ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем итоги. В течение всей своей почти трехвековой истории традиция русских сектантов-экстатиков вызывала повышенное и чрезвычайно эмоциональное внимание русского общества: христовщине и скопчеству приписывались таинственные ритуалы и диковинные верования; их считали то неким чужеродным религиозным течением, проникшим в Россию извне, то, наоборот, подлинной крестьянской верой — «настоящим» народным православием. В действительности все несколько проще: несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII—XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих религиозных движений — экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация, — имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и/или современной хлыстам и скопцам. Конечно, и христовщина, и скопчество — наряду с другими массовыми религиозными движениями эпохи — были если не следствием, то отражением того культурного переворота, который ознаменовал превращение России «древней» в Россию «новую». В этом смысле «русские мистические секты» в равной степени родственны и меланезийским карго-культам, и раннесредневековому мессианизму, и новым религиозным движениям XX столетия. Думаю, впрочем, что и многие другие формы русской народной религиозности, известные нам по свидетельствам этнографов и фольклористов XIX—XX вв., также немногим старше эпохи Петра I или его отца.

Рассуждать о «народной религии» всегда довольно сложно. С одной стороны, наблюдаемые нами культурные явления никак не хотят (и не могут) сложиться в единую систему, будь то «крестьянская Библия», «русская народная вера» или «русская душа». С другой стороны, традиционная для европейской фольклористики и этнографии точка зрения подразумевает, что «народная религия» ничем не отличается от «народных верований», что в крестьянской культуре нет никаких четких границ между «религиозным» и «мифологическим». Мне кажется, что история русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества — в частности, доказывает обратное. Вероятно, нам подчас действительно трудно опознать специфические для крестьянских религиозных практик мотивы и сюжеты, коллизии и топосы, социальные механизмы и модели поведения. Однако это скорее свидетельствует не об их неуловимости, но о несовершенстве нашего методологического инструментария. В этом смысле секты хлыстов, скопцов, духоборцев, молокан, субботников и т. п. представляются именно тем голосом «безмолвствующего большинства», который зачастую не удавалось расслышать этнографам и фольклористам XIX—XX вв., занимавшимся исследованием «народного православия». Похоже, что все эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, в той или иной степени характерных для массовой религиозности в России «синодальной эпохи». С другой стороны, как я пытался показать, общественная реакция на эти движения также весьма важна для понимания скрытых сторон русского православия. Поэтому «мифы сект» и «мифы о сектах» вряд ли стоит исследовать отдельно друг от друга: в конечном счете они составляют две стороны одной и той же медали.

Простонародные религиозные движения в России XVIII—XX вв. исследованы очень плохо. Это касается и наиболее крупных направлений русского сектантства, перечисленных выше, и, тем более, бесчисленного количества малых религиозных групп, то появлявшихся, то исчезавших в разных губерниях и уездах. Вопросы истории и культуры христовщины и скопчества также нисколько не исчерпаны настоящей монографией: ее объем попросту не позволяет коснуться целого ряда более частных вопросов. Хочется думать, однако, что мне удалось выполнить основную из намеченных задач — составить более или менее систематическое представление о специфической культурной традиции этих религиозных движений. Надеюсь, что эта книга хотя бы отчасти сможет послужить отправной точкой для дальнейших предметных фольклорно-этнографических и историко-антропологических исследований христовщины и скопчества. В первую очередь здесь необходимо предпринять последовательный анализ всего корпуса известных нам духовных стихов этих движений. Хотя рассмотренные выше сборники Василия Степанова и Александра Шилова представляются мне вполне репрезентативными для понимания символики, топики и поэтических средств хлыстовской и скопческой песенной традиции, в дальнейшем она существенно эволюционировала, и эта эволюция, без сомнения, заслуживает специального исследования. Не менее важно и изучение взаимных отношений между духовными стихами русских сектантов-мистиков и различными формами крестьянской лирики и эпики, поскольку культура христовщины и скопчества демонстрирует очевидное родство с русским традиционным фольклором в целом. Как ни странно, мы встречаем гораздо меньше параллелей к хлыстовским и скопческим духовным стихам в религиозном фольклоре других народных религиозных движений XVIII—XIX вв.: духоборцев, молокан, субботников и др. Возможно, причина здесь именно в том, что эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, характерных для массовой религиозности этой эпохи. Так или иначе, эта проблема также требует специального анализа.

Еще одна тема, о которой в настоящей работе говорилось очень мало, — это «священная история» христовщины и скопчества, устные легендарные сказания о сектантских лидерах, также обнаруживающие тесную связь с традиционными крестьянскими легендами. Далеко не все общины и «толки» русского мистического сектантства обладали развитой традицией прозаической либо стихотворной эпики. Материалы московских следственных комиссий XVIII в., а также документы первого скопческого процесса не позволяют говорить об устойчивой легендарной традиции у хлыстов этой эпохи. Предания об Абакуме Копылове и некоторых других основателях движения постников также не отличаются богатством и вариативностью. Вместе с тем, и московская христовщина 1830—1840-х гг., и скопчество после заточения и смерти Селиванова характеризуются весьма развитыми и устойчивыми сказаниями о сектантских лидерах. Особенного внимания заслуживает в этом смысле традиция казанских «данило-филипповцев» рубежа XIX и XX вв. Эпический фонд этой группы включал не только самостоятельно возникшие сказания о Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче, а также некоторых других сектантских лидерах, но и специфические переработки духовного стиха о Егории Храбром, песни «О сорока каликах со каликою», «Сокола-корабля» и т. п. Думаю, впрочем, что адекватное исследование этих материалов вряд ли может быть успешным без учета той «интегративной» картины христовщины и скопчества, которую я попытался представить выше.

В заключение — несколько замечаний более или менее эмоционального характера. История любой религии драматична. Религиозный опыт действительно часто таит угрозу для общественной стабильности, а борьба за социальный контроль в религиозной сфере обычно оказывается крайне непримиримой и жестокой. В этом смысле история взаимоотношений между русскими простонародными сектами, с одной стороны, и светской и духовной властью, с другой, достаточно банальна. Однако не стоит забывать, что большинство использованных в этой работе материалов — это слова преследуемых, заточенных, подвергаемых пыткам и жестоким телесным наказаниям людей. Все они давно умерли и не ждут извинений или реабилитации. Впрочем, и их преследователей тоже давно нет в живых. Остается лишь надеяться, что современное русское общество будет ориентироваться на более гуманные и толерантные способы разрешения религиозных противоречий и конфликтов.