным намерениям говорящего они «говорятся» в соответствии со скрытыми отношениями, воплощенными в языке. Поэтому, вместо того чтобы письмо было своего рода испорченной речью (как казалось Платону или даже де Соссюру), дело обстоит совсем наоборот. Речь оказывается только еще одним типом «письма» как общей и наиболее точной модели создания значений.

Последний вывод Деррида ставит под вопрос не только западную философскую, но и герменевтическую традицию. Действительно, язык, который уже не прикован «присутствием» — язык без устойчивой отсылки к «реальности», благодаря которой он может быть стабилизирован, его движение остановлено, его суждения верифицированы, — кажется обреченным на то, что было названо деконструктивистами «свободной игрой означающих». Такая игра уже не ограничена никаким отношением к фактическому «положению дел» в мире, но только невидимыми отношениями между означающими в языке — а значит, и сложной, обманчивой, увлекающей на бесчисленные боковые тропинки логикой культуры. Именно это семиотическое распыление, бесконечные подмены знаков — а не «порядок существующих вещей» — согласно деконструкции, становится основанием для нашего мышления и речи. Следует добавить, что эта идея породила чудовищное количество литературоведческих и философских исследований, пытающихся проследить бесконечное распыление смыслов и значений во всех мыслимых и немыслимых текстах. В то же время достаточно значимо, что собственные критические работы Деррида, так же как блестящие исследования главы американской школы деконструкции Дж. Хиллиса Миллера, редко следуют по легкому и соблазнительному пути подобной «деконструкции».

Переходя от общих рассуждений к конкретным примерам, следует обратиться к одной из самых известных работ Деррида — «Аптеке Платона», являющейся первой главой из его уже упоминавшегося «Распыления». В этой книге Деррида интересуют в первую очередь отношения между сознательными намерениями пишущего субъекта и бессознательной логикой языка и культуры. Или точнее, проблема индивидуального мышления, пытающегося говорить в рамках определенной семиотической системы, мышления, которое, согласно Деррида, «обнаруживает», что оно сущностно ограничено, поймано, поставлено в зависимость и даже порабощено логикой языка и культуры и которое в конечном счете начинает говорить нечто по существу отличающееся от декларированных намерений. В качестве конкретного примера он выбирает все того же Платона и его описание отношений между речью и письмом, уже упомянутое выше. Согласно Деррида, несмотря на общий подход Платона к «письму» как к чему-то вторичному, как к испорченной и обманчивой речи, тем не менее Платон оказывается не в состоянии говорить непосредственно о речи и вынужден определить речь с помощью характеристики и отрицания письма. Таким образом, нечто предположительно вторичное становится основным и при определении самого себя, и своего предполагаемо первичного основания. Если сознательные философские утверждения Платона совершенно противоположны декларациям Деррида, то его практика как писателя оказывается вполне соответствующей тому пониманию проблемы письма и значения, которое Деррида высказывает и аргументирует в своих более ранних книгах «Голос и феномен» и «О грамматологии».

Тщательный анализ платоновского текста, произведенный Деррида, указывает на несколько факторов, «отклоняющих» воплощение авторских намерений в акте письма и изменяющих их вплоть до противоположности. Это — греческий язык с его омонимией «лекарства» и «яда» (письмо описано как яд, речь как его противоположность, но язык дестабилизирует и запутывает противопоставление), невидимые взаимосвязи между единицами языка, общий порядок смыслов и ценностей, культурная традиция и ее развитие, общие тенденции развития западной мысли. Они влияют на платоновский текст до такой степени, что, согласно Деррида, именно структуры языка и культуры — а не философские намерения — часто формируют логику диалога и развития аргументов. И потому, несмотря на все усилия Платона, именно акт письма, погруженный в язык и культуру, формирует ткань диалога — вместо превозносимой Платоном прямоты неопосредованного и устного. Иначе говоря, язык, используется ли он устно или письменно, не является зеркалом мысли или внешнего мира; напротив, любой вступающий в язык — начинающий говорить или писать — невольно вступает в лабиринт культуры. Человек не может «овладеть» языком, на котором говорит; сквозь его слова как иллюзорно-автономного субъекта говорит его культура.

А это, в свою очередь, означает, что любой текст говорит не только о внешнем мире или о намерениях его автора, но более, чем о другом, — об отношениях и процессах создания смыслов в языке и культуре в их «распылении», о подменах знаков знаками, о бесконечной ткани взаимосвязанных знаков и значений. Более того, любой текст оказывается намного более сложным, чем простое противостояние или даже столкновение между мыслью автора и культурной традицией (или культурной инерцией, скрытыми силами, которые действуют внутри культуры). При всей своей кажущейся автономии человеческое «мышление» с самого начала пропитано языком и культурой, в которых оно существует. Как и в случае неопосредованного прямого «обозначения» объекта оказывается невозможным выразить в слове изначальный смысл субъекта — смысл «неиспорченный», «девственный», «не загрязненный» культурой. Следовательно, текст не может точно соответствовать внешней действительности; значение текста всегда приблизительно и проблематично, будучи продуктом умножения и распыления знаков и смыслов.

Поэтому для Деррида ни один текст не поддается точной парафразе, и человек, анализирующий текст, должен проанализировать сложные процессы одновременного создания, развития и распыления значений. И соответственно, в отличие от его предшественников, Деррида говорит о тексте в терминах не структуры, но игры, ткани и ловушки. Те же методы он использует и в литературной критике, и в герменевтике: выбирая нить за нитью, он исследует их, высвобождает из общей ткани, сравнивает с другими смысловыми нитями и переходит к следующим. Причина проста: хотя каждая из них может вести в самые далекие уголки культуры, эвристически — ради того, чтобы говорить, — нужно быть способным простым немотивированным решением положить конец этому потенциальному умножению смыслов. Но такова не только природа текста, но и природа реальности: не следует забывать что, согласно Деррида, «реальность» есть продукт наложения бесконечной и расползающейся смысловой ткани на физическую реальность. В том же самом «Распылении» Деррида объясняет: «Если вместо анализа реальности я занимаюсь текстом, так именно потому, что отношение текста и внетекстовой реальности и является проблемой». Текст не является изолированной проблемой. Он всего лишь возвращает нас к вопросу структуры действительности, которую он предположительно отражает. Герменевтические и онтологические вопросы сливаются воедино.

Вот почти и все; теперь пора остановиться на секунду и взглянуть назад — внимательно и беспристрастно. Впрочем, в случае Деррида подобное спинозическое «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere»[27] кажется особенно сложным. В течение прошлых трех десятилетий часто возникало ощущение, что между его страстными последователями и не менее страстными оппонентами уже не осталось никакого места для «intelligere». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что именно этот раскол и может стать отправной точкой для подобного понимания, поскольку подобный раскол указывает на то, что идеи Деррида, по всей вероятности, подразумевают определенный логический зазор, который, в свою очередь, требует — как сказал бы Кьеркегор — «скачка веры». Более того, путь от такого предварительного осознания к пониманию специфического характера этого логического «зазора» относительно короток. Действительно, с логической точки зрения понимание роли языка и временного континуума в создании сущностной неконгруэнтности между изначальной «физической» реальностью мира, «как он есть», и миром человеческого сознания не влечет за собой заключение, что порядок, наложенный языком на мир, должен быть обязательно произвольным или основанным на «свободной игре означающих». И ни один из этих тезисов не влечет за собой — в качестве неизбежного следствия — вывода о бесконечном рассеивании смыслов. Таким образом, может даже показаться, что обвинения Деррида в том, что он является современным софистом, были не такими уж неоправданными, поскольку его аргументы не способны оправдать его выводы: не способны доказать радикальную произвольность и нестабильность порядков культуры. И все же все это не совсем так.

Из аргументов, приведенных выше, следует неизбежно, что мир, который мы ощущаем и о котором говорим, неотделим от порядка (и беспорядка), наложенного культурой. И еще: что не существует такого мира, который может быть непосредственно воспринят «как таковой» или «сам по себе», после того как с него сорваны воображаемые покровы культуры. И еще: что язык играет центральную роль в создании и сохранении этого порядка. Мне кажется, ничего более не следует из аргументов Деррида об обозначении и темпоральности, сведенных воедино выше; и, следовательно, более радикальные деконструктивистские выводы можно отмести как безосновательные. Напротив, достаточно очевидно, что понятийный и культурный порядок, укорененный в языке, но не ограниченный им, может быть в большей или меньшей степени мотивирован или даже детерминирован различными факторами. Во-первых, как показывают современные когнитивные исследования, он может быть связан с объективными свойствами физического мира, описываемыми наукой. Во-вторых, этот языковой порядок может быть тесно связан с коллективными практиками и экзистенциальным опытом данного общества или более локальных сообществ («использование» в терминах Витгенштейна, уже обсуждавшееся выше). В-третьих, как достаточно убедительно показали многочисленные западные марксисты и школа Мишеля Фуко, существует тесная связь между этими языковыми и культурными структурами, создающими воспринимаемый мир, и потребностями функционирования власти. Последние налагают на мир существования определенный концептуальный и моральный порядок, направленный на сохранение той или иной формы господства; речь идет о том, что, начиная с Грамши,[28] обычно определяется как «гегемония». Помимо этого можно также упомянуть и другие факторы, такие, как когнитивные структуры или логика культурного развития.

Наконец, необходимо сказать несколько слов об утверждении Деррида, что культура и ее функционирование не могут быть описаны однозначным образом, поскольку в их описание вплетается сущностная неустойчивость языка. Это заключение — часто кажущееся геральдическим девизом деконструктивистской герменевтики — тоже ошибочно, несмотря на всю свою риторическую элегантность. Одно из наиболее ясных и серьезных возражений против доводов Деррида, которое я когда-либо видел, было высказано Мейером Абрамсом в его эссе «Как делать вещи текстами». Обращаясь к постмодернистским стратегиям интерпретации, Абрамс обвиняет деконструктивистов в двойной игре: отрицании единых неамбивалентных норм интерпретации при анализе чужих текстов и в то же время использовании коммуникативных норм академического сообщества для передачи своих выводов и идей. Впрочем, Абрамс еще недостаточно радикален, поскольку речь здесь идет о вещах, гораздо более существенных, чем просто «общественные нормы». Весь концептуальный порядок нашей культуры и огромное аллюзивное пространство, постоянно используемые Деррида, оказываются необходимыми, чтобы донести до читателя идеи его «деконструкции». И все же в ином смысле это понимание зависимости критической практики деконструкции от определенного языкового и культурного пространства только усиливает тезис Деррида. Если мир, в котором мы живем, создан посредством языка и знаковой деятельности человека, он должен поддаваться анализу посредством тех же самых инструментов, которыми он был создан.

В заключение я хотел бы сказать несколько слов об идеях Деррида и проблеме бессознательного. На самом деле, связь между его теорией значения и темпоральности и проблемой бессознательного кажется почти самоочевидной. Хотя эмпирическое сознание и воспринимает мир и свою собственную понятийную систему в качестве неотъемлемой части «порядка вещей», этот порядок оказывается продуктом культуры, чья подлинная «ткань» скрыта от сознания. Более того, если принять «не-деконструктивистскую» интерпретацию идей Деррида, интерпретацию, кажущуюся логически непротиворечивой, — важность понятия бессознательного только вырастет. Действительно, если, следуя за Деррида, считать, что воспринимаемый и мыслимый порядок вещей отражает мифическую «произвольную игру означающих», то эта произвольность неизбежно сохранится и на уровне бессознательной формирующей функции языка. Однако если этот порядок тесно связан с определенными когнитивными конструкциями, динамикой культурного развития, формами практики и отношений власти, то именно они оказываются бессознательным основанием «реального мира», каким его воспринимает эмпирический субъект культуры.

То же самое касается и герменевтики Деррида. Его описание, логически зависящее от его теории обозначения, касается несоответствия между сознательными, заявленными намерениями автора (философскими, идеологическими или собственно литературными) и фактическим значением текстов. Это несоответствие, как было показано, во многом следует из столкновения и взаимодействия между этими намерениями и невидимой, децентрализованной, «распыляющей» логикой языка и культуры. Но эта невидимая логика, эти столкновения и взаимодействия остаются почти полностью бессознательными. В «Распылении» Деррида пишет, что «текст не является текстом, если он не скрывает от входящего законы своего создания и правила своей игры»; законы создания и функционирования текстов скрыты и от автора, и от читателя. Следует добавить, что именно эта теория неосознаваемой диалектики письма послужила основой тысяч «деконструктивистских» статей, покрывающих всю область культурного знания.

Значение идей Деррида и его теории обозначения выходит далеко за рамки проблемы интерпретации текстов. В этом смысле их аналитическое переосмысление не только подрывает убедительность их радикализма, но и проясняет их более существенный, неповерхностный, философский и культурологический смысл. И если есть вывод из идей Деррида, выходящий за рамки его осознанных намерений, то состоит он в том, что человек создает тот мир, тот порядок смыслов и вещей, среди которых он живет и который воспринимает как реальный и вечный, но делает это коллективно и бессознательно.

Примечания:

Западный халифат — мусульманское государство Омайядов в Андалусии (Испания), просуществовавшее до 1031 года. (Здесь и далее — примеч. ред.)

Фуко Мишель (1926–1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Основные произведения: «Душевная болезнь и личность», «Генезис и структура антропологии Канта», «Слова и вещи: археология гуманитарных наук».

«Пиркей Авот» («Поучения отцов») — трактат из Мишны, содержащий высказывания и суждения мудрецов Талмуда.

«Маасе Берешит» и «Маасе Меркава» — эзотерические тексты, основывающиеся на рассказе о Сотворении мира («Маасе Берешит») и Книге пророка Иезекииля («Маасе Меркава»).

Саббатианское мессианское движение, саббатианство — самое известное и многочисленное из лжемессианских движений; названо так по имени Саббатая (Шаббатая) Цви (1626–1676), объявившего себя мессией и провозгласившего наступление мессианской эры. Сабба-тай Цви и его последователи (например, Натан из Газы) находились под сильным влиянием так называемой лурианской каббалы. Когда Саббатай Цви по требованию турецкого султана перешел в ислам, его сторонники придали этому шагу мистический смысл.

Анри Бергсон (1859–1941) — французский философ, возродивший традиции классической метафизики, один из основоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии.

«He смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» (лат.)

Антонио Грамши (1891–1937) — итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель. Теоретик марксизма, основатель и руководитель Итальянской коммунистической партии.

Оглавление