А.А. Маслов

СТРАННИК ВЕЧНОСТИ

(Моим родителям, со всей теплотой и искренностью.)

Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну.

(1-е Кор., 1, 19.)

У меня сердце невежды — столь замутнено!

(Лao-цзы, 20.)

Не хотел ли каждый из нас хотя бы раз в жизни взглянуть в некое магическое зеркало, которое отразило бы как все красоты нашей души, так и всю её низменность? Естественно так, чтобы положительные стороны были отмечены другими людьми, а о тёмных сторонах нашей души никто не узнал, то есть общение с «зеркалом» получилось бы сокровенно-интимным, доступным лишь одной личности. Но какое же зеркало способно отразить всю глубину той традиции, на которой стоит каждый из нас (то, что эта глубина существует, мы благодаря самолюбию Допускаем априорно)? Ответ напрашивается сам собой — это прежде всего литература, философия, практически все виды искусства. Но кто осмелится утверждать, что в своих философских построениях мы действительно рисуем самих себя, а не вымышленный и весьма приятный нам идеал? Это вопрос вопросов — насколько адекватно мы можем понять самих себя и осознать тип той цивилизации, которую столь долго создавали.

Поиски ответа продолжались столетиями. Фактически вся античная, а позже и классическая западная философия с тем или иным успехом пробовала свои силы на этом поприще. И вот постепенно обнаружилось, что существует некое «зеркало», где мы можем выглядеть вполне выигрышно, — это восточная, и в частности китайская, цивилизация. С одной стороны, в ней присутствуют огромной глубины философский пласт, сложная космогония, архитрудная геомантика и многое другое. Но с другой — всё это выглядит несколько примитивно и наигранно, особенно на поверхностный взгляд (а другого долгое время со стороны Запада и не было). Экзальтированное восхищение пышной китайской экзотикой успешно соседствовало со снисхождением к «несложным» морально-этическим рассуждениям китайцев о «гуманности», «долге», «справедливости», принципе всех вещей — Пути-Дао и т. д. И это в то время, когда Европа пережила и едкий сарказм Вольтера по отношению к Китаю, и глубокомыслие Гегеля об объективном Абсолюте, и «странствия души» Ницше.

Так возникла проблема диалога культур, а точнее — поиска предела этого диалога, которая вряд ли когда-нибудь будет решена теоретически. Что в нашей цивилизации «от них», а что исконно наше? Да и можно ли смешать в одной личности «азиатский разрез глаз» и восточную мифологическую образность мышления с рационалистической логикой и структурной строгостью европейского сознания? «Зеркало» восточной культуры внезапно показало нам, что мы рассматриваем там не какого-то «варвара», не «чужого», но едва ли не самого себя, только немного другого. Безусловно, у нас разные языки, привычки и традиции психологический настрой и, возможно, ритм энергетических полей этноса, но есть и что-то до боли знакомое — нечто позабытое из христианской традиции.

Это требует от нас прежде всего осмысления меры человеческого в человеке, обнаружения некого универсального начала в самостоятельной личности в противоположность частно-культурному ограничительному фактору, который принято называть «национальной спецификой». Вероятно, универсальным является понятие высшей мудрости — той, что приходит вне слов, проистекает интуитивным образом из самых потаённых слоёв нашего сознания (или извне?). Приобщаясь к универсальному началу мироздания, к некой «надсущности» (назовём её трансцендентной), человек воспринимает огромную мощь, ощущаемую как Благая сила, огромное животворное начало, импульс не только к жизни, но и к пониманию самой жизни, что намного ценнее. На страницах «Дао дэ цзина» эта мощь названа «Дэ» — «Благость», «Благодать», «Животворящая сила», «Добродетель», «Благое качество». Перевод не вполне точен, так как европейское понятие «добродетель» несёт в себе какую-то моральную оценку, в то время как мораль — это нормы, созданные человеком, следовательно, в определённой мере искусственные и наигранные, в то время как Дэ — это священная сила Космоса, манифестация универсального закона и пути всех явлений Дао в нашем мире. Действительно, истина стоит вне знаков или конкретных понятий, каждый народ старается выразить её в наиболее понятном и доступном для себя виде. Поэтому, знакомясь с мудростью древнего Китая, в данном случае через трактат «Дао дэ цзин», мы читаем не о чём-то отдалённом, не о некой музейной этнографической редкости, но о своих же собственных потоках сознания, просто поданных в немного ином виде.

Эта вполне естественная мысль допускается нами почему-то с большим трудом. И здесь сказывается всё тот же синдром «зеркала»: в нём должен быть либо наш точный двойник, копия, либо какой-то совсем другой человек. И та и другая точка зрения на китайскую философию несколько раз сменились за последние 200 лет.

Замечательный знаток китайской культуры, католический миссионер Маттео Риччи, прибывший в Китай в начале XVI века, смотрел на возможность «диалога мудрецов» и культурное совпадение весьма пессимистично: «Китай и Европа столь же отличаются друг от друга в традициях и обычаях, сколь и в географическом положении» [59, 4]. Может быть, на самом деле никакого диалога культур не существует, а мы слышим лишь искажённое эхо самих себя: своих мыслей, нереализованных стремлений или полузабытых образов? Действительно, такое встречается в западной мысли достаточно часто, когда культурные традиции Китая подменяются нашими фантазиями о них. Вспомним хотя бы стабильный набор понятий, который многие и принимают за «китайскую философию»: инь и ян, Дао, пять первоэлементов, энергия ци. И многие с удивлением узнают, что центральный элемент китайской метафизики — Пустота, изначальная «бескачественность» или предельная простота мира, осмысление которой породило десятки восточных искусств: каллиграфию, монохромную живопись, икебану, разбивку миниатюрных садов, чайную церемонию, технику медитации.

Первый период осознания китайской культуры в России можно охарактеризовать так: «они — совсем другие». Российская знать украшает свои покои привезёнными из далёкой Поднебесной империи живописными свитками, шёлковыми обоями, вазами с тончайшей перегородчатой эмалью. В Петродворце оборудуются два специальных китайских зала, выдержанных в чёрных лаковых тонах. Стены меншиковского дворца в Санкт-Петербурге украшаются рядами китайских живописных свитков VIII–XII веков, где были изображены сюжеты из традиционных романов, смысл которых вряд ли был известен хозяину дома и его гостям. Но это нравилось, восхищало своей утончённостью, ускользающим, но в то же время явно ощутимым покоем и глубокомыслием. В моду входят различные китайские безделушки — «шинуазри». Они имеют смысл постольку, поскольку представляют совсем иную, чуждую по философскому духу культуру. Европейский эгоизм, индивидуализм противопоставлен в китайской философии идее о соотносимости, созвучии, единстве всех вещей, об абсолютной и неразрывной гармонии человека и космоса.

Русская религиозно-философская традиция ищет самоотражения, самоопределения в пространстве мировой культуры. Мысль такова: хотя мы и отстаём от Запада, но всё же опережаем Восток. Вот на этой волне впервые в России и появляется перевод небольшого, но чрезвычайно ёмкого мистического китайского трактата «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благости»), приписываемого мудрецу VI–V веков до н. э. Лао-цзы. Трактат пришёл к нам по «испорченному телефону»: сначала он был не очень удачно переведён на японский язык, а потом уже с японского текста был сделан перевод на русский в книге Д. Конисси «Философия Лаоси. Тао те кинг Лаоси». Сделан он был японским учёным, выпускником семинарии при Российской духовной миссии в Токио Кониси Масутаро (1862–1940). Примечательно, что выходу в свет этого перевода активно содействовал Л.Н.Толстой, интуитивно почувствовавший универсальный характер даосских ценностей, нимало не уступающих по своей глубине русскому философскому мировоззрению, но который размахом своего могучего русского ума, извечно жаждущего «правды», мятущегося, бунтующего против собственных традиций, так и не понял спокойную рассудительность и миросозерцательную простоту даосизма и идею об извечной «преемственности духа мудрецов».

«Дао дэ цзин» оказывается источником творческого вдохновения и даже особым мерилом у русских символистов. Например, Андрей Белый апеллировал к JIao-цзы едва ли не как к патриарху символического миропонимания: «О символической действительности можно сказать, что она есть «нечто»; в нашем смысле это «нечто» есть Дао Лао-цзы» [33, 60].

На этом. грустные и вместе с тем поучительные трансформации «Дао дэ цзина» не закончились. Запад всегда стремился видеть в Востоке собственное отражение и, наконец, перешёл к новой стадии: «Они такие же в точности, как мы (антропологические различия несущественны)». Это уже потом, в 80-х гг. нашего века, будут установлены коренные структурные различия в ориентации мозговых полушарий китайцев и европейцев, образно-мифологическое мышление китайского этноса окажется обусловленным на биопсихическом, (фактически — генетическом) уровне. А в 50-х гг. проповедуется идея о том, что развитие философской мысли на Востоке должно в общих чертах повторять развитие философии на Западе. В Китае, как и в «цивилизованном мире», была обнаружена борьба «двух линий философии», — материалистической и идеалистической, которая по «странной случайности» не замечалась самими носителями культуры, хотя, по утверждениям современных теоретиков китайской философии, существовала не одно тысячелетие (один из первых «атеистов» — Ван Чун жил ещё в I в.). Следуя этой концепции, легендарный автор мистического трактата Лао-цзы был зачислен в разряд «наивных диалектиков» — название, напоминающее снисходительное похлопывание по плечу, мол, что-то, конечно, понял и о многом догадывался, но всё же до «единственно верной теории» не дошёл. Понятие Дао в трактовке Лао-цзы было воспринято современными критиками как вполне материалистичное, ибо оно ассоциировалось с объективным законом развития всех вещей, точнее это было названо «естественным путём вещей, не допускающим какого-либо влияния извне» (закономерен вопрос: а по богословским понятиям, Бог допускает «влияние извне»?). На этой волне выходит последний полный перевод «Дао дэ цзина» на русский язык, выполненный в 1950 г. и повторенный в 1972 г. [38, 34[. Правда, при этом пришлось изменить несколько пассажей, например, плавно обойти аналогии Дао и духа (§ 6), о его надматериальной и даже надприродной сущности.

Сегодня, когда наши познания о внутренней жизни традиции Китая становятся более целостными, имеет смысл вновь всмотреться в зеркало восточной культуры. Нам становится доступной не просто история Поднебесной империи как цепь рядоположенных фактов (что и когда произошло), но сама логика её развития, столь непохожего на развитие всего остального мира. Постепенно переосмысливается и сам процесс привития традиционных духовных ценностей. Мы осознаём, что два великих мудреца древности — Конфуций и Лао-цзы создали такие учения и дали такой мощнейший духовный импульс к развитию всей дальневосточной культуры, что последующим поколениям оставалось лишь комментировать их. Лао-цзы была исчерпана область мистического, Конфуцием — морально-этического. В отличие от западной культуры, в которой каждое последующее поколение отрицает предыдущее или, говоря мягче, «улучшает и углубляет», китайская цивилизация научилась накапливать и передавать. В определённый момент, а точнее в VI–IV вв. до н. э., произошёл сильный культурно-этнический перелом, «энергетизировавший» местный социум. Такая «энергетизация» (увы, другого термина пока не подобрать; Л.Н.Гумилёв называл это «пассионарным толчком») была воспринята самими китайцами как духовный импульс, который попытались «переварить» и выразить в сравнительно системном виде ряд мудрецов — преемников этого энергетического толчка. Эти люди создали вокруг себя тесные сообщества учеников, которые принято называть философскими школами, хотя, как будет видно из дальнейшего, речь идёт собственно не о философии как «науке мудрствования», а об особом способе символического переживания действительности. Кто-то из последователей в полной мере воспринял духовный импульс от своих учителей и сам стал передавать дальше то, что стало называться «передачей истины» или «истинной передачей» («чжэньчуань»). Большинство же стало лишь имитировать внешнюю форму: ритуалы, слова, поступки, особые одеяния. Не случайно в «Дао дэ цзине» настойчиво повторяется мысль, что всякое слово лишь профанирует «истинное знание», которое в действительности воспринимается как восприятие духовного энергетического импульса — материи чрезвычайно тонкой и постоянно ускользающей при строгом научном анализе.

В науке сложилась строгая традиция того, как надо анализировать философские тексты. Прежде всего определяется, к какой школе принадлежал автор, какие взгляды проповедовал, кто были его соперники, какой основополагающей линии он придерживался и самое главное — к чему призывал. С трудом допускается мысль, что древний философ мог не придерживаться линии, не противопоставлять себя кому-нибудь (что, конечно, не исключало победу его духовной мысли над другими благодаря большей внутренней мощи и привлекательности) и ни к чему не призывать. Он просто пытался записать на бумаге тот поток сознания, который ощущал в себе как присутствие сакральных, высших сил внутри профанного существа — человека.

Один из таких трактатов — «Дао дэ цзин» стал концентрированным выражением тех удивительных и во многом непонятных импульсов духа, охвативших Китай в середине 1 тыс. до н. э.

Сколь трудно порою бывает осознать древний текст, перед нами не только дистанция времени, но и дистанция мудрости. Поэтому мы можем по-разному подходить к трактовке или, как сейчас принято говорить в отношении мистических писаний, к герменевтике «Дао дэ цзина».

С одной стороны, безусловно, «Дао дэ цзин» наполнен историческими реалиями своего времени — эпохи Борющихся царств (475–221 гг.), когда страна раздиралась конфликтами, когда сиюминутные амбиции правителей вступали в противоречие с идеальными думами о беззаветном служении государству через следование трансцендентным истинам. В этом смысле — перед нами текст конкретно-исторический. Но, с другой стороны, это текст мистический, текст, принадлежащий к эзотерической традиции, стоящей вне времени. Он полон метафизики «сокровенного» и извечного, существовавшего до человека и открывающегося в вечность. Мы можем воспринять лишь нечто «значимое для нас» — те извечные истины, которые, безусловно, присутствуют в трактате и будут столь же действительны для сотен будущих поколений.

В этой двойственности текста и заключена главная сложность его восприятия, его приближения к нашему сознанию и к нашей душе. И всё же попробуем осознать «Дао дэ цзин» не как нечто отстранённое, исторически-далёкое и «азиатское», но как собственное, открывающее самое сокровенное, интимное начало в нас самих.

Прежде всего обратим внимание на одну важную особенность духовной жизни Поднебесной империи. В Китае никогда не было чисто философских, умозрительных школ. Не существовало ни малейшего разрыва между духовным и практическим, земным и небесным, или, как говорили сами китайцы, «далёким и близким». Сложилась полная преемственность между философией и политикой, которые находились в соотношении как «сущность» и «функция», «осмысление — применение». Да и сама политика трактовалась шире, чем мы привыкли воспринимать её в западной традиции. Это был прежде всего способ универсальной коммуникации людей между собой во всех областях, установления в Поднебесной некой идеальной матрицы или символической формы «настоящего государства», основанного на древнейшей идее «Датун» — «всеобщего единства» или способности нахождения всего в одном и наоборот. Так рождается гармония государства — взаимопонимание и взаимопроникновение всех вещей и явлений. Но как же можно установить такую идеальную коммуникацию между людьми, предварительно не «договорившись» с высшими силами или хотя бы не осознав их творческого присутствия в мире? Это уже область философии — «науки о мудром осмыслении». Совершенномудрый, воспринявший этот импульс, способен привести в гармонию всю Поднебесную, то есть весь мир, «лишь одним своим дыханием». Его миссия не только воспринимать высшие посылы, но и передавать их будь то через учеников и трактаты, либо в виде советов правителю.

На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н. э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всёпроникающие духи — объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао — предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» — не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.

Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал собой отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться всему сразу, дабы обеспечить себе и своим детям безопасность и сытость. Китай получает мощнейший толчок, связанный частично с социальными, частично с географическими факторами, но прежде всего обусловленный самой логикой постижения божественных начал человечеством. Он вызывает к жизни новое понимание «высшего». Китай получает могучий заряд, осмысливаемый им через зарождающиеся философские школы, которые, в свою очередь, будут передавать его в виде «истинной традиции».

На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и анимализму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое и дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы. Осознать его присутствие в мире (а точнее — перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благость — Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.

Трактат «Дао дэ цзин» отразил те мысли, те импульсы, которые лежали в самом начале этого незавершённого пути к Единому.

Это произведение также иногда называют «Лаоцзы» по имени его легендарного создателя. Трактат удивительно краток даже по лапидарным китайским понятиям — в нём около пяти тысяч иероглифов. Как таковой, «Дао дэ цзин» оформился предположительно в V’lII вв. до н. э., причём на основе более ранних сентенций ряда просветлённых мудрецов, среди которых возможно был тот, кого называли Лао-цзы. Через несколько столетий после его создания трактат был достаточно условно разделён на 81 параграф и две большие части: «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон Благости» («Дэ цзин»).

Каноном (цзин) это произведение стало называться лишь с 11—I вв. до н. э. Правда, долгое время его называли по-разному, и зачастую нелегко установить, о каком тексте идёт речь. Например, в трактате «Сюнь-цзы» его называют по имени одной из частей — «Дао цзин» («Канон Пути»). В «Хрониках династии Хань» («Хань чжи»), составленных приблизительно в конце I в. до н. э., он уже именуется «Лао-цзы», а впервые название «Дао дэ цзин» можно встретить лишь в I I I вв. в списке известного комментатора этого текста Хэ Шаньгу на «Главы и строфы Лао-цзы» («Лао цзы чжан цзюй») [7]. Существует у «Дао дэ цзина» ещё несколько названий. Например, в кругах самих последователей даосизма он уважительно именуется «Истинный канон Пути и Благости» («Дао дэ чжэнь цзин») [11].

Примечательно, что два рукописных варианта «Дао дэ цзина», обнаруженных в пещерах Маваньдуя недалеко от древней столицы Китая города Чанша, о которых мы ещё будем неоднократно упоминать, относящиеся ко II в. до н. э., называются просто «Лао-цзы» и также подразделяются на две части. Правда, в этом случае первой считается та часть, которая именуется «Главы о Благости» («Дэ пянь»), а второй — «Главы о Пути» («Дао пянь»).

Само произведение таит в себе много загадок. Например, когда был создан трактат? Что послужило его основой? Какое отношение имел к нему Лаоцзы, да и был ли он вообще? Компилировал ли части трактата один человек или это плод работы представителей нескольких поколений? Читатель без труда замечает, что многие пассажи повторяются дважды, а то и трижды, встречаются и смысловые неувязки. Что это — неумелое составление, перепутанность таблиц, на которых в древности писались тексты, или, наоборот, блестящий литературный приём, подчёркивающий наиболее важные места и передающий характерные черты сознания настоящего мудреца? В любом случае перед нами не единый трактат (что не исключает его внутреннего единства), а антология ранней даосской мысли.

Нередко даосизм с полным на то основанием называют «самой китайской» религией, которая превратилась в своего рода «квазинациональное учение». Правда, при ближайшем рассмотрении оказывается, что под названием «даосизм» уживались во многом несхожие учения: и об управлении государством, и о достижении бессмертия, и о «свершении дел недеянием», и даже поклонение духам, предсказание судьбы, врачевание и сексуальная практика. Как сравнительно целостная, но отнюдь не стройная система даосизм оформляется лишь к I–II вв., чуть позже даже возникают мощные религиозные движения, одним из которых становится восстание даосской секты Тайпиндао (Пути Великого равенства) в 184 г. под руководством Чжан Цзюэ. В середине II в. возникает даосская секта Тяньшидао (небесных учителей), в которой «Дао дэ цзин» считался священной книгой, а руководитель секты был объявлен наместником Лао-цзы на земле. Интересно, что секта Небесных учителей путём сложных соглашений с государством существовала на правах полуавтономного государства вплоть до начала XX в.

Кто же такие ранние даосы? Прежде всего заметим, что данная категория людей долгое время себя «даосами» не считала и вообще никак не именовала себя. В момент создания «Дао дэ цзина» по дорогам Китая бродила масса людей, занимавшихся гаданием, врачеванием, геомантикой. Многие из них говорили о мистическом слиянии с природой в момент медитативного транса, а если быть точнее, о самоидентификации с высшим началом мира Путём-Дао, который порождает все вещи. Дао понималось как всёпорождающее, абсолютно мистически-иррациональное (то есть не познаваемое путём логического анализа), высшее начало. Дао — абсолютно запредельно для человеческих чувств, хотя предопределяет развитие каждой вещи и каждого явления. В более поздних текстах это начало ассоциировалось с «сокровенным механизмом» или «пружиной», которая, «раскручиваясь», дает проявление феноменам видимого мира. Само же Дао бессущностно и пустотно, оно «никаково» и не может быть определено словами.

Более конкретно о Дао ничего нельзя сказать, так как, по выражению «Дао дэ цзина», оно «расплывчато-туманно» и в то же время «неисчерпаемо». Поэтому, вероятно, многие даосы имели своё мнение по поводу более конкретных путей достижения единения с Дао. Далеко не все они были просветлёнными людьми, и многие руководствовались лишь неясными догадками. Параллельно с ними существовали и мудрецы — «истинные люди» (чжэньжэнь) или «люди, обладающие высшим умением» (нэнжэнь), получившие духовный импульс к внесловесному пониманию этого начала, ряд из которых даже сумел в сравнительно доступной, хотя по-прежнему метафизически-глубинной форме, поведать о Дао. Одним из таких людей, вероятно, и был Лао-цзы.

Дао абсолютно отстранено от человека, оно лишь предполагается через наличие вещей, которые являются как бы слепком с Дао. Его обыденность настолько велика, что и рассуждать о нём не имеет смысла. Сталкиваясь с ним каждый день, живя внутри него, мы не способны заметить это начало, ибо в мире нет ничего, что бы не являлось Дао. В противоположность этому Благость (Дэ) приобретает намного большее значение в мистической практике — её можно воочию пережить, ощутить. Правитель или отец семейства способен напитать своей Благостью тех, кто общается с ним. Мудрец, хотя и не способен сам породить Благость, действует в этом мире как её передатчик. Парадокс заключается в том, что можно обладать полнотой Благости, при этом ничего не зная, что стоит за ней: как сказал самый известный комментатор трактата, один из основателей мистической школы «Сюаньсюэ» («Учение о сокровенном») Ван Би, можно «обладать Благостью, ничего не зная о её господине», то есть о Дао. Весь § 51 полон намёков на вскармливающий и сокрытый характер Благости, — сокрытый отнюдь не потому, что сама Благость нам не известна, но из-за того, что нам никогда не постичь её исток.

Благость может быть непостоянна, её можно и утратить, с ней можно, равно как и с истиной, соприкоснуться лишь на миг, на исчезающе малую долю секунды. Благость не может быть дана раз и навсегда, лишь мудрец может обладать ею постоянно. Именно у него Благость может быть в избытке, в достатке, истинной и повсеместной (§ 54). Тот смысл, который вкладывают в термин «Дэ» лаоисты, а позже и Ван Би, во многом близок, если не тождественен христианскому понятию Благодати.

В связи с абсолютной размытостью понятия Дао, его неуловимостью даосы предложили сотни методов приобщения к этому началу. Здесь была и медитативная практика, и поклонение духам, и сложнейшая эротологическая наука, хотя «Дао дэ цзин» не предлагает ни одного конкретного рецепта по той простой причине, что он сам и есть путь к Дао. Некоторые даосы стремились к единению с Дао посредством занятия специальными психомедитативными упражнениями, связанными с дыхательными и гимнастическими методиками, которые получили обобщённое название гимнастики «даоинь». Посредством управления энергетической субстанцией «ци» они пробуждали внутри себя высшее духовное начало — дух «шэнь» и могли зачать в себе «бессмертный зародыш». Вскармливали зародыш пилюлей бессмертия, которая либо выплавлялась в тигле из свинца, ртути, серебра, мышьяка и других составляющих, либо формировалась прямо внутри организма в области «киноварного поля» в животе из человеческого ингредиента семени-цзин и ци. Даос таким образом порождал сам себя, но уже в «истинном» виде. Под воздействием ряда гормонов, выделяющихся во время дыхательных упражнений в кровь, наступало состояние, подобное наркотическому с появлением галлюцинаций, что лишь подтверждало теорию о возможности такого рода слияния с высшим началом.

Прием «пилюль бессмертия», которые, по сути дела, представляли либо мощнейшие психотропные средства, либо просто яды, приводил к стойким психическим изменениям или к смерти, что считалось освобождением от рамок тела, сковывающего душу, и обретением бессмертия. Практически повсеместно ранний даосизм был завязан на идее продления своих дней и бессмертии через приобщение к Дао. Не случайно все легендарные даосские патриархи жили едва ли не до двухсот-трехсот, а иногда и до семисот лет. Правда, характерно и другое: реальные факты показывают, что даосы умирали сравнительно рано. Да и имеет ли смысл жить такому человеку, когда чисто психологически ценность жизни преодолена и начинаются, говоря словами самих даосов, «странствия между жизнью и смертью»?

Для сотен людей, которые многообразными способами стремились к столь же многообразным целям, приблизительно во II в. конфуцианцами был введен термин «даоши» (даосы), а то, что они исповедовали, стали называть «даоцзяо» — (даосизм). Позже стало принято разделять даосизм на философский, с его строгими и многоступенчатыми построениями, и религиозный, с верой в духов, поклонением местным божествам, в том числе и Лао-цзы. По существу, единого или даже двойственного религиозно-философского даосизма никогда не существовало. Это было крайне аморфное, рыхлое течение, по странному стечению обстоятельств объединённое общим термином (даже не понятием!) «Дао».

Здесь же мы будем для удобства дальнейшего изложения называть даосизмом то удивительное собрание идей, которое встречаем в «Дао дэ цзине», хотя, видимо, даже не все даосские школы до II–III вв. знали свой «основополагающий» трактат или хотя бы лишь слышали его в виде цитат. Кстати, вообще «Дао дэ цзин» долгое время передавался как тайная традиция именно устно и лишь потом был записан, хотя на этом его устная передача не прекратилась.

Несколько, на наш взгляд, важных замечаний о характере изложенного в «Дао дэ цзине». Во-первых, там нет ни слова о каких-либо искусственных методах достижения Дао, например, гимнастических упражнениях, медитации и т. д. Лишь дважды упомянута энергетическая квазисубстанция ци в § 10 и 42, которую следует регулировать особым образом, дабы успокоить и очистить своё сознание. Момент обретения «истинности», то есть просветления, понимается как принятие внутреннего импульса. Это изначальное состояние сознания, растворившего себя в потоке изменений мира и слившегося со Вселенной, а не результат каких-то тренировочных методов. Да и как может быть иначе? Разве возможно «призвать» какими-либо дыхательно-медитативными способами высшее начало в душу человека? Другое дело — имитация, воспроизведение почти неотличимого состояния психики. Но то, что двум столпам раннего даосизма — Лао-цзы и Чжуан-цзы было присуще как душевное качество, их последователями достигалось в виде повторения состояния их сознания тренировочными методами, одним из которых, например, являлось выплавление «пилюли бессмертия». Поэтому до сих пор в некоторых китайских книгах Лао-цзы считается едва ли не основоположником системы психорегуляции и оздоровления цигун, возникшей в среде оккультно-мистического даосизма.

Вероятно, каждой культуре суждено было пройти сквозь эту проблему взаимоотношения данного и приобретённого, схождения благого духа и обретения такого же благостного состояния через психопрактику. Вот характерный пример: в V в. на Руси появляется течение исихастов, проповедовавших чисто созерцательную жизнь с Богом и посвящающих долгие часы медитативной практике. Но это оказалось, как и в Китае, довольно зыбкой почвой и предметом для профанаций. Мы уже заметили, что физиологические изменения, происходящие в теле, ведут к довольно удивительным трансформациям психики и различного рода галлюцинациям, становящимся ловушкой сознания. В XII в. монах Никифор с Афона предложил особый метод «хранения сердца» (ср. даосское выражение «сохранение сердца (души) в единстве»): задержки дыхания с ритмическим повторением Иисусовой молитвы, опираясь при этом подбородком на грудь и сосредоточив взгляд на середине живота, — практически точное воспроизведение одной из даосских медитативных поз. Последователи этого метода утверждали, что таким образом достигается ощущение несказанной радости и созерцание божественного света. Если упомянуть, что медитирующие даосы называли своё состояние «Великой радостью», воспринимали Дао как «Великий свет», «ослепительное сияние», а над головой их вставал столб света, то аналогия с христианством будет полной, дающей повод для осмысления единства медитативной традиции снискания просветления.

Во-вторых, мысль «Дао дэ цзина» знаменует собой отрыв от архаической традиции. В тексте попрежнему фигурируют «духи», причём они чрезвычайно «подвижны» и влиятельны. Но всё же духи уже подчинены Дао и, по логике текста, порождены этим безымянным началом. Духи, несмотря на своё многообразие, подчинены принципу Единства, который знаменует собой присутствие Дао в этом мире. Даже древнейший объект поклонения — Небо (напомним, что в глубокой древности оно было персонифицировано) и то в даосизме отходит на второй план. Дао уподобляется в «Дао дэ цзине» универсальному порождающему началу — самке, из «сокровенных врат» которой выходят Небо и Земля. В важнейшем китайском философском течении конфуцианстве — Небо по-прежнему является ключевым миропорождающим понятием, влияющим на все поступки человека. Абсолютно бесформенное, безымянное, пустотное, ускользающее и вообще «никакое» Дао в даосизме именно через свою пластичность и неопределённость позволяет превалировать над всеми важнейшими началами, властвовавшими до сих пор, — Небом и духами.

Но не одно ли и то же подразумевали авторы трактата под терминами «Дао» и «Тянь» (Небо)? Мнения специалистов по этому поводу разделились. Одни исследователи отмечали, что «Дао» для ранних даосов — это прежде всего «небесное Дао», как и указано в «Дао дэ цзине». Более того, они считают, что Небо для Лао-цзы намного важнее, чем Дао, которое весьма расплывчато и неопределённо [43, 6163]. Другие же исследователи в противоположность первым считали, что Небо в «Дао дэ цзине», безусловно, вторично по отношению к Дао [45, 64–69].

В мир приходит новая сила — точнее, её присутствие становится понятным ряду посвящённых, — которая оказывается более могучей и в то же время самой неприметной из всего, что фигурировало в философии до тех пор.

Универсальный смысл учения «Дао дэ цзина» становится более понятным в контексте общей культурно-психологической ситуации, которая сложилась к тому времени на просторах Центральной равнины. Что же это было за время? Прежде всего определимся с конкретной датой написания трактата. Традиционные китайские версии относят создание произведения к IV в. до н. э. Вычисляется эта дата весьма просто. Считается, что Лао-цзы одно время наставлял Конфуция в ритуале и был, таким образом, его современником. Даты жизни Конфуция известны — 551–479 гг. до н. э. Если допустить, что Конфуций действительно жил в это время и действительно консультировался по священным вопросам с Лао-цзы, то получается, что трактат создан в IV в. до н. э. Однако большинство современных исследователей более умеренны в оценке древности произведения и называют конец IV — начало III в. до н. э. Полулегендарная встреча двух великих мудрецов — Лао-цзы и Конфуция как бы концентрирует их святость в одно историческое мгновение и предполагает передачу духовного импульса от учителя Лао-цзы к ученику Конфуцию, фактически — передачу «истинной традиции». Несмотря на то, что в своём практическом воплощении даосизм и конфуцианство оказались далеко не одинаковыми, а в некоторые периоды истории вообще становились противниками, тем не менее очевидна мысль, что духовный импульс получен и любые конкретные слова мудрецов являются выражением этого внутреннего сакрального начала во внешнем мире, то есть независимо от того, что говорится, эти слова априорно несут в себе духовную истинность.

В любом случае, «Дао дэ цзин» был создан в переломный момент древней истории Китая. Страна раскололась на ряд противоборствующих царств, ведущих долгие, изнурительные и в основном малопродуктивные войны. Эта эпоха получила название Чжаньго — Борющихся царств или Воюющих государств (V–III вв. до н. э.). В результате кровопролитных раздоров выделилось «семь сильнейших» царств: Чу (где, по легенде, родился Лао-цзы), Ци, Чжао, Хань, Вэй, Ян и Цинь.

Появление железа нарушило гармонию социальных отношений, позволив людям, не обладающим знатностью, за счет обработки новых земель богатеть, в результате чего росли так называемые «сильные дома». Казалось, «золотой век» китайской государственности остался позади, в страну приходит «смута и хаос», и нет уже великих мудрецов древности Яо, Шуня, Хуан-ди, способных возвратить Китай в лоно вселенской гармонии. Страна напоминала психически больного человека, мечущегося в бесплодных попытках обрести душевный покой и в своих паррксизмах рождающего как агрессию по отношению к другим, так и вспышки действительной мудрости.

Так происходило становление основных школ философско-общественной мысли Китая. В тот момент они получили такой заряд удивительной энергии, что сумели охватить все области социальной и духовной жизни на несколько тысячелетий вперед. Как регулировать государство, как привести страну в гармонию с Небом — высшим деятельно-указующим началом мира? Как сделать народ покорным, устранить смуты? Может быть, стоит обратиться к «высокой древности», когда народ придерживался важнейших морально-нравственных понятий, оставленных великими мудрецами и связывающих каждого человека с высшими сакральными силами мироздания? Так формируется мысль конфуцианства, основателем которого стал Кун-цзы, известный нам в западной транскрипции как Конфуций. Прежде всего, считал он, надо всё расставить на свои места или «исправить имена», когда «правитель будет правителем, отец отцом, сын сыном». Это можно было сделать через соблюдение строгих морально-этических устоев, суммируемых понятием ритуала (ли), например, гуманности, справедливости, долга, сыновней почтительности, заботы о младших. В хаос жизни вносилось универсальное регулирующее начало — культура (вэнь), которое стало предметом споров с даосами. Для последних всё «культурное» было равнозначно разрыву с природным началом мира, а следовательно, и с Дао (§ 18, 19).

Конфуцианство выступало не как религия (хотя туда из архаики перекочевали и «духи», и «Небо»), но как вид рационалистической социальной философии. Правитель следовал Небу, которое даровало ему свою Благую силу — Дэ (концепция Дэ в конфуцианстве и даосизме имеет различия), а правитель транслировал эту силу на своих подданных. Таким образом, государство жило по типу единой семьи, не случайно ходила поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья». Семья служила идеальной символической формой всякого сообщества в Китае: государства, философской школы, взаимоотношений чиновников и народа.

Другой философ, Мо-цзы (468–376 до н. э.) видел решение всех проблем в осознании «всеобщей любви», причём эта любовь есть единственное «желание» Неба. Конфуцианскую гуманность монеты называли «отдельной любовью» (беай) и сравнивали с эгоизмом, противопоставляя этому «любовь ко всем людям» (чжоу ай жэнь). Жить они предлагали «в соломенных хижинах, и ходить в холщовых одеждах», из традиции же следовало выбирать не всё, а только хорошее, чтобы следовать этому. Источником знания служила практическая деятельность — «брать за образцы факты, которые видели или слышали массы людей». Таким образом, всякое знание должно было обладать практической ценностью, а его мистический исток, о котором говорили даосы, не обсуждался — это казалось излишним. Правда, монеты, как и даосы, считали, что музыка и развлечения лишь отвлекают народ и замутняют его сознание.

В понимании Дао также не было единства, хотя оно признавалось всеми школами. Например, для школы легистов или «законников» Дао было неким высшим «юридическим» законом, которому подчинялось даже Небо, само же оно не подчинено никаким законам. Для конфуцианцев Дао было схоже с неким Высшим Логосом, предназначение которого настолько затемнено, что и не стоило много рассуждать об этом. Поэтому они больше вели речь не о том, что стоит за видимым миром (это всё равно не известно), а о том, как надо себя вести в этом мире, дабы не нарушить гармонию. От духов же советовалось «держаться подальше».

В такой ситуации и начинают формироваться даосские идеи. Их развитие пошло разными путями. С одной стороны, возникли школы мистико-оккультного даосизма, например в горах Маошань и недалеко от города Лояна, которые во II–III вв. развили теорию достижения бессмертия через приём «пилюль бессмертия» и дыхательные упражнения. А с другой стороны, во II в. в Китае было поднято мощное восстание «Жёлтых повязок», во главе которого стоял даос-мистик, руководитель секты Удомидао (Путь пяти зерен риса) Чжан Лу — внук основателя религиозного даосизма Чжан Даолиня.

Вместе с тем особое развитие приобретают школы философско-мистического толка, нередко занимающиеся и делами государства. Таково, в частности, направление, называемое Хуан-Лао, — школа Хуан-ди и Лао-цзы, которая считала, что изначальный духовный опыт проникновения в Дао был завещан ещё легендарным основателем китайской нации «Жёлтым императором» Хуан-ди. Главный упор она делала на осознание естественности в жизни человека, на то, как он должен следовать естественно-природному ходу вещей, прозревая в себе изначальные природные свойства и постигая тем самым свою судьбу. Здесь царил абсолютный параллелизм земного и небесного, космического и человеческого.

И здесь на первый план выходит то, что ряд исследователей именуют «естественным законом» [58, 76–84]. Именно его проповедь и ведётся на страницах «Дао дэ цзина». В чисто терминологическом плане это понятие могло обозначаться и как «Дао» (Путь), и как «Тянь Дао» (Путь Неба), и как «цзыжань» (естественность). Последнее слово можно также перевести отчасти неловким, но однако достаточно точно выражающим его содержание термином — «самотаковость», «абсолютное соответствие и следование самому себе». Школа Хуан-Лао говорила об абсолютном и нерасторжимом подобии всех частей вселенной, в том числе и тождественности Дао, Неба и человека по своим внутренним природным свойствам, в результате чего возникает особое «взаимоследование» или «взаимообусловленность» (фа). «Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует Дао. Дао же естественно» (§ 25).

По этому же естественному закону (не путать с «законами природы») формируется и то, что мы называем моральными и нравственными устоями людей, при этом никакие моральные нормы не могут быть придуманы самим человеком, в чём даосы обвиняли конфуцианцев.

Государство также должно управляться не уложениями, придуманными человеком, пусть даже весьма мудрым, но по «естественному закону», который одинаков как для дел небесных, так и дел земных, поэтому сложные законы и запреты представляются не только излишним приукрашательством, но могут привести государство к краху. Здесь возможен лишь один путь — безусловное следование естественному закону Дао.

Сложные философские построения существовали параллельно с чисто оккультной практикой, многочисленными народными верованиями, и конфуцианским осмыслением Дао как морального закона, которому должен следовать человек. Так что судьбы идеи Дао были весьма различны.

Обычно мы привыкли ставить такой вопрос: кто написал «Дао дэ цзин»? В рамках традиции компилятивного создания трактатов, которые как бы передавали совокупную мудрость древности, ответить на него положительно невозможно. Поэтому перефразируем вопрос: кто записал «Дао дэ цзин»? Кто решился изложить на бумаге то знание, которое та же самая традиция предписывала оставлять не то что незаписанным, но даже невысказанным?

Посмотрим, в какой среде предположительно мог возникнуть «Дао дэ цзин». Были ли его авторы самопогружёнными мистиками или служивыми интеллектуалами, отшельниками или придворными чиновниками? Ведь текст весьма неоднороден, в нём мы в равной степени можем встретить метафизическую космогонию и практическую науку управления государством. Обратимся к реалиям того времени.

На фоне клановой вражды, борьбы за власть между сильными домами, на территории Китая идёт колоссальное территориальное дробление. В начале эпохи Чуньцю («Вёсен и Осеней») в VIII в. до н. э., здесь сосуществует 109 царств, к концу этого периода их количество уменьшается до 40. Сильные дома, то есть те, кто имел возможность как-то приобщиться к структурам власти, используя богатство и военную силу, и обладал немалыми земельными наделами, начинают практически полностью контролировать социальную жизнь в Срединных царствах, как тогда именовали Китай. В этих условиях более бедные и слабые малые дома, представители которых обладали не меньшей знатностью и благородством, перестают играть какую-либо роль в регулировании государственных дел, разрушаются, приходят в упадок. Выходцы из обедневших малых домов, будучи прекрасно образованными людьми, но не нашедшими своё место в политической и властной структуре, пополняли ряды служивых интеллектуалов, мучимых идеей гармонизации общества.

Царства на Центральной равнине росли, требовали всё больше и больше хитрости для их управления.

Наследственная знать была уже не в состоянии обеспечить необходимую стабильность в обществе, и тогда на подмостки политической истории выходит интеллектуальный потенциал древнего Китая — ши.

Кто же такие ши? Однозначного перевода слово «ши» не имеет и в основном его следует понимать контекстуально. Его переводят то как «служивые мужи», то как «учёные служивые люди»; китайцы считают его синонимом слова «интеллигенция». В любом случае, ши представляли собой интеллектуальную элиту общества в самом широком смысле. Обычно они служили хранителями архивов (напомним, что Лао-цзы также, по легенде, был хранителем архивов царства Чжоу), администраторами нижнего уровня. Многие из них были профессиональными воинами и советниками уездных правителей.

Исторически период деятельности ши охватывает более полутысячелетия. Это сословие сформировалось в конце эпохи Чжоу и, безусловно, и Конфуций, и Мо-цзы, и Лао-цзы принадлежали именно к ши. А в Ханьскую эпоху (И в. до н. э. — II в. н. э.) ши угасают, возрастает конформность. Чистота нравственного идеала и искренность внутреннего посыла постепенно заменяются строгой ритуальной маской того, что «должно быть». Вероятно, именно в среде ши и происходит письменная фиксация мистического знания и начинаются его первые светские трактовки, обобщённые в «Дао дэ цзине».

Ши отличала одна весьма существенная черта — чрезвычайно развитое чувство социальной ответственности. Для них не существовало неразрешимого вопроса: кто виноват в той или иной социальной напасти. Причина — в нерадивых и жестоких правителях. Во всём виноваты они — ши, они отвечают за всё. Отвечают своей искренностью и верой (синь). Мистически они связаны со всем происходящим и даже с тем, что только должно будет случиться.

Ши представляют собой уникальный тип лиминальных (пограничных) личностей: с одной стороны, они приобщены к светской культуре и активной социальной жизни, с другой стороны, ищут ответа в мистической традиции, активно общаются с теми, кто, по их мнению, воплощает идеал знания, — мистиками, гадателями, прорицателями, посвящёнными. Ши черпают из этого источника знание о внутреннем двойнике мира, рассуждают о пустоте, что лежит в основе вещей, о Дао, которое порождает весь мир, о Благой силе, которой полнятся вещи и человек, таким образом используя весь спектр представлений великих мистиков.

Но здесь пролегает граница между образованным, тонким интеллектуалом ши и тем кругом людей, которые реально воплощали приобщённость к высшему знанию. Ши сами не были посвящёнными в мистические культы, не обладали в полной мере той силой и яркостью переживания, которое было присуще носителям мистической традиции.

Ощущение сакрального, непередаваемого уже ускользает от них, остаётся лишь смутное воспоминание о тайне. И поэтому всё то, что раньше считалось непередаваемым, «извечно на устах, в сердцах, но не на бумаге», вдруг оказывается зафиксированным в письменном виде. Так постепенно появляется первая компиляция мистических откровений, которые самими записывающими уже не воспринимались как тайна — ведь это были «не их» откровения.

В отличие от ранних мистиков, посвященных в тайные культы, ши обладали прекрасным литературным даром, умели записывать не только эстетически изящно, с соблюдением всех канонов, но и «объёмно». Они научились показывать не трёхмерное, а многомерное пространство мистического опыта, что выходит за рамки всякого логического осмысления мира. Это и придало столь характерный облик «Дао дэ цзину», где за нарочитой сбивчивостью речей, повторений, оговорок лепится цельный образ небытийного и потустороннего, никак не объясняемого, и всё же ярко переживаемого. Ши умели учиться, умели слушать и воспринимать, их искренность и стремление к нравственной справедливости заставляла их бесстрашно открываться знаниям Неба и беззаветно доверяться мистическому опыту совершенномудрых.

Правда, сам факт письменной фиксации «Дао дэ цзина» показал, что те, кто стоял у истоков письменного текста, уже не вполне понимали, почему это не надо записывать. Запись ровно настолько же передает истину, присутствующую в сознании мудреца, насколько и искажает её, низводит до простого порядка слов. Порой она создает иллюзию всезнания, и зачастую, чем ближе человек считает себя подошедшим к постижению мудрости Лао-цзы, тем на самом деле он глубже увязает в болоте гордыни собственного сознания.

Ши мог называться и обычный чиновник при дворе, а лучшим ши был, конечно же, сам правитель. Но китайская культура всё же выше ценит другого ши — не просто служивого человека, находящегося на официальном посту, но личность иного рода. Он должен представлять собой не столько реальную личность, сколько совокупность идеальных черт человека. Более того, считалось вполне допустимым, если он отказывался от всех официальных постов, становился «покинутым всеми отшельником», уединялся в деревне: ведь он воплощён не как «служивый», но прежде всего как человек высшей добродетели. И здесь моральный фактор, нравственный импульс к самопреодолению, вечному самоочищению, идущий из глубины сознания человека, определяет его как истинного ши. Нравственное здесь приходит в гармонию с государственным. На вопрос

Цзыгуна о том, кто может быть назван ши, Конфуций ответил: «Тот, кто в поступках совестлив, действуя во всех четырёх сторонах света, и не осрамится, выполняя поручение правителя». К тому же, такой муж «в словах должен быть искренен, а в поступках — достигать плодов своих деяний».

Ши нельзя назвать каким-то отдельным сословием или тем более классом, это — прежде всего нравственный ориентир традиции. Его миссия заключена в преданном и беззаветном служении идеалам древности. Именно такое служение подразумевается во фразе из «Дао дэ цзина»: «С древности искушённый муж видел мельчайше-утончённое, проникал в сокровенное и был непостижим в своей глубине» (§ 15).

Ши приравниваются к идеальным мудрецам древности. Особая лёгкость бытия, чистота переживаний, устремлённость в непроглядную даль «высокого прошлого» делали ши находящимися как бы вне социальной действительности. И в то же время они были людьми безусловно реальными, двумя ногами стоящими на земле. Жизнь, бесконечно обращённая в прошлое, мистическая действительность, равная идеалу, переводила их существование в какую-то иную, метафизическую реальность.

Этимология слова «ши» достаточно интересна. В древности понятие «ши» являлось синонимом понятию «человек». Позже им стали обозначаться воины. И то и другое значение мы можем встретить в самом древнем китайском литературном произведении — «Шицзин». Понятие «ши» трижды встречается в тексте «Дао дэ цзина» (§ 15, 41, 68), причём каждый раз в первых строках параграфа. Правда, в § 41 и 68 нет никакого основания переводить слово «ши» иначе, чем «военачальник», «воин». Неужели составитель трактата воспринимал ши лишь в этом смысле? По всей видимости, это так, а значит, та школа, тот очень узкий круг людей, объединённых идеями трактата, не идентифицировал себя с этой группой людей, равно как и ни с какой другой.

При этом автор не называет себя и «отшельником», хотя это понятие уже встречалось в ту эпоху. Правда, всё это не мешает ему подчёркивать своё горделивое одиночество, отличность от других, неумение жить по законам толпы, ставя им в противовес единый закон природы Дао. В отличие от весёлого буйства людей, «словно охваченных праздником императорского угощения», он печален, а если быть абсолютно точным, — находится в том предсостоянии бытия, где нет ещё ни радости, ни грусти, уподобляя себя нерождённому младенцу без улыбки. Но его печаль — это затаённая радость от ощущения вкуса бытия, это ликование от исключительно интимного общения с этим миром, в то время как другие люди веселы от мелких событий жизни, а не от события самой жизни.

Безусловные идеалисты по своим нравственным и политическим устремлениям, ши оказались одержимы идеей собственной харизмы, а точнее — её обретения. Именно она и подразумевалась в понятии Благости — Дэ. Традиционную социальную жизнь или существующий политический порядок они отнюдь не считали даже близкими к образцу и не здесь черпали силы к существованию. Никакого авторитета политический строй для них не представлял, они жили в иной, «внеполитической», реальности. Иногда нам может показаться, что эти эмпиреи лежат в древности, как считал это Конфуций, да и ряд параграфов подтверждают это. Но их реальность — всегда реальность сегодняшнего дня, вечного настоящего, данного как внутренняя жизнь Дао, изначалие всех вещей, а отнюдь не сами вещи, не их существование.

Правители относились к подобным мудрецам ши весьма оригинально: их приглашали ко двору (при этом хорошим тоном считались многократные отказы ши), но по существу большого веса в определении политического курса они не имели. Со стороны власть предержащих это был скорее символ уважения к возвышенной мудрости, нежели желание достичь конкретной пользы от общения с ши. Великий мудрец и духовный последователь Мэн-цзы поучал ши:

«Существуют три условия, при которых он (ши) должен согласиться принять пост, Равно как и существуют три условия, при которых он должен отвергнуть его. Во-первых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов и говорят, что его советы будут воплощены в жизнь, муж должен согласиться. Но когда его советы не воплощаются в жизнь, он должен покинуть пост, хотя при этом соблюдается величайшая вежливость.

Во-вторых, когда за ним посылают с величайшим уважением, с соблюдением всех необходимых ритуалов, он должен согласиться, хотя его советы и не воплощаются в жизнь. Но он должен покинуть пост, когда вежливость не соблюдается тщательнейшим образом.

В-третьих, когда он более не способен есть ни утром, ни вечером и столь ослабел от голода, что не может выйти за ворота, — Лишь тогда он может принять милость от правителя, который, прослышав о его несчастьях, снизошёл до него, сказав: «Так как я потерпел неудачу, не сумев воплотить в жизнь, то, чему вы учили, и потерпел другую неудачу, не послушав ваши советы, я буду испытывать огромный стыд, если сей муж умрёт на моей земле». Но причина такого согласия лишь в том, чтобы спастись от голодной смерти» (20, 14).

Итак, Мэн-цзы допускает, что советы мудреца могут и не воплощаться в жизнь, — намного важнее соблюдение правильных ритуалов и вежливости. Да и сам правитель, оказывается, поддерживает странствующих ши зачастую лишь потому, что не хочет испытать позор за гибель сих достойных мужей на территории своего царства.

Сам Мэн-цзы как-то отказался прийти ко двору, сославшись на то, что «страдает от простуды и не может выйти на ветер».

Не сложно понять, почему идеал ши перемещается не в область сиюминутного, зависящего от вежливости, ритуала или каприза правителя, а в сферу мистического правления. В отличие от конфуцианцев, которые считали, что решение всех бед состоит в возвращении к чистоте уложений древности и четким нравственным критериям, ряд «достойных мужей» видел выход отнюдь не в этом. Мы будем вслед за рядом западных исследователей называть этих людей, исповедовавших идеи «Дао дэ цзина», лаоистами, а о самом содержании этого термина поговорим позже. Для них нет большой разницы между древним и современным, старое — отнюдь не идеальное, и традиционные ценности — далеко не образец. Лаоисты говорят об идеале внутреннего, описывают не столько государственный строй, сколько метафизическую композицию жизни, которая в равной степени могла осуществляться и в древности, и в современности.

Эти люди придерживались традиции возвышенного отшельничества, во многом непривычного для нас. Это — отнюдь не пустынножительство, не полное уединение, скажем, высоко в горах с соблюдением полной аскезы. Это — умение ускользать от людей, живя при этом среди них. С другой стороны, отшельничество не обязательно должно превращаться в вечные странствия и скитания, ибо Лао-цзы считает, что, «не выходя за ворота, можно познать весь мир».

Отшельничество (и минь) лаоистов имеет вид абсолютно чистого и самоценного одиночества, позволяющего опознать себя на горизонте метафизической реальности, а вот у мудрецов ши в эпоху Хань оно обретает политический и во многом нравственный характер, превращаясь в обязательную часть ритуального поведения. Правителю было престижно иметь таких отшельников у себя при дворе, хотя большой функциональной нагрузки они не несли и представляли собой часть сложного игрового ритуала на подмостках имперской метаформы. Для самих же мудрецов было выгодно поднять свой статус ритуальным и вежливым отказом от официальных постов.

Как ни странно, в Ханьскую эпоху сама культура предписывала им не превращаться в служивых людей, в то время как во времена Лао-цзы это был вопрос исключительно личностной рефлексии. Нет ничего странного в том, что мужи, некогда беззаветно следовавшие идее мистической воплощенности государства и не видевшие себя в структуре реального администрирования, становились в эту эпоху старательными и далеко не бесталанными чиновниками, полностью интегрированными в государственную машину. В этом — ещё одна причина того, что даосизм, изначально будучи эзотерическим учением, безболезненно и незаметно утрачивает своё глубинное измерение, превращаясь, с одной стороны, в политическую доктрину с ритуально мистериальным подтекстом, а с другой стороны — ангажируется приверженцами оккультизма, «вечной жизни», упрощаясь до конкретных методик.

Изначальный же идеал жизни ши лежал в постижении космической обусловленности человеческой жизни через простоту собственного существования, а отсюда — и предельную чистоту и искренность сознания. Но эта ликующая простота, эта неприкрашенная тонкость, постепенно превращающаяся в особую стилистику жизни ши, как ни странно, заслоняла собой мистический идеал традиции.

Их существование обретает вид изящного искусства: «Искусство, которое основано на искусстве, что основано на искусстве», как выразился эстет XIII в. Цянь Сиюань.

Здесь на первый план выходил особый нравственный посыл интроспекции, когда человек постоянно сверял себя с самим же собой, — но только древним, ушедшим и в то же время бесконечно возвращающимся внутри единого тела традиции.

Их стилистика жизни — гармония вечного ухода со службы, чтобы все время служить правителю. Но правителю не земному, а небесному, идеальному и отстранённому, «тому, кого народ не знает» и «кто свершает дела вне деяния». Его среда — это шум сосен, уединённая беседка, глухое ворчание водопада вдалеке, неумолчный стрекот цикад летом и молчаливые снега зимой. Он смотрит на горные пики взглядом мудреца, который уже смотрел на них столетия назад, он взирает на водопад как на нечто текущее, непостоянное и в то же время извечно остающееся здесь.

Эта даосская символика текучести — не случайно Дао постоянно ассоциируется с водным потоком — есть выразитель вечного в непостоянном, всегда остающегося в том, что ускользает, уходит. Это и водная гладь, которая принимает в себя все ручейки и реки, сохраняя при этом могущество покоя, питая других, пополняется сама, вечно изменяется и остаётся той же (§ 32). Это и восхищение «сладкими росами», которые выпадают, «когда сочетаются Небо и Земля» (§ 32).

Великий дар Дао — это жизнь, данная безвозмездно. Именно это и дает возможность тонкого, полноценного и внутренне абсолютно свободного существования в этом мире, вечно обращаясь к миру запредельному, пустотному, к изначальному истоку всех вещей.

Идеал ши, вечно ценимый в обществе, всё же оказался невостребованным этим обществом. И в этом заключался весь ужас их существования. Тонкая грань между неизмеримой глубиной мистического и требованиями практического в культуре, попытка преодолеть границу между искренним служением идеалу древности и конкретному правителю не удалась. Рецепт того удивительно мощного сплава мистического и практического, который был достигнут в «Дао дэ цзине», оказался утрачен, а даосские изыскания переместились в область чистого оккультизма и «бесед с духами».

В эпоху Борющихся царств социальный престиж ши достигает своего апогея. Нет, они не становятся главенствующим классом общества и не правят делами в государстве — они концентрируют в себе мудрость. Они как бы монополизируют в себе знание о сокровенном, внутреннем, им приписывается «тайное» правление Поднебесной.

Кстати, это и стало одной из причин того, что, преисполненные высоким чувством своей вселенской гармонизирующей миссии, они записали те тексты, которые им, с одной стороны, не принадлежали, а с другой — существовали только в устной форме. Но их авторы — действительно высокие мисты, великие посвящённые, были зачастую неграмотны, да и не видели необходимости в грамоте и иных «приукрашенных знаниях», отличных от естественного пульса природы.

Поэтому ши видят свою миссию в том, чтобы записать и донести до правителя (а точнее, то того правителя, который ещё не пришёл, до его идеала) эти наставления из мира иной реальности.

Да возможно ли это? Может ли абсолютная пустота к тому ещё опустошаться и достигать «предела» пустотности? То, что в начале кажется абсурдным, оказывается впоследствии для читателя «Дао дэ цзина» не только вполне допустимым, но в некотором смысле изящным и остроумным мироосмыслением даосизма, обладающим абсолютной непротиворечивостью и целостностью. Большинство конкретных понятий объяснено в комментариях к тексту «Дао дэ цзина», здесь же остановимся на кардинально важной и в то же время трудновоспринимаемой вещи. Она заключена в том, что Лао-цзы рисует перед нами некий антимир, в котором царствуют антизначение, антиритуал, где на смену общепринятому мудрецу приходит антимудрец, который при этом ещё пребывает в недеянии (увэй) и самозабытии (ванво). Всё, что обычному человеку кажется ценным — золото, пища, знатность, успех, власть, почитание, слава, знание, — оказывается либо фальшью, либо наигрышем, либо ловушкой замутнённого сознания. Одним словом, всё то, что ценит Лао-цзы, оказывается «противоположным вещам», или, проще говоря — скрытым от взоров, да и вообще от органов чувств, обращённым внутрь и развивающимся вспять: от силы — к ослаблению, от наполненного — к пустотному, от старости — к младенчеству, от формы — к бесформенному, от вещи — к её символу.

После всего вышесказанного нетрудно понять, почему истинный даосизм воспринимался с большим трудом и обычно превращался в более доступные пониманию методы обретения бессмертия или тонул в многочисленных ритуалах, в то время как на самом деле — это состояние сознания или, если быть более точным, просветлённого сознания.

Итак, всё, что присутствует в мире, да и сам мир форм порождается неким вездесущим началом, именуемым Дао. Впрочем, название большого значения не имеет, так как Дао все равно нельзя выразить с помощью слов, ощутить органами чувств или как-то объяснить. Оно «безымянно», то есть на самом деле никак не называется. Стоит лишь как-то обозначить его, — и оно тотчас утрачивается, так как сознание привязывается к какому-то термину вместо того, чтобы вообще освободиться от слов и знаков. Для выражения смысла Дао был даже создан особый метаязык, «антислово», разговор о котором ещё пойдёт ниже.

Одно из свойств Дао — его всераскинутость, оно распространяется и «влево и вправо», и за каждым предметом, каждым явлением таится то начало, которое определяет существование мира. Правда, увидеть его нельзя, оно доступно лишь в момент просветления. Обычный же человек, даже зная о Дао, «не узнаёт его», — «встречаясь с ним, не увидим его лица». Итак, Дао извечно сокрыто, ускользающе, но в то же время реально присутствует в мире. И не только присутствует, но и определяет его, являясь таким образом, тёмным двойником действительности. Эта «спрятанность» Дао позволила обозначать его как «сюань» — «тёмное», «сокрытое», «потаённое», «сокровенное». Сокровенность противостоит внешней, видимой форме вещей, в том числе человеку и его чувствам. Например, на место добродетели приходит «сокровенная Благость», на место знания приходит «сокровенное знание», на место обыденной правильности суждений приходит «сокровенная мудрость». Таким образом, где присутствует «сокровенность» — там есть и Дао. Но отсюда же и другой вывод — ничто «истинное» увидеть невозможно: оно сокрыто и сокровенно, потаённо за внешними формами вещей, самоотстранено от мира. Значит, и способ проникновения в него должен быть не обычный (скажем, усердное продумывание и усвоение информации), а трансцендентальный (непосредственное прочувствование или озарение).

Дао порождает вещи также не явленно, а скрыто. Для неискушенного взора всё происходит вполне привычно: ребёнок рождается от матери, дерево — из семени, дом строится из глины и кирпичей. Но существует и «истинное», невидимое рождение. Не случайно Дао неоднократно в «Дао дэ цзине» сравнивается с женским началом («сокровенная самка», «лоно»), или с аллюзиями женского начала, например, «лощина», «долина». Сам акт рождения, таким образом, приобретает мистически-потаённый характер, так как за ним стоит одно из первопроявлений Дао. Этим, в частности, объясняются эзотерические мотивы эротизма в «Дао дэ цзине». Отголоском их стали многочисленные даосские оргии и досконально разработанные сексуальные методики, ведущие к взаимодополнению женского начала инь и мужского ян и достижению «внутреннего света», как учили даосы.

Дао противоположно вещам не только по принципу «явленное — скрытое». Если все вещи имеют форму, то Дао — туманно, расплывчато, тёмно. При этом в нём есть самое главное: оно содержит «семя» или потенциальный зародыш всего мира (§ 21). По древней китайской натурфилософской концепции, в мире сначала властвовал Хаос, который сопоставим с понятием Беспредельного (уцзи) и Прежденебесного (Сяньтянь), то есть когда не существовало даже такого основополагающего начала, как Небо. Дао же присутствовало всегда, при этом бесконечно порождая само себя и тая в себе некое динамическое начало для того, чтобы дать рождение всему миру. Это — момент предельной пустоты или небытия, столь высоко ценимого даосами. Если во внешнем, видимом мире вещи присутствуют в своей проявленной или актуальной форме, то в Пустоте они находятся в форме предрождения или виртуальной (предполагаемой) форме. Ситуация парадоксальна, но вполне осмысляема: в Пустоте ещё ничего не существует (ибо это — Пустота, Великое ничто), и в то же время допускается существование всего чего угодно. Это некое потенциальное пространство (§ 11). Естественно, что в таком универсальном виде Пустота ценится больше, нежели мир форм, вещей, мир Посленебесного (Хоутянь), то есть когда уже возникло Небо. Возвращение к Дао — это возвращение к Пустоте, когда многочисленные вещи не мешают соединиться с ним.

Дао «пустотно, но использованием не исчерпать его» (§ 4). Рождение всех вещей, совершение поступков, управление государством, достижение долголетия — всё это использование Дао. Однако нельзя исчерпать Пустоту, и таким образом, «никаковость» Дао позволяет ему быть бесконечно могущественным и в то же время неприметным.

Мир рождается из этой единой предформы Дао, причём возникает посредством «деления на два». Чтобы не утратить это изначальное зародышевое единство, вещи возникают одновременно со своей противоположностью, например, как только возникает чёрное, — возникает и белое, вместе с женским возникает и мужское, вместе с добром возникает и зло, с красотой — уродство. Даосы называли это «парным рождением» (шуаншэн), и его смысл прекрасно показан уже в § 2 «Дао дэ цзина». Рождение уродства, фальши, глупости, поддельной мудрости нельзя рассматривать со знаком «-», равно как и красоту, искренность, мудрость — со знаком «+».

Вещи лишь «поверяют» или дополняют друг друга, как считали даосы. Кстати, и «—» и «+» подчинены этому закону «парного рождения», следует лишь понимать, что истинное Дао, которое порождает все эти феномены, многократно и неизмеримо превосходит всяческие оценки. Оно даже «не гуманно», «не справедливо» (§ 5), оно просто «пустотно», и этим сказано всё.

Рождение вещей — «мириад вещей», как называли это даосы, включая сюда и вещи, и поступки, и явления, и мысли, и характеры, и вообще всё, что есть в «этом» мире, — идёт как постепенная, но при этом непреложная, необходимая и осмысленная утрата единства: одно рождает два, два — три и т. д. Принято считать, что Дао порождает инь и ян, инь и ян — Небо, Землю, человека и т. д. Правда, в «Дао дэ цзине» инь и ян не занимают столь важного места, как они стали занимать в китайской философии в более позднее время. В трактате гораздо чаще фигурируют их аналоги: самка — самец, покой — движение, бытие — небытие. Но здесь, в свете «парного рождения», это не столь важно, «одно» рождает именно некие абстрактные «два».

Вещи пребывают в процессе постоянных трансформаций или изменений (хуа), они непрестанно переходят одно в другое, меняют своё внутреннее состояние, колеблются между жизнью и смертью. Изменения происходят ежемгновенно, и уловить их нет никакой возможности, более того — одна трансформация начинается раньше, чем закончится другая, поэтому даосы вели речь об «изменениях в изменениях» (хуахуа). В процессе изменений одни вещи сополагаются с другими, образуя полифоническое разнообразие мира. Но, как мы уже знаем, Дао противоположно вещам, поэтому его качество — «постоянство» (чан). Оно трансформируется само в себя или «единится с естественностью» (цзыжань).

Поэтому постижение «постоянства» и есть слияние с Дао, а просветлённый человек (мин), который является истинным мудрецом-даосом, — это тот, кто постиг постоянство, обрёл покой и достиг предельной пустотности, незамутнённости сознания.

Дао даёт толчок к рождению вещей, оно как бы заводит некую «сокровенную пружину» (сюаньцзи — это один из синонимов Дао), благодаря которой вещи затем развиваются сами собой. Дао «вскармливает» и «воспитывает» вещи — даёт им изначальный импульс. И в то же время оно позволяет им развиваться самим по себе в состоянии естественности, то есть предоставляя им высшую степень свободы. Само же Дао — мерило этой абсолютной свободы, оно «вскармливает вещи, но не властвует над ними». Именно так и поступает истинный мудрец в отношении как вещей, так и дюдей, а истинный император — в отношении своих подданных. Дао как бы предопределяет русло развития вещей, они же следуют естественному ходу саморазвития благодаря изначальному толчку. Это подобно тому, как река может в зависимости от ландшафта менять русло, образуя массу ответвлений и ручьёв, однако направление течения не изменит никогда. Таким образом, в даосизме причудливо сополагаются два начала, главенствование одного из которых было предметом извечных споров западных философов — судьба и свобода саморазвития. Концепция Дао сняла этот спор, так его и не начав. Возвращение к Дао — это возвращение к судьбе (§ 16), а следовательно, и понимание своего мистического предопределения в мире, чем и отличается даос (§ 51).

Продолжим тему противоположности пустоты Дао видимому миру. Если вещи разнообразны и непохожи, то Дао едино и тождественно самому себе, проще говоря, внутренне непротиворечиво. Непротиворечивость происходит не из того, что Дао развивается по какому-то одному закону или «придерживается» какой-то одной концепции. Наоборот, благодаря своей пустотности оно приемлет всё что угодно, дополняя одну противоположность другой. И сводит это всё в один «Великий образ», который и постигает мудрец. Именно Дао «классифицирует» (лэй) все вещи, рождает мозаичность и яркость мира. Это легло в основу важнейшей эстетической концепции Китая.

Раз мир — прообраз Дао, то этот мир символичен. С одной стороны, он абсолютно реален и каждая вещь существует в действительности. С другой стороны, за этим миром стоит ещё более реальный, более ценный, более существенный мир. Но этот мир пустотен, потаён, невидим и с обыденной точки зрения иллюзорен. А вот в перевернутом мире даосизма всё наоборот: если видимый мир реален, то невидимый — иллюзорен. Причём опять-таки, следуя «парному рождению», иллюзорность — реальность каждого мира существуют параллельно и одновременно. Это мир фантазма, где сон — реальность, а реальность — сон. Реальный сон не случайно стал расхожей темой даосских притч. Знаменитая история гласит, что однажды Чжуан-цзы приснилось, что он — бабочка, которая беззаботно порхает меж цветов. А когда даос проснулся, он не мог решить: то ли Чжуан-цзы снилось, что он бабочка, то ли бабочке снится, что она Чжуан-цзы. И хотя, как заключает легенда, между Чжуан-цзы и бабочкой, «несомненно, есть разница», сам мир сливается в единый иллюзорно-реальный поток. Таким он и представлен в «Дао дэ цзине».

Дао «рассыпано» в мириадах вещей, им же созданных и «классифицированных». Лишь через мозаичность мира и его символическую сущность можно понять Дао. Дао же представляет собой начало и предел развития всякой формы, хотя само оно никак не оформлено. Это — некая сверхформа или, как сказано в «Дао дэ цзине», «форма, не имеющая форм». Именно через видимый мир можно подойти к Великому образу этих многочисленных форм. Характерно, что этот момент оставил глубокий след в китайском традиционном сознании. Например, в литературе сложилось особое направление энциклопедий, именуемых «классификационными книгами» (лэйшу). В них можно было встретить введения «обо всём», собранные без какой-нибудь видимой системы. Но благодаря мозаичности описания мира количество переходило в качество и за всем этим многообразием проглядывала некая изначальная целостность Дао. Не случайно его называли Великим Единым (да и) или просто Единым. Столь же бессистемно украшались китайские дома, декорировались улицы, устраивались праздникк, создавались ритуальные костюмы — игра красок, набор несочетаемых материалов и сюжетов. Многие иностранцы до сих пор поражаются фантастическому разнообразию и яркости красок китайских улиц. Но это подспудно должно напоминать китайскому сознанию, что за яркостью кроется «тёмно-сокровенное» начало, а разнообразие лишь указывает на свою оборотную сторону в антимире, то есть на абсолютное единство. Не случайно даосы считали, что многообразие цветов, звуков, вкусовых ощущений лишь вредит человеку, равно как и избыток чувств (§ 12).

Мир распадается на два состояния — «внутреннее» и «внешнее», причём внутреннее начало более ценно, чем внешнее, так как именно оно позволяет непосредственно видеть Дао. Мир обычно представляется нам развивающимся по пути увеличения форм, усиления разнообразия, то есть идущим от внутренне-сокрытого к внешне-явленному. Но напомним, что для даоса мир дан отражённым в зеркале и, таким образом, развивающимся от внешнего к внутреннему. Поэтому ключевым параграфом «Дао дэ цзина» считается § 40: «Обращение вспять — это движение Дао. Ослабление — это использование Дао». Мир дан в ускользающем, вечно избегающем виде, равно как и истинный мудрец, который «скрывает» себя от мира.

От многообразия мир идёт к Единству в Дао, от форм — к бесформенному состоянию, от бытия и наличия — к небытию и пустоте, от изменений — к постоянству. Человек, который способен развиваться вместе с Дао в неком «противодвижении», скрывать и ослаблять себя, зовётся мудрецом или совершенномудрым (шэньжэнь). Он обретает постоянство и таким образом становится бессмертным, так как единится с вечным Дао. Из этого постулата вышла сложная теория бессмертия в даосизме, даже заслонившая его философскую сторону оккультизмом.

Если человеко-мудрец достигает изначальной точки развёртывания мира, то есть становится тождественным с Дао и неотличимым от него, то такой человек пребывает в состоянии недеяния (увэй). Он лишь следует естественному ходу вещей, тому первоимпульсу, который они получили от миросозидающего начала. Любое действие означает вмешательство в этот естественный ход событий, нарушение гармоничной целостности мира. Отсюда и основной укор даосов правителям: они слишком много вмешиваются в людские дела и пытаются управлять с помощью ими же выдуманных законов вместо того, чтобы позволить вещам развиваться естественным образом. То, что ценится обычными людьми — смелые поступки, желание изменить мир, — оказывается, ведёт к нарушению гармоничного саморазвития мира. Таким образом, скрывая себя, мудрец следует от деяния к недеянию. Он находится в некой цепи самоутрат, или, как говорили сами даосы, в состоянии «извечной самопотери». Мудрец растворён в Дао и отсутствует как отдельная индивидуалистическая личность — идеал личности на Западе. Он един с миром, с людьми, с природным началом Космоса, с Дао. А поскольку он абсолютно идентичен Дао, он и не заметен для обычных людей.

В своём самосокрытии и противодвижении мудрец доходит до логического предела этого процесса — он уподобляется младенцу. Младенец уподоблен Пустоте — ведь это человек в потенции. Он чист от окультуривающего начала мира, незамутнён сознанием и пребывает в нерасчленённом душевном состоянии. Его сознание ещё не начало метаться во внутреннем противоборстве, обнаружив неравенство между идеальным «Я», то есть тем, что человек думает о себе, и реальным «Я». Невозможность разрешить эту обычную человеческую проблему ведёт к нервным заболеваниям, а человек тонет в решении мелочных проблем, которые почему-то называет житейскими, хотя от истинной, «внутренней» жизни он как раз и оторван. Мудрец-младенец возвращается к абсолютному единству с миром. Более того, он даже способен преодолеть этот логический предел обратного развития — мудрец становится «нерождённым ребёнком» и, таким образом, находится лишь в преддверии мира. А преддверие мира — это и есть Пустота.

Уподобление младенцу как символ духовного перевоплощения человека часто встречается и в христианстве, например, апокрифическое Евангелие от Фомы содержит явную тематическую параллель с «Дао дэ цзином»: «Иисус увидел младенцев, которые сосали молоко. Он сказал ученикам своим: «Эти младенцы, которые сосут молоко, подобны тем, которые входят в царствие… Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете внутреннюю сторону как внешнюю сторону, и внешнюю сторону как внутреннюю сторону, и верхнюю сторону как нижнюю сторону, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной, а женщина не была женщиной, когда вы сделаете глаза вместо глаза, и руку вместо руки, и ногу вместо ноги, образ вместо образа, — тогда вы войдёте в царствие».

Момент ощущения или внутреннего осмысления «преддверия» весьма существенен для мудреца. Для него важна не цель (для него нет целей — он следует Дао и тем самым может достигнуть всего, даже не думая об этом), но ощущение свободы творческого начала внутри самого себя. «Добившись успеха — отступай», — учит «Дао дэ цзин» (§ 9). Окончание действия означает окостенение, смерть, завершение саморазвития, а преддверие символизирует бесконечность выбора вариантов и огромную потенциальную энергию самого человека — он способен на всё, равно как и Пустота способна породить любую форму.

Люди ценят культуру, знания, умных и благородных людей. А вот Лао-цзы и здесь вводит нормы антимира или «внутреннего» мира: «Устрани учения — и не будет более забот. Устрани мудрецов и отвергни мудрость — и выгода народу возрастёт стократно» (§ 19). Мудрость и знания — это привнесение разрушительного человеческого начала в единство мира, замена универсального высшего Знания индивидуальными навыками.

Истинная мудрость — это интуитивное, спонтанное проникновение в потоки Дао. А знание даосов отлично от «книжного» знания конфуцианцев, сама же культура и её облагораживающее воздействие могут явиться разрушительными для государства, народа и его духовного потенциала, привести к утрате целостного видения мира и Космоса.

Положительными началами даосизм считает вещи, которые обыденное сознание считает негативными и наоборот. Обычно в китайской философии, инь и ян формально равны, и взаимодополняющи, и тем не менее активное мужское начало ян ставится часто на первое место. В даосизме в силу того, что Дао сопоставляется с женским негативным началом и из-за того, что в нём царствуют законы антимира, женское превальирует над мужским, податливое, например, вода — над крепким, слабое — над сильным, мягкое и гибкое — над жёстким, покой — над движением, пассивное — над активным, сокрытое — над явленным. Не случайно мудрец пассивен, самоотстранён от мира, находится в состоянии покоя и пустотности сознания, незамечаем другими людьми, всегда ставит себя позади их. Могучее государство для того, чтобы подчинить себе малое государство, не идёт войной на него, а уподобляясь лощине (начало инь), бесконфликтно присоединяет его.

Хотя мудрец и сокрыт от глаз людей, тем не менее своей духовной мощью он влияет на мир и даже способен регулировать дела государства. Дао напитывает его Благой силой, священным витальным началом, высшим духовным могуществом (Дэ), переводимым обычно как Благость. Она и позволяет ему стоять выше людей или, вернее говоря, вне людей и вне мира, быть отстранённым от него. Такова плата за духовную силу и истинную, не вредящую людям мудрость, — одиночество и неприметность. Символичное наполнение жизни мудреца — это переживание полноты своих духовных свойств, своей целостности, и этот мотив — видение единства мира через его мозаичность — отразился и в китайской живописи.

Дао обладает высшим умением, так как оно способно создать всё, качественно. «оформить» даже пустоту, не прилагая никаких усилий и не ошибаясь. Но поскольку мудрец не отличим по своим свойствам от Дао, то он также — высший Мастер. Парадокс в том, что он может ничему не учиться, — его мастерство всеобще уже потому, что это мастерство «от Дао». Несомненно, это противоречит общепринятым канонам о пользе, смысле и путях образования.

Что бы ни делал мудрец, он всегда транслирует через себя духовную мощь, «напитывая» ею мир. Он может ничего и не делать (вообще, его состояние — это извечное недеяние), но уже одним своим присутствием он осеняет души людей. Дело здесь даже не в том, чем он занимается, а в том, что он вкладывает в это. Например, в Китае было множество отменных каллиграфов, но лишь единицы считались истинными мастерами. Их каллиграфия стоила неимоверно дорого и висела на самых почётных местах в домах знати. И всё лишь потому, что иероглиф не просто красиво и канонически написан, а из-за того, что он написан духовно целостным человеком и передаёт это качество. Ещё один пример: мастера и ученики многих школ китайских боевых искусств ушу делали одни и те же комплексы, выполняя их практически одинаково. И различие между мастером и учеником на высших этапах проходило не по тому критерию — как делает, но по тому — кто делает, какой духовный импульс он вкладывает в выполнение действий. Не случайно говорили: «Мастер проявляется лишь в одном движении», «Истинный каллиграф виден лишь по одной черте».

Мир для мудреца представляет собой поле для творчества, правда, творчества своеобразного. Для человека западной традиции акт творчества может состояться лишь в тот момент, когда творение автора увидела публика: зрители оценили картину художника, читатели прочли стихотворение поэта. Для даоса творчество имеет обратный знак — оно скрыто и совершается не для почитателей или хулителей, но ради реализации Дао, выражения его в какой-то символической форме. Даос, «достигая цели, не кичится этим», в принципе, цель для него не существенна, важно само действие, доведённое до своего предела, то есть до противодействия или недеяния.

Он не действует, но лишь откликается, и здесь авторы «Дао дэ цзина» утверждают приоритет «естественного закона» или «естественности» (цзыжань), ибо лишь он один воистину царит в мире. Даже Дао подчинено этому закону — «Дао естественно» или «Дао сополагает себя с естественным законом» (§ 25). Строй самого языка «Дао дэ цзина» как бы подчинён осознанию этого следования. Таково понятие «ин» (следовать, чутко откликаться), например, «мудрец следует, но не действует». Позже оно стало коррелироваться с буддийским понятием «хэту» или «хэтупхалы», которое обозначало условия, предопределяющие судьбу человека, соответствие следствий причинам или, проще говоря, его карму.

Поэтому многие фразы означают не просто «следование вещам» (для этого есть другой термин — «суй»), но именно опору на вещи, их использование в мистическом пространстве жизни. Мудрец полагается именно на естественный закон, заключённый во всех явлениях, и следует естественно не столько делам или явлениям, но тому высшему закону, который заключён в них.

В своём вечном следовании естественному закону человек избавляется от сложнейшего комплекса чувств, замутняющих сознание, который лаоисты называли одним словом «хо» — тревоги, сомнения, соблазны, очарования, смешение чувств. Мудрец избавлен от желаний, которые в даосизме часто синонимировались со страстями (цин), или, точнее, «он желает недеяния», то есть обладает противожеланиями. Такой человек свободен от корысти, алчности, но в то же время «чем больше он даёт другим, тем богаче становится сам». Если все люди живут по принципу самоусиления, накопления, то есть усложнения жизни, делая её внешне более многообразной и комплексной, то мудрец её постоянно упрощает, приходя к некой «изначальной простоте» (пу), что является синонимом Дао. В даосизме под воздействием этой идеи «Дао дэ цзина» даже сложилась концепция «возвращения к простоте и обретения истинности», когда даосы жили в скромных жилищах, ходили в холщовых одеждах, что не мешало им, говоря словами трактатов, «в душе беречь драгоценную яшму». И здесь всё по-настоящему ценное оказывалось внутри в неявленном состоянии.

Эта изначальная простота не позволяет мудрецу проявлять себя, в чём его образ сходен с русскими христианскими отшельниками или индийскими гуру. У него три качества или три «сокровища»: бережливость, великодушие и то, что он не осмеливается быть первым в Поднебесной (§ 67). Он ставит себя всегда позади людей и советует правителю, если тот хочет быть впереди всех, в своих речах ставить себя ниже людей. Как невидимое Дао соотносится с миром видимым, так же мудрец соотносится с людьми, правителями, государством — ставит себя «в нижнюю позицию» (здесь образное сравнение — самка и самец в § 61) и при этом оказывается неявленным правителем всей Поднебесной.

Обратим внимание: в Китае служили не народу, а именно государству — явлению трансцендентному по возникновению и сакральному по своему характеру. Государство это не совокупность людей, живущих в нём, но сущность, бесконечно превосходящая обычную разумность бытия, оно потусторонне, как всякая мистическая реальность, как горизонт сознания и идеал существования.

Народу, как бесконечно большой и обезличенной группе (не случайно дословно по-китайски он обозначается как «байсин» — «сотни людей»), противостоит индивидуальность мудреца. Правда, индивидуальность эта особого рода — по сути, мудрец не более чем отражение, отблеск Дао. Он впрессован в эту действительность, представляет собой не столько одиноко стоящую сосну посреди голых гор, сколько саму ткань бытия, его первооснову. В этом — парадокс его обыденности, ведь мы зачастую замечаем лишь то, что бросается в глаза, как отчетливо улавливаем резкую паузу на фоне неумолчных переливов музыки. Он столь же обыден, как и то начало, откуда он черпает силы, — Дао. Великий Путь не имеет явных проявлений, не случайно, «глядя на него, не увидеть его», как не случайны и его определения как «обыденного» и «редко встречаемого».

Мудрец присутствует в этом мире как характерная и вполне привычная черта этой реальности, а не как древний громовержец со всеми свойствами грозного владыки, и в этом — отличие идеала ши от героя архаической традиции. Параллелизм здесь не сложно заметить, ведь Дао, присутствующее как великая мощь, но проявляющееся как обыденность, так же преодолевает архаическое понятие «верховного владыки», данного всегда явно и отчетливо. Например, Небо в древней традиции могло карать и миловать, изменять путь человека, давать ему богатство и знатность. У Дао же такие черты «вседержителя» отсутствуют, хотя оно обладает возможностью высшего дара — дара жизни, дара самого факта существования.

Именно из-за естественности Дао Благая мощь — Дэ становится важнейшим атрибутом правильной жизни, предельной мудрости, связующим звеном между нашей реальностью и её тёмным двойником. В этом пространстве Дэ не существует принципиальных крайностей, равно как нет граней у круга, и именно поэтому здесь высшее Знание равно незнанию, истинное деяние — недеянию, предельное проявление — сокрытости и умалению, а великий звук обращается в молчание.

Качества Дао и его носителя мудреца хорошо видны из самого текста «Дао дэ цзина» и их не имеет смысла пересказывать. Здесь же отметим, что мудрецов, получивших такое высшее знание, немного, и ещё меньше тех, кто способен наделить ими своих последователей путём «истинной передачи». Лао-цзы, как бы предчувствуя будущую профанацию и механическое восприятие своих идей, горестно заметил: «Мои слова легко понять и столь же легко им следовать. И всё же никто в мире не способен их понять и тем более следовать им» (§ 70). Учение о том, что «противоположно вещам», о сокровенном Дао и неком антимире фантазма оказалось слишком сложно, так как его надо было не изучать, а прочувствовать сердцем. При этом составители трактата показали конкретное применение удивительного учения, в частности для управления страной.

Нужно ли управлять народом? Столь примитивный, казалось бы, вопрос для раннего даосизма решался весьма тонко и неординарно. Если народом управлять, — это значит вмешиваться в естественный ход событий, нарушая спонтанность самопроявления Дао чисто человеческими приказами и законами. Но если им не управлять, — где гарантия того, что «Поднебесная не придёт в хаос», что было предметом навязчивого страха любого правителя? Вспомним ситуацию, которая сложилась в Китае на момент создания «Дао дэ цзина»: бесконечные войны, конфликты и интриги между царствами. Среди мудрецов даже сложилось особое направление «создателей альянсов», или союзов, одних царств против других. Философская школа, к которой принадлежал мудрец, большого значения не имела. Намного важнее были его личное обаяние, сила воздействия, красноречие и даже знание военной стратегии. Последним, например, прославился философ Мо-цзы, которому концепция всеобщей любви и единения через неё всех людей не мешала давать правителям великолепные стратегические советы, которые помогали одерживать верх в важных сражениях.

Давать советы властительным правителям, людям вспыльчивым и своевластным, хотя далеко не глупым, было небезопасно. Нужно было меткое слово, афористичная мудрость и умение предвидеть ситуацию. Именно последним, по легенде, и отличался Лao-цзы. Одна из историй произошла с ним через 128 лет после смерти Конфуция, то есть в середине IV в. до н. э. Сыма Цянь описывает, что некий Дань, хранитель архивов, был вызван на высочайшую аудиенцию к правителю царства Цинь. Этот Дань произнёс пророческие слова: «Вначале царства Цинь и Чжоу были едины. Будучи едиными в течение пятисот лет, они разделились. Но через семьдесят лет должен родиться великий правитель». И действительно, приблизительно через семьдесят лет, в 221 г. до н. э., возникло централизованное государство, объединённое властной рукой первого императора Китая Цинь Шихуана.

«Дао дэ цзин» не является книгой о том, как управлять государством, однако сам характер трактата позволяет сделать плавный и незаметный переход от рассуждений о бессущностном хаосе и вселенской пустоте к искусству управления через недеяние. Прежде всего, в «Лао-цзы» уравнены два понятия: «мудрец» и «правитель». Действительно, разве человеку, не обретшему Дао, может быть доверено управление государством? Разве это не приобретёт оттенок профанации сакрального акта управления? На истинного правителя распространяются все качества мудреца. Он незаметен («Лучший правитель — тот, о котором народ не знает»), — правит исподволь, не через приказы, а через умы, через «сердце народа».

Принцип «единого сердца» позволяет правителю постоянно самоустранять собственное властное «я» и править изнутри. «Мудрец не имеет постоянного сердца (души), его сердце — это сердце людей» (§ 49). Но хорошо ли это — отсутствие постоянства в серд. це? Оказывается, что да, так как для каждого человека мудрец-правитель оказывается «своим», хотя и стоящим весьма высоко. Здесь сердце не просто противопоставление физическому началу и конгломерат духовных свойств человека. Это прежде всего сообщество или, правильнее, сообщительность всех людей внутри единого пространства духовной культуры или, как говорили сами китайцы, «внутри тела культуры».

Это единство отнюдь не единомыслие (которое как раз всегда оказывается разрушительным для культуры), но единоощущение, основанное на сопереживании самого момента жизни как абсолютно конкретного выражения Дао. Безусловно, в повседневности это единство кажется мозаичным, рассеянным среди множества людей, характеров, форм, поступков. Именно мудрецу-правителю суждено оформить это единство в виде «общего сердца» — вселенской души, равной Дао.

Вот здесь и проявляется занимательный парадокс. Речь идёт об «истинном правлении» в даосизме: править не надо, надо просто быть. Если правитель следует Дао и своими словами, мыслями, поступками «овеществляет» это Дао, то сам он избавлен от необходимости что-то предпринимать. Проще говоря, правит не человек, но Дао, которое через конкретную личность ведёт мир к гармонии. В этом смысле правитель уникален (как высший властитель) и универсален (как ретранслятор Дао в «сердце народа») одновременно. Он избавлен от ошибок, от вмешательства в людские дела. Естественно, что править через недеяние (или, в обыденном понимании, «не править») может лишь человек, мастерски овладевший умением управлять.

Во многом концепция «правления через недеяние» и самосовершенствование вытекает из нравственного идеала тех, кто стоял у истоков «Дао дэ цзина», — служивых мужей (ши). Ши не случайно уделяли столько внимания самовоспитанию, пестованию «себя истинного». Центральное место в их мироотражении занимал правитель, полновластный, а потому и идеальный человек. Да и характер описания правителя, равно как и мудреца, весьма примечателен: перед нами не реальная картина, не состоявшийся человек, а то, каким он должен быть. Перед нами — гипербола действительности, идеальный и вечно недостижимый герой.

Формирование правителя идёт не исключительно через слепое «веление Неба» (хотя оно и присутствует здесь), но через вечное самовоспитание, в результате чего и достигается Благость.

Чтобы привести в гармонию «сердце народа», правитель должен прежде всего очистить свою душу или сделать «своё сердце безыскусным» (§ 49). Он избавлен от желаний, или, говоря более точно, его стрёмления ничем не отличаются от «стремлений» Дао. Правитель «пренебрегает собой и потому сберегает себя», преследуя, как говорит «Дао дэ цзин», личные цели (§ 7).

В этом заключён своеобразный даосский эгоизм, который не следует путать с европейским индивидуализмом. Так, даос Ян Чжу (IV в. до н. э.) заявил, что мудрецы древности не пожертвовали даже одним волоском ради того, чтобы овладеть Поднебесной. За такое пассивное отношение к судьбам страны его не замедлили осудить конфуцианцы, в частности первый последователь самого Конфуция — Мэн-цзы. Но вспомним, что мир даосизма виден нам в зеркальном изображении, это антимир. Какие могут быть «личные цели» у даоса? Реализовать Дао через установление гармонии в мире? Но «эгоизм» этой цели достаточно относителен, к тому же, напомним, сердце мудреца — это сердце народа.

Конфуцианцы советовали просвещать людей, видели в этом залог устранения хаоса, ибо культурное начало — единственное спасение от энтропийных тенденций общества. Отношение даосов к знаниям, мудрости, просвещению и другим «информативным влияниям» нам уже известно — мудрецов, а точнее мудрствующих, не советовали подпускать к власти (§ 3). Мудрецы-правители должны прозревать неприукрашенное и объемлить простоту, мало думать о себе и уменьшать свои желания (§ 19). Важнее чем ложное просвещение — это «наполнить желудки людей, опустошив их сердца». Истинная мудрость — удел немногих, и народу совсем не обязательно знать механизмы мудрого управления государством, важнее быть сытым и счастливым. Вспомним, что настоящих мудрецов народ не знает, не должен он знать и о мудрых правителях. Истинный правитель должен регулировать государство не законами и указами, а через свою Благую мощь — Благость. В связи с этим не покажется необычной мысль, что тот, кто реально управляет страной, может и не сидеть на троне.

Даосская мысль об управлении довольно проста: главное — не надо мешать развиваться ни народу, ни конкретным людям и не следует вносить в гармонию страны своё личностное, указующее начало. Желательно править государством, равно как и творить, — в «преддверии»: «правь там, где нет ещё смуты». На практике же это оказалось чрезвычайно трудно реализовать. История показала, что качества мудреца и положение правителя совпадают исключительно редко.

Несомненно, текст соотносится с конкретикой ситуации того дня. Например, трактат призывает большие государства не выступать в качестве захватчиков малых, но быть их объединителями, что было крайне актуально в тот период, когда на территории Китая находилось несколько десятков царств. Государствам с разной силой и разными геополитическими интересами следует находить разумный компромисс, ведь в природе вещей не враждовать, не утверждать свой приоритет, но большому государству — завоёвывать доверие малого государства и «принимать людей под своё крыло», малому государству — оказывать доверие великому государству и вникать в людские дела (§ 61).

Итак, большое государство заботится о малом, а малое о ещё меньшем — конкретных жителях государства. Таково воплощение космической гармонии в делах государственных.

Увы, даосскому идеалу правления через недеяние не удалось осуществиться. Конечно, правители весьма высоко ценили даосизм, но в основном предпочитали его внешне-показную сторону. Как высшая аристократия, так и низы не сумели уловить до конца идею Дао, и лишь в художественном и поэтическом творчестве можно найти её реализацию. При этом имперская элита в некоторые периоды не прочь была воспользоваться «достижениями» даосов. Первый китайский император Цинь Шихуан (II в. до н. э.) регулярно посылал экспедиции даосов на поиски островов бессмертия и столь же регулярно казнил неудачников. Он тратил немалые средства, снабжая даосских алхимиков ингредиентами для пилюли бессмертия и совершал некоторые даосские ритуалы. Известный буддийский пилигрим Сюань-цзан, который привёз буддийские сутры в Китай и чьи приключения описаны в известном романе «Путешествие на Запад», получил «высочайший указ» перевести «Дао дэ цзин» на санскрит для просвещения Индии. В XIV в. монголы, основавшие на территории Китая династию Юань, первоначально активно поддерживали даосов и даже устроили публичную дискуссию между последними и буддистами. Правда, даосы с треском проиграли её, оказалось, что они, следуя собственной традиции антизнания, не знают многих основополагающих даосских сочинений. А вот Чингисхан вёл долгие беседы с даосским магом Чан Чунем о тайнах бессмертия.

Правителей интересовала прагматическая сторона даосизма, в основном — тайна бессмертия, хотя в «Дао дэ цзине» речь идёт о совершенном ином — о видении мира просветлённым человеком. Даосы ни разу не оказывались на тронах властителей, в лучшем случае были при дворе советниками, — видимо, истинные мудрецы не идут в правители. Чтобы управлять через недеяние и Благость, совершенно не обязательно занимать высшую ступень в социальной иерархии, достаточно просто следовать Дао. Как сказано в трактате, «к такому человеку сама приходит Поднебесная».

«Дао дэ цзин» показал мир в перевёрнутом виде, в его зеркальном отображении. Это трактат о «внутреннем» мире и о «внутреннем» человеке, называемом мудрецом, который способен, видя внешние формы мира, понимать их символическую сущность, а за символами видеть Великий образ.

Даосский символизм приводит к тому, что каждый предмет раскрывается перед нами как предел сущего. Складывается ощущение абсолютной, но при этом необходимой, театрализации жизни, — ведь за этим «театром» кроется истинная внутренняя реальность, называемая «полнотой жизненности за миром форм», и иначе чем в символах её не выразить.

В результате ощущения этой символической целостности мира, где всякая вещь и человек в своей «внутренней» форме сополагаются со всякой другой вещью и человеком, родился особый образ некого «внутреннего» человека, воплотившийся в Лао-цзы.

Кто он? Откуда пришёл и куда удалился? Чему учил? Был ли задумчиво-серьёзен или мудро-насмешлив? Да и был ли он вообще? Эти вопросы могут быть столь же бесконечны, как и нить мыслей автора «Дао дэ цзина». Читая произведение, приписываемое Лао-цзы, постоянно ощущаешь рядом с собой собеседника — тактичного, тонкого и всё же бесконечно далёкого от нас в своей мудрости и мистичности. Кажется, что он что-то не договорил, оборвал свою ритмизированную речь на полуслове, оставив нас в растерянности и поселив непреодолимое желание к самопознанию. И лишь потом осознаёшь, что оборванная песнь всегда запоминается ярче и заставляет задуматься глубже, чем та, что допета до конца и таким образом исчерпала себя. Автор лишь намекнул на нечто, что стоит за видимой реальностью, но отказался говорить пространно: ведь «говорящий не знает, знающий не говорит». Дальше простирается поле исключительно собственного опыта. Разве можно «позаимствовать» у кого-то это ощущение сопричастности трансцендентному вместо того, чтобы прийти к такому слиянию самому? Миссия же этого чудесного старца4— показать дорогу, не рассказать, но как бы напомнить о Дао, вызвать его из глубин нашего подсознания.

Мастерское, далеко не хаотичное и не случайное построение «Дао дэ цзина», семантически-литературная взаимопреемственность стихов рисуют перед нами образ реального человека Лао-цзы — во всяком случае так гласит традиция, которая не «обманывает», но лишь мифологизирует, а это разные вещи.

Увы, здесь нас ждёт разочарование: вероятнее всего, этот образ собирателен, в основе его лежит жизнь нескольких людей — даосских мистиков-магов (фанши), сюжеты архаических мифов и народных преданий. И ещё — страстное желание чувствовать рядом с собой в мире присутствие такой небесной и в то же время глубоко человеческой, тёплой мудрости.

Древние историки будто бы специально сделали образ Лао-цзы предельно чудесным, и даже в какихто самых обыкновенных, вполне «посюсторонних» фактах видна запредельность мистической и непознаваемой нами души. Лао-цзы имеет вполне конкретное место рождения, родовое имя, даже государственную должность, но каждый этот обыденный и несколько даже скучноватый факт вдруг становитсячастью чего-то чудесного, сверх-обыденного. Соче-. тание строгого историзма и мифологического ореола прибавляет ещё больше обаяния Лао-цзы. В народной традиции Лао-цзы почитался как божество, его изображения и статуи можно было встретить во многих местных храмах и небольших кумирнях вместе с изображениями Конфуция, Будды и божествами — «хранителями очага». Он — частый герой народных легенд и преданий, а философское начало учения Лао-цзы безболезненно смешивается с волшебством и чудесными превращениями. По одной из народных легенд, Лао-цзы обитает на 33-м небе — на несколько «этажей» выше, чем главенствующее божество народного пантеона Нефритовый император. Божество Лао-цзы помогает в сказках различным существам обрести бессмертие, «переплавляя» их в чудесной печи или курительнице и даруя им «истинный вид». По другой легенде, Лао-цзы и сам сумел породить себя в «истинном виде»: родившись, он через некоторое время вновь «вошёл» в утробу своей матери Ли и появился затем уже в «бессмертном» виде. Мотив двойного рождения, при котором первое считается физическим, а другое духовным или «истинным», пришёл из практики даосских алхимиков. Когда даос выплавлял пилюлю бессмертия и принимал её внутрь, то именно она и приводила к появлению в организме «бессмертного зародыша». Лао-цзы же якобы сумел сделать это без всяких искусственных средств.

Не избавлена от подобной чудесности и официальная биография Лао-цзы. Она изложена в знаменитых «Исторических записках» («Ши цзи») Сыма Цяня — важнейшем труде по истории древнего Китая, составленном в I в. до н. э., то есть, по крайней мере, через 300–400 лет после предполагаемого рождения мудреца. Имя Лао-цзы, а точнее, его прозвище дословно обознает «Старый ребёнок» или «Старый мудрец». Настоящая же фамилия Лао-цзы, как считает Сыма Цянь, была — Ли, имя — Эр, а взрослое имя — Дань. Поэтому его могли называть то Ли Эр, то Лао Дань — «Старец Дань». Он родился в царстве Чу, уезде Ку, волости Ли, деревне Цюйжэнь. Как часто бывало в Китае, жители деревни составляли один большой клан Ли, поэтому и считается, что родовое имя Лао-цзы было Ли.

Ко времени составления биографии Лао-цзы в «Исторических записках» «человек Лао-цзы» почти целиком растворился в мифологическом образе Лаоцзы, и историку Сыма Цяню приходилось использовать в основном народные предания. Например, он упоминает, мягко говоря, необычную продолжительность жизни даоса: «Лао-цзы, возможно, жил более ста шестидесяти лет, а некоторые говорят и до двухсот, так как он следовал Дао и мог дожить до глубоких седин». Задумаемся, зачем мистифицировать образ Лао-цзы и накручивать такое количество чудес вокруг человека, мудрость которого, оставленная на страницах «Дао дэ цзина», не вызывает сомнений?

Но чудесный характер этой мудрости доступен лишь духовно развитым людям, он не показной и, как всё в раннем даосизме, носит скрытый, убегаюшепотаённый характер. Проще говоря, он создавался далеко не для простого народа и вообще не был рассчитан на популярное чтение. А вот рассказы о чудесных поступках самого Лао-цзы как бы компенсируют (правда, одновременно и профанируют!) высокий смысл учения трактата. Вместе с тем привлекательность необычного образа Лао-цзы делает притягательным и тот трактат, который ему приписывается. Этот «перенос чудесности», когда она становится более выпуклой и простонародной, — нередкий приём китайской традиции, то же произошло и с Конфуцием, и с легендарным основателем чаньбуддизма Бодхидхармой.

Собственно, именно поэтому о биографии «человека Лао-цзы» говорить бессмысленно. Речь идёт о «человеке целостных свойств» (цюаньжэнь), «внутреннем» человеке — абсолютно трансцендентной реальности, воплотившейся в конкретной личности. Он не имеет жизни как цепи конкретных фактов и событий, но «сверхжизненен». Лао-цзы — вечный странник, так как его импульс мудрости всегда присутствует до сих пор в мире. Не случайно он просто куда-то ушёл, а не умер или не поселился в конкретном месте. У него нет могилы в отличие от Конфуция, похороненного на своей родине в Цюйфу.

Итак, это не человек, а идея об «истинном», доподлинно «внутреннем» человеке — герое мистической традиции Китая. Будучи рождённым в исторической конкретике эпохи Борющихся царств и её политических и социальных коллизий, образ Лао-цзы стал полностью независим от неё.

По-видимому, наиболее точно характер сведений о жизни Лао-цзы выразил сам Сыма Цянь: «Поднебесной неизвестно, где же заключена правда». Сыма Цянь, пытаясь быть объективным, перечисляет все версии, доставшиеся ему из устной традиции, а они имеют одну характерную особенность: устные рассказы сохраняют в себе не столько точность биографии, но впечатление от самого образа человека. Из-за этого несколько человек, которые носили одинаковые или похожие имена, стягиваются в одну мифологическую сверхличность. Напомним, что имя Лао-цзы переводится как «Старый мудрец», поэтому оно могло принадлежать немалому количеству философов. Сыма Цянь тактично обходит все разночтения фразами типа: «Говорят…», «А есть ещё одна версия…». Так что говорить о каком-то более — менее точном описании Лао-цзы не приходится. Читателю в дальнейшем придётся учитывать, что речь идёт всё же не о реальной личности, а об «овеществлении» мифа о чудесном человеке. И когда мы в тексте и комментариях к трактату говорим «Лао-цзы», то подразумеваем вообще создателей «Дао дэ цзина».

Кстати, имя Лао-цзы прекрасно передаёт саму суть мудреца. Оно может быть переведено как «Старый мудрец», так и «Старый ребенок», так как иероглиф «цзы» имеет столь полярные значения. Эта игра слов легко объяснима уже из контекста самого «Дао дэ цзина», где истинный мудрец описывается уподобившимся младенцу и, таким образом, завершившим процесс обратного развития и самосокрытия. Он сочетает в себе мудрость старика и свежую незамутнённость чувств малого дитя (§ 20). Он воспринимает мир вне каких-то культурных установок, а в его первозданном, неприукрашенном виде. Его обратное развитие доведено до предельной стадии, а граница всякого предела — пустота. Именно поэтому дикие животные не нападают на такого мудреца, а свирепому воину некуда вонзить своё оружие. Мудрец-ребёнок, в виде которого пред нами и предстоит Лао-цзы, дан в символической, отсутствующей форме, которая позволяет ему являться и глубоким старцем, и неродившимся младенцем, править миром и не присутствовать в нём.

Сведений о человеке Лао-цзы немного. Большинство версий сходится на том, что он был старшим современником Конфуция. Об этом говорит не только Сыма Дянь, но и знаменитый. даос Чжуан-цзы в главе «Жизнеописание Лао-цзы». Как воспитывался Лао-цзы, у кого обучался — история молчит. Он предстаёт перед нами уже как абсолютно целостная, завершённая личность. Какое-то время Лао-цзы занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, и именно там произошла его памятная встреча с Конфуцием. Устные предания добавляют к этому, что одно время Лао-цзы сидел по левую руку от правителя и записывал мудрые высказывания как самого властителя, так и его подданных — мудрецов, которых, несмотря на многочисленные легенды, было немного, и поэтому каждое их свежее слово многократно продумывалось и комментировалось.

Исследователи неоднократно пытались высчитать годы его жизни, исходя из его предполагаемой встречи с Конфуцием, даты жизни которого известны сравнительно точно — 551–479 гг. до н. э. Точной даты рождения и смерти Лао-цзы установить так и не удалось, но полагают, что он умер, а точнее, удалился навсегда от людей где-то между 460 и 450 гг. до н. э. [42, 56]. Современные специалисты склонны относить его жизнь к более позднему периоду — гдето между 400 и 330 гг. до н. э. [46, 245]. В любом случае, все эти даты весьма относительны, так как, по одним сведениям, Лао-цзы дожил до шестидесяти лет, по другим — более чем до двухсот, ибо, как указывал Сыма Цянь, «он пестовал Дао и вскармливал долголетие». В своём долголетии Лао-цзы, скорее всего, действительно пережил Конфуция на пару десятков лет, хотя и был старше его.

Какую должность занимал Лао-цзы? Кажется, в этом отношении даже у самых придирчивых исследователей нет особых разногласий. Лао-цзы был хранителем архивов в царстве Чжоу, точнее, историком-хранителем (цаньши ши), как указывает Сыма Цянь. Сама эта должность свидетельствует о высокородном происхождении Лао»-цзы, о его прекрасном знании канонов. Хотя и жил он в одиночестве, но, судя по всему, абсолютным отшельником не был, что соответствует статусу служивого мужа — ши, о котором речь ещё пойдём ниже.

Но и тут не обходится без разночтений. Чжуанцзы в главе «Путь Неба» даёт иное название Должности Лао-цзы — «историк-смотритель архива» (вэй цань ши), что, правда, не многим отличается от варианта Сыма Цяня. А вот «Записки о ритуале» именуют его должность как «старший историк» или «великий историк» (тай ши). Существует и иной вариант — «младший историк» (сяо ши), при этом следует учитывать, что должность «великого историка» обозначала просто чиновника-историописателя и могла включать в себя должность младшего историка. В любом случае в обязанностиэтих людей вменялось вести подробные хроники дел в государстве.

Нам придётся признать, что точное название должности Лао-цзы определить весьма трудно, но для нашего дальнейшего изложения вполне достаточно будет согласиться с тем, что был он чиновником-историописателем в царстве Чжоу, то есть занимал должность почётную, но не высокую,

Упадок древних царств, некогда могущественных и влиятельных, мог наступить крайне быстро — достаточно было взойти на трон чванливому и недалёкому правителю. Такая судьба постигла и царство Чжоу, где жил Лао-цзы. Мудрец, как гласит предание, оседлав буйвола (на некоторых изображениях он даже показан сидящим спиной вперёд как символ того, что его учение обратно общепринятым понятиям), отправился на запад. Смотритель одной из пограничных застав, охранявших дороги из Чжоу, увидев, что такой мудрец покидает его область, обратился к нему с просьбой оставить краткую запись с изложением его учения. Так и появился этот «труд в двух частях», как характеризует его Сыма Цянь, позже названый «Дао дэ цзин».

По традиционной версии, смотритель заставы столь проникся мудростью учения и так глубоко воспринял духовный импульс Лао-цзы, что сам составил замечательный даосский трактат «Гуанинь-цзы» («Мудрец с заставы Гуаньинь»). Куда пошёл дальше удивительный человек Лао-цзы, где завершил свой путь, — это остаётся влекущей загадкой древнего мифа. Сыма Цянь открыто признаёт: «Никто не знает, чем он закончил». А вот народные версии единодушны: Лао-цзы превратился в бессмертного небожителя-сяня, которого стали уважительно называть Тайшан Лаоцзюнь («Высочайший господин Лао»).

Примечательно, что версия из философского или «истинного» даосизма не доводит до конца биографию Лао-цзы. Он превратился в странника вечности, причём не важно, воплощается это в физической или духовной форме. Даосизм выдвинул концепцию «совместного воспитания формы (т. е. физически-телесного начала) и духа», составившую основу учения магов-фанши. В их устах эта концепция превратилась в теорию обретения бессмертия путём психопрактики, например, дыхательных и гимнастических упражнений (тун), специальных способов «сидения в забытой» (цзован), «концентрации мысли» (цуньсян), «концентрации духа» (цунынэнь), «главенствования покоя» (чжуцзин), визуализации священных образов, духов или цветовых изображений — так называемое «сохранение единого света Правды». Лао-цзы ничего на счёт этого не говорил и скорее не поддерживал эти методики, считая их противоречащими естественному просветлению души путём перманентного пребывания в медитации, когда жизнь ничем не отличима от процесса самосозерцания и ежесекундного самоотождествления с Дао. Чуть выше мы уже рассуждали об этом. Но, как считали даосские маги, Лао-цзы «оставил намёки и следы», а уж трактовать намёки китайцы умели блестяще. К тому же, и сам образ бессмертного Лао-цзы чрезвычайно манил их. Например, фраза Лао-цзы: «Ценить своё тело — это то же самое, что ценить величайшие несчастья» (§ 13) была истолкована в пользу избавления от телесной оболочки («избавления от трупа», в даосской терминологии) и перерождения себя в исключительно духовное существо — сверхчеловека. Таким образом, исчезновение Лао-цзы из поля зрения историков дало толчок целому магическому направлению.

Основному биографу Лао-цзы — Сыма Цяню философское учение даоса было не очень понятно, да, вероятно, он себе и не ставил целью разбираться в столь загадочных вещах. Для него даосизм сконцентрировался в одной фразе из «Дао дэ цзина», говорящей о смысле недеяния: «Ли Эр практиковал недеяние, а народ изменялся сам по себе; любил покой, а народ сам исправлялся». Вот он — классический образ мудреца, презревшего всякую мелочность мира. Важнейшая черта, ощутимо подтверждающая для его современников святость Лао-цзы, заключалась в том факте, что учитель презрел государственную службу. Именно так поступали многие даосы, предпочитая внутреннюю свободу внешней знатности и почестям. Чжуан-цзы вообще считал, что лучше быть живой черепахой, «волочащей свой хвост по грязи», нежели той же черепахой при дворе — только, мёртвой и используемой как предмет для поклонений в виде набитого чучела. Поэтому Сыма Цянь одобрительно отзывается о JIao-Цзы, говоря, что это был «муж, живший в удалении от мира», чем воплощал даосский идеал сирого, одинокого, покинутого и не понятого в своей мудрости человека (§ 42). Мудрость и сверхобыденность его учения традиция показывает по контрасту с Конфуцием. Диалог, который якобы произошёл между Конфуцием и Лао-цзы, лёг в основу повествования о легендарном создателе даосизма и известен в двух версиях — даосской и конфуцианской.

Предметом их беседы стал ритуал (ли), который иногда понимается как «этикет», или, что менее точно, — «церемониал». Для Конфуция ритуал являлся центральной частью учения. Ему приписывают слова: «На несоответствующее ритуалу нельзя смотреть. Несоответствующее ритуалу нельзя слушать. Несоответствующее ритуалу нельзя произносить. Несоответствующее ритуалу нельзя делать». Для Конфуция ритуал был не просто набором слов, жестов, действий и музыкальных ритмов, но мера осмысления человеческого в человеке, внутренняя самооценка «культурной личности». Именно знанием ритуалов человек выделялся из животного мира и преодолевал свою тварную сущность. Позже конфуцианский ритуал действительно перерос в сложный, но зачастую пустой и утомительный церемониал. Вероятно, опасность этого, заложенную в апологетике ритуала, почувствовал Лао-цзы.

Встреча Лао-цзы с Конфуцием упоминается во многих произведениях, что, правда, не мешает считать её легендарной, символически указывающей, с одной стороны, на изначальную связь двух учений, а с другой — на их концептуальную разницу в осмыслении ритуала и личной творческой свободы человека. Многие учёные, в том числе и средневековые, были не прочь объявить встречу двух великих мудрецов вымыслом — некоторым эпигонам конфуцианства было неприятно видеть Конфуция в качестве ученика основателя даосизма. Известный конфуцианский учёный Хань Юй (768–824 гг.) был склонен по-другому объяснять эту встречу: он считал, что она состоялась в действительности, но на самом деле Конфуций отнюдь не учился у Лао-цзы. Он лишь просто проявил вежливое самоуничижение, присущее «благородному мужу», и спросил о смысле ритуала того, кто в этом мог совсем и не разбираться.

Крупнейший трактат по теории и практике даосизма «Вёсны и осени господина Люя» («Люйши чуньцю») также придерживается классического варианта: «Конфуций учился у Лао Даня».

Мог ли в действительности Конфуций учиться у Лао-цзы? Прежде всего посмотрим, сколько лет могло быть в ту пору Конфуцию. Его возраст называют по-разному. Например, в «Чжуан-цзы» мы встречаем: «Когда Кун-цзы было пятьдесят один год, он отправился на юг к Лао Даню». Пятьдесят лет, по китайским понятиям, — срок не очень солидный для мудреца, но можно предположить, что в этом возрасте Конфуций был уже сложившейся личностью. А значит, между Лао-цзы и Конфуцием вполне могла происходить именно беседа двух мудрых мужей, но не обучение.

Совсем по-иному указывают возраст Конфуция «Исторические записки». Из главы «Конфуций и его школа» («Кун-цзы шицзя») явствует, что Учитель в ту пору был весьма молод — ему могло быть от семнадцати до тридцати лет. А это — возраст ученика [31, 206].

В чём же заключалась беседа между двумя величайшими философами Китая и почему она до сих пор вызывает столько споров? Когда Конфуций прибыл в царство Чжоу, чтобы просить Лао-цзы растолковать ему сущность ритуала, даос указал ему на несовпадение внешних действий и слов с тонким чувствованием внутреннего общения с силами Космоса, то есть повёл речь о «неявленном» ритуале. Выразил он это так: «То, о чём ты говоришь, касается лишь слов, оставленных людьми, чьи кости давным-давно превратились в прах. Более того, когда благородный муж находится в согласии с обстановкой, он сходит с колесницы; когда же ситуация обращается против него, он уносится с ветром.

Я слышал, что хороший торговец прячет свои запасы в безопасном месте и людям кажется, что он не имеет никакого добра, в то время как благородный муж, хотя и наделён высочайшей Благостью, но имеет глупейшее выражение лица. Избавьтесь от своей гордыни и непомерных желаний, от высокомерия и неуёмных стремлений. Всё это вредит вам. Это всё, что я могу сказать».

Как же так? Разве мир не следует регулировать через взаимосвязь гуманности, добродетели, долга, сыновней почтительности, увязанных в общую сеть ритуала? Такой не проявленный в действиях ритуал, «спрятанный», как учил Лао-цзы, — слишком эфемерная ткань в конфуцианском миропонимании. Конфуций привык идти к единению с высшим началом через веши, более ощутимые и значимые: манеры, жесты, слова, — одним словом, через особый род маски, которую он обобщённо называл «цзюньцзы» («благородным мужем»). У даосского же мудреца не просто отсутствует какая бы то ни было личина, но даже не видно самого лица. Как говорил сам Лао-цзы, «встретившись с ним, не увидим его начала. Следуя за ним, не увидим его тыльной стороны» или «глядим на него и не видим его». (§ 14) В глазах Конфуция всё это слишком пусто, слишком не подкреплено благородными речами и хорошими манерами, не воспринимаемо умозрительно, а потому и не принимаемо. Да и вряд ли это найдёт много сторонников, тем более среди сильных мира сего.

Вернувшись к себе, Конфуций так поведал ученикам о своей встрече с Лао-цзы: «Я знаю, что птица может летать. Я знаю, что рыба может плавать. Знаю также, зверь может бегать. На то, что бегает, можно смастерить силки; на то, что плавает, можно изготовить сети; на то, что летает, можно сделать стрелу с верёвкой. Но дракон, поднимающийся в небо на ветре и облаках, стоит выше моего понимания. Сегодня я повстречался с Лао-цзы — как похож он на дракона!». Действительно, на сверхмысль Лао-цзы не изготовишь ловушку из обыденного сознания. Для Лао-цзы ритуал — это неистощимый поток духовной силы, связывающий человека с Дао. Говорить здесь не о чем и демонстрировать нечего: ведь Дао «противоположно вещам», проще говоря, невидимо и невыразимо, а лишь ощущаемо.

Вряд ли такой занимательный диалог происходил в реальности, но именно таким он мог быть, так что большого-смыслового искажения здесь нет. Во многих параграфах «Дао дэ цзина» можно встретить завуалированную насмешку над конфуцианскими ритуальными догмами: «Когда Великое Дао утрачивается, — возникают «гуманность» и «долг» (§ 18), «Когда утрачивается Дао, приходит Благость. Когда утрачивается Благость, приходит гуманность. Когда утрачивается гуманность, приходит справедливость. Когда утрачивается справедливость, приходят ритуалы» (§ 38).

Таким образом, все конфуцианские понятия оказываются вторичными по отношению к Дао, это — лишь искусственная попытка установить в обществе те отношения, которые должны наступать естественно через следование Дао и через присутствие в мире мудрецов, способных распространить свою Благую мощь Дэ на народ. Само же Дао, равно как и мудрецы, не отличается гуманностью (§ 5). Поскольку оно «никаково», то и стоит выше этих придуманных норм и никак не относится к человеку. Оно же «позволяет ему быть», «не владеет им», «не властвует над ним», при чём же здесь какие-то отношения типа гуманности? А вот для конфуцианцев гуманность (жэнь), переводимая иногда как «человеколюбие», «справедливость», — это измерение глубины воздействия окультуривающего начала на человека, и естественно, что в наибольшей степени гуманностью должен обладать правитель.

Пути конфуцианства и даосизма, как и самих Конфуция и Лао-цзы, разошлись вовсе не в политике, а в вопросе мировосприятия и мироосмысления. В принципе, дело здесь даже не в ритуале, но в проблеме самосокрытия мудреца.

По даосской концепции, мудрец, уподобляя себя Дао и достигая мистического слияния с ним, устраняет всякое морально-этическое восприятие мира и властвует над ним через Дао. то есть через самоотсутствие, через «самозабытие» и недеяние. Конфуцианский же «благородный муж» привносит в мир ряд сложных моральных императивов, вместо того чтобы, наоборот, «развиваясь вспять», как выразился Лао-цзы, уйти от мира.

Неоднократно конфуцианство и даосизм выступали «единым фронтом» на политической арене, и даже были попытки свести воедино их учение, благо смягчение оккультного фанатизма даосов и превращение даосизма во вполне философское учение, казалось бы, давало возможность сделать это.

Например, в XIII в. даос Ли Даошунь — ученик знаменитого мага Чэнь Чжуаня составил ряд трактатов типа «Исток познания Пути и Благости» («Дао дэ хуэйюань»), «Сокровенно-потаённые требования по сохранению полноты истинности» («Цюаньжэньцзи сюаньмяо»), а его ученики обобщили учение Ли Даошуня в трактате «Собрание высказываний о Средине и Гармонии» («Чжунхэ цзи»). Там утверждалось, что все три важнейших учения Китая — даосизм, конфуцианство и буддизм одинаково важны и сокровенны, и для каждого существует своё, особое понимание «Средины».

Но все эти различия — лишь внешняя видимость. Можно достичь гармонии между разными «Срединами» и таким образом соединить все учения. Добавим, что на народном уровне даосизм и конфуцианство мирно соседствовали в одних и тех же храмах.

Однако то, что можно было примирить на уровне форм, особенно когда первоимпульс основателей учения стал ослабевать, нельзя было сделать на уровне мистического откровения. Ведь даосизм Лао-цзы являет не просто набор метких высказываний, но особый тип изменённого, просветлённого сознания. Конфуцианство — безусловно глубокое, эффективное и во многом даже остроумное в решении конфликтов учение — было всё же намного понятнее и «человечнее», чем даосизм. Ведь далеко не каждому дано перестроить структуру своего сознания, напрямую общаясь с космическими силами.

Зато каждый мог следовать строгим, но в общемто несложным ритуальным предписаниям, которые к началу нашего времени были столь досконально разработаны, что охватывали всё, начиная от приготовления пищи, кончая похоронами. Человеческий разум не метался в поисках чего-то труднодоступного, напротив — он успокаивался. Жизнь китайца превращалась в следование нормам культуры, которые регулировали общество и поддерживали его в состоянии равновесия (когда традиция уравновешивает любое новшество). Так Китай живёт в потоке традиции до сих пор, следуя конфуцианским предписаниям, хотя уже мало кто помнит, как они конкретно формулируются. Даосизм же требовал запредельного. Нельзя следовать Дао наполовину или время от времени, хотя «Дао дэ цзин» предусматривает и такой вариант как одну из стадий просветления. Надо постоянно пребывать в потоке мировых изменений, быть свободным от желаний и блюсти чистоту сознания. Именно эта сложность и не позволила учению Лао-цзы стать всеобщим. Как разумно заметил Сыма Цянь, делая вывод из встречи Лао-цзы и Конфуция: «Последователи Лао-цзы всячески принижали конфуцианцев, а конфуцианцы всячески принижали последователей Лао-цзы. Именно это имеют в виду, когда говорят: «Людям, следующим различными путями, нечего сказать ободряющего друг другу».

Вернёмся к Лао-цзы. Диалог двух мудрецов передавался в различных источниках по-разному. Даже даос Чжуан-цзы излагает его по-своему, и у него фигурирует не Лао-цзы, а некий Лао Лай-цзы, хотя, судя по биографии, подразумевается именно основатель даосизма.

В конфуцианском трактате «Лицзи» («Записки о ритуале») [14], составленном в I в до н. э., Конфуций беседует уже не с удивительным мудрецом, чьи речи противоречат здравому смыслу, а с пожилым мужем, отлично разбирающимся в ритуалах и уважающим их. Здесь Лао-цзы выглядит вполне «конфуцианцем». Вероятно, необычность мыслей Лао-цзы сильно раздражала последователей «гуманности» и «долга», но сила импульса его личности оказалась такой, что подделать её стало уже невозможно.

Сама китайская цивилизация приняла этот духовный импульс, ретранслятором которого для всей культуры стал Лао-цзы. До сих пор в ряде тайных обществ и сектантских объединений Китая бытует теория о «передаче Дао» или «нити Дао». В тайном обществе «Игуаньдао» (Путь, пронзающий Единым) которое, впрочем, легально действует на Тайване, считалось, что существовал некий первотолчок, благодаря которому в мире возникло понимание сущности истинного Дао. Это понимание было передано через легендарных первооснователей Поднебесной: Хуай-ди — «Жёлтого императора», Яо и Шуня, а затем его носителем стал Лао-цзы. В момент своего общения с Конфуцием Лао-цзы передал ему эту «истину», а тот, в свою очередь, своему ученику Мэнцзы. Через некоторое время духовный импульс перекочевал в Индию, где его носителем стал Будда Гаутама, а затем в VI в. вернулся в Китай с чань-буддийским первопатриархом Бодхидхармой.

Таким образом, для сектантской традиции Китая форма философской школы, будь то даосизм, буддизм или конфуцианство, не имеет значения — на определённом историческом отрезке каждая из них несла в себе первоимпульс мудрецов. И именно Лаоцзы было суждено впервые передать этот импульс в письменном виде.

В более простом виде эта версия звучит так: Лаоцзы и Будда — это одно и то же лицо. Следуя буддийской концепции, Лао-цзы — это одна из реинкарнаций (то есть ликов перерождения) Будды. А уход Лао-цзы на запад объясняется просто: он отправился в Индию, чтобы стать Буддой.

Для традиционной китайской культуры историчность Лао-цзы не имела большого значения. Такой человек просто не мог не быть — будь то в виде физического лица или духовного импульса. К тому же вокруг Лао-цзы сформировались сотни мифов и десятки философских школ. Возникла даже школа Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы), являющаяся, по сути, одним из направлений даосизма, которая, впрочем, быстро исчезла. Примечательно, что Лаоцзы в ней приравнивался к первооснователю мира и «основоположнику» китайской нации.

В биографии Лао-цзы немало неясностей и загадок. Касаются они, прежде всего, историзма его жизни, — то, что неважно для китайской традиции, где миф столь же реален, как и сама реальность, и наоборот, для западного исследователя может стать темой большого исследования. Лао-цзы упоминается, как нам уже известно, у Сыма Цяня и у Чжуанцзы. В последнем случае возникают подозрения, что пассажи с упоминанием даосского учителя — это более поздние вставки, сделанные непосредственно для главы «Поднебесная». В 24 главе «Чжуан-цзы» есть примечательный диалог между самим Чжуанцзы и известным софистом Хуэй Ши, постоянным спутником даоса. Чжуан-цзы говорит ему: «Жо (конфуцианцы), Мо (Мо-цзы), Ян (Ян Чжу) и Пин (Гунсунь Лун) составляют четыре школы. Вместе с тобой их станет пятеро» [29, 838]. И ни слова о Лао-цзы, который якобы был духовным учителем Чжуан-цзы. Странно…

Не менее удивительно и другое. Ярчайший последователь Конфуция, Мэн-цзы (IV в. до н. э.), будучи сильным полемистом, нападает на учения Ян Чжу и Мо-цзы и ни словом не упоминает о Лао-цзы, хотя, казалось бы, тот — противник достойный. Вероятно, сам трактат был записан никак не раньше середины III в. до н. э., тогда же и появилось имя Лао-цзы.

А кто же тогда действительно наставлял Конфуция? Да и существовал ли такой человек вообще? И ещё вопрос: почему же сам Конфуций не упоминал нигде о своей встрече с Лао-цзы? Разве мог человек, столь преданно следовавший заветам учителей, невежливо позабыть одного из своих наставников?

Однако полунамёк о встрече Конфуция и Лао-цзы можно обнаружить в «Беседах и суждениях» («Лунь юй») в главе «Шу эр». Одна из самых знаменитых фраз в «Беседах» Конфуция, где он выражает свою преданность традициям древних мудрецов, звучит следующим образом: «Описываю, но не создаю. Будучи искренним, люблю древность. И в этом я похож на старого Пэна» [16, 27]. Большинство комментаторов издревле считали, что, говоря о «старом Пэне», учитель имел в виду великого старца Пэн-цзу, прожившего, по легенде почти до восьмисот лет, отличавшегося не только долголетием, но и благостным образом жизни. Но вот ряд китайских философов, в том числе Ван Би и Ван Фучжи, по-другому поняли эту фразу Конфуция. Может быть, речь здесь идёт не о «старце Пэне» (по-китайски, «Лао Пэн»), но о «Лао[-цзы] и Пэн[-цзу]»? Отметим, что это вполне в духе китайской литературной традиции — стягивать два имени в одно по первым иероглифам, вспомним хотя бы название школы Хуан-Лао.

Таким образом, Конфуций не забыл того, кто наставлял его в истинном смысле ритуалов. Правда, самый знаменитый комментатор труда Конфуция, неоконфуцианец Чжу Си, в XIII в. высказал немалое сомнение по поводу наличия в тексте упоминания о Лао-цзы. Но эти сомнения легко объяснимы чисто психологическим неприятием того факта, что основатель конфуцианства обучался у основателя даосизма.

Версия, что сам Лао-цзы не мог написать свой труд, высказывалась давно. Как ни странно, основным доказательством был достаточно простой, но трудно оспоримый довод, — само время, когда предположительно жил Лао-цзы не располагало к написанию книг. Тогда ещё не сложилась традиция философского трактата, которая начинается с Конфуция и Мо-цзы [41, 237]. Причём такой подход возник отнюдь не благодаря гиперкритицизму современной культуры и исторической науки, склонной отвергать все старые авторитеты.

Сколь ни велико было преклонение китайской культуры перед Лао-цзы, его авторство «Дао да цзина» подвергалось сомнениям уже издревле. Правда, первоначально речь шла не об историзме личности Лао-цзы, а лишь о том, мог ли этот человек создать такой трактат.

Первые серьёзные сомнения были высказаны ещё в XII веке. Учёный Ван Шипэн заметил: «Весьма сомнительно, чтобы этот текст в пять тысяч иероглифов был написан Лао-цзы». В ту же эпоху стали поговаривать о нескольких Лао-цзы. Например, учёный-конфуцианец Е Ши считал: «Тот человек, что наставлял Конфуция, — не тот Лао-цзы, что написал книгу. А тот человек, который написал книгу, — не Лао Дань из семьи Ли. Лишь безрассудные люди объединяют этих двух в одного».

Скорее всего, «мы должны различать реального философа Лао Даня — одного из многих на том историческом промежутке — и мудреца Лао-цзы, чьё авторство «Дао дэ цзина» принадлежит, пожалуй, к области мифов. Например, известный китайский историк Го Можо сделал такой вывод: «Хотя книга «Лао-цзы» не принадлежит кисти Лао Даня, но её основные мысли выработаны именно Лао Данем» [41, 236]. Он же считал, что книга написана значительно позже того, как Лао-цзы вёл свою проповедь.

А вот ещё одно предположение, высказанное современным китайским учёным Лю Жолинем: человека, который наставлял Конфуция, звали Лао Дань, он и является великим мудрецом Лао-цзы. А трактат «Лао-цзы» записал некий Ли Эр. А это значит, что Лао Дань и Ли Эр — два разных человека. Лао Дань якобы много рассказывал, был, вероятно, великим мистиком и посвящённым, но никогда ничего не записывал, а вот Ли Эр, не отличаясь ни особым величием ума, ни посвящением в эзотерические знания, в эпоху Борющихся царств (475–221 гг.) просто записал наставления Лао Даня. Многие не согласились с его оценкой, но и доказательно опровергнуть его мнение всё же не смогли.

Слово Лао-цзы таково же, как и его образ. Будучи неприукрашено и символически-всеобъемлюще, оно передаёт из поколения в поколение дух этого

удивительного человека. Для китайской традиции он всегда остаётся мудрецом, отважившимся на осознание высочайшей степени истинности, сумевшим выдержать её и передать последователям.

Итак, с версией о создании трактата именно неким мудрецом Лао-цзы придётся расстаться. Но кто же тогда? И вот с начала 50-х гг. нашего столетия начали возникать самые неожиданные и оригинальные предположения.

Самую неожиданную и одновременно красивую версию высказал Го Можо. Он утверждал, что трактат создан знаменитым мудрецом Гуаньинь-цзы — вероятно, именно тем Гуаньинь-цзы, которому Лаоцзы, по легенде, передал свой манускрипт.

Ход его мыслей был достаточно оригинальным. Он опирался на главу «Жизнеописания Мэн-цзы, Сюнь-цры, Ле-цзы» из «Исторических записок» Сыма Цяня. Сыма Цянь перечисляет имена некоторых мистиков и авторов трактатов и подчёркивает: «Все они изучали искусство Пути и Благости Хуан-Лао». В частности, там встречается имя некого Хуань Юаня из царства Чу, написавшего «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь») упоминается он среди имён достойных мужей, что «любят изучение канонов».

В древней династийной истории — «Книге династии Хань» («Хань шу»), в разделе «Хроники искусства и литературы», есть интересная фраза: «Имя его было Юань, происходил он из царства Чу и был учеником Лао-цзы» [26]. Го Можо предположил, что произведение «Верхние и нижние главы» и есть ранняя версия «Дао дэ цзина», уже тогда разделённого на две части.

Чтобы понять всю оригинальность этой версии, вспомним историю создания трактата, а точнее, тот миф, который окутывает рождение «Дао дэ цзина»: Лао-цзы якобы написал этот трактат для начальника заставы. Откуда пошла эта версия? Прежде всего её упоминает Сыма Цянь, и если внимательно вчитаться в строки «Исторических записок», то возникнет немало вопросов. Дословно текст гласит: «Лаоцзы… долго жил в царстве Чжоу. Увидев, что Чжоу стало клониться к упадку, он покинул его. Добрался он до заставы, и начальник заставы с радостью сказал: «Мудреца, живущего в уединении, прошу написать книгу для меня». Так Лао-цзы написал книгу, состоящую из верхних и нижних глав [то есть из двух частей], рассказал в ней о Пути и Благости пятью тысячами иероглифов, а затем удалился».

В этих нескольких строках таится, по крайней мере, три загадки. Прежде всего обратим внимание, что Лао-цзы написал какую-то книгу из двух частей, причём из текста не ясно, то ли речь идёт именно о первой и второй части, то ли так называется книга «Верхние и нижние главы» («Шанся бянь»). Но ведь именно так назывался труд, приписываемый Хуань Юаню! Не об этой ли книге идёт речь, и не Хуань Юань ли проезжал через заставу? Кажется, версия Го Можо находит подтверждение в самом авторитетном историческом труде древности.

Существует и ещё одно интересное доказательство авторства Хуань Юаня. Го Можо указывает, что, по всей вероятности, в древности имя Хуань Юань могло звучать как имя начальника Заставы Гуань Инь. Он считает, что по звучанию эти иероглифы были взаимозаменяемыми. Действительно, в истории Китая известно немало случаев, когда одно и то же имя, записанное со слуха, изображалось разными иероглифами. Таким образом, мы получаем неожиданный вывод: Гуань Инь и Хуань Юань — вероятно, одно и то же лицо, а позже в даосских кругах возникла легенда о двух разных людях, которую и изложил Сыма Цянь. Лао-цзы, проезжавшего через заставу, не существовало, а «Дао дэ цзин» был написан самим Гуань И нем.

Оригинальность и неожиданность этой версии несомненна. К тому же, китайская история знает философа с таким именем — Гуаньинь-цзы — «Мудрец Гуаньинь». Он фигурирует в столь древних работах, как «Чжуан-цзы» и «Главы о Поднебесной», где упоминается наряду с такими несомненно историческими персонами, как Мо-ди, Гунсунь Лун, а также рядом с именем Лао Даня. Он встречается в «Главе о недвойственном» вместе с именами Конфуция, Мо-цзы, Лао Даня, полоководца-философа Сунь Биня. До нас дошёл даже труд с аналогичным названием — «Гуаньинь-цзы», приписываемый именно тому, кому передал Лао-цзы «Дао дэ цзин», к тому же по своим идеям он в немалой степени перекликается с трактатом своего духовного учителя.

В труде «Ле-цзы», приписываемом одному из ранних даосов, упоминается высказывание мудреца Уцзы: «Лао-цзы и Гуаньинь достойны того, чтобы говорить о них как о мудрецах». Вероятно, Гуаньинь-цзы был одним из лучших учеников Лао-цзы, целиком посвящённым в суть его таинственного учения.

Итак, можно сделать вывод, что «Дао дэ цзин» написал мудрец по прозвищу Гуаньинь-цзы (Гуань Инь) — «Мудрец с заставы», чьё имя также могло произноситься как Хуань Юань? Но и здесь китайский текст приберёг нам неожиданный сюрприз.

Мы не случайно призывали очень внимательно вчитаться в текст Сыма Цяня. Дело в том, что там нет имени Гуань Иня, в тексте дословно стоит «гуань лин инь». Каждый иероглиф в этой фразе можно перевести, по крайней мере, двояко: «гуань» — «застава» или имя собственное; «лин» — «указ», «приказывать», «командир»; «инь» — «чиновник» или имя собственное. А это значит, что речь может идти либо о неком Гуань Линине или Гуань Ине, либо о «командире-чиновнике, что охраняет заставу».

Ещё в VII веке в тексте «Толкования истинного Канона о Пути и Благости», приписываемом императору династии Тан Сюаньцзуну (685–762 гг.), который весьма высоко ценил великий трактат, была предложена ещё одна трактовка имени начальника заставы. Вероятно, комментатора той эпохи смутил иероглиф «си» («радоваться», «нравиться»), который идёт сразу за наименованием должности (имени?) начальника заставы. Обычно смысл фразы воспринимался как «с радостью сказал…». Но при чём здесь радость? Может быть, иероглиф «си» относится к имени, а фразу следует понимать так: «начальник заставы Инь Си» [7, 26]?

Возражений против всех этих версий нашлось немало. Например, было отвергнуто предположение, что «линь инь» следует понимать как название чиновничьей должности, которая была введена якобы в царстве Чу, — таких названий должностей не существовало. Да и вообще, чиновник высокого ранга (а следовательно, в тексте должна стоять его должность) в мирное время не мог находиться на заставе [42, 27–29].

А мог ли Гуаньинь-цзы быть тем человеком, которого звали Хуань Юань? Прежде всего серьезным сомнениям была подвергнута версия о том, что в древности иероглифы Гуань Инь и Хуань Юань могли быть взаимозаменяемыми, — скорее всего, это явная передержка в желании свести двух ранних даосов в одно лицо. Судя по всему, Хуань Юань был

современником Мэн-цзы и жил в эпоху Борющихся царств — IV в. до н. э., а Гуаньинь жил в конце эпохи Чуньцю (Вёсен и Осеней), то есть в V вдо н. э. Сейчас называются даже более точные даты их жизни; Гуаньинь-цзы — 410–350 гг. до н. э., а Хуань Юаня — 360–280 гг. до н. э. [46, 245–246]. Значит, это были разные люди, каждый из которых в равной степени мог как быть автором трактата, так и не иметь к нему ни малейшего отношения.

Но вот новое предположение: «Дао дэ цзин» написал не кто иной, как Ян Чжу (450–370 гг.), живший в царстве Вэй, личность, безусловно, историческая, так сказать — классический ранний даос. Не станем утверждать, что главы «Ян Чжу» в труде «Лецзы» писались именно самим мудрецом, безусловно, над ними поработали его ученики, но надеемся, что суть учения передана достаточно точно. Правда, сегодня считается, что всё это — более поздняя подделка [46, 17]. Тем не менее, по своей сути, доктрине, методу изложения ничто не стоит так близко к «Дао дэ цзину», как главы «Ян Чжу». К тому же, Ян Чжу, также как и Лао-цзы, проповедует некий «естественный закон» или «естественность» (цзыжань) как бесконфликтный путь существования в мире, что было свойственно школе Хуан-Лао. Ли Тайфэн путём текстологичского анализа установил, что, возможно весь трактат «Дао дэ цзин» был создан именно Ян Чжу [43, 31–43].

Напомним, что проповедовал Ян Чжу. Его взгляды зачастую называют «эгоистическими», ибо во главу угла он, как утверждали его соперники, ставил собственную выгоду. Действительно, в основе учения Ян Чжу лежат два постулата — «ценить себя» (гуй цзы) и «ради себя» (вэй во). Он объяснял, что надо «меньше обращать внимания на вещи, и больше — на свою жизненность», ибо только тогда можно «сохранить истину». Именно в тот момент, когда человек перестаёт отвлекаться на внешние объекты и полностью отдаётся самосовершенствованию или пестованию «целостной жизненности», только тогда он может реализовать себя как мудрец. Эгоизм здесь несёт высшую разумность, — пестуя себя и заботясь лишь о своей жизненности, человек обретатет самоочищение и просветление. И таким образом, тезис Ян Чжу «ради себя» (вэй во) становится концептуально схож с позицией JIao-цзы о недеянии (у во). Более того, исследователи указывали, что нет принципиальной разницы между этими двумя доктринами у Лао-цзы и Ян Чжу [46, 22]. И то, что Ян Чжу отказывался «пожертвовать даже одним волосом со своей плоти ради великого блага Поднебесной», есть лишь другая форма призыва к самовоспитанию, который существует и у Лао-цзы, и у более позднего даоса Ханьфэй-цзы. Этот способ заключается в том, чтобы не отвлекаться на посторонние объекты, «отбросить внешнее и не давать вещам утомлять тебя».

До сих пор идёт полемика: является Ян Чжу самостоятельным философом (не-даосом) или представляет собой родоначальника всего раннего даосизма. Последнее направление сейчас более убедительно доказывает свою позицию. Более того, можно предположить, что Лао-цзы либо непосредственно учился у Ян Чжу (отсюда и схожесть их доктрин), либо был хорошо знаком с его взглядами.

Но, что нам даёт замена Лао-цзы в качестве автора трактата на Ян Чжу или, скажем, на Гуаньиньцзы? Как ни странно, практически ничего, так как, например, исторических сведений о Ян Чжу ещё меньше, чем о Лао-цзы. Ян Чжу просто не занимал столь высокого места ни в китайской классической традиции, ни в народных преданиях, а поэтому его образ не оказался связанным с таким количеством легенд, как это случилось с Лао-цзы. Мы просто отказываемся от одного полумифического персонажа лишь для того, чтобы заменить его другим, не менее легендарным и загадочным.

Полемика о таинственном трактате продолжается, и загадка по-прежнему тяготеет над авторством «Дао дэ цзина». Кажется, объективного ответа на этот вопрос достичь невозможно. А это значит, что надо искать принципиально иные подходы к вопросу о создании великого трактата.

С точки зрения исторической науки, вопрос о реальном существовании Лао-цзы и об авторстве «Дао дэ цзина», безусловно, правомерен. Но с точки зрения той традиции, в которой формировался трактат и в которой возник сам даосизм, этот вопрос не просто неактуален, но абсолютно некорректен. Лао-цзы в этой традиции существует безотносительно своего исторического существования, причём существует не просто как миф, но как мистическое Тело, как воплощённая реальность иного мира.

Обратим внимание: смысл всей полемики об авторстве трактата заключается в нашем стремлении точно идентифицировать автора (записывателя) текста с какой-то конкретной личностью, о которой сохранились бы упоминания в исторических хрониках.

Спросим себя: да возможно ли это? Не является ли это пережитком мифологического сознания — искать «единого» человека, некого абсолютного мудреца, который один сумел воплотить в себе вселенскую мудрость? Посмотрим, нельзя ли найти иной подход к загадке авторства «Дао дэ цзина».

Мы уже видели, что, скорее всего, трактат был записан «служивыми мужами» ши как отражение их нравственного идеала самосовершенствования. Но такая адресация авторства текста, хотя абсолютно верна, цо всё же весьма расплывчата.

Прежде всего спросим себя: как именовать людей, создавших трактат, если сами себя они никак не называли и в строгом смысле «даосами» не являлись? В западной литературе в последнее время встречается несколько непривычный, но достаточно точный термин — лаоисты, то есть последователи взглядов Лао-цзы. Не стоит понимать, что все они принадлежали к школе, возглавлявшейся Лао-цзы. Отнюдь нет, они просто исповедовали схожие взгляды и исполнялись единым устремлением к самообнаружению в пространстве Космоса. Лаоисты недолго продержались на философской арене, однако именно они дали начало всему даосизму, а если говорить шире, — всей китайской мистериологии.

Нельзя сказать, что эти люди остались для истории анонимными. Имена ранних лаоистов, безусловно, дошли до нас, но так как они сами никак не именовали себя, формально не причисляли ни к какой школе (тем более к «даосам», ибо названия такого ещё не существовало), то и идентифицировать их достаточно сложно. Это могли быть люди, исповедующие схожие взгляды, посвящённые в одни и те же мистерии, но живущие в разных царствах и не часто встречающиеся. Они схожи и по социальному статусу — имеют благородное происхождение и «любят изучать каноны», как характеризуют их «Исторические записки». Например, Хуань Юань из царства Чу, один из претендентов на авторство «Дао дэ цзина», безусловно, принадлежал к лаоистам. «Исторические записки», жизнеописания Мэн-цзы, Сюньцзы, Ле-цзы упоминают ещё нескольких философов, которые «изучали искусство Пути и Благости Хуаньди и Лао-цзы», среди них — некий Чжэнь Дао из царства Чжао, автор трактата «Двенадцать толкований» («Шиэр лунь»), Тянь Пин из царства Ци. Как видно, лаоисты бродили по всему Китаю, проповедуя учение о Дао и Дэ.

Скорее всего, к кругу ранних лаоистов принадлежали уже известные нам Гуаньинь-цзы и Ян Чжу. Кстати, это вообще снимает вопрос о том, кто из них (или не из них) составил «Дао дэ цзин», ибо это был труд одной школы. По своему социальному положению они принадлежали, как уже отмечалось, к «служивым мужам» — ши. Одним из самых ранних представителей этого течения был, скорее всего, некий Фань Ли (525–455 гг.), живший там же, где и Лао-цзы, — в царстве Чу. Он даже составил какойто трактат из двух частей, который до нас не дошёл. Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, упоминает, например, некого Лао Лай-цзы, которого долгое время отождествляли с самим Лао-цзы. Но сегодня его считают философом, который также жил в царстве Чу в 530–450 гг. до н. э. И составил философское произведение из пятнадцати глав, также не дошедшее до нас.

Можно заметить, что мистическое течение лаоистов формировалось на юге Китая в царстве Чу, хотя представители схожих взглядов жили и в царстве Вэй (Ян Чжу), и в царстве Цинь (Гуаньинь-цзы). Это была не столько школа, сколько общее течение, общее умонастроение.

Именно это течение, несколько позже, в эпоху Западная Хань (206 г. до н. э. — 8 г. н. э.), перерастает в известное нам направление Хуан-Лао, со сложной и хорошо разработанной философской и социальной доктриной, которое угасает уже к эпохе Восточной Хань (25-220 гг.).

Эти люди не были в полном смысле отшельниками, как не были отшельниками и все ши. Сторонясь двора правителя (вспомним хотя бы их многочисленные отказы от официальной службы при дворе), они жили среди людей, при этом будучи отличными от них. «Лишь я один одинок и не подаю признаков жизни!» — восклицает автор трактата, хотя из контекста ясно, что живёт он отнюдь не в горах вдали от людей. Примечательна и другая фраза, коей Сыма Цянь характеризует Лао-цзы, который, напомним, бьц1 хранителем архивов, историком, чиновником, а следовательно, отнюдь не пустынножителем: «Лаоцзы пестовал Путь и Благость. Его учение служило самосокрытию и безымянному». Не это ли характеристика «отшельника в толпе людей», которыми, по сути, и были все лаоисты?

Да был ли сам Лао-цзы даосом? На этот парадоксальный вопрос можно с уверенностью ответить — нет. По сути, даосская практика, хотя и использовала активно понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому — к долголетию, бессмертию. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с Дао. Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило раду исследователей [48, 47; 49, 118; 51, 127] справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютно слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в какихто дополнительных методах — бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем не отличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.

Далеко не однозначно, что лаоизм плавно перерос в даосизм. По сути, мы говоримоб учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, — школы великих Посвящённых и к тому же блестящих интеллектуалов; школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.

Но не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами учились у более ранних мудрецов и мистиков, хранивших тайны посвящений, однако считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих до-лаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людькш.

У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонии в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое «Небо» Явно превалирует над всем остальным.

Лаоисты же записывают высказывания этих мистиков, составляют сборники их речений — логии и аграфу и тем самым привносят мистическое в наш мир, заставляя нас осознать и ощутить его ежемгновенное присутствие в каждом дыхании нашего, «посюстороннего» бытия. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.

И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас — о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Ведь мудрецы, а точнее, единый великий Мудрец уже приходил в этот мир, учил людей, оставил им тайну сокровенного знания. И в то же время он ещё только должен прийти, не вернуться, а именно прийти вновь, чтобы подарить нам это «знание за пределами знания». И в этом — парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено — и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека — и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, — но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя.

Мир уже погибал, великий Мудрец же сгинул, оставив после себя «великий след», который и есть наш мир, наше Бытие, но в это же время он ещё только уходит от нас в каждый момент этого «вечно длящегося настоящего». Но мир пребывает и в постоянстве — неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему не надо возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).

Мы узнали о тайном знании китайских мистиков через интеллектуально образованных ши, которые сами, может быть, не до конца понимали суть того, что попало в их руки, подобно тому, как о египетских мистериях мы узнали не от самих египетских мудрецов (кроме легендарного Гермеса Трисмегиста мы вообще не знаем их имён), а от Пифагора, Платона, Плотина, которые обучались в египетских мистериальных школах. Параллель можно продолжить: сложно не согласиться с тем, что учение этих греческих философов, сколь бы различные, на первый взгляд, идеи они ни проповедовали, подвело западный мир к гносеологически единой системе мировосприятия, готовой к приходу Христа, породившей и пронизавшей собой христианскую мистику и богословие, сформировавшей миросозерцание всей западной культуры. Но вряд ли кто сегодня согласится с утверждением, что современный представитель западной традиции мыслит отголосками египетской мистериологии. Мы помним не о египетской колыбели мудрости, а именно о её греческом осмыслении, об изящной антике греко-римских форм, а не о сумрачной тайне египетских посвящений, связанных с Исидой и Тотом.

Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых Поднебесной империи, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга — круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.

Судя по всему, и Лао-цзы, и другой «претендент» на авторство трактата — Ян Чжу, происходили из мелких зажиточных домов, ещё не пришедших в упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи — ши.

Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы ши, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность являлись повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благостью самого правителя, который, возможно, даже и не занимал формального поста. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или, в осмыслении ши, — самим Дао.

Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ши предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению ши — для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых — и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление в этом случае оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, — непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».

Именно в духе ши — желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».

В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности — ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлимо присуще этому дню. Если выражаться более точно, — посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для ши смыслом существования.

Глубокий интеллектуализм ши уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе — Небесном владыке (ди), не приемлел он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что ши разработали новую теорию мироосмысления, — именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, ши вырабатывают новый тип чувствования.

На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное — Дао в отличие от верховного божества не может ничего даровать. Тем не менее его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, — просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати, Благости — реального воплощения Дао в человеке.

Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога. Здесь Дао прежде всего даёт человеку, равно как и всему тварному, абсолютную свободу воли (рождает, но не властвует). Прийти к Дао можно не путём каких-то упражнений, медитаций или пилюль бессмертия, как это практиковалось в более поздних школах, но через моральную устремлённость, через нравственный посыл и через веру или искренность (синь). Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между человеком и Дао, что Дао чудесно и одновременно обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.

Иероглиф «шоу» — «долголетие», ставший священным для всей даосской традиции. Именно стремление стать столь же «извечным и неугасимым, как неизменное Дао», привело к зарождению сотен систем психопрактики и управления внутренней энергией ци.

Иероглиф написан в стиле цаошу, подобно «траве, гнущейся на ветру», без отрыва кисти от бумаги, что символизирует бесонечную циркуляцию ци в теле человека (выполнен даосом Е Чжи в 1863 г.).

Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской. Но по многим, достаточно сложным, причинам эта школа остаётся лишь небольшой и не очень значимой группой. Хотя более поздний даосизм называл «Дао дэ цзин» основополагающим трактатом, но сам до конца уже не понимал его и проповедовал совсем иные концепции. Например, не трудно видеть, что самый блестящий комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би в III в. считал трактат, по сути дела, наставлением правителю и большинство пассажей воспринимал именно как своеобразный учебник по мистической практике управления государством.

Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Выше идти было практически нельзя: за утверждением о проявлении Дао через Благость-Дэ могла последовать лишь целостная концепция о Божьей Благодати, но единого Бога Китай не познал. И после мучительного достижения проявления истины в учении Лао-цзы вдруг последовал духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны — ну разве можно спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы и его комментатор Ван Би постоянно подчёркивают обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «без-образное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».

Понятия единого Бога, Бога Живого, в Китае не возникло, а потому и мудрость «Дао дэ цзина», претворившая в себе оккультизм китайской архаики, осталась невостребованной в общественном сознании.

Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни.

Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то что свершить. И тогда приходит вера в формулу, в заклинание — реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественнологическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако посвящённому в мистерии ясно, что здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.

Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни». Это, кстати, отразилось и на изложении Сыма Цянем биографии Лао-цзы.

Не удивит ли нас, что Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, по сути, описывает житие двух, а то и трёх абсолютно разных людей?

Интересно, что за несколькими версиями о Лаоцзы у Сыма Цяня кроется сразу два направления, по которым стал развиваться даосизм. Первое отражено в рассказе об историке-чиновнике Лао-цзы, который покинул свою должность, осознав смысл Дао, что и попытался передать в трактате. Это — путь просветлённого мудреца, силой своего духа, искренностью и удивительной чистотой сознания прозревшего «великое в малом». Это — квинтэссенция философского даосизма.

Другой Лао-цзы у Сыма Цяня — это, по сути, маг и долгожитель, чей возраст перевалил за двести лет. Сыма Цянь так характеризует его: «Он пестовал Дао и достиг долголетия и бессмертия». Нам открывается совсем другой человек, — миф, герой народных легенд, небожитель. В эпоху, когда Сыма Цянь составлял свой труд, даосизм стал восприниматься уже не как учение о безотносительном просветлении духа, но как практическое учение о бессмертии. Поэтому и легендарный основатель даосизма превращается в основателя учения о бессмертии и долголетии через следование Дао. Оказывается, что в одном коротком рассказе Сыма Цянь, вероятно, сам того не желая, изложил всю историю трансформации подхода к даосизму л мифологизации образа Лао-цзы. Лао-цзы воплотил в себе метаформу всей китайской мистической культуры.

Образ Лао-цзы совмещает в себе два характера. Первый — «внутренний» человек, великий Посвящённый, отдалённый, живущий здесь, но дышащий воздухом потусторонней реальности. Второй — старательный книжник, хранитель архивов, мудрый, но невостребованный временем, — по сути дела, всё тот же ши.

Невероятная тяга к достижению бессмертия, а следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно, но уверенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек — доселе простой, искренний и внутриприродный — впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и в конце концов формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.

Нет того мудреца, который решился бы в Китае претендовать на полноту истины. Можно лишь, опираясь на априорную истинность Конфуция и Лаоцзы, попытаться осознать её глубину — и не более того. Китайская традиция особым образом умела вообще обходить утверждение об обладании абсолютной истиной даже древними совершенномудрыми. Ведь большинство трактатов писали не они сами, а ученики записывали лишь их изречения, как, например, это случилось с беседами Конфуция. Записывали, ничего не утверждая и как бы подспудно подчёркивая: мы фиксируем лишь то, что было сказано, а насколько истинно это речение, — решать не нам. Именно из этой посылки — обсуждать, не решая, обыгрывать высказывания Лао-цзы и Конфуция, не осмеливаясь высказаться об их истинности, уходить рассуждениями в области, весьма далёкие от самого изначального текста, — родилась традиция комментаторства.

Количество известных китайских комментариев «Дао дэ цзина» поражает — их более шестисот. По самой приблизительной статистике, на каждые семь слов текста уже создано по книге трактовок. Откуда такая тяга к объяснению того, что, по сути, нельзя ни целиком объяснить, ни дополнить чем-то более «истинным»? Не из страха ли перед опасностью не понять всё до конца, не исчерпать глубину «Дао дэ цзина» даже всей мощью китайской традиции? Ведь зачастую, пытаясь что-то объяснить, мы лишь стремимся доказать самим себе, что мы это понимаем, хотя в действительности это далеко не так.

Зачем же нужно было комментировать «Дао дэ цзин», равно как и многие другие философские труды древнего Китая? Почему же толкование текстов приобретает столь широкий размах? Неужели чистая мудрость, слово «истинного человека» уже не говорит само за себя, да и кто может отважиться поставить свои слова рядом с иероглифами древнего просветлённого, например Лао-цзы, тем самым уравняв себя с мудрецом? Но традиция комментаторства в Китае имела совсем другую функцию: она сближала древность и современность, сжимала культурную и временную дистанции, давала ощущение личностного соприкосновения, интимной встречи с древним мудрецом.

Сам момент создания комментариев превращается в точку соприкосновения небесного мудреца — личности запредельной, потаённой, вечно неданной, но извечно живущей, — и человека-комментатора. Он не просто комментирует и объясняет, — как раз комментарии меньше всего что-либо пытались объяснить и зачастую превращалась просто в отдельный философский текст. Их внутренний смысл был в другом: перекинуть мост между вечностью и сегодняшним днём, соприкоснуться с небесной истиной, идущей от великого мудреца, подобного Лао-цзы или Конфуцию.

Естественно, за всеми многочисленными комментариями стояла и чисто практическая функция — объяснить то, что уже не понимали современники. Например, для подавляющего большинства современных, даже хорошо образованных китайцев «Дао дэ цзин» в изначальном виде абсолютно непонятен, поэтому широко издаются тексты с переводом на современный китайский язык. Но и для людей, которые отстояли от легендарного времени Лао-цзы лишь на несколько сотен лет, некоторые места казались тёмными, некоторые иероглифы — абсолютно непонятными и уже вышедшими из употребления. Другие иероглифы теряли свой первоначальный смысл. Например, иероглиф «ци» в § 74, сегодня понимаемый как «необычный, удивительный», в древности понимался как использование магических приёмов для вызывания злых духов или нарушение установленных норм. А без знания первоначального смысла теряется вся идея параграфа.

Итак, первый тип комментариев — это комментарии разъяснительные. Таковых большинство, причём многие несут личностный оттенок, скрытый за традицией покорного следования «Дао дэ цзину», поэтому многие комментаторы дают абсолютно разные трактовки одному и тому же параграфу или даже слову.

Но существовал и другой, более сложный тип комментаторской работы, наложивший колоссальный отпечаток на духовную мысль Китая. Дело в том, что ряд якобы чисто пояснительных текстов превращался в отдельные философские труды. Комментатор, опираясь на авторитет древнего мудреца и даже используя те же самые термины, мог говорить совсем р другом, о своём, причём зачастую и не скрывал это. Ревизии, скажем «Дао дэ цзина», не происходило, просто комментатор в том же духовном пространстве выстраивал иную концептуальную схему. Эти комментарии можно изучать отдельно как труды самостоятельных философских школ. Именно к этой категории относятся тексты Ван Би, Хэ Шангуна, комментарии Го Сяна к «Чжуан-цзы». Ван Би и Го Сян именно на комментаторской работе отточили концепцию «пустоты», «небытия» и «сокровенного» своей школы «Сюаньсюэ» (Учение о сокровенном). Поэтому комментарий Ван Би к «Дао дэ цзину», приведённый в этой книге, следует расценивать не как рассуждения верного, но несколько туповатого последователя ранних лаоистов, но как труд абсолютно самостоятельной мистической школы, поднявшейся из древней мудрости Лао-цзы.

Но кто же отважится толковать слово «истинного человека», великого мудреца, воплощённого как мистическая данность в нашем мире? Одним из таких людей становится Ван Би (226–249 гг.).

Удивительный человек! Прожив немногим больше двадцати лет, он оставил о себе след как один из величайших мистиков Китая, он сумел воплотить в себе истину Дао! Ван Би не дожил и до двадцати трёх лет, увы, история не донесла до нас, почему так рано оборвалась жизнь этого великого мистика. Ван Би считается одним из основателей крупнейшей мистической школы древнего Китая — «Сюаньсюэ» (Учение о сокровенном).

Комментарии Ван Би стали самыми известными трактовками «Дао дэ цзина», обнажив глубину мистического в древнем трактате. Более того, сам вариант «Дао дэ цзина», который использовал Ван Би, долгое время считался каноническим и единственно возможным, пока не были обнаружены удивительные находки в Маваньдуе, о которых речь пойдёт позже.

Итак, посмотрим, что известно нам об этом необычном человеке. Обратимся к его биографии изложенной Хэ Шао (236–301 гг.). Она появляется в официальной династийной хронике — «Книге царства Вэй» в качестве комментария к биографии некого Чун Хуэя (см. также [54, 151-153J).

«Ван Би из Шаньяна, что в царстве Вэй (существовало в 220–265 гг. на территории современной провинции Хэнань. — Прим. A.M.), любил рассуждать о Конфуции и даосах. Был он весьма талантлив в писаниях и непревзойдён в речах. Он написал комментарии на «И цзин» и «Лао-цзы», занял пост шаншуляна — младшего секретаря при императорском секретариате и умер, когда ему едва перевалило за двадцать лет. В детстве Ван Би проявлял большой ум. В десять лет он уже любил Лао-цзы и проявил понимание. Отец его — Е также занимал пост младшего секретаря».

Ван Би отнюдь не был безраздельно пленён мудростью «Дао дэ цзина». Можно сказать, что он считал его в определённой степени популяризацией, а возможно, даже и профанацией истинной мистической мудрости. Биограф Ван Би — Хэ Шао передаёт примечательный диалог, состоявшийся между Ван Би и Пэй Фэем, который занимал важный пост младшего секретаря Управления гражданскими делами (ли бу лан). Пэй Фэй, желая, вероятно, проверить смышлёность Ван Би, задал ему вопрос из области чистой софистики:

— Небытие — это воистину исток всех вещей, но мудрец не желает обсуждать это. Так почему же Лаоцзы постоянно рассуждал об этом?

— Мудрец (Конфуций. — Прим. A.M.) воплощал собой небытие, а о небытии невозможно рассказать. Вот почему мудрец даже не рассуждал о нём. А вот Лао-цзы принадлежал к миру бытия и постоянно говорил о его недостаточности.

Даосская внутренняя алхимия предусматривала выплавление «внутренней пиллюли киновари» (нэйдань) внутри тела человека, которое представлялось в виде огромной плавильной печи В нижнем «киновирном поле» даныпянь располагал ся треножник, где плавилось то «чудесное среоство», которое затем возгонялось по позвоночному столбу в среднее, а затем и в верхнее «киноварное поле»

На символическом рисунке 1863 г. (рис справа) показаны этапы возгонки: пиллюля плавится в нижнем поле в «сокровенной заставе» у корней дерева (нижние врата), где располага ется семя цзин, пгоходш четыре «сезонных» превращения, соответствующих фазам солнца и соединяется с энергией ци, восходит в средний даньтянь или средние врата на уровне сердца (мальчик возле созвездия Большой медведицы, особо почитаемого в даосизме), что соотвествует огню, следует выше к «пагоде в двенадцать уступов»; к основанию черепа в точку «неф ритовой истины» или «нефритовых врат» и, наконец, проникает в верхнее поле — голову, где соединяется с духовной субстанцией шэнь (изображение сидящего Л» о-изы) Высшая точка — макушка или «горы Куньлунь», священные пики Китая, где живут бессмертные и небожители, символизирует окончание возгонки пилюли бессмертия

Каждому из этапов соответствует определенная гексаграмма (рис. слева). Пиллюля возгоняется вдоль позвоночнника и опускается вновь в нижний даньтянь по передней части тела Следует сделать несколько таких возгонок, дабы выплавить «истинное средство» в соотвествии со специальной психотехникой, правилами дыхания, диетологией и сексуальной практикой.

Что это — реверанс в сторону конфуцианской культуры, которая во времена Ван Би уже безраздельно властвовала в китайской традиции? Чисто софистический приём ухода от обсуждения конфуцианской и даосской концепций? Так или иначе, представители «Учения о сокровенном» Конфуция ценили выше именно за его отказ говорить о том, что поведать невозможно, — о сокровенном, о небытии, а следовательно, тем самым как бы безмолвно указывал на свою приобщённость к нему.

Сколь неожиданный поворот мысли! Ван Би, не отрицая истинности учения Лао-цзы, подчёркивает его предельность «посюсторонность»: он принадлежит бытию. Более того, он — не мудрец, точнее, не тот Мудрец, что объемлет Небытие, растворяясь в нём до такой степени, что перестаёт говорить о нём. Ибо рассказывать о небытии — это то же самое, что глаголить о самом себе. Но человек, воплотивший собой Небытие, уже не принадлежит этому миру — миру видимому, осязаемому, дискутирующему и жаждущему «истинного знания», пытающемуся понять и объяснить его другим.

Такой Мудрец Небытия вообще невоплотим в этом мире, невероятен. Ибо как человек он отсутствует, давая знать о себе лишь самим наличием универсального небесного знания. Сам факт того, что нам известно о существовании этого знания, поверяет нам присутствие в мире такого Мудреца из Небытия.

Лао-цзы же написал труд — пусть великий труд, но он говорил словами и рассуждал о сокровенном. Его легендарный ученик Вэнь-цзы («Мудрец культуры»), используя слова своего учителя, тонко заметил: «Книги рождаются из слов. Слова рождаются из знаний. Знающий на самом деле не познал непостоянства Дао. Имя, которое может быть поименовано, не явит собой сокровищницы книг. Множество слов и безграничность чисел не сравнимы с тем, как сохранять Средину» [4, 5].

Итак, Ван Би одним из первых заговорил о том, что Лао-цзы, безусловно, будучи величайшим из когда-либо живших людей, на самом деле знал ровно столько, сколько полагается знать «человеку от мира сего». Не случайно и Ван Би, и другой последователь сюаньсюэ, блестящий комментатор «Чжуан-цзы» Го Сян, считали, что Конфуций знал о сокровенном никак не меньше, если не больше, чем Лао-цзы. Именно поэтому он ни разу не заговорил о нём, считая, вероятно, невозможным передать его суть. Конфуций говорил лишь о том, что могут вынести слова, что можно передать с помощью знаков и образов. Однако есть вещи непроизносимые и немыслимые. Именно к таким и относятся «сокровенное» и «небытие», ибо стоят они до разума человека, явлены в его предсознании, а поэтому о них не имеет смысла говорить. Слова тотчас обратятся в ложь, показав лишь одно: говорящий на самом деле ничего не знает о сокровенном и пребывает в искушении желанием «поведать о сокровенном».

Ван Би свидетельствовал о мудрости невыразимой, «от небытия пришедшей», как об исключительно внутреннем качестве. Он считал, что истинный человек должен воплощать «мудрость внутри и благопристойность снаружи», при этом «внутренняя мудрость» соотносилась с Лао-цзы, а «внешняя благопристойность» — с Конфуцием. Таким образом Ван Би пытался соединить два учения внутри единого мистического пространства.

Но современники Ван Би не оценили его усилий по объединению двух учений. Он оказался объектом критики как со стороны конфуцианцев, так и даосских фундаменталистов. Одни были недовольны тем, что он комментировал даосскую концепцию, используя «И цзин»; другие не могли смириться с тем, что Ван Би интерпретировал Конфуция с позиций Лао-цзы. Даосские экзархи, напротив, критиковали его за то, что в качестве высшего идеала традиции он выдвигал именно Конфуция, лишь его именуя «истинным мудрецом».

Вероятно, молодость Ван Би нередко смущала степенных китайских мужей, привыкших к тому, что лишь убелённый сединами человек имеет право на то, чтобы глаголить истину. Однако даже консервативное сознание чиновников было поражено талантом и мистическими откровениями Ван Би. «Хроники Троецарствия. Книга царства Вэй» рассказывают нам о такой истории. Как-то Хэ Янь (190–249 гг.), главный секретарь Управления гражданскими делами, послушал молодого Ван Би и в восхищении воскликнул: «Чжун Ни (Конфуций) называл младшие поколения внушающими страх. Но разве передо мной не тот человек, с которым можно рассуждать о взаимоотношениях Неба и человека?!»

Мы не знаем подробностей жизни этого человека — пребывание его на земле было столь коротким и стремительным, что его образ даже не успел превратиться в миф.

По разрозненным историям можно догадаться, что в конце жизни Ван Би посещали удивительные видения. По его словам, с ним беседовали «потаённо-утончённые божества» и «сокровенные духи», и, вероятно, это сильно тяготило его. Силой своего сознания, мощным волевым импульсом и рядом магических приёмов вступив во влекущий и страшно опасный мир духов, он оказался пленённым ими. Незадолго до своей смерти в 249 г. он внезапно и непонятно для многих покидает двор правителя и оставляет успешную карьеру чиновника, стремясь найти успокоение в тиши уединённых беседок высоко в горах. Но, вероятно, было уже поздно — двадцатитрёхлетний мистик и учёный умирает.

Люди, которые при жизни беседовали с ним, например, уже известный нам Хэ Янь, и многие другие, даже после смерти Ван Би остались под впечатлением того магического образа, который он воплощал. Школа «Учения о сокровенном» стала быстро развиваться.

Широко распространилась практика «чистых бесед» (цинтань), воплотившая в себе лёгкую эстетику и магию культуры того времени. Это «чистые беседы» — беседы как бы ни о чём, без темы, без видимого смысла, но одновременно преисполненные метафизики того, что стоит за словом просветлённого человека. Это был особый тип передачи знания об истинном, исчерпание глубин смыслов, взаимообучение через непринуждённую лёгкость разговора.

Назывались они иногда «сокровенными беседами» (сюаньтань) или «беседами о сокровенном» (таньсюань). Два собеседника, обычно весьма образованные люди, садились за простой столик на горной террасе, откуда открывался восхитительный вид на потоки вод и могучее молчание гор, или в уединённой беседке в тиши леса и предавались «чистой беседе». Обсуждались лишь вещи «отдалённые», и очень часто темой бесед становились «Книга перемен», «Лао-цзы» либо «Чжуан-цзы». В неторопливой беседе велись речи о смысле пустотного и бесконечного, о взаимоотношениях сущности и функции, «корней и ветвей», бытия и небытия, природных свойств и судьбы человека — фактически всего того, о чём пишет в своих комментариях Ван Би. Вполне вероятно, что его текст и родился из таких «чистых бесед».

Но «чистая беседа», смысл которой состоял, конечно же, не в бессмысленных философствованиях, но в очищении разума, заканчивалась весьма неожиданно — собеседники замолкали. Но сама беседа продолжалась — вне слов, как диалог душ, как вечное «духовное соприкосновение». Слова открывались в небытие, и истина открывалась человеку.

Традиция «чистых бесед», у истоков которой стояли Ван Би, Хэ Янь, Ся Хоусюань и другие мистики, истощилась уже в IV–V вв., когда ей на смену пришли буддийские проповеди. Канона «чистых бесед» не существовало, всё зависело от напряжения и чистоты душ собеседников, их умения проникать в истинные смыслы древних изречений, и, вероятно, китайская культура не могла позволить столь долгого «перегрева» душ.

Источником своего вдохновения и в то же время мистического опыта последователи сюаньсюэ считали три основных труда: «И цзин», «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы», или «три сокровенных». А ключевой фразой всего учения стала сентенция из первого параграфа «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и ещё раз сокровенное — врата ко множеству потаённого».

Эти люди, казалось, хотели воплотить древний идеал просвещённых служивых мужей, не случайно их именовали «известнейшими мужами» (минши). Одним из их устремлений, которое наиболее ярко выразил Ван Би, было примирить даосизм с морально-этическими нормами конфуцианства в лоне «сокровенной глубины вещей», или, как они говорили сами, «ввести даосизм в конфуцианство».

Они учились «ценить небытие» и познавать истинную сущность вещей («доподлинные имена»), корень которых также заключён в абсолютной Пустоте. Для них воистину существовало лишь то, что отделено, затеряно в беспредельной Пустоте, где нет сущностей — «вещей» и «имён» и где царит абсолютная Благость — Дэ.

В строгом смысле, мы не можем назвать текст Ван Би комментарием, хотя именно так называет его китайская традиция. Мысль Ван Би как бы отталкивается от текста «Дао дэ цзина», порой от одного слова и даже от одного из обертонов этого слова и убегает в непроглядную даль мистического. Например, комментарий к § 36 представляет собой абсолютно самостоятельный трактат о том, каким образом проявляется Благость в человеке и мире. Так же как и последнее, примечание к § 25 превращается в отдельное, практически не привязанное к тексту «Дао дэ цзина» небольшое философское эссе.

Мистическое сознание Ван Би на первое место ставит не понятие Дао, которое настолько отстранено и непостижимо, что даже «не обладает именем», а категории «бытия» и «небытия». «Небытие» для него прямой синоним Дао, причём это не просто отвлечённое понятие из области софистики, но непосредственное переживание изначальной пустоты, «откуда исходят все вещи». Небытие (ую) — это основа, первосмысл мира, а бытие или наличие (ю) — это функция, проявление или как бы использование этой основы. Но вот парадокс учения Ван Би — нет никакой разницы между ними, ибо «основа и её функции не двойственны». А это значит, мистерия мира разворачивается не где-то отдельно, не во внутреннем пространстве бытия, недоступном для нас, но непосредственно здесь, ежемгновенно. И китайский художник, изображая на шелку потоки вод и мрачную мощь гор, одновременно пишет и небытие, которое лежит за этим декором мира. Ван Би лишает нашу действительность двойственности и раскола, здесь символ равен самой реальности и мистическое всегда открывается в повседневность.

Поэтому и сам образ мудреца у Ван Би лишён позы, переживания торжественности момента своей мудрости. Ведь мудрец в своём поведении един со своим внутренним развитием, и у него нет необходимости дополнительно подчёркивать своё величие. Как-то Хэ Янь заметил, что «мудрец не имеет ни радости, ни горя, ни восхищений, ни сожалений». Но Ван Би возразил ему: «Мудрец полнится среди людей своим просветлённым духом, и он тождественен с пятью чувствами людей. Он полнится своим просветлённым духом, поэтому может опустошить своё тело и проникнуть в небытие. Он тождественен с пятью чувствами и поэтому не может, откликаясь на вещи, пребывать вне горестей и радостей». Таким образом, мудрец вечно пребывает среди людей, событийствуя с ними во всех мелочах жизни. Единственная разница в том, что «мудрец откликается на вещи, но не устаёт от них» [54, 152].

Ван Би вводит несколько новых определений Дао, скрывая их новизну за комментарием. Прежде все го он называет его «невещественным», «вневещным» или внефеноменологическим (уу), а также безначальным (ую) (§ 25), подчёркивая его полную небытийность, недоступность для сознания

Небытие для Ван Би является корнемj основой (бэнь) или «телом», сущностью (ти), в то время как весь другой мир — мир бытия — это его функция (юн) проявления, то есть в любом случае нечто вторичное по отношению к глобальному всеотсутствию. Всеотсутствие едино, в то время как мир множественен, расчленён, полон многообразных проявлений и вещей.

Во главу своего учения Ван Би ставит понятие «небытия», глобального «всеотсутствия» (у). Для него это небытие — абсолютная реальность не только сознания, но и космоса. Он пишет: «Хотя Небо и Земля велики, богаты десятью тысячами вещами, хотя здесь грохочут громы и завывают ветры и всё это находится в постоянном круговороте, трансформациях и бесчисленных изменениях, тем не менее его основой является высшее небытие (отсутствие)».

Но само небытие не дано непосредственно, оно сокрыто, извечно запрятано в мире форм. Мистерия «Учения о сокровенном» заключена в том, что суть миропроявления не исчерпывается рождением всех форм из мира небытия, как из лона матери. Взаимоотношения мира бытия и небытия более сложны. Прежде всего, они взаимопроницаемы, вечно преходящи, мерцающи и непостоянны. Истинное слово рождается лишь в молчании, в бессловесном глаголе волевого импульса мудреца. Само по себе наличие и многообразие указывают на высшую реальность, которая стоит за всем этим, — реальность безналичную и абсолютно единую. Чтобы обрести эту реальность, считает Ван Би, надо забыть и о словах, и о формах — «об именах и названиях». Не преодолеть, не отбросить, но ненасильственно забыть — ведь истинное речение звучит лишь тогда, когда слова забыты и наступает молчаливое взаимопроникновение душ собеседников.

В этом мире потаённого, вечно сокрытого небытия воистину присутствует лишь воля, глобальный волевой импульс (и). В этом мире он реализуется в виде слова или речения (янь). Но последнего явно недостаточно, чтобы описать само небытие, ибо каждое слово принадлежит к миру посюстороннему, нашему, приземлённому. Оно даже приблизиться не может к высшей реальности и лишь уводит сознание в мир конкретных понятий, вещей, расчленённости. Это проявляется и в других бинарных оппозициях, например, небытие сопоставляется с покоем и постоянством — основными признаками Дао, а бытие — с бесконечным движением и изменениями.

Мир в представлении сюаньсюэ непостоянен, или, как говорит о нём Лао-цзы, «быстротечен»! Дословно «быстротечное» (ши) означает «умирающее», и это слово лучше всего передаёт вечно исчезающий, бесконечно уходящий характер Дао. Это же подчёркивает и комментарий Ван Би — относительность величия Дао, которое на самом деле приходит к нам лишь как умирающее, разделяющееся, но отнюдь не единое. Мы постигаем зачастую его следы, его прах, но не его сущность и не «великое целостное тело».

Комментарии Ван Би позволяют восстановить изначальный смысл многих фраз «Дао дэ цзина», которые позже трактовались уже под воздействием более поздней традиции учения о бессмертии. Приведём лишь один пример, принципиально важный для понимания сути учения ранних лаоистов. Речь идёт о последних строках § 15, вызывающих немалые проблемы при переводе:

«Тот, кто сберегает Дао и не стремится к избытку.

Лишь потому, что он не стремится к избытку,

он способен сокрыться, не воплощаясь вновь».

Другой перевод этого фрагмента: «Он способен сгинуть, не истощаясь (не испытывая необходимости дополняться)». Эта фраза вызывала недоумения и затруднения у многих комментаторов и переводчиков. Действительно, разве мудрец, равный Дао, может сгинуть и больше не родиться, не вернуться в этот мир? Разве не про него сказано, что он «действует не истощаясь», что «в нём нет места смерти» (§ 50)? Может быть, перед нами просто описка древнего переписчика?

На западные языки эту фразу переводили, трактуя её через классическое понимание даосизма, где всегда утверждался приоритет бессмертия: «Он способен постареть и воплотиться вновь» или «Способен умереть и возродиться».

Но мы отделены от древнего автора не только временной дистанцией более чем в две тысячи лет, но и колоссальной дистанцией культуры, ставящей непреодолимую границу между миром обыденным и мистериальным, между путём Неба и путём человека. «Наше» понимание далеко от Знания, даваемого в мистической традиции Лао-цзы.

И здесь комментарии Ван Би оказывают нам неоценимую помощь, да и не только комментарии — даже сам список трактата, составленный Ван Би. Порой мы встречаем в нём те иероглифы, которых нет в других вариантах. Примечательно, что в тексте Ван Би особенно подчёркивается отсутствие необходимости «нового рождения», — в нём присутствует иероглиф «син» — «новый, обновлённый», в то время как в ряде других версий этого иероглифа нет. Иероглиф «би» (состариться, сгинуть) Ван Би трактует как «сокрыться, уйти в тень, покрыться», таким образом подчёркивая, что речь идёт не столько о смерти мудреца, сколько о его уходе из мира видимого, мира вещей, мира бытия, в то время как в метафизической реальности он продолжает жить.

«Дао дэ цзин» заставляет нас подумать о немыслимом, произнести слова о невозможном, о том, что обыденное сознание просто не может допустить. Достаточно вспомнить о «самоопустошающейся пустоте», «высшей белизне, которая кажется покрытой пятнами», «наличии и отсутствии, которые порождают друг друга». А даос XIII в., принадлежащий к школе алхимиков на горе Маошань, Ду Даоцзэ, один из комментаторов «Дао дэ цзина», вообще называл трактат «каноном о трансформациях вселенских изменений» — предельная степень делогизации сознания.

«Дао дэ цзин» бесконечно многомерен и, безусловно, его фразы не имеют какой-то одной-единственной верной трактовки. Кто-то верно заметил, что

сколько читателей у «Дао дэ цзина», столько и трактовок. При этом нам придётся допустить, что, может быть, изначальный смысл древнего текста, за исключением каких-то наиболее очевидных отрывков, нам уже не доступен.

«Дао дэ цзин» — это ворота в иную реальность.

Уже упоминалось, что необычный характер «Дао дэ цзина» породил и немало версий о его происхождении. Сторонники одной утверждали, что он действительно либо создан Лао-цзы, либо ученики после ухода учителя записали его высказывания. Другая, полярно противоположная версия гласит, что Лаоцзы не только не имел ни малейшего отношения к «Дао дэ цзину», но сам трактат представляет собой компиляцию высказываний представителей различных философских течений, причём живших, вероятно, в различное время и незнакомых друг с другом.

Сторонники последней версии приводят в доказательство многочисленные повторы и не связанные между собой пассажи внутри одного параграфа. Даже неискушённому читателю это несложно заметить, например в § 5, где речь сначала идёт о негуманности Неба и Земли, затем мысль внезапно перескакивает на сравнение пространства между Небом и Землёй с кузнечными мехами и, наконец, говорится о вреде слов. Явно, что для составителей связкой между первой и второй частью послужили ключевые слова «Небо и Земля», а последний пассаж прибавлен для ритма. Видимо, перепутаны пассажи в § 64, переставлены местами в § 31 (есть версия, что данный параграф вообще не принадлежит «Дао дэ цзину», а является лишь комментарием к предыдущему параграфу). Многие места повторяются в прямом цитировании дважды, а то и трижды. Возможно, всё это говорит о том, что, во-первых, текст перепутан (он писался на бамбуковых дощечках, которые могли рассыпаться), а, во-вторых, составлялся разными авторами, причём не очень внимательно, раз образовались повторы. Но когда эта форма «Дао дэ цзина» стала канонической, что-либо исправлять было поздно — нельзя нарушать целостность священного текста.

Но возможно и другое. Разве способен человек в своей речи избежать смысловых повторов? Скорее наоборот, искусный оратор стремится к ним, дабы слушатели лучше запомнили его мысль, уловили её суть. Повторы приводят к тому, что создаётся ощущение присутствия реального собеседника, чья речь внешне аморфна, но подчинена внутренней логике, которая, следуя даосской теории, оборачивается антилогикой. Его речь сбивчива, прерывиста, в ней много восклицаний и риторических вопросов. Иногда сквозит восхищение (§ 25), сомнение (§ 10, 13), насмешка, лёгкое порицание (§ 1), — но всё это в каком-то игровом, поверхностном виде, словно намёк на то, что «истинность» учения стоит за этими внешними формами и противоположна тому, что выражают слова. И вдруг за этими показными чувствами проступает покой «истинного слова», а разрывный текст приобретает внутреннее единство. Это равносильно тому, что Дао проявляется лишь в мозаичном разнообразии и непохожести мира, который обретает единство, восходя к своей доформной стадии.

Мастерское построение текста тем не менее не исключает его более поздних доработок. В основу «Дао дэ цзина» были положены какие-то не дошедшие до нас трактаты, например, некие «Незыблимые суждения» («Цзянь янь»), что следует из § 41. Сейчас известно несколько списков «Дао дэ цзина», классическими считаются версии Ван Би и вариант, обнаруженный во время раскопок скальных пещер Маваньдуя, недалеко от древней китайской столицы Сиани.

Споры об авторстве могли бы длиться бесконечно, ибо никаких надёжных доказательств бытующим версиям долгое время не находилось. Напомним, что самым древним текстом «Дао дэ цзина», известным вплоть до 70-х гг. нашего века, был список, составленный Ван Би более чем через полтысячелетия после предполагаемой даты создания трактата. Да и таким ли был знаменитый мистический текст в момент его написания? Может быть, он оказался целиком переписанным, а то и подделанным? Какой текст держали перед собой великие мистики конца первого тысячелетия до нашей эры?

Казалось, на эти вопросы ответа так никогда и не будет. Но вот в декабре 1973 г. происходит событие, коренным образом изменившее и более того — давшее абсолютно иное направление осмыслению всей древней китайской истории духовной мысли. Археологи уже несколько лет вели малопродуктивные раскопки старых гробниц эпохи Хань в Маваньдуе, недалеко от того места, где сегодня стоит город Чанша, а раньше располагалось царство Чу. Но вот исследователи добрались до гробницы сына Ли Цана — премьер-министра Чанша, и их глазам неожиданно открылась богатейшая коллекция: 300 лакированных, около ста деревянных фигурок, бамбуковые сосуды для пищи, картины на шёлке. Большинство этих находок датировалось II в. до н. э. Но самое главное — среди этих работ было несколько диаграмм, надписей на шёлке, содержащих в совокупности более 120 тысяч иероглифов. Здесь были древнейшие сведения об астрологии, учении инь-ян, ранней алхимии и медитации, по оккультным наукам и медицине. Каково же было удивление исследователей, когда многие разрозненные тексты оказались древнейшими списками «Дао дэ цзина», правда, без всякого названия! Более того, были найдены целых две версии трактата Лао-цзы, которые так и стали называть — «Лao-цзы А» и «Лао-цзы Б» или «Бошу» («Шёлковые книги») А и Б.

Итак, оказывается, по крайней мере во II в. до н. э., «Дао дэ цзин» не только существовал, но и был известен «власть предержащим», хранящим целых два списка этого трактата у себя в покоях. Маваньдуйские версии несколько отличались от «классического», хотя и более позднего, «Дао дэ цзина» прежде всего нумерацией параграфов и, кроме того, по некоторым строчкам. И всё же эти различия не меняли коренным образом сути трактата, а значит, китайская традиция бережно донесла его до нашего времени, хотя, может быть, не до конца осознавая ту глубинную мудрость, которая была заложена в этих строках.

Отношение к самой структуре «Дао дэ цзина» у исследователей крайне неоднородно. Одни считали его абсолютно целостным текстом, написанным либо одним человеком, либо представителями одной школы. Другие напрочь отказывали трактату в единстве, считая его либо собранием высказываний различных школ, либо вообще компиляцией отдельных фраз «по поводу».

Безусловно, текст создавался не одним человеком (это не мешает утверждать, что фразы были подобраны и записаны одной конкретной личностью) и, вероятно, не внутри одной чётко очерченной школы. В нём несколько явных слоёв, которые позволяют нам видеть, откуда пришла сама мудрость «Дао дэ цзина».

Первый, самый ранний слой — это народные поговорки, «крылатые выражения», поверья. Это также могли быть отрывки и из народных песен и речитативов, типа тех, что вошли в древнейший канон песен «Шицзин» («Книга песен»). Но «Дао дэ цзин» пошёл значительно дальше, чем «Шицзин», и дал совсем иное направление осмыслению этих речитативов, как бы показав ту внутреннюю высшую реальность, что стоит за обыденной жизнью каждого человека. Этот слой текста (назовём его «фольклорным») зачастую служит отправной точкой для чисто философских рассуждений и идёт обычно в начале параграфа.

Другой слой трактата явно принадлежит творчеству ши, которые стремились «подверстать» к мудрости ранних мистиков конкретику своего времени. Речь идёт о ведении войн, о жизни народа, об идеальном государстве. Большинство из таких параграфов стоят в конце трактата. Тем не менее неверно считать, что когда-то этот слой практических высказываний отсутствовал, а трактат был короче. Повидимому, весь текст записывался одновременно как компендиум. Практические высказывания либо приписывались в конце, либо вписывались в текст центральных частей трактата и обретали гармоничное единство с ним.

Таким образом, по всей видимости, трактат был записан именно образованными ши, но его концепция была создана задолго до этого.

В основе «Дао дэ цзина», вероятно, лежат устные высказывания древних мистиков, бережно записываемых ши в виде разрозненных кусков, — аграфы. Затем аграфа комментировалась, шлифовался её язык — так рождался целостный трактат.

Я сильно погрешил бы против истины, сказав, что аграфа была составлена из высказываний мудрецов и философов разных школ. Как таковых школ с целостной доктриной, ещё не существовало. В отношении мистического вообще невозможно представить непротиворечивую доктрину или теорию, оно стоит вне законов формальной логики. Аграфа была составлена из высказываний разных людей, своеобразных пророков, которым эзотерическая традиция приписала статус мудрецов.

Существует предположение, что ставший классическим. вариант Ван Би как бы «вырос» из маваньдуйских версий. Под рукой комментаторов и неизвестных нам переписчиков он трансформировался, ряд иероглифов выпадал, ряд фраз добавлялся или «пояснялся», и так постепенно родился текст Ван Би. Такое предположение о формировании классического списка вполне допустимо, но далеко не однозначно. Выскажем другое предположение.

В основе как маваньдуйских вариантов, так и варианта Ван Би лежала одна аграфа. То есть не вариант Ван Би вырос из книг Бошу, но они вместе и самостоятельно черпали свои знания из одного источника. Сам по себе этот источник уже не представлял собой неупорядоченную аграфу, но текст с краткими комментариями. Тот, кто составлял комментарий (предположим Лао-цзы), и его последователи чётко разделяли текст на исходник, несущий в себе эзотерическую мудрость, и толкования к нему. Толкования приближали эзотерический план к экзотерическому, дела древности — к конкретике современного дня. Но уже ни Ван Би, ни составители Бошу не сознавали, или лишь смутно догадывались, что располагают уже комментированным текстом, причём комментированным в рамках эзотерической традиции. Ван Би же давал не столько эзотерические толкования, сколько экзотерические разъяснения. Не случайно он пытается разъяснить смысл тех или иных иероглифов, которые в его эпоху уже могли не пониматься.

В отличие от Ван Би предшествующий комментарий не толковал текст или куски из него, но как бы разворачивал его, продолжал мысль, не разъясняя отдельных фраз.

Явным примером этого может служить § 13. Он начинается с древнейшего высказывания, вероятно из аграфы: «Слава и позор подобны страху». Причём язык этой фразы настолько архаичен, что многие комментаторы открыто и безо всякого стыда признавали своё бессилие справиться с её первоначальным смыслом. Далее текст «Дао дэ цзина» напрямую комментирует первую сентенцию совсем другим языком. А Ван Би составил в свою очередь ещё один комментарий на уже комментированный текст.

Формирование канонического текста «Дао дэ цзина» началось, как нам уже известно, приблизительно в середине III в. до н. э., и почти двести лет он находился в «текучей», пластичной форме. Это можно видеть по цитатам из «Дао дэ цзина» в других трактатах. Если в трактате Хуайнань-цзы («Мудрецы с горы Хуайнань») — известном даосском произведении, составленном около 140 г. до н э., цитаты из «Дао дэ цзина» практически идентичны настоящему варианту, то в произведении представителя школы легистов, или «законников», Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) цитаты значительно отличаются. Можно встретить немало разночтений и в цитатах в «Чжуан-цзы», хотя они без труда узнаются. Итак, постепенно текст стандартизировался, существовали даже особые «книжники» — боши, занимавшиеся компиляцией произведений и следившие за их формой. Вероятно, они и закончили составление канонического варианта «Дао дэ цзина».

Ну а зачем следовало вообще записывать те мысли, которые считались, и не без основания, «тайным знанием, не передаваемым вовне»? Многие произведения составлялись как советы правителю или как поучительные истории из жизни мудрецов в качестве примеров для подражания. Но «Дао дэ цзин» не несёт дидактического оттенка, это прежде всего трактат мистических откровений.

Эпоха Борющихся царств становится временем не только окончательного формирования важнейших философских школ, но и написания базовых трактатов их представителями. Более того, сама школа начинает позже восприниматься как некая сообщность людей, собравшихся вокруг обсуждения, комментирования и следования высказываниям определённого канонического текста. Эту особенность заметил уже упоминавшийся нами католик Маттео Риччи: «Здесь, в Китае… изучение литературы развито до такой степени, что найдётся немного людей, которые бы не интересовались этим в той или иной степени. Глядя на китайцев, становится абсолютно ясно, что все религиозные течения распространялись, а религиозные доктрины внушались больше письменными трудами, нежели устным словом» [59, 446]. Обратим внимание на эту последнюю особенность.

В китайской традиции важен не просто сам письменный труд, но тот могучий импульс к духовному развитию, который в нём заложен. Проще говоря: важнее не что написано, но кто это писал, насколько он сам был погружён в то учение, которое проповедовал. В Китае написаны горы философской литературы, а собрание даосских произведений «Дао цзан» насчитывает более тысячи трактатов. Но важнейшие тексты можно пересчитать по пальцам. Вероятно, в них-то и был заложен тот импульс, благодаря которому стало возможным формирование философской школы лаоистов, духовное влияние которой сохранялось тысячелетиями.

Духовный импульс воспринимался рядом наиболее чувствительных людей. Их могло быть несколько сотен или несколько десятков, но лишь единицы умели формулировать те неясные, неопределённые мысли, которые рождались в их сознании. Это было чрезвычайно трудно, но ещё болезненнее было не выражать их. В этом случае могла возникать особая защитная реакция психики, выражавшаяся, например, в логизации, софистике или аллегорической форме «забавных похождений мудрецов». Именно на этой волне возникают конфуцианская, легистская, моистская традиции, школа номиналистов и другие. Но ряд людей всё же сумели в форме парадоксальных высказываний выразить то мистическое начало, с которым соприкоснулись, дав ему название «Дао» (это слово, правда, существовало и раньше), хотя понимали относительность различных названий для него. Постепенно была найдена оптимальная форма словесно-внесловесной передачи смысла Дао, которая и была зафиксирована в «Дао дэ цзине». Как набор высказываний она, конечно же, случайна, но переспрашивать у просветлённых людей было невозможно» да и бессмысленно: они говорили то, что ощущали. Но в то же время существует внутреннее единство трактата, каждое высказывание, каждый иероглиф которого обыгрывают идею саморазвёртывания Дао в мире и его постижение мудрецом. Вероятно, так была найдена единственно возможная в данном случае форма передачи учения. Импульс ослабевал, и трактат являлся оптимальным вариантом. ретрансляции духа просветлённых людей, которые оказались сведены в образ Лао-цзы. В дальнейшем многие даосские трактаты с успехом повторяли форму «Дао дэ цзина», но чем дальше по времени они отстояли от первотолчка, тем меньше чувствовали и тем меньше могли сами передать. Так даосизм превратился в рационалистическое и прагматическое учение о бессмертии, а не о слиянии с Дао.

И здесь мы можем вновь вернуться к вопросу о том, когда был создан «Дао дэ цзин».

Строго говоря, мы должны различать время создания текста и время его записи в виде трактата. Весьма сложно указать сравнительно точную дату, когда сформировалась теория, изложенная в «Дао дэ цзине», а вот время её письменной фиксации мы постараемся вычислить, так сказать, методом относительного анализа. Для этого следует посмотреть, упоминается ли «Дао дэ цзин», а точнее, цитаты из него в других трудах, относящихся приблизительно к тому же периоду и, наоборот, апеллирует ли «Дао дэ цзин» к уже известным нам трудам.

При анализе «Бесед и суждений» Конфуция нас постигнет разочарование: великий учитель не упоминает название ни «Дао дэ цзин», ни «Лао-цзы». В противоположность этому, «Дао дэ цзин» наполнен явной полемикой с конфуцианцами, например, осуждает слепое понимание «гуманности» и «справедливости», утверждая, что «Небо не гуманно» (§ 5). Ряд исследователей указывали, что отношение к духам в § 60 «Дао дэ цзина» — это явный выпад против моистов, которые отводили общению с духами важнейшее место в своей практике. «Дао дэ цзин» же подчинил духов более высокому началу, а следовательно, показал тщетность поклонения более низкому в ущерб высшему началу Дао. Монеты, равно как и конфуцианцы, считали обучение, получение знаний важнейшей частью жизни человека, путём его самовоспитания как «благородного мужа». Мо-цзы призывал «полниться учением». «Дао дэ цзин» же потребовал устранить учения, отвергнуть мудрость (§ 19). Всего можно указать несколько десятков таких очевидных полемических моментов, причём составитель «Дао дэ цзина», зачастую специально отталкиваясь от чисто конфуцианского утверждения, убедительно показывал его ущербность, демонстрируя блестящее мастерство полемиста.

Ряд исследователей также указывали, что, например, концепция Дао в «Дао дэ цзине», по сути, представляет собой не что иное, как соединение понятий «Пути Неба» Конфуция и «Воли Неба» Мо-цзы [42, 20–21].

Не значит ли всё это, что «Дао дэ цзин» был написан позже «Бесед и суждений» и «Мо-цзы»? На первый взгляд кажется, что это именно так. Но древние тексты преподносят нам новую загадку.

Несомненно, Мо-цзы (475–395 гг.) был знаком с трактатом, причём не с ранними логиями мудрецов, лёгшими в основу «Дао дэ цзина», а с каким-то целостным текстом, который он так и называет: «Лао-цзы». Мо-цзы обильно цитирует его, ничуть не смущаясь, что текст принадлежит как бы чуждой школе. Скорее всего, «Дао дэ цзин» в ту эпоху воспринимался как «речения мудрецов», несущие универсальное знание. Думается, что в современном виде он ещё не существовал и, возможно, не содержал наиболее полемических моментов, направленных, например, против конфуцианских понятий.

Мо-цзы, ссылаясь на Лао-цзы, цитирует многие фразы из «Дао дэ цзина», а зачастую предваряет их выражением «поэтому говорят…», что вообще характерно для цитирования весьма уважаемых трудов, к которым апеллируют как к высшему авторитету. В частности, в «Мо-цзы» мы встречаем такие пассажи: «Рыба не может покинуть глубину. Равно и государству нельзя показывать инструменты управления народу» (§ 36), «Великое мастерство кажется грубым» (§ 45), «Следуя Дао, день ото дня теряют. Теряя и вновь теряя, достигают недеяния. В недеянии нет того, что не вершилось бы само собой» (§ 48), «Поэтому, тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная. Тот, кто любит Поднебесную больше, чем себя, встретит поддержку Поднебесной» (§ 13), «Мудрец не накопительствует. Но чем больше он делает для других, тем больше прибавляется ему» (§ 81). Таких прямых цитирований в «Мо-цзы» мы встретим больше десятка.

Итак, мы имеем две, на первый взгляд, противоречивые концепции. Первая утверждает, что «Дао дэ цзин» был написан позже трудов Конфуция и Мо-цзы, и не случайно он так активно полемизирует с их философскими взглядами. Другая пытается доказать, что, наоборот, ибо, по крайней мере, Мо-цзы был хорошо знаком с текстом «Дао дэ цзина».

Противоречие здесь видимое. Оно существует лишь постольку, поскольку мы считаем, что «Дао дэ цзин» возник сразу как целостный текст и именно в той композиции, как мы знаем его сегодня. Но если принять наше предположение, что ещё до создания «Дао дэ цзина» по Китаю ходили какие-то записи, аграфа, где были изложены взгляды лаоистов, а точнее, тех мистиков, учение которых и легло в основу лаоизма, — то, вероятно, именно этой аграфой и пользовался Мо-цзы. Тогда «Дао дэ цзин» мог быть действительно написан позлее, причём сам Лао-цзы никакого отношения к факту записи текста уже не имел. Взгляды лаоистов, как и сам их круг, в который мог входить Лао-цзы, сформировались в конце эпохи Чуньцю — «Вёсен и Осеней» (770–476 гг.), а текст был записан в период Чжаньго — в эпоху Борющихся царств (475–221 гг.). Ряд исследователей склонны даже указывать более точно: именно в центральный период эпохи Борющихся царств, то есть приблизительно в IV в. до н. э. [46, 41]. В конце этой эпохи упоминания о тексте Лао-цзы встречаются уже в разных философских произведениях, то есть о трактате уже широко знали.

А мог ли текст быть записан раньше, скажем, в эпоху «Вёсен и Осеней»? Скорее всего, нет. Во всяком случае, этому противоречат некоторые названия должностей, встречающиеся в тексте, например «правитель десяти тысяч колесниц» и некоторые другие.

Справедливости ради упомянем ещё одну датировку текста. Существует ещё один небезынтересный способ того, как приблизительно узнать о времени создания произведения, на который указали китайские исследователи. Дело в том, что практически на все известные древние тексты были составлены комментарии, которые уже, в свою очередь, превратились вскоре в самостоятельные философские произведения. Было замечено, что между написанием текста и составлением комментария к нему должен пройти определённый срок, дабы трактат обрёл статус «древности», а следовательно, и «истинности». Этот период в среднем может равняться двумстам годам.

Первые своеобразные комментарии на «Дао дэ цзин» мы встречаем у мудреца Хань Фэй-цзы (280233 гг.) в главах «Толкуя Лао-цзы» («Цзяо Лао») и «Говорю о Лао-цзы» («Юй Лао»). А это значит, что «Дао дэ цзин», следуя этой теории, мог быть создан уже, по крайней мере, в V в. до н. э. [47, 89]. Правда, подобный способ датировки не может отличить время начала формирования несвязных отрывков из высказываний древних мудрецов от момента окончательного создания целостного текста.

Структура «Дао дэ цзина» абсолютным образом нацелена на свою главную цель — пробуждение внутренних духовных токов в человеке через восприятие мистического опыта, озарения. Будучи внешне разрывным, противоречиво-несвязным, текст сильнее воздействует на сознание, чем сочинения Конфуция, хотя последние, несомненно, понимаются быстрее. Очевидно, что большинство текстов, приписываемых великим учителям, писались не ими, а их учениками. Родилась и характерная форма для этого: фразы начинались с зачинов типа «Мудрец сказал…» или строились в виде ответов на вопросы учеников. Существовали и высказывания Конфуция и Мэн-цзы «по поводу», произнесённые в какойнибудь экстремальной ситуации, например при пожаре конюшни. Ряд произведений составлялись по принципу аналогии, в частности, в «Луньюе» Конфуция можно встретить разделы, касающиеся «сыновней почтительности», «гуманности», общины. Именно здесь лежал исток китайских энциклопедий (лэйшу), которые до сих пор составляются по любому поводу.

«Дао дэ цзин» же составлен без видимого единства темы. Хотя книга разделена на две части — «Канон Пути» и «Канон Благости», это разделение является весьма искусственным. В его основе лежит довольно забавный принцип: первый иероглиф 1-20 параграфа — это «Дао», а первый значимый иероглиф 3-го параграфа, с которого начинается вторая часть, — «Дэ».

Афоризмы «Дао дэ цзина» предлагают нам не теорию, не закон жизни, а его иллюстрации. Трактат говорит не столько о Дао, сколько о его проявлении — о природной и животворящей Силе — Дэ. Такой стиль изложения оказывается единственно возможным, ибо Дао описать нельзя, можно лишь полунамеком, нехитрой и ненавязчивой картинкой указать то место, где его точно нет.

Отсюда и характерное построение многих пассажей. Повидимому, составитель трактата в качестве первых строк некоторых параграфов берёт отрывки из других произведений, в том числе и противоположных по своей теории школ, из народных поговорок, высказываний мистиков, и даже цитирует философов тех школ, с которыми явно полемизировали лаоисты, например конфуцианцев.

В «Дао дэ цзине» практически нет притч, хотя много сравнений, носящих исключительно «сокровенный», загадочный смысл, — «сокровенная самка», «всераскинутость долины», «сокровенный сосуд». Здесь ничего не надо доказывать или объяснять, ссылаясь на прецеденты в прошлом, что делал обычно Конфуций, — идёт непосредственное проникновение в суть происходящего.

Есть и другой мастерский приём трактата — личное присутствие» автора, который без всяких китайских самоуничижений говорит о себе «я», и таким образом рассказ ведётся от первого лица. Создаётся впечатление, что учитель объясняет ученику, или, правильнее говоря, не столько объясняет словами, сколько передаёт благодаря личностному воздействию. Этот учитель — безусловно, просветлённый мудрец. Когда он говорит о себе, он использует всё тот же приём самосокрытия, приводя именно себя, а не других, в качестве иллюстрации для объяснений. Мудрец, стоящий перед нами, оказывается, как и Дао, «противоположным вещам» и «развивающимся вспять»: «Все люди радостны, будто захвачены праздником императорского угощения или прогулкой по весенним террасам. Лишь я один безразличен и не подаю знаков, будто младенец, который ещё не научился улыбаться (как тут не вспомнить имя Лаоцзы — «Старый ребёнок»! — Прим. Л.М.) утомлённый, будто странник, не имеющий дома, куда бы мог возвратиться… У меня сердце невежды — столь замутнено!» (§ 20). Автор называет себя замутнённым и одновременно сравнивает своё сознание с безграничностью моря. Он одновременно «погружён во тьму» и «неудержим, будто яростный ветер». В конце концов, он понимает, что отличается от других, но лишь в одном: он ценит «Матерь Благости», то есть Дао, а это переводит его в качественно иной (не значит — лучший или худший) разряд людей. Их обычно называют «не от мира сего», хотя такие мудрецы лучше всех понимают суть мира и его космическое предназначение. Просто состояние изменённого сознания внешне может проявляться одинаково и у просветлённого мудреца, и у сумасшедшего — не случайно Лао-цзы сравнивает себя с безумцем.

Действительно, разве не хотелось бы нам хоть раз вступить в беседу с таким удивительным человеком?

Здесь срабатывает обратный механизм. Сначала рассказы об удивительном человеке Лао-цзы повышали «ценность» трактата, а после его изучения возникает желание повстречаться с тем, кто сумел прочувствовать всё, что написано. Для даосов не было ничего невозможного — они практиковали «встречу духа» или «соположение духовных импульсов» — шэньхуй (мы бы назвали её «астральной» встречей) и могли, таким образом, «ступать в след тени» мудрецов, полагая, что весь мир не более чем след прошедшего здесь когда-то просветлённого человека. Этим он и ценен.

Ещё одиним приёмом воздействия текста на человека является его ритмизированный строй. Весь «Дао дэ цзин» состоит из неравномерных ритмизированных, а иногда и рифмованных пассажей, которые изредка прерываются кусками прозы — вероятно, более поздними привнесениями. Такой медитативный текст мог читаться нараспев. Даосские школы вообще предпочитали рецитировать (повторять вслух) свои сакральные тексты, не случайно они назывались у них «гэ» (песнями) или «цзюэ» (речетативами). В ряде случаев это снимало проблему понимания текста, который мог быть доступен лишь даосам высшей степени совершенства, — тексту находили практическое применение — рецитирование, а о его смысле можно было уже не думать. Учителянаставники сами объясняли всё, что необходимо ученику-даосу на данном этапе обучения.

Кстати, именно непривычная рифма «Дао дэ цзина» стала одним из веских свидетельств в пользу того, что текст создан разными людьми. Японский учёный Буно Исюн в своей работе «О происхождении «Лао-цзы» обратил внимание на то, что рифма, а точнее, ритм многих частей трактата непостоянен, а порой и вовсе отсутствует. Иногда он настолько сбивчив, что ставит под сомнение даже начальные познания его составителя в области классических канонов.

Ритм «Дао дэ цзина», безусловно, существует. Но это ритм не стихотворный, не ритм тонкого эстета и поэта, не красота слова на каллиграфическом свитке. Это ритм древний, присущий, в частности, самому древнему китайскому произведению — «Шицзин» (Книге песен).

Наиболее ритмизированные части трактата — это отрывки, записанные по четыре иероглифа в предложении, так называемым «правильным ритмом» (чжэн юнь). При этом и здесь бывают «сбои» на неправильную рифму, например (§ 2):

Шэн эр бу ю, — Порождает, но не обладает,

Вэй эр бу тэ, — Действует, не имея воздаяния,

Гун чэн эр бу цзюй — Достигает совершенства, не считая это успехом.

Фу вэй бу цзюй — Он не стремится к успеху,

Ши и бу цюй — И тот не покидает его.

Обратим внимание, что, следуя древним канонам, здесь не рифмуются иероглифы, но соритмизируются фразы, причём иероглиф «цзюй» («пребывать в», здесь переведено как «считать успехом») в третьей строке соритмизируется с иероглифами «ю» («обладать») и «тэ» («иметь воздаяние») из первой и второй строк. Но вот тот же самый иероглиф «цзюй» из четвертой строки уже напрямую рифмуется с «цюй» («покидать») из пятой строки. Это пример закономерной сбивчивости как рифмы, так и ритма, придающих особый колорит построению «Дао дэ цзина».

Это — не поэтический ритм, ибо «Дао дэ цзин» в строгом смысле не литературное произведение, не пример изящной словесности древних, а текст мистериальных посвящений, построенный по своим внутренним законам. Это ритм экстатического сознания, коммуникации человека с небесным ритмом. Нельзя не согласиться, что существует разница в ритмах, но это лишь подтверждает наше предположение о том, что в основе «Дао дэ цзина» лежала более древняя аграфа. Именно она, вероятно, и записана ритмом по четыре или по три иероглифа.

Есть и другое подтверждение того, что многие фрагменты создавались в разное время и записывались со слуха. Многие служебные частицы, как то обозначение начала и конца фразы, модуляции речи (восклицание, вопрос, недоумение) в разных частях текста могут иметь разное значение.

До сих пор в ряде даосских школ можно встретить рецитацию отрывков или некоторых фраз из «Дао дэ цзина». Некоторые школы «внутреннего искусства» или цигун используют их для постановки ритмичного дыхания во время упражнений и введения себя в особое психосоматическое состояние. Древние даосы школ «Высшей чистоты», «Полноты истинности» подкрепляли такое рецитирование приёмом сильных психотропных препаратов и галлюциногенов, приготовленных на основе трав и растений, служивших также ингредиентами «пилюли бессмертия». Фантасмагорические видения, изменение восприятия мира, ощущение саморастворения во вселенной в этом случае могли относиться на счёт благотворного воздействия текста.

Как же удаётся просветлённому даосу передать через трактат силу воздействия своей мысли? Ведь основной соперник непосредственного, интуитивного проникновения в суть вещей — это слова. Всякое слово не только определяет мысль, но к тому же и заключает её в определённые жёсткие рамки. Это, в конечном счёте, и позволяет наладить коммуникацию между людьми на уровне слов, так как существует определённая «договорённость» о значении того или иного слова. Но тем самым слово ограничивает поток сознания, вырывая из него какие-то куски, которые можно выразить в речи, — дискретные структуры. Здесь заключается опасность подмены значений слов, вместо того чтобы воспринимать реальность Дао, которая начинается там, где кончается слово, знак и вообще всякая форма.

Составитель «Дао дэ цзина» не питает иллюзий на этот счёт: «Искренние речи не изящны, изящные речи не искренни. Добрый не красноречив, красноречивый не добр» (§ 81), «Знающий не говорит, говорящий не знает» (§ 56). Можно ли преодолеть слово, перескочить через его ограниченное семантическое значение, то есть подобрать, как говорили даосы, истинное слово»? И вот тогда создаётся особый метаязык даосизма, лексикон просветлённого мудреца. Прежде всего, набор слов сводится до минимума, чем максимально расширяется их смысловое значение. Одно слово начинает заменять целые фразы или мысли, здесь достаточно вспомнить понятие «Дэ» — (Благой мощи) или «формы, не имеющей форм». Но в то же время высшее начало обыгрывается в десятке терминов: «Путь», «изначальная простота», «пустота», «сокровенная самка», «дух долины», «Великий образ», «Великое следование», «предел», «истинность» и т. д. Главное, чтобы мысль не застывала на одном понятии, а понимала всю его относительность.

Ведь «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао» (§ 1), а «Дао, которое исходит изо рта» (§ 35), то есть произнесённое слово, совсем не выражает смысл Дао.

Итак, читателю должно быть ясно, что мы оперируем символами, за которыми, может быть, и возможно разглядеть истинный Путь. Благодаря тексту даос способен осознать дорогу к постижению Дао, по которой ему придётся идти самостоятельно, — ведь истинный мудрец, как учил Лао-цзы, одинок на своём пути.

Главное, надо понять, что «слова имеют предка» (§ 70), и это подсказывает нам наличие за внешними формами звукового ряда таинственного «нечто», которое мы договорились обозначать как «Дао». У красноречивого болтуна слова — это пустышки, у мудреца за словами действительно стоит «господин».

Многие термины, равно как и фразы в тексте, можно понимать и переводить только контекстуально. «Дао дэ цзин» использует свой метаязык — язык мистических сект, ранних последователей даосизма. Например, понятие «у», зачастую переводимое как «вещь», по сути, не имеет никакого отношения к вещам. Это — метасимвол материального мира, противоположный небытию и отсутствию. То, что окружает нас, что существует в нашей реальности, — всё это вещи. Поэтому, встречая термин «у», нередко контекстуально можно без труда понять, что встречая термин «у», в одном случае речь идёт именно о живом существе, человеке, а в другом случае — о явлении или действии.

Абсурдность слов показана через приём антилогики, в результате чего и сам даосизм воспринимается как антисистема по отношению ко всему, с чем мы сталкиваемся в обыденной жизни. Законы логики исключают наличие третьего элемента в бинарной (двойственной) системе. Это значит, что может быть либо «белое», либо «чёрное», но никак не чёрно-белое одновременно, при этом не утратившее свойств ни «чёрного», ни «белого». Следуя этому, человек — либо «мудрец», либр «глупец», и уж никак не может быть «сокровенного» или «тёмного зеркала», которому уподобляется сознание мудреца (§ 10): ведь такое зеркало ничего отражать не может. А вот «Дао дэ цзин» показывает и ненавязчиво доказывает, что можно, «познав мужское, сохранять и женское», «познав белое, сохранять и чёрное» (§ 28). По даосской концепции, вещи постигаются через свои противоположности, для чего и существует закон «парного рождения». Поэтому одна сторона вещи автоматически предполагает наличие в ней же противоположности, чёрного в белом, инь в ян и наоборот. А поскольку всякая вещь неравноценна самой себе и, как говорит сам Лао-цзы, «истинные слова похожи на свою противоположность», то бессмысленно пытаться одним «метким словом» выразить Дао. Слово одновременно будет являться и своей противоположностью — антисловом, поэтому построение «Дао дэ цзина» таково, что Дао — это неДао, истинное действие — это недеяние, глупец, в мирском смысле, на самом деле может оказаться мудрецом.

Для этого в трактате фигурируют самые простые слова, поле значений которых расширено настолько, что они переходят в своё противозначение. Действительно, разве сразу можно понять, что изначальная простота (пу) — самое труднодостижимое, а мудрствование и огромные знания — это фальшь? Лао-цзы не случайно использует язык, который сам же называет «косноязычным», «неприукрашенным», «грубым», «неотёсанным». Чем проще слово — тем большая глубина оказывается за ним.

Через такой метаязык человек постепенно может воспринять игровой, «ненастоящий» характер слов. Нам остаётся только предполагать, что, отбросив «ненастоящие», но на первых этапах необходимые слова, а следовательно, и конкретные формы, мы увидим мир «истинной» бесформенности или, вновь цитируя трактат, «форму без форм», которая и есть Дао.

Итак, форма трактата далеко не столь проста и хаотична, как может показаться на первый взгляд. Но в этом случае естественно возникает вопрос: а возможен ли перевод «Дао дэ цзина» на иностранные языки? Вопрос, правда, несколько запоздалый, так как уже существует более ста переводов знаменитого трактата. Думается, вряд ли можно создать такой вариант, который был бы полностью эквивалентен древнему тексту. «Дао дэ цзин» потенциально не предназначен для переложения не только на иностранный язык, но даже на современный китайский, хотя чисто технически это, конечно, можно сделать. Медитативный текст выстроен не только внешнеритмически, но и внутренне-логически, где размытость, параллелизм, многозначность любого термина, одинаковое звучание некоторых иероглифов должны способствовать вовлечению сознания в свободные странствия медитирующего духа. Таким образом, текст должен играть «провоцирующее» значение.

Такую медитативную структуру передать на каком-либо западном языке практически невозможно, так как у нас за определёнными терминами уже закрепились определённые значения. Приходится постоянно оговаривать, что, например, «гуманность» (жэнь) — это совсем не та «гуманность», что была у великих французских гуманистов времён раннего Возрождения, «долг» и «Благость» не несут морального оттенка, «мудрость» — не та, которую ценили греческие философы, и т. д. и т. п. Какое уж тут «провоцирующее» значение текста! Сам по себе перевод с одного языка на другой становится возможным лишь благодаря тому, что разные культуры подмечают в мире одни и те же явления и дают им сравнительно эквивалентные названия. Всё просто, пока дело касается конкретных, обиходных понятий, но всё страшно осложняется, когда речь заходит о мироосмыслении. Вот несложный пример: как передать одним словом многозначность термина «пу», который одновременно и «изначальная простота», и «необработанное дерево», причём в тексте «Дао дэ цзина» эта многозначность специально обыгрывается.

бесконечно расширь границы этого слова — синонима Дао (например, § 8).

Концепция, воплотившаяся в «Дао дэ цзине», оказалась столь же мистической, сколь и практической, что абсолютно точно отвечало мировосприятию интеллектуалов тех времён. Спор шёл не о том, существует ли эзотерическое в практическом и повседневном, а о том, стоит или не стоит говорить об этом экзотерически. Может быть, лучше просто умолчать о «сокровенном», дать его через символ — символ абсолютно равный самой действительности, ничем не отличимой от неё? Мудрец как бы подчёркивает: «Я говорю о том же самом, на что указываю, но и о другом. Я глаголю о таком же, но только внутреннем, об абсолютно идентичном, но истинном».

Переливы звуков, мысль, приходящая из непроглядного далека и стремительно ускользающая в пространства небытия, — в этом само трепетание мистической жизни нас самих. И это биение человеческого существования загадочно хотя бы уже потому, что мистическое и потустороннее ничем не отличимо от нашей повседневности. Речь идёт даже не о существовании этого двуединства, а о том, способны ли мы заметить его, не испугаемся ли той бездны смыслов, образов и архетипов, что приходят к нам «оттуда», приходят ежемгновенно, ежесекундно, наполняя наше настоящее не только прошлым, но ещё неизведанным, но уже случившимся будущим.

Китайские прорицатели, каковыми являлись многие даосы, вовсе не предсказывали будущее, которое ещё должно когда-то случиться. Они говорили фактически о том, что уже есть, ибо всё пребывает в бесконечном «сегодня». Таково и слово «Дао дэ цзина» — оно говорит о вечном в повседневном, и мы не можем отличить то, что уже случилось, от того, что ещё произойдёт. Здесь и будущее, и настоящее, и прошлое разворачиваются одновременно. Человек живёт в своём прошлом, уже прожив своё будущее. Это — пред-данность Космоса.

Мы предположили, что «Дао дэ цзин» заключает в себе в определённой степени оптимальную для данной традиции форму текста, благодаря которой становится возможной передача знаний о духовном единстве мира. Здесь каждая мелочь играет роль: построение фразы, расположение и даже написание иероглифов. Напомним, что в Китае пользуются рисуночной письменностью, иероглиф состоит из частей — графем, каждая из которых может иметь своё значение. Человек может воспринимать иероглиф и как картину, эмоционально воздействующую на сознание., Так, например, иероглиф «Дао» состоит из-графемы.»идти (бежать) с остановками» и графемы «голова», «впереди», поэтому всё вместе может восприниматься как «то, что предшествует всему», «то, что идёт впереди всех ве!цей» и т. д.

Язык Лао-цзы лаконичен, парадоксален и метафоричен. Он намекает на смысл, принципиально отказываясь его обнажать, — ведь смысл заключён не в словах, а в том, насколько способен читающий сделать волевое усилие над собой в поисках истины.

Обладает ли автор трактата той полнотой истины, на которую претендует? Да и может ли кто-либо вообще обладать этой полнотой истины, не отличимой от самой изначальной сути человеческой (а равно — и небесной) природы?

Однако в том и состоит особенность китайского древнего трактата — всегда афористического и во многом мозаичного текста, — что на столь решительное утверждение его автор и не замахивается. Да он совсем и не автор, а лишь составитель. По сути, Лао-цзы ничего не утверждает, но лишь передаёт, повторяет услышанное. Он как бы намекает, на то, что передаёт услышанное от других, а нам самим решать, есть ли здесь истина.

Количество слов сведено к минимуму, составитель трактата использует их с каким-то мистическим трепетом, сверяя каждую фразу с внутренней истиной космоса, — и благодаря этому читатель вдруг оказывается со-бытиен с житием космоса. Как-то австрийский философ, лауреат Нобелевской премии Элиас Канетти заметил: «Следовало бы уметь сказать это в столь немногих фразах, как Лао-цзы или Гераклит, а пока не способен на это, значит, на самом деле и нечего сказать». Воистину, автору древнего трактата «есть что сказать». Может быть, именно поэтому он молчит о самом главном?

Слова древнего мистического текста не глаголят истину, более того — они даже не содержат самого, сакрального знания, ибо его суть словам не подвластна. Это как бы слепки с внутреннего мира, его проекции вовне, некие «отражения в воде», столь же точно передающие форму вещей, сколь и причудливо-обманчиво искажающие её. Здесь — ритмизированная речь, постепенно переходящая в бубнение, внезапные перескоки с темы на тему, — он слышал об истине, а теперь передаёт, но не её, а просто слова.

Перед нами раскрывается особый тип трактатазеркала, в котором каждый видит то, над чем думает, ощущает то, что способна пережить его душа. «Дао дэ цзин» не обладает окончательным смыслом или единственно возможной точкой зрения на мир внешний и внутренний. Он раскачивает душу, заставляет её вибрировать, не определяет истину, но наталкивает на неё. Не случайно Ван Би усмотрел во многих параграфах текста прямые наставления императору, другие же видели отвлечённые рассуждения о «человеке целостных свойств», далёкого от суеты двора властителя, третьи считали, что «Дао дэ цзин» отражает представления служивого люда, потерявшегося в своём времени, ищущего истину лишь в «сокровенном» и пытающегося через неё открыть мир для правителя государства.

В китайском тексте слова играют роль, лишь покуда они являются путеводными вехами. Крайне размытое и двусмысленное или, вернее, многосмысловое поле их значений не позволяет сознанию задерживаться на словах как на мелочной конкретике. Ведь просветлённость сознания есть именно свобода разума и духа от всяких конвенций языка и культуры. В какой-то момент универсальное становится личным — наступает «единосердие», «самозабытие». Текст отбрасывается, как нужный, но уже отработанный материал. Дальше — лишь поле личного опыта, так как импульс текста уже воспринят.

К сожалению, всю эту полифонию обертонов «внутреннего» текста невозможно передать на другие языки. Для этого просто пришлось бы составлять новый текст и, кстати, в западной традиции существует немало мистических или медитативных текстов, например, в гностической традиции, где сохраняется правило антислова, антизнания, метаязыка. Например, в апокрифе «Гром. Совершенный ум», читаем: «Я знание и незнание. Я стыд и дерзость. Я твердость и я боязливость. Я война и мир. Почитайте меня! Я презираемое и великое» [32, 309].

Правда, всегда существует соблазн сделать текст более «китайским» и экзотическим, более «красивым», причём варианты таких переводов существуют. Но сила текста кроется именно в его «красоте без прикрас», в безыскусной недоговорённости, разъясняющей больше, чем долгие объяснения. В равной степени данный вариант перевода ни в коем случае нельзя считать академическим, снабжённым всеми возможными комментариями и трактовками разночтений. Наша задача заключалась в ином.

Увы, нас приучили писать помногу, долго, тяжело и скучно, спотыкаясь о частоколы слов. Западная философия во многом основана на силе литературного слова — вспомним хотя бы блестящих философов-писателей Вольтера, Ницше, Монтескьё и даже мистика Кастанеду. Лао-цзы же внешнюю пресность выражений заменяет внутренним богатством мысли. «Дао дэ цзин» поэтому не трудно читать, но его понимание западными читателями сталкивается с рядом трудностей. Автор даёт ответы на те вопросы, которые ещё не родились в нашем мозгу и которым, может быть, даже не суждено будет возникнуть.

Это — не-наши ответы на не-наши вопросы. И здесь причина заключена не столько в этнической несхожести мышления и выражения, но в том, что мысль «просветлённого человека» как Запада, так и Востока стоит намного выше обыденного сознания. Обратим внимание на одну характерную особенность: в Библии и «Дао дэ цзине» немало параллельных мест.

Что это — ещё одна загадка? Неизвестный нам «контакт мудрецов», приведший к заимствованию целых выражений? А может быть, диалог культур Востока и Запада идёт именно на уровне духовной, внесловесной, неявной передачи могучего животворного импульса Мудрости? И зеркало, в которое мы вглядываемся, чтобы познать себя, оказывается «тёмным зеркалом», отражающим нечто непознанное в нас самих?

Мир «Дао дэ цзина» — это мир ненастоящий, вечно убегающий, символический, но именно благодаря этому он опосредует собой полноту истины. Знание трактата распластывает саму природу, диффузирует её до абсолютного ничто, до «расплывчато-туманного» и «туманно-неопределённого», до сплошной темноты и одновременно «слепящего сияния» Дао. И в этой символической перспективе, казалось бы, вотвот должно проступить «бытие истины», нечто доподлинное, единственно верное в жизни культуры. Но нет — каждый раз конечное и абсолютное оказываются не то что невысказанными, но даже не намеченными абрисом, остаются где-то «за кадром» — за словом и даже за мыслью.

И благодаря этому древний китайский трактат несёт в себе универсальные ценности, не зависящие от времени и пространства, ибо величественной мистерии человеческого духа суждено длиться вечноДанное издание «Дао дэ цзина» не может претендовать на абсолютную академичность и разбор всех смысловых, исторических и семантических нюансов текста с многочисленными разночтениями. Задача его в другом — представить самому широкому читателю древний трактат в том контексте духовной и мистической традиции, в которой он сформировался.

Перевод выполнен в основном по изданиям «Лаоцзы байхуа цзинь ши» («Лао-цзы с комментариями и переводом на современный язык»). Пекин, 1993 [10] и «Лао-цзы чжу» («Лао-цзы с комментариями Ван Би»). Последнее издание также легло в основу перевода комментариев Ван Би, однако в ряде случаев указываются разночтения по другим изданиям комментариев, в частности, по японским версиям Окады, Кондо и Усами [21; 9; 23]. Полный список всех использованных вариантов издания «Дао дэ цзина» и комментариев Ван Би приведён в библиографии. В комментарии к каждому параграфу включены разночтения, встречающиеся в основном в списках «Дао дэ цзина» из Маваньдуя. Маваньдуйский вариант приведён по тексту, опубликованному в «Бошу лао-цзы чжу ши юй яньцзю» («Издание, перевод и исследование шёлковых манускриптов JIao-цзы»). — Сост. Сюй Каншэн. Чанша, 1982 [1J. В нашем тексте обе версии «Лао-цзы» из Маваньдуя обозначены соответственно Бошу А и Бошу Б. Если версия Бошу специально не указана, значит, данный вариант разночтения относится к обеим версиям в равной степени. В ряде случаев указываются также разночтения по версиям Хэ Шангуна (III–IV вв.) [28], Фу И (559–639 гг.) [25], Танского Сюаньцзуна (685–762 гг.) [7], Чэн Хуаня (1730–1802 гг.) [30], Гу Хуан (390453) [6], Фань Инюаня (1246–1269) [24], Линь Сии (?-1235) [15], Ван Цзяо (1521–1599) и других.