ВВЕДЕНИЕ

На динамику социокультурных процессов в наше время все больше влияют следующие факторы: появление новых средств массовой информации, важная роль массовой культуры в современном обществе и складывание общепланетарного поля межкультурного диалога. Новые технические средства массовой коммуникации придают культурным процессам новое качество и одновременно способствуют возрождению ряда явлений, свойственных архаическим культурам. Они делают возможным невиданное прежде тиражирование и распространение образцов массовой культуры, в результате массовая культура вторгается в сферу науки, идеологии, политики и так далее, вовлекая в свою орбиту самые разные явления и превращая их в образы массовой культуры.

Общепланетарный межкультурный диалог, в котором массовая культура, хотя это обстоятельство обычно не осознаётся, играет далеко не последнюю роль, закладывает основы общечеловеческой цивилизации, в которой локальные культуры (в иной терминологии — локальные цивилизации) прошлого будут выступать как ее составляющие части.

Это подразумевает формальную необходимость внутреннего разнообразия для обеспечения жизнеспособности и динамичного развития цивилизационной системы. Как считал еще В. Гумбольдт, «разделение человеческого рода на народы и племена и различие их языков и диалектов взаимосвязаны, но находятся также в зависимости от третьего явления более высокого порядка — воссоздания человеческой духовной силы во всё более новых и часто более высоких формах. В этом явлении они находят своё оправдание, а также в той мере, в какой исследователь проникает в их связь, своё объяснение».[1] Представляется оправданным рассматривать цивилизацию — тем более планетарную цивилизацию как пространство диалога культур с общей метакультурой, в рамках которого складывается цивилизационный симбиоз, происходит культурный синтез и нивелировка стадиальных характеристик. Цивилизация имеет внутренне неоднородную структуру, подобно семиотическому универсуму. Собственно, она и является семиосферой очень высокого таксономического уровня, механизмы функционирования которой описаны в учении М.М. Лотмана о семиосфере и семиозисе. Цивилизация делится на ядро и периферию, ядро или несколько ядер выделяются за счёт более интенсивного излучения циркулирующих в пределах цивилизации информационных потоков, при этом развитие происходит не только за счёт сближения ядра и периферии, но и за счёт того, что они меняются местами. Подобное понимание цивилизации неотделимо от понятий симбиоза, синтеза и других типов взаимодействия локальных культур, эндогенных и экзогенных источников развития. При этом предполагается, что «богатство индивидуальных проявлений… — это отличительная черта исторической жизни вообще: именно в этом заключается ценность и смысл истории… Гуманистический идеал мыслится вне связи с определённым содержанием, в основе его лежит формальная идея великого разнообразия».[2]

При этом между составными частями цивилизации осуществляется непрерывный диалог, придающий цивилизационной системе коммуникативный характер. Культура как язык, организованный в тексты, — это коммуникативный универсум, требующий двух условий: — определенной упорядоченности и герметичности ценностно-смысловых систем, их определённой закрытости; — коммуникации, взаимодействия с другими коммуникативными универсумами, их определённой открытости.

При нарушении первого условия, разгерметизации семиотической системы наступает утрата определённости. Интерференция смыслов и значений, различных по сущности и коду, приводит к абракадабре, хаосу. В «Третьем мире» это явление получило название «культурная шизофрения». Процесс цивилизационного синтеза, ведущий к образованию общепланетарной цивилизации, в этом случае блокируется, ибо невозможно соединить различные, иногда противоположные, принципы построения картины мира и мировосприятия. Этнические культурные стереотипы, лишенные смыслообразующего стержня и непротиворечивого набора кодов, не могут выполнять свои ценностно-ориентационные функции. Вместо синтеза культур наступает аннигиляция ценностей.

Не менее губительно и несоблюдение второго условия — полная герметичность культуры (в сегодняшнем мире, впрочем, это и невозможно). Как отметил М.М. Бахтин, «чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже… Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись с другим, чужим смыслом, между ними начинается как бы диалог, который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур… При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются и не смешиваются, каждая сохраняет свое единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются».[3]

Идеальное состояние мировой цивилизации — «межкультурный резонанс» (термин Т.П. Григорьевой), взаимостимуляция локальных культур, в которой только и может осуществляться развитие мировой культуры.

Перспективы развития всечеловеческой цивилизации можно представить себе как чередование стремления к сближению и — как результат — к взаимному отталкиванию. Сближение не может доходить до унификации и потери самобытности: это не только порождает «культурную шизофрению», но и противоречит общепринятым в различных областях знания (причём как сторонниками сциентистских подходов, так и их оппонентами) положениям о внутренней неоднородности целого как условии его существования (т. е. «противно Природе»). Говоря словами Бахтина, «быть — значит общаться диалогически. Когда диалог кончается, всё кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться… Всё — средство, диалог — цель… Два голоса — минимум жизни, минимум бытия».[4] «Всякое интеллектуальное устройство должно иметь би- или полиполярную структуру, функции этих подструктур на разных уровнях — от отдельного текста и индивидуального сознания до таких образований, как национальные культуры и глобальная культура человечества — аналогичны».[5] «Никакое мыслящее устройство, отмечает Ю.М. Лотман, — не может быть одноструктурным и моноязычным: оно обязательно должно включать в себя разноязычные и взаимонепереводимые семиотические образования. Обязательным условием любой интеллектуальной структуры является её внутренняя семиотическая неоднородность… Это объясняет в иных отношениях загадочный факт гетерогенности и полиглотизма человеческой культуры, а также любого интеллектуального устройства».[6]

Все это, конечно, не означает, что субъективно конкретная культура не может выдвигать идеалом другие принципы культурной коммуникации. Идеи Лотмана и Бахтина отражают осознанную ориентацию на диалогичность в западноевропейской культуре, потому-то именно европейскими мыслителями эта модель культуры и была предложена. Коренится она в духе и догматике западного Христианства (двойственная природа Христа, Троица, строение катехизиса, отделение мирских властей от церковных, а позже и разделение исполнительной, законодательной и судебной власти, диалектика). Исламскому миру скорее ближе установка на монолог (от монологичности Корана до халифата как идеала единства светской и духовной власти), политеистическим религиям (индуизму, например) — на противоречивое многоголосие. С долей шутки можно представить коммуникационную модель буддизма как молчание, а православного Христианства — как стройный единодушный хор. Недаром в общественном устройстве византийское Христианство идеал видело в симфонизме, а в музыкальной эстетике Православия партесное пение (многоголосие) вызывало неприятие сторонников монодийного согласного распева. Пущенное М.С. Горбачевым иноземное словцо «консенсус» — не что иное, как неосознанная простодушным автором попытка подвести «передовое» обоснование под свойственную его мышлению идеализацию общинного единения. Впрочем, и более образованные русские мыслители особую стать России видели в соборности.

Противоречивая диалектика сближений и отторжений (а первые волны универсализма и чередующихся с ним почвеннических устремлений мир уже пережил — вспомним концепцию догоняющего развития и модернизации и ответный всплеск исламского и иного фундаментализма, интегризма, индеанизма и т. п.), скорее всего, будет определять динамику будущего развития планетарной цивилизации, а мерное чередование центростремительных и центробежных сил каждый виток на новом уровне — станет источником её развития. Опыт даёт основание предположить, что и в будущем эти восходящие колебания вокруг «точки слияния» народов в «единую семью» будут менее всего напоминать мерный ритм часового механизма, но двигаться с синяками, ушибами и болезненными столкновениями, порождая трагедии внутренней культурной неопределённости личности, драму «родного и вселенского». Таким образом, динамика всечеловеческой цивилизации делает столкновение универсализма и почвенничества, космополитизма и национализма источником коллизий и катастроф. Диалог культур — условие существования человечества, но протекает он не благостно и не умильно. Он напоминает, что порожденный столкновением равно правомерных начал трагизм — одна из основных движущих сил истории.

Уравновешивает и сглаживает катастрофические последствия чередующихся каждый раз на новом уровне в ходе диалога культур сближений и — как результат и реакция на них — отторжений противостояние двух глобальных интеллектуальных и жизненных установок: этноцентризма (почвенничества) и универсализма. В связи с тем, что роль ядра складывающейся всемирной цивилизации в последние несколько веков играла западная цивилизация, универсализм выступает как западничество. Это две равно необходимые установки, их взаимное отрицание и обеспечивает выполнение двух упомянутых выше условий протекания межкультурного диалога. Противостояние этих установок во многом определяет облик современной культуры.

Возникающие при этом коллизии многократно описаны на примере элитарной художественной культуры и систематизированного (теоретического) уровня общественного сознания. Но культура сталкивается с проблемами и решает их как единое целое, а не отдельными своими «этажами», «срезами» и «уровнями». В условиях возрастающей «массовизации» социокультурных процессов (при одновременной их диверсификации, росте разнообразия стилей и образов, предлагаемых массовой культурой), важным аспектом глобального культурного синтеза и порожденных последним неврозов аккультурации является отражение этих явлений в массовом сознании и массовой культуре, а также в относительно новых явлениях, которые хотя и имеют аналоги в очень далёкие времена, но полностью смогли развернуться лишь в эпоху информационного общества. Это поп-культура как новое качество массовой культуры в век современных средств массовой коммуникации, а также молодёжные субкультуры с контркультурной ориентацией («контр» здесь — это не «анти», а «альтернативная культура») и рок-культура как составная часть последних.

Хотя динамика глобальных социокультурных сдвигов очевиднее всего представлена именно на «низовых» уровнях культуры, обладающих большей семиотичностью в силу своей «стихийности» и «несотворённости», а воздействие поп- и рок-культуры на массовое сознание приобретает невиданные масштабы (они становятся сферой духовной жизни, источником образов и ценностей для значительной части людей), академическая наука относится к этим явлениям с высокомерной брезгливостью, не считая их предметом исследования. И если на Западе поп-культура и низовые (люмпенские, девиантные, полукриминальные) субкультуры стали уже предметом исследования, то в отношении стран «Третьего мира» этот барьер ещё не преодолен. В то же время, образовавшийся в результате глобальной аккультурации духовный и ценностный вакуум породил в развивающихся странах обойденные вниманием исследователей китчевые, полусамодеятельные и маргинальные формы массовой культуры (индийский кинематограф, латиноамериканская песня «нуэва трова», фильмы кунг-фу, нигерийская «ярмарочная литература», различные виды лубочной живописи и поп-музыки). Именно в сфере поп-культуры успешно утверждается, пусть и в примитивной форме, культурная идентичность неевропейских народов, выражается противостояние культурной гегемонии Запада.

Если учесть, что пропасть между элитарной и массовой культурой в развивающихся странах небывало велика (в силу использования первою инокультурной интеллектуальной традиции — до полного взаимонепонимания), то изучение этих несводимых ни к традиционализму, ни к вестернизаторским тенденциям форм становится актуальным для понимания духовной жизни горожан в этих странах, их реакции на процессы синтеза и аккультурации.

В работе ставится цель описать и проанализировать одну из таких форм. Это почвеннически ориентированный стиль афро-карибской и африканской рок-музыки с панафриканским пафосом — музыка рэггей, а также сформировавшаяся на его основе (поскольку молодёжная субкультура всегда использует определённый стиль рок- или поп-музыки как канал коммуникации, семиотический код и ценностный арсенал) молодёжная субкультура раста-рэггей («культура растафари», «движение растафари», «раста»).

Возникнув на Ямайке и распространившись среди африканской диаспоры Вест-Индии и Европы, а также городской молодёжи Африканского континента, музыка рэггей и субкультура растафари явились выражением почвеннических настроений в массовом сознании африканской диаспоры и городской молодёжи африканских стран.

Конкретные задачи, поставленные перед собой автором, заключаются в следующем: — проследить историю возникновения и развития растафари как музыкального стиля и как молодёжной субкультуры, эволюцию этого явления от синкретического афро-христианского культа к суррогату панафриканской идеологии, а затем — к субкультуре и молодёжной моде, на массовом уровне отражающим идеологию культурного национализма: — выявить изоморфизм в построениях теоретиков культурного национализма и «уличных философов» культа растафари, а также в представлениях субкультуры раста-рэггей. Вычленить общие для того и другого идеологемы, штампы и клише националистической риторики и проследить их связь и филиаций идей; — соответственно встаёт вопрос, который автор лишь ставит, но не дерзает решить однозначно: являются ли эти поразительные совпадения общих мест и штампов, кочующих почти дословно из одной работы теоретиков «культурного национализма» в другую со штампами «культуры растафари» и общими мехами текстов песен рэггей генетическими или же чисто типологическими. Черпает ли «интеллектуальное почвенничество» мифологемы из массового сознания, пытаясь придать им по возможности «научный», рациональный вид, мифологизирует ли массовое сознание профанированные построения теоретиков культурного национализма в ходе их популяризации, или же теоретическое и обыденное сознание единообразно пытаются ответить на одну и ту же потребность в преодолении кризиса культурной идентичности? Приводимый материал даёт основание для всех трёх выводов и, скорее всего, все три процесса протекают одновременно: — исследовать механизмы и закономерности почвеннического мышления, общие черты почвеннического сознания независимо от а) уровня общественного сознания, то есть выявить то, что роднит культурный национализм интеллектуалов и социальную психологию масс; б) конкретной культуры, к которой принадлежит носитель такого сознания, то есть показать, что видение собственной культуры («Образ Себя», «Self-Image») и других культур («Образ Иного») в почвенническом сознании обусловлено не реальными характеристиками этих культур, а закономерностями этноцентристского мышления. Поэтому в культурном национализме разных народов эти образы, в особенности «Образ Себя», совпадают; — исследовать идеологию культурного национализма как закономерную реакцию на процессы аккультурации, выявив его отношения с противоположной установкой как отношение двух равно правомерных начал, поле напряжения между которыми и создаёт жизненную среду культуры; — проанализировать роль исторической мифологии на разных («элитарном» и «простонародном») уровнях культурного национализма, а также значение культурной и исторической мифологии для национального самосознания вообще; — показать роль «нетрадиционных» форм культурной коммуникации (рок- и поп-культуры) в распространении идеологических штампов. — показать, что на всех уровнях культуры — от элитарной до люмпенской действуют одни и те же, если рассматривать их с формальной стороны, закономерности и механизмы регуляции, что явлениям «высокой культуры» всегда находятся соответствия на её низовых уровнях. Параллельно описанию «культуры растафари» показывается и возникновение аналогичных субкультур афро-американцев (стиль «афро» и субкультура хип-хоп, каналами распространения и семиотическим стержнем которых явились соответственно стиль соул и фри-джаз в первом и рэп во втором случае) и противоположных, универсалистски ориентированных молодёжных субкультур (неотчётливо артикулированные субкультуры диаспоры, сложившиеся вокруг стилей диско и фанк, а также заирско-конголезская субкультура «сапе» на основе музыкального стиля «суку»).

Вышеприведенные теоретические суждения (собственно, для более полного изъяснения позиции и более отчётливого установления теоретической «рамки» описываемых явлений их следовало бы дать ещё более пространно, но объём, как всегда, не позволяет) важны и уместны в данной работе вот почему. Дело в том, что и культурный национализм, и универсализм являются не всегда адекватным осознанием описанных в этой теоретической модели процессов: наивно, на ощупь и массовое сознание, и теоретики национализма пытаются их осмыслить. В этой связи рассматриваемые в работе мифологемы культурного национализма интересны как мистифицированное отражение реальных процессов, над которыми теоретическая мысль задумалась сравнительно недавно. Почвенничество — это закономерная реакция на принудительную аккультурацию. Естественно, что ранее всего оно возникает у периферийных народов (если рассматривать объективно складывающиеся миросистемные связи), ранее других столкнувшихся с неврозами аккультурации. Поскольку западная общественная мысль в основном отождествляет европейское со вселенским, универсальным, а аккультурацию с прогрессом, возвеличивание «экзотических культур» и тезис об их непроницаемости для цивилизующего влияния Запада были восприняты как небезобидные глупости упорствующих ретроградов, отчасти оправданные патриотическими чувствами. И лишь во второй половине XX века, когда глобальный цивилизационный синтез дошел до той стадии, что проблемы аккультурации затронули и Запад, оказалось, что мысли столетней давности «золотого века культурного национализма» — звучат необычайно свежо (не в смысле их объективной истинности, а в смысле передачи смятенного внутреннего мира столкнувшегося с аккультурацией субъекта: это не столько анализ, сколько констатация явления и его симптом), мало того, несмотря на всю их экстравагантность, они оказались созвучными представлениям современного формализованного знания, в частности, семиотике и кибернетике. Это «прозрение» вызвано тем, что многие стороны глобального цивилизационного синтеза на периферии миросистемных связей были осознаны и пережиты ранее, чем на Западе. В данном случае страстная проповедь культурного национализма, совпадая с холодными умозаключениями рациональной науки, уместно подтверждает правомерность последних. Обращение к классикам культурного национализма даёт также возможность обнаружить, что ряд положений, почитающихся последним словом складывающейся в отечественной науке ажиотажной моды на цивилизационный подход, оказываются общими местами культурного национализма столетней давности и не могут всерьёз восприниматься как развитие методологии науки. И, наконец, несколько слов о соотношении культурно-исторической мифологии, культурного национализма в его теоретической и «простонародной», «массовой» ипостасях.

Психологи и социологи описывают раздваивающегося между двумя культурами человека как «Маргинальную личность»,[7] обычные характеристики которой «расщепление», «раздвоение», «неустойчивость» и т. д. Очевидно, вполне обоснованно В.Б. Мириманов предлагает отличать от «маргинальности» как стабильного состояния укорененности в разных культурах (это относится, скорее, к африканской диаспоре, по материалам исследования которой и был предложен термин) «транслиминальность» как состояние преодоления порога аккультурации, характерное для африканского горожанина. Это состояние трансформации личности, своего рода «нулевое состояние, близкое к описанному В. Тэрнером состоянию „коммунитас“».[8] Что же касается «расколотости», то, по словам Мириманова, «сознание человека, как правило, находит ресурсы для устранения противоречий, для обретения целостности (в этом смысле „расколотое сознание“ — метафора). Говоря о „расколотом сознании“, имеют в виду чувство потерянности, бездомности, „колониальный синдром“ и другие фобии и неврозы аккультурации, преодоление которых связано с колоссальными интеллектуальными и психологическими издержками. Необходимая мера цельности на уровне интеллектуальном поддерживается введением не только большого количества иррациональных элементов, но и очевидных логических подмен, подгонок определений или фактов под определения. Подобные операции имеют целью „уравнять в правах“ свою этническую культуру с наиболее продвинутыми…»[9] Целостность расколотое сознание обретает в мифе. Миф буквально пронизывает культурный национализм, являющийся причудливым смешением мифа и иррациональных представлений с рациональными культурологическими, этическими, эстетическими, историческими и философскими концепциями. В целом же он принадлежит скорее идеологии, чем научному знанию. Основой его являются представления о культурном плюрализме, неповторимом своеобразии африканских культур и «африканской личности», уникальности ценностей африканского общества. Культура рассматривается как определяющая сфера жизни, детерминирующая все другие: экономическую, политическую, социальную и т. д. Мессианские представления о роли своего народа дополняются теоретическими положениями о неслиянности, принципиальном отличии культур: в гуманистическом варианте (например, в сенгоровском негритюде) это отличие понимается как дополнительность, взаимная необходимость культур, причём собственной культуре отводится миссия носителя «духовности» в противовес «сухому рационализму» Запада. Культура часто трактуется как расово обусловленное явление.

Составной частью культурного национализма является лозунг «духовной деколонизации», освобождения от «рабства в сознании», пробуждения гордости за свою культуру и историю. Перед лицом явного отставания своего общества претензии на исключительность подкрепляются ссылками на действительное или дофантазированное величие в прошлом. Истинность этих представлений не столь важна, так как их назначение совсем иное, а историческое сознание нации имеет мало общего с научным знанием. Культурный национализм — это разновидность утопического сознания, основой которой служит миф об идиллической чистоте истинной, естественной и единственной возможной для данного народа культуры, утопические представления о временах, когда общество жило в лоне такой культуры. Поэтому культурный национализм немыслим без культурного и исторического мифа. Обслуживание потребности в квазиисторическом мифотворчестве породило целые школы псевдоисторических исследований. Историческое сознание общества имеет функции, выходящие за рамки «объективного знания», представляя собой не только самопознание, но и образуя необходимый для каждой нации этнообразующий миф, или же метафору национального характера. Историческое сознание общества и историческая наука с её установкой на объективность, таким образом, — это разные формы общественного сознания. Историческая мифология заведомо ищет не истины, а доказательств права народа на величие, снимающих неврозы аккультурации. Кстати, универсалистская ориентация, исходя из потребностей модернизации и ввиду очевидной отсталости, также порождает историческую мифологию — но уже пессимистическую (типа отечественной «исторической гласности»). Колебания массового сознания в сторону приятия той или иной исторической мифологии помогают соблюсти меру между сохранением наследия, культурного кода и усвоением инокультурных инноваций, предохранением культуры от герметизации. Из двух типов исторической мифологии именно почвенническая, как видно, в частности, на примере «культуры растафари», особенно легко и охотно усваивается массовым сознанием. Она же, будучи в истоке своём исполнена гуманистического пафоса, обнаруживает большую сравнительно с универсализмом предрасположенность к вульгаризации и деградации, порождая шовинизм, причём переход от представлений о мессианской роли своей культуры, о её высоком призвании служения и жертвенности во имя человечества, поскольку де она является последним прибежищем духовности в гибнущем от рационализма мире, к шовинизму совершается на удивление легко. Это вырождение происходит почти без изменений в «эмпирической базе» и аргументации, с сохранением всех «теоретических положений».

Культурный национализм создаёт национальный миф на основе того, что можно было бы назвать историческим мифотворчеством. Как писал Ян Вансина и его коллеги, «особенно среди интеллигенции можно наблюдать возникновение новых мифов. Они не обязательно принимают повествовательную форму, но их общей целью является либо подчёркивание всех или отдельных черт негритянской культуры и определённости её истории, либо провозглашение приоритет большого количества ценных социокультурных изобретений. Негритюд обнаруживает множество черт это мифологии… Другие недавно созданные мифы связаны с тем, что М. Блок назвал „идолом истоков“. Их цель — отнесение своей группы через общих предков к народам, имеющим высокий престиж, — древним египтянам, евреям, арабам и т. д., и всё это посредством смелых гипотез, построенных на интерпретации старых текстов, легенд, традиций и археологических данных…. каковы бы ни были судьбы этих современных мифов и их отношения с действительностью, они, безусловно, имеют двойственное историческое значение. Во-первых, их популярность во многом объясняется антиколониалистскими настроениями, и они являются плодами этих настроений. Благодаря их динамизму, они получили широкое распространение и могут рассматриваться как инструменты социального и культурного освобождения от предыдущих привязанностей. Они иногда выглядят чрезмерными и неуклюжими, но, тем не менее, они эффективны. По обеим указанным причинам изучение таких мифов и их трансформации необходимо не только для истории идей: оно позволяет создать указатель — как порождающий, так и производный, помогающий понять фазу в самой истории Африки».[10] Всё вышесказанное полностью относится и к «культуре растафари», которую можно назвать «негритюдом для бедных»,[11] аналогом теоретического культурного национализма на уровне массового сознания и массовой культуры. Но главное, что отличает «движение растафари» от множества подобных маргинальных явлений в культуре Африки и африканской диаспоры — это его сосредоточенность на проблемах культуры и его «теоретичность», стремление облечь миф в формы «научно обоснованного» учения.

Исследование культурного национализма, как правило, сводится к изучению систематизированного сознания, мышления элиты, оставляя в стороне обыденный уровень общественного сознания и массовое сознание. Между тем, обыденное сознание испытывает ту же самую потребность в воссоздании целостной картины мира и даёт ответы на те же вопросы, что и теоретическое мышление. Стало общепринятым представление о том, что сколь-нибудь развитой идеологии массовое сознание выработать не в состоянии. Начало пренебрежительному отношению к массовому сознанию положили соображения В.И. Ленина о том, что подлинного социал-демократического сознания рабочий класс, дескать, выработать не в силах, а может выработать лишь второсортное и убогое, т. е. тред-юнионистское, полноценное же сознание разрабатывается для него исключительно профессионалами. Затем было столь же однозначно решено, что и крестьянство не сможет выработать антифеодальной идеологии. Что касается рабочего класса, то можно предположить, что вышеуказанная идеология просто не совсем соответствует его жизненным интересам. С другой стороны, в самых разных далеко не элитарных социальных группах можно встретить «теоретическое» обоснование своих взглядов, в криминальной среде, например, это развитая (обладающая даже определенной системностью и категориальностью) идеологическая система, не уступающая по формальным признакам хотя бы тому же самому «социал-демократическому сознанию». С другой стороны, многие теоретические построения стали достоянием обыденного сознания, наполнившись, правда, совершенно новым содержанием (опять-таки, подобно «социал-демократическому сознанию»). Дело, очевидно, в том, что сознание масс не принимается всерьёз, ибо метаязык науки не даёт инструментария для его анализа, не позволяет разглядеть его, а главное — оно не соответствует формальным требованиям, предъявляемым эпохой к теоретическому знанию (традиционному священнокнижию, классическому рациональному знанию и т. д.). Но и тут налицо иногда некоторые черты теологизированного знания, которые становятся как бы шаблоном, лекалом для построений «народных философов». Это та же причина, по которой многие проявления незападных культур не считаются полноценной культурой, ибо не соответствуют европейскому канону, джаз относится к «лёгкой музыке», а опера Т.Н. Хренникова «Мать» — к серьёзной. Массовое сознание воспринимается как «идеологизированное» лишь в те эпохи, когда оно насыщается формальными приёмами (риторическими фигурами) общепризнанного теоретизирования. Правда, последнее создаёт как бы формальный каркас для размышлений обыденного сознания, что приводит к всплеску философствования. Это явление отмечает А.Б. Ковельман: «Массовое сознание — низший уровень сознания общественного, антипод теоретического мышления. В таком определении есть нечто унизительное. Теория предоставляется теоретикам-профессионалам (учёным, философам, писателям,[12] а на долю прочих оставлено обыденное, повседневное, рутинное. Но из этого рутинного рождаются философские системы, ибо оно воздействует на головы философов. С другой стороны, есть эпохи, когда массовое сознание приближается к теоретическому мышлению на невиданно короткую дистанцию, эпохи, когда философствуют на площади и проповедуют с кровель».[13] Пожалуй, в любую эпоху есть и такие области жизни, причём на самых её задворках, где квазитеоретическое мышление становится нормой «живого творчества масс». Это — субкультуры, появляющиеся как реакция массового сознания на невозможность руководствоваться нормами и ценностями доминирующей культуры. Отторжение инокультурных ценностей субкультурой может объяснить переживаемые культурой процессы куда нагляднее, нежели теоретические работы элиты. Мало того, между первыми и вторыми наблюдается поразительное сходство, причём в большинстве случаев прямое заимствование найти трудно. Очевидно, в систематизированном сознании и в социальной психологии происходят одни и те же процессы. Примеру такого совпадения концепций культурного национализма и молодёжной субкультуры африканской диаспоры и африканского города субкультуры раста-рэггей — и посвящена эта книга.[14]

В 70-е — 90-е годы субкультура раста-рэггей была широко распространена среди африканской молодёжи, но литература по этой теме, относящейся непосредственно к Африке, скудна и состоит в основном из журнальных публикаций.[15] Хотя мною и собран немалый материал на основании «полевых исследований», но основная тема работы вынуждает ограничиться главным образом описанием этой субкультуры среди африканской диаспоры, в основном на Ямайке и в Великобритании. Это тем более правомерно, что и концепции культурного национализма, как и почти все панафриканские теории, разрабатывались в основном африканцами диаспоры, собственно же на континенте возобладали концепции странового или регионального национализма. Кроме того, в силу ряда причин общественная мысль диаспоры развивалась не только в теснейшей связи с мыслью континента, но и влияла на неё, значительно её опережая. Поэтому в работе предполагается значительное единство теоретической мысли и массовой культуры Африки и её диаспоры. Что же касается использования (конечно, уже с иным оттенком) растафари гедонистическими молодежными субкультурами белой молодежи (в том числе и в России), то это отдельная тема.

До сих пор в научной литературе такие явления, как почвенническая молодёжная субкультура африканской диаспоры в Вест-Индии и Великобритании, молодёжная субкультура африканского города и аналогичные явления в среде молодых афро-американцев рассматривались порознь и вне их связи с «теоретическим» культурным национализмом. Меж тем, поскольку основой «чёрного» культурного национализма являются представления о расово-культурной панафриканской общности, несмотря на то, что побудительными мотивами к почвенническим настроениям в первых двух случаях является культурная маргинальность, а в последнем — социальная, субъективно эти идейные и психологические течения переживаются как нечто единое, между ними происходит постоянный обмен идеями, они основаны на общей культурной мифологии.

Среди источников исследования — такие не совсем традиционные, но необходимые для изучения субкультуры, как альбомы музыки рэггей, тексты которых являются декларациями «культуры растафари». Как отмечает автор классического труда по суб- и контркультуре, «наиболее ценное для исследователя контркультуры вовсе не выражается в письменных текстах — факт, который следует иметь в виду, если хочешь достичь приличного уровня понимания того, что представляет собой нонконформистская (hip) богемная молодёжь. Чтобы больше узнать о них, надо обратиться к плакатам, значкам, манере одеваться и танцевать — и особенно к поп-музыке, которая сейчас связывает в единую общность возрастную группу от 13 до 30. Тимоти Лири, видимо, прав, определяя поп- и рок-группы как настоящих пророков подрастающего поколения».[16]

Кроме того, в основу исследования положено изучение автором молодёжных субкультур Африки и африканской массовой культуры в УДН им. П. Лумумбы в 1977–1983 гг. на подготовительном факультете для иностранных граждан при Астраханском университете, во время работы переводчиком в Анголе в 1981–1982 гг.[17] Всего было опрошено и проанкетировано около 800 студентов из Африки и стран Карибского бассейна, в том числе бывшие члены общин растафари. Но из-за неодновременности обследований они проводились не по единой методике, поэтому обобщения по всему обследованному контингенту затруднены.

Примечания:

Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода. // Хрестоматия по истории языкознания ХIХ-ХХ веков. М., 1956, с.68.

Гадамер X.-Г. Истина и метод. М., 1988, с.250.

Бахтин М.М. Эстетика художественного творчества. М., 1986, с.354.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 294.

Лотман Ю.М. Асимметрия и диалог. // Труды по знаковым системам. Вып. ХVII, Тарту, 1983, с.25

Лотман М.М. Феномен культуры. // Труды по знаковым системам. Вып. X, Тарту, 1978, с. 5–6.

См.: Артановский С.Н. Проблема личности на рубеже культур.//ВФ,1967, № 7; Park R. Race and Culture. Glencoe: Free press. 1950; Stonequist Е.V. The Marginal Man. N.Y.: Russel & Russel, 1961.

Африка: взаимодействие культур. М., 1989. с. 209, 216.

Там же, с.210.

Цит. по: Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М.,1986. с. 31–32.

Без уничижительного смысла, всего лишь как массовую идеологию, ясную всем, вплоть до ямайского оборванца, в противовес «философскому» негритюду, оставшемуся достоянием узкого круга «высоколобых».

Этот формальный критерий срабатывает лишь в последние несколько веков, да и то с трудом: Якова Бёме или Иосифа Дицгена, безусловно, следует в таком случае отнести к представителям несистематизированного мышления. Вообще ни один формальный критерий не позволяет развести два уровня общественного сознания или же выделить тех, кто профессионально призван поучать массы: ни образование, ни систематизированность и категориальность, ни профессиональная деятельность, ни способ распространения взглядов, ни что-либо иное. Иначе даже в европейской культуре многие её вершины выпадают за рамки «теоретического мышления».

Ковельман А.Б. Риторика в тени пирамид. Массовое сознание римского Египта. М., 1988, с. 14

Ранее выходили работы: Сосновский Н.А. «Культура растафари» в зарубежной литературе: Панафриканизм. Ветхий завет и рок-музыка. // Культурное наследие: преемственность и перемены. Вып. 3. М… 1991, с. 130–198; Он же. На полпути к себе («Движение растафари»: религия? идеология? мода?// Восток. М., 1991. № 6, с. 55–65: Он же. Хайле Селассие I, песенки рэггей и мифы исторического сознания. // Иностранная литература. М., 1992. № 8; Он же. Миф о люберецком «Гарлеме», или Наш последний интернациональный долг. // Знание — сила. М… 1992, № 4; Он же. Покидая Вавилон налегке… // Забриски Rider, М., 1993, № 1.

Несмотря на обилие журнальных заметок и упоминаний в работах, посвященных другим вопросам, единственной монографией, описывающей растафари в Африке остаётся Konate Y. Alpha Blondy. Reggae et societe en Afrique Noire. P.-Abidjan, 1987

Roszak Th. The Making of a Counter Culture. Reflections on the Technocratic Society and Its Youthful Opposition. L: Faber and Faber, 1971, p.291.

Со времени написания текста прошло более десяти лет, и с кем только не общался я за эти годы, многое в работе мне уже кажется простоватым, многое надо добавить, но тогда этот upgrade не закончится никогда. Любимые книги вообще невозможно дописать, если ты не завершил то, что называется «жить и думать»: кто читал первую часть моего «Черного Орфея», помнят, что задумкой было писать ее как бесконечный миф с продолжением в каждом номере «Райдера», где герои повествования (причем Олди, Рада и Гера Моралес уже согласились) становятся авторами, а я — героем, и вновь наоборот. Только тогда можно осмелиться браться за концепцию Искусства как родственного шаманизму посредничества между нами и Высшим — иначе ты изначально обречен согласиться, что все написанное будет куцым и примитивным. Великий А.Ф. Лосев гимназистом задумал написать историю мировой культуры, но к 95 годам дошел лишь до эпохи эллинизма. Куда уж нам…

Оглавление