От автора

В этой книге речь пойдет о двух массовых религиозных движениях XVIII—XX вв. — христовщине (известной также как «секта хлыстов», «люди божьи» и др.) и скопчестве («секта скопцов»). Первое из них сложилось на рубеже XVII и XVIII столетий и, как я постараюсь показать в дальнейшем, генетически связано с мистико-аскетическими и эсхатологическими движениями русского раскола. Одной из характерных черт христовщины (так же как и отделившегося от нее в последней четверти XVIII в. скопчества) является особая ритуальная практика (так называемое «радение»), подразумевающая исполнение духовных песнопений, экстатические «хождения» и «пророчества». Другая особенность христовщины — почитание сектантских лидеров «христами», «богородицами» и «святыми». Наконец, третья характерная черта хлыстовской религиозной практики — специфическая аскетика, включавшая отказ от мясной пищи и алкогольных напитков, а также запреты на любые формы сексуальных отношений, на употребление бранных слов и участие в повседневной обрядовой жизни крестьянской общины. Все эти особенности хлыстовского культа сохранились и у скопцов, добавивших к ним ритуальную ампутацию «срамных» частей тела.

Сразу же необходимо сделать несколько терминологических оговорок. Термины «хлыстовство», «хлыстовщина» и т. п. являются экзонимами, искажающими самоназвание секты — «христовщина», «христова вера» и т. п.[1] Были и другие самоназвания последователей христовщины — «люди божьи», «белоризцы» и др. Кроме того, различные локальные группы сектантов могли иметь разные эндонимы: так, тамбовские последователи Аввакума Копылова называли себя «постниками». Наконец, варьировались и «внешние» обозначения последователей христовщины. В разное время и в разных местах их могли называть «богомолами», «шелапутами», «квасниками», «фармазонами» и т. п. Известны также экзонимы, основанные на аналогиях с раннехристианскими и западноевропейскими религиозными движениями: «монтаны», «квакеры», «мормоны». При этом оценить степень культурного единства «хлыстовства» довольно трудно. Дело в том, что и христовщина, и скопчество развивались достаточно динамично. Уже к середине XIX в. от традиционных форм ритуалистики и фольклора ранней христовщины остается довольно мало, а сектанты, которых называли «хлыстами» в 1900—1910-х гг., зачастую и вообще не имели никакого отношения к этому движению. Тем не менее в дальнейшем я буду пользоваться терминами «хлысты» и «хлыстовщина», сознавая всю их условность и не сохраняя за ними никаких отрицательных коннотаций.

Согласно традиционной таксономии, сформулированной синодальными богословами и миссионерами второй половины XIX в., христовщина и скопчество являются «мистическими сектами» (в противовес сектам «рационалистическим» — духоборцам, молоканам и субботникам). В действительности, однако, говорить о каком-либо ярко выраженном «мистицизме» или «рационализме» и тех, и других движений довольно сложно. Подлинные критерии разграничения здесь несколько иные. Специфика христовщины и скопчества — в упомянутой экстатической ритуалистике, сравнительно малой ориентации на религиозную книжность, особой значимости эсхатологических ожиданий и верований. Кроме того, хлысты и скопцы, в отличие от других сектантов, не порывали с традиционными формами православного религиозного обихода. Несомненно, можно согласиться с Д. Г. Коноваловым, полагавшим, что правильнее было бы называть христовщину, скопчество и близкие им секты «не просто мистическими, а „мистико“-экстатическими“ или прямо „экстатическими“»[2]. Впрочем, здесь я также предпочитаю следовать традиционной номенклатуре — просто чтобы не создавать терминологической путаницы.

Наконец, о термине «секта». Не без усердной помощи идеологии православного фундаментализма это понятие приобрело в отечественной традиции XIX—XX вв. более или менее негативные коннотации. Кроме того, под «сектой» у нас обычно понимается некая социальная организация религиозных диссидентов, противопоставляющих себя господствующей религии. Я употребляю этот термин вне каких-либо оценочных значений и не вношу в него устойчивого социологического смысла. Граница между «сектантами» и «не сектантами» в массовой деревенской и городской культуре России XVIII — начала XX в. зачастую пролегает не на уровне каких бы то ни было общественных структур: обычно мы опознаем ее на основании различий в религиозных практиках и формах повседневного поведения, специфических типов идеологии и фольклорных текстов.

Основная задача настоящей работы состоит в описании (как синхронном, так и диахронном) и анализе (функциональном и структурно-типологическом) устойчивых форм традиционной культуры христовщины и скопчества с преимущественным вниманием к религиозному фольклору этих движений.

За последние десятилетия научная парадигма фольклористики (как дисциплины, изучающей традиционные формы словесности) претерпела значительные изменения. Это касается и предметной сферы, и методического арсенала дисциплины. В современных исследованиях фольклор интерпретируется не столько в качестве эстетического феномена, сколько в качестве пространства текстов, выполняющих ряд важнейших социальных, когнитивных и идеологических функций, не выходя при этом за рамки повседневного обихода общественной группы. Соответственно расширился и перечень социокультурных сфер, где обнаруживаются явления «фольклорного» характера. Одна из таких сфер — религиозные практики, формы повседневной религиозной деятельности, не подлежащие прямому контролю со стороны репрессивных социальных институтов.

В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение актуальных проблем теории фольклора и фольклористики. Однако я считаю необходимым кратко сформулировать исходные методологические посылки моего исследования. Суть их сводится к следующему.

1. Понимание фольклора как «устного народно-поэтического творчества» в настоящее время утратило свое эвристическое значение, и любое исследование «поэтики» либо «эстетики» фольклора, игнорирующее социально-исторические контексты изучаемых материалов, невозможно признать методологически корректным. Столь же неправильно говорить о сугубо устной природе фольклорных текстов и пытаться распространить традиционное жанровое деление на все формы словесности, изучаемые фольклористикой. Многие культурные явления, несомненно относящиеся к «фольклорной» реальности, на эмпирическом уровне вообще не опознаются в качестве связных формульных текстов. В связи с необходимостью «расширительной» трактовки фольклора логичнее понимать фольклористику не как дисциплину, характер которой раз и навсегда определен рамками изучаемого материала, но как один из возможных методов «остранения», детавтологизации культурных явлений.

2. Современная критика прямолинейных позитивистских методов исследования традиционной культуры указывает на необходимость интегративного подхода к описанию и анализу фольклорной реальности[3]. Это значит, что понимание фольклорного явления не будет полным без учета различных социальных и идеологических уровней его рецепции (начиная от первичной аудитории текста и заканчивая его собирателями и описателями, конструирующими предмет своей научной деятельности). Поскольку фольклор по определению атрибутируется обществам с достаточно развитой социальной структурой и сложной системой коммуникаций (необходимо, по меньшей мере, наличие письменности и обособленной социальной элиты), количество этих уровней обычно велико, а система их взаимосвязей — многообразна. Игнорирование любого из этих уровней является существенным промахом не только в теоретико-методологическом, но и в сугубо источниковедческом смысле.

3. Фольклор представляет собой общественное явление и в качестве такового является одним из важнейших инструментов конструирования и воспроизведения социальной реальности[4]. Фольклор служит средством адаптации и интеграции персонального опыта на уровне первичных социальных групп. Из этого следует, что явления фольклорного характера могут быть обнаружены в разнообразных и типологически несходных социальных контекстах. Соответственно и сами эти явления могут существенно различаться и требовать разных исследовательских подходов. Русская фольклористика XX в. знает немалое число попыток вульгарно-социологических интерпретаций фольклора с точки зрения так называемого «марксизма-ленинизма». Естественно, подобные исследования нисколько не способствовали пониманию социальной природы и функций фольклора. Однако современное гуманитарное знание располагает гораздо более гибким инструментарием для интерпретаций такого рода. Думается, кроме того, что последовательное использование социально-антропологических подходов является одной из важных методологических задач современной отечественной фольклористики. Без прояснения социальных функций фольклорных текстов невозможно понимание их генезиса, поэтики и т. д.

4. Говоря о «традиционной культуре» (а к таковой у нас обычно относят русскую крестьянскую культуру), не следует поддаваться иллюзиям «диктата традиции» и некогда существовавшей «чистой» этнографической действительности (подразумевается, что последняя, несмотря на присущий ей консерватизм, со временем замутнялась благодаря неким «внешним» воздействиям христианства, городских традиций, средств массовой информации и т. п.). Думается, что каждая культура в равной степени характеризуется и консервативными, и динамическими тенденциями. С одной стороны, любой фольклор в той или иной степени традиционен, с другой — любая традиция существует в инновативном контексте. Поэтому не стоит тешить себя иллюзией крестьянского мифологического универсума, где единственной социальной детерминантой «традиционного» ритуала и фольклора оказывается семья или сельская община. В действительности значительная часть «фольклорной реальности» XIX—XX вв. обязана своим существованием внешним по отношению к крестьянской общине институциям.

Идея исследования «культуры безмолвствующего большинства» является, в сущности, парадоксальной. Большинство оказывается безмолвствующим именно потому, что не получает права голоса. За него говорят представители социальной элиты: начиная с проповедников и инквизиторов и заканчивая политиками и фольклористами. Однако иногда нам становится слышен и голос самой крестьянской культуры: обычно это происходит благодаря массовым религиозным и социально-утопическим движениям. В этом смысле «динамическая составляющая» «народной традиции» иногда может сказать об этой традиции больше, нежели те ее формы, которые кажутся нам «подлинными», «древними» или «непреходящими». В дальнейшем я постараюсь доказать этот тезис на примере христовщины и скопчества.

Работа над этой книгой стала возможной благодаря финансово-организационной поддержке Института «Открытое общество» и Российского гуманитарного научного фонда. Не менее важна для меня и та всемерная помощь, которую мне оказывали сотрудники библиотек и архивов Санкт-Петербурга и Москвы. Особенно мне хотелось бы поблагодарить И. В. Тарасову (ГМИР), С. И. Варехову (РГИА) и А. И. Гамаюнова (РГАДА). К сожалению, я не имею возможности перечислить здесь всех коллег, помогавших мне советами, вопросами, возражениями, мнениями, гипотезами, консультациями, указаниями на различные источники и исследования: такой перечень занял бы не одну страницу. Надеюсь, однако, что никто из них не сомневается в моей глубочайшей признательности. Особая благодарность — Константину Богданову, Сергею Штыркову и диакону Александру Мусину.

Примечания:

1

Сами сектанты могли объяснять появление этого имени следующим образом: «враг (дьявол) не может выговорить слово „христы“ и поэтому говорит „хлысты“» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 914. Л. 21 об).

2

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. I.

3

См.: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43.

4

О механизмах социального конструирования реальности см: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.