Понять одно-единственное слово, которое больше чем слово, — в этом и заключена величайшая тайна даосизма. Дао понимается сразу в нескольких смыслах, и в этом его универсализм: прежде всего, как порождающий исток всех вещей, во-вторых, как закон развития Вселенной, в-третьих, как принцип человеческого общества. В этом смысле Дао напоминает древние архаические понятия «верховного владыки» («Шанди») и деперсонифицированного «Великого единого» (тайи), и в то же время концепция Дао у лаоистов преодолевает архаику, чыходя в сферу осознания Благой силы, Благости, исходящей от Дао.

Во фразе (1) трижды повторен иероглиф «дао», который может обозначать как «путь», так и «говорить», «выражать словами». На игре слов и построена эта фраза, ставшая едва ли не «визитной карточкой» даосизма. Её можно перевести и так: «Путь, который может быть пройден (или — сделан путём), не есть постоянный путь». Дао стоит вне слов или каких-либо «имён» (мин) и названий (2), и потому описать его нельзя. Все слова и явления вторичны по отношению к Дао, так как оно само создаёт все явления и не подчинено им. Здесь речь идёт о «двух» Дао: постоянном Дао, которое не может быть выражено словами, и Дао, выраженном с помощью слов. Они абсолютно тождественны и различаются лишь в «имени». Автор тем самым объясняет, что истинное Дао, как бы мы ни старались его выразить, всегда останется отдалено от нас, поэтому стараясь облечь сущность даосского учения в какие-то термины, мы лишь затемняем его. В трактате говорится именно о том Дао, что «выражено словами» у и о тех вещах, которые с ним связаны. Это первый шаг на пути проникновения в то, что не имеет ни названий, ни сущностей.

У даосских мистиков складывается особое осмысление понятия «Матери» (му) (4). Это не просто порождающее лоно, предшествующее всему, но наоборот, — завершение внутриутробного развития, момент предреализации и перехода из небытия в бытие. Не случайно Ван Би понимает под «матерью» именно то, что было в конце» (1–4). К тому же понятие «Матерь» противопоставляется понятию «начало, исток» (ши) — того, что было прежде всего. Иероглиф «шоу» (идти перед чем-то, предшествовать) входит составной графемой в иероглиф «дао» (путь), и тем самым Ван Би, следуя за полунамёком автора «Дао дэ цзина», ставит понятие «матерь» в качестве синонима предела, считает его границей между отсутствием и наличием. Постигнуть можно лишь «матерь» вещей, то есть то, что соотносится с вещным миром, моментом рождения мира бытия, в то время как то, что лежит перед «матерьюне откроется стоящему вне внутренней традиции человеку и тем более не будет им понято. «Матерь» отнюдь не синоним Дао, а лишь одна из его функций как всёпорождающего начала (§ 25, 52).

Бошу Б (1):

Дао, выраженное словами, не есть долговечное (хэн) Дао.

Противоположности не только порождают друг друга, но возникают одновременно, что именуется в даосизме «парным рождением». Достаточно появиться хоть одному определению, одному субъективному чувству, как мир раскалывается на бинарные оппозиции, и процесс этот лавинообразен. Мир и является этими переливами противоположностей, бесконечно дополняющих друг друга. Здесь как символ выступает круг или кольцо — предмет, где «до» и «после» следуют друг за другом, по сути, представляя собой единое. Вмешательство в этот процесс бессмысленно, можно лишь внимать ему. Поэтому истинный учитель-мудрец не тратит слов на поучения, а учит лишь одним своим присутствием в мире. Тем самым он становится равноценен Дао. Для него собственная жизнь — не путь к успеху, но лишь реализация Дао, поэтому он отсутствует в мире как индивидуальная личность.

Во фразе (9) имеется в виду, что звуки музыкальных инструментов и голоса людей вступают в созвучие. Речь идёт прежде всего о взаимоотклике, взаимовыверенности звука человека и звука Неба, не случайно Чжуан-цзы именовал человека «флейтой Неба». Это — пространство полного созвучия, равного абсолютному несовпадению, — продолжение одного в другом, но абсолютно отличном. Не случайно Вэнь-цзы, считающийся прямым учеником Лао-цзы, откликнулся на строку (7) так: «Длинное и короткое не поверяют друг друга» [4, 17], формально противореча своему учителю, но в логике мистического продолжая его мысль. Мотив парности вселенского рождения был характерен для ранних даосских школ и рассматривался исключительно через симролику со-звучания вселенских звуков. В этом — не только резонанс природы, но взаимосглаживание крайностей. Например, в «Люйши чуньцю. Шииньбянь» («Вёсны и осени господина Люя. О совпадении звуков») мы читаем: «Звуки также могут совпадать. Очень великое стремиться к душевному разладу, а очень малое стремится к обиде. Очень чистое стремится к гибели, очень загрязнённое стремится к низкому» [17, 44]. И так чистое и загрязнённое приходят в созвучную гармонию.

Мудрец в учении Лао-цзы характеризуется прежде всего тем, что пребывает в «чистейшем покое», «ни с кем не соперничает». В отличие от конфуцианского идеала совершенномудрого, он не преодолевает себя, не воспитывает в себе гуманность или добродетель, ибо всё это рассматривается даосами как «всего лишь слова», «никчёмное приукрашательство». Мудрец подобен Дао, он вбирает его в себя, поэтому такому человеку нет надобности заниматься самовоспитанием.

Бошу (10):

«До» и «после» следуют друг за другом, становясь извечными (хэн) (или: «и так — извечно»).

Бошу (11):

Поэтому мудрец пребывает (цзю) в недеянии.

Ван Би (12–13):

Мириады созданий возникают из этого, а он не волит (сы) ими.

В данном случае приведён вариант Бошу.

В этом параграфе, как и в предыдущем, вновь обыгрывается мотив «парного рождения», но чётче прослеживается доктрина антизнания или антимудрости. «Знание» (чжи) здесь противоречит следованию Дао, как обычное человеческое мудрствование мешает естественному ходу событий. Поэтому и говорится о «свершении дел недеяниемчто будет означать реализацию Дао. Надо лишь довериться естественной спонтанности мира. Мудрецы, считающие, что могут «спланировать» мир, кажутся величайшим злом. Истинный мудрец, презрев утончённую манерность глубокомыслия, осуществляет самое насущное: вскармливает и укрепляет народ, отбирая у него волю, — этот удел «истинных людей». Политика «превознесения мудрых» (1) стала одной из важнейших доктрин правителя в эпоху Борющихся царств и раннюю Цин. Правитель нередко строго наказывал нижестоящих чиновников за то, что те не могли по достоинству оценить того или иного мудреца и привлечь его на службу. Лao-цзы же расценивает это как социальную дисгармонию, нарушение естественного порядка, при котором мудрец должен править подспудно и незаметно, не «от двора».

Лучший способ правления — упрощение, доведение До абсолютной диффузии видимого мира — мира человека в пространстве Космоса. Отсюда неожиданный поворот к мысли о насущном, о «наполнении желудков» (6), которая оборачивается высшей мудростью истинного недеяния (11–12). Наносное, книжное знание в отрыве от личного опыта переживания Неба — бесполезно, а истинное Знание в голове простолюдинов — опасно. Поэтому незатронутость знанием (9), его недоступность для тех, кому оно без нужды, может стать залогом стабильности в обществе.

Бошу (4):

и люди не придут в смятение.

Умение использовать (юн) вещи и людей, не истощая их, считалось в даосизме высшим искусством. Каждая вещь изначально пустотна, то есть бескачественна, и для того, чтобы сделать её вечной и «неисчерпаемой», нужно понять искусство использования мощи Универсального начала. Пустотность Дао сравнивалась Даосами с флейтой, из которой можно извлекать прекрасные звуки лишь благодаря полому пространству внутри неё. Это и есть завуалированное использование пустоты Дао. Такой процесс начинается лишь в тот момент, когда Дао понимается как абсолютное отсутствие и парадоксальная «глубина пустоты». Это приводит к осознанию Дао как подобия самого себя — «подобно предку мириад существ».

Несмотря на всю иррациональность Дао, человеческий ум не способен удержаться от вопроса о его происхождении, но автор отказывается говорить об этом, ибо’в равной степени нельзя постичь как возможность сотворения кем-то того начала, которое само создаёт весь мир, так и то, что универсальный характер Дао позволяет ему быть вообще нетварным и данным как вечное присутствие пустоты (вместе с тем «лишь кажущееся присутствующим»). Даос подчёркивает, что Дао является предком Небесного или Высшего Владыки (Шанди), который в архаической традиции понимался как персонифицированный создатель Поднебесной. Изначально даже иероглиф «Небо» изображался как человек с очень большой головой, стоящий широко расставив ноги. Даосы преодолели эту персонификацию и определили Дао как полную пустоту, которую при этом можно использовать. Фраза (3–4) несколько выбивается из общего контекста параграфа, к тому же она целиком повторена в § 56. Ряд комментаторов (Гао Хэн, Ма Шулунь) из-за этого высказал вполне обоснованное мнение, что эта фраза вкралась в канонический текст по ошибке, а в первоначальных наставлениях отсутствовала.

Лао-цзы неоднократным повторением слов «будто», «словно», «кажется» (хо, сы, жо) подчёркивает иллюзорный характер Дао, абсолютную невозможность передать его сущность через объяснения. Это — лишь намёк, уподобление знакомому, но не истина.

Понятие «Ди» в до-чжоускую эпоху (до XI в. до н. э.)было равносильно понятию «Бог», а точнее «Верховный Дух». В эпоху Чжоу, как преодоление архаической традиции, стало шире употребляться слово «Небо» (тянь). «Ди» по-прежнему было в обиходе, особенно в двух случаях: прежде всего, так себя называли правители, подчёркивая свой запредельный характер, вовторых, оно употреблялось в мистических сектах как обозначение одухотворённого и частично персонифицированного начала всего сущего. Если Ван Би считает его именно «небесным правителем» (тяньди), то другой комментатор — Чэнь Чжу понимает «ди» просто как «естественность» или «природу». Небо могло пониматься и как высший космический принцип, противоположный обыденной, земной реальности.

Строка (7) имеет несколько трактовок, в том числе и на сов еменном китайском языке. Помимо той, которая приведена в тексте, фразу можно читать и так: «Но является предком всем образам и самому Небесному Владыке». Дело в том, что иероглиф «сян» понимается и как «кажется», «словно», и как «образ». В последнем случае вся фраза (6–7) соотносится с пассажем из § 21: «Туманное и размытое, но в нём заключены образы». Таким образом, перед нами раскрывается опережающий характер Дао, предшествующий даже верховному божеству и зачаткам вещей — образам. Здесь проявляется интеллектуальная тяга ши к предельному десубстанцированию первоначала, где всякое абсолютное есть одновременно и самое отсутствующее.

Соломенная собачка — символ двойственности человеческой ценности. Ритуальных собачек старательно изготавливали из соломы перед празднествами и отбрасывали, равнодушно забывая, сразу же после них. Культовая церемония с соломенными собачками была описана в «Чжуан-цзы». Этот предмет имел ценность лишь в момент его использования. Их не любили, понимая их бутафорность. Небо и Земля столь же равнодушны к человеку, превосходя в своём величии любое чувство, в том числе и гуманность, к которой звали конфуцианцы. Мудрец избавлен от чувств, которые влекут его к действенному вмешательству в мир. Его «никаковость», абсолютная пустотность в чувствах даёт ему возможность управлять этим миром. Величавая невысказанность смысла Дао позволяет сберечь суть Пути внутри себя, действовать там, где положен конец всякому действию, — в пустоте или «промежутке» (цзянь) между бытием и небытием. Именно это «пространство пустотного», звенящее своей пустотой и бесчувствием, и имеется в виду, когда говорится о кузнечных мехах (5). Они не имеют самостоятельной ценности — мехи лишь раздувают пламя или извлекают звук из музыкального инструмента. Но без этой пустоты мехов не может возникнуть ни прекрасная мелодия, ни искусно выкованный меч. Есть лишь до нелепого малый, стремительно ускользающий промежуток истинного действия и недеяния одновременно. Мир плавится кузнечными мехами — странной вибрацией между наполненным и опустошённым, свёрнутым и развёрнутым, сжатым и растянутым, — такова символика кузнечных мехов.

Понимание целостности мироздания приходит с отказом от чувственного, «гуманного» отношения к чему-либо. «Жэнь» — гуманность, справедливость, человеколюбие — является одной из наиболее важных категорий в конфуцианстве. Именно так должен относиться правитель к своим подданным, отец — к детям, муж — к жене и вообще любой вышестоящий к нижестоящему. Конфуцианцы считали, что такие отношения абсолютным образом воспроизводят древнюю коммуникацию в обществе, а следовательно, — идеальный космический порядок, противостоящий хаосу и смуте. Но даос утверждает абсолютное равнодушие природы, её безличностность. Всеобщность природы всегда оказывается равносильна её всеотсутствию, неналичию в какой-либо конкретной точке пространства. Небо и Земля пребывают в недеянии, и потому в них отсутствует всякое определение, всякое чувство по отношению к человеку.

Фраза (1–4) представляет собой прекрасный образец абсолютного параллелизма китайского текста, благодаря чему можно заметить, что Небо и Земля, соотносимые с мириадами вещей и существ, символизируют собой космический абсолют, а мудрец, который соотносится с людьми, — земную мистерию.

Строка (9) породила немало трактовок, например: «не сравним с тем, кто сберегает пустоту», «не сравним с тем, кто сохраняет срединный путь», «не сравним с тем, кто взирает на то, что внутри».

Возможно, речь идёт об одной из древнейших методик самосозерцания — «сохранение средины» или «сохранение пустотного», заключающейся в том, чтобы сосредоточить своё сознание на нескольких частях тела (низ живота и голова), затем вывести свой дух за пределы собственного тела, сохраняя при этом отчётливое сознание своего «я».

Ван Би (8–9):

Произносящий множество речей быстро истощится. Он не сравним со сберегающим Срединное.

Бошу (8–9):

Тот, кто много слушает, быстро истощится.

Это один из самых архаически-мистических параграфов трактата, наполненных ранней даосской символикой. «Долина» намекает на всераскинутость Дао, а также его «низинность», т. е. скрыто-тёмный характер. гДолинный дух» является отголоском древнейших космогонических представлений, родившихся ещё до появления теории Дао. Не случайно низинные места в Китае связывались с местом пребывания духов. Из древности же приходит и образ сокровенной самки, который неоднократно повторяется в «Дао дэ цзине» (§ 10, 61). Дао выступает как женское порождающее начало, некая потаённая неявленная самка, из лона которой выходят Небо, Земля и всё, что существует в пространстве между ними, т. е. «мириады созданий и вещей».

Череда рождений бесконечна, и самка кажется неисчерпаемой, однако ошибётся тот, кто по рождениям будет судить о порождающем начале как таковом. Оно потенциально недоступно человеческому сознанию, абсолютно трансцендентно и потому «лишь кажется присутствующим здесь».

Текст «Дао дэ цзина» многослоен и неоднороден по времени создания. Перед нами высказывание одной из самых ранних, ещё не оформившихся школ натурфилософов, от которой пошла нить к даосизму «Дао дэ цзина», хотя само Дао здесь не упоминается. Думается, что параграфы, где встречается «самка», можно отнести к исходному материалу «Дао дэ цзина».

Иероглиф «юй» может пониматься не только как «долина», но и как «вскармливание», «пестование», а следовательно, здесь речь идёт о «вскармливающем и бессмертном духе», что абсолютным образом отвечает ранним представлениям о Дао как о животворном духе. «Долина» также подразумевает и идеальное состояние сознания (§ 15, 28), повсеместно распростёртое, спокойное и ровное.

Примечательно, что в этом параграфе слово «Дао» не упомянуто ни разу, и вероятно, перед нами текст, взятый из очень древних шаманистских культов. По древнейшим китайским представлениям, долины были населены духами (а не одним духом). Однако позже иероглиф «шэнь» («дух») стал пониматься не столько как природное божество, но как высшая духовная субстанция человека, открывающаяся после долгой практики самовоспитания.

Небо и Земля порождаются Дао, которое стоит вне времени. Это и предопределяет их вечность, в то время как всё, что рождается само, обречено на быструю гибель. Человек, не следующий Дао, уподоблялся даосами «древу без корней», которому суждено быстро засохнуть лишь потому, что оно «самостоятельно», оторвано от своей основы.

Вторая часть параграфа может быть случайным привнесением, которое, однако, не выбивается из общего контекста трактата. Истинный мудрец не заботится о себе, но следует естественному ходу событий. Именно непротиворечивость его пути с путём вещей и обеспечивает ему долгую жизнь. Примечательно, что личные цели такого человека неотличимы от целей народа, и его эгоизм приобретает оттенок судьбоносного осуществления Дао. Мудрец должен вдумываться в своё мистическое предназначение в этом мире, только тогда он достигает своих целей, не вмешиваясь в жизнь людей. Именно «эгоистический» оттенок последней фразы породил версию, что автором ряда пассажей текста был Ян Чжу, проповедовавший индивидуализм и эгоизм как выражение исключительно личностного следования Дао.

Вода — универсальный символ даосизма, показывающий всераскинутость, изменчивость и непостоянство формы Дао. Описание реки в китайской поэтике носило скрытый символ всепроницаемости Великого Пути. Даосское искусство психорегуляции также использовало «гидравлическую» терминологию, говоря о «токе» или «циркуляции» в организме. Вода не обладает собственной формой и принимает форму сосуда, в который налита, поэтому и является универсальным наполнителем «пустоты сосуда», которому в даосизме уподоблялась вселенная (§ 5, 11). Таким образом, вода не соперничает с внешней формой и является всегда чем-то «внутренним» по отношению к ней, а «внутреннее» в китайской культуре ценится априорно выше, чем внешне-формальное. В этом смысле вода приносит несомненную пользу, так как определяет качество предмета, его духовно-глубинное наполнение, нимало не завися от внешней формы Н не влияя на неё — «не соперничая». Мощь воды, так же как и мощь Дао, скрыта, не заметна для стороннего наблюдателя, но в то же время нет того, что бы противостояло ей. Таким образом, ценность всякой вещи определяется по её внутреннему содержанию, и даосы учили видеть в каждом явлении его оселок, внутреннюю сущность: в словах — искренность, в душе — глубину и т. д. Даосский идеал — не просто вода, а вода, стекающая вниз. Человек, в том числе и ши, должен уметь соглашаться быть внизу, «там, где никто не желает быть». Высказывание (5-11) — типичная древняя сакральная формулировка, предназначенная для ритмизированной рецитации (многократного повторения) и медитации. Речь в этом отрывке идёт о предельном совершенстве, о наиболее важном и сокровенном в любой вещи. Благодаря этому фразу можно перевести:

«Совершенное в жилище — это земля, совершенное в сердце — это глубина, совершенное в союзе — это гуманность, совершенное в словах — это искренность, совершенное в правлении — это порядок.

Фу И (7):

в союзе ценит человека.

Бошу А (7):

строка отсутствует.

Бошу Б (7):

в Небе ценит добро.

Бошу А (8):

в преданности ценит искренность.

В первых (I) строках параграфа речь, вероятно, идёт о ритуальном сосуде, находившемся в одном из храмов царства Чжоу или Лу. Он стоял ровно, будучи пустым, однако, наполнившись до краёв, тотчас переворачивался. Даосизм рассматривал Дао как срединный путь вещей, позволяющий избежать всякого излишества, которое неизбежно вело к гибели вещи или человека. В этом — смысл эстетического наслаждения лёгкой незавершённостью, где радость приносит не окончание дела, а сам процесс творчества.

Символом умирания, «отступления» на самом пике жизненности и расцвета в дальневосточной эстетике стало любование опадающими лепестками сливы, так и не успевшими превратиться в плоды. Даосизм неоднократно обыгрывает тему «утраты» или «самопотери» (§ 4) как саморастворения в потоке мировых изменений, взаимоналожения собственного пути с Путём Неба.

Характерно, что в этом параграфе сочетается архаическое понимание Неба как творца всего сущего и Пути-Дао — «наднебесного» начала, что знаменует собой отход от старой традиции и обращение в область трансцендентного и потенциально бесформенного.

Первая сентенция (1) — ритмизированный стих, излагающий даосский принцип избегания излишества. Такого идеала — «отступать, добившись успеха» — придерживались некоторые наиболее мудрые чиновники, покидая свои должности, лишь только достигали своего высочайшего взлета. Даосское понятие «Великий предел» (тайцзи) связано с переходом в предельном состоянии одного качества в другое, поэтому и великий — «предельный» — успех неизбежно должен перейти в грандиозный крах. Умение остановиться всегда оказывается особым мастерством избежать краха, принизить или «сокрыть» себя, достигнув истинного величия. Здесь выявляется важнейшее понятие ранней даосской мистики — «остановиться вовремя» (цзы), что означает: оставить великое дело незавершённым и тем самым сохранить его навечно.

Бошу (3):

Дом может быть наполнен золотом и каменьями.

Ван Би (6):

Добившись успеха й выполнив долг — отступай.

Практика даосизма в определённой степени парадоксальна, так как рассчитана на человека, владеющего «изменёнными состояниями сознания». Основной парадокс — это абсолютное равенство деяния и недеяния или, точнее, недеяния как абсолютной концентрации всякого деяния, любого действия в потенции.

Этот параграф непосредственно соотносится с практикой самосовершенствования, которую развили даосы в более поздние времена, превратив в одну из сложнейших систем мистического самовоспитания во всём мире. Примечательно, что эта практика должнь вести не к долголетию и бессмертию, не к просветлению, но прежде всего к обретению сокровенной Благой мощи — мощи неявленной, но извечно воздействующей на весь мир. Весь этот отрывок можно считать одним из самых древних наставлений по медитации, в нём присутствуют многие понятия, которые в дальнейшем использовались даосами для внутреннего созерцания. Например, понятие «объять Единое» (бао и) (2), то есть вобрать в себя Дао, через несколько веков превратилось в самостоятельную методику медитации и визуализации духов, а также выхода за пределы своего тела.

Параграф наполнен эзотерическими реалиями ранней мистической практики, причём изначального значения ряда медитативных техник мы не знаем. В частности, в строке (1) речь идёт, о «единении инь и по». Считается, что «инь» и «по» в даосской психопрактике представляют то же самое, что два типа душ — «хунь» и «по», символизирующих единство телесного и духовного. Это обусловлено тем, что адепт, занимаясь психорегуляцией, в равной степени совершенствует своё духовное и физическое начала. Душа и плоть в древности понимались как три небесных души-ху» ь и семь земных душ-по, воплотившихся в человеке. Например, в соответствии с комментариями Хэ Шаньгуна, тяжёлые дущи-ло понимаются как животные или плотские живущие в лёгких человека, а лёгкие души-хукь — как небесно-духовные, сосредоточенные в печени. После смерти все души возвращались в изначальное состояние — воспаряли на» Небо и уходили в Землю, в то время как их единство символизировало полноту жизненности человека, которая и есть постижение Дао, или Единого.

В этом же заключался и древнейший смысл жертвоприношений, когда умерщвляя жертву, её как бы разделяли на души, часть из которых становилась жертвой для Небес, а часть — для Земли («Записки о ритуале» глава «Особые жертвоприношения на окраинах» [14, 141]).

Помимо практики концентрации и визуализации духов, каковой и было «единение души и плоти», применялась и другая техника — «регуляция ци» (3). Вероятно, во времена создания трактата уже использовались дыхательно-медитативные упражнения, основанные на циркуляции энергетической субстанции ци в теле человека, а также на регуляции дыхания, однако их конкретный вид нам сегодня не известен. Дословно «регуляция ци» (чжуань ци) переводится как «сосредоточение ци» или «переполнение себя ци». Это означает особое умение сконцентрировать ци и не позволять ему развеяться, выйти из организма, ибо это может привести к болезни или даже смерти человека. Возможно, в древности это означало лишь способ абсолютного успокоения сознания, устранения отвлекающих мыслей ради безраздельного приобщения к Дао.

Разум истинного даоса — всегда тёмное, сокровенное зеркало (5–6), в котором лишь отражается действительность, само при этом не меняясь. Но в даосском зеркале не увидеть ни изображения, ни самого зеркала — ведь оно тёмное, сокровенное. Любое пятно обнаружит разум даоса, нарушит его пустотность. Другой парадокс — это сочетание управления государством и недеяния (7–8), который разъясняется в последних строках параграфа: регулирование государства и людей осуществляется как реализация пути Дао, а мудрец или правитель — лишь передатчик Дао, воплощающий в себе, таким образом, скрытую Благость.

По поводу Небесных Врат (9), которые следует «открывать и закрывать», у комментаторов нет единого мнения. Одни считают их отверстиями в человеческом теле, в частности уши, рот, нос, а поэтому речь идёт о неких упражнениях, позволяющих сохранять себя как воплощение всёпорождающего начала Дао — самки (ср. § 6). В «Чжуан-цзы» объясняется, что «Небесные Врата» — это некие мистические врата, через которые всё порождается и вновь возвращается в пустоту, что

делает их схожим с женским лоном, а по функции — с самкой. Того же мнения придерживается и Ван Би, делая при этом упор на искусстве управления государством через «открытое» и «закрытое». Третьи считают, что открытие и закрытие Небесных Врат представляет собой различные формы управления народом, чередования наказаний и поощрений. Противоречия в трактовках нет, если учитывать, что в китайской философии присутствует идея символического единства, сообщительности или созвучия (юнь) между небесным и человеческим, выраженная в полном совпадении их свойств и функций. «Открытие-закрытие» (кай-би) является реминисценцией двух противоположных начал — движения и покоя, концентрации и отдачи, рождения и возвращения в утробу. Например, в приложении к органам человеческого тела это понимается как зрение, слух, речь, слюноотделение, способность принимать пищу. Так или иначе «истинный человек» должен переживать пульсирующий, ритмический характер всякого явления во Вселенной и соучаствовать в нём, сохраняя при этом «нижнее» состояние — состояние самки.

Сентенция (13–17), по мнению ряда исследователей, вкралась в параграф по ошибке, она вновь повторяется практически в том же виде в § 51, а следовательно, должна читаться без вопросительных интонаций как утверждение: «Даёт жизнь и вскармливает. Даёт жизнь и не обладает этим… И это зовётся сокровенной Благостью». Примечательно, что для понятия «вскармливать» (му) Лao-цзы использует термин, который может переводиться как «пасти (оберегать) скот». Следовательно, Дао и Дэ выступают в роли пастухов или пастырей вещей, вещи же, в том числе и человек, — в роли стада или агнцев.

Во фразе (10) говорится о «четырёх началах», хотя в предыдущем тексте речь идёт о пяти (объять Единое, обрести состояние новорождённого, не оставить пятен на сокровенном зеркале, пребывать в недеянии, сохранять состояние самки). Думается, что одна из пяти предыдущих фраз была привнесена в текст позже. Точно так же последний пассаж (14–18) явно стоит не на месте и попал сюда по ошибке, которая затем закрепилась в истории. Этот же абзац повторен в § 51.

Бошу (5–6):

Можно ли, изготавливая зеркало (пестуя состояние зеркала), не оставить на нём пятен?

Ван Би (11–12):

Можно ли, постигнув четыре начала, пребывать в недеянии?

Параграф построен на игре понятий, пробуждающих работу сознания: по-китайски, «у» означает как «отсутствие», так и «небытие», «пустоту», «неданность», а «ю» — «наличие», «бытие». Пустота есть свойство Дао, позволяющее говорить о нём как о великом ничто, об абсолютной пустоте. Лишь пустота, как нейтрально-неопределённая среда, может породить любую форму, любое движение. Она приемлет всё (отсюда и другое определение Дао — Единое), и в то же время ни на чём не настаивает, ничего не утверждает. Поэтому всякий предмет в китайской эстетико-философской традиции был ценен тем, что за ним символически прозревалась пустота Дао. Позже это стало основой для пейзажной живописи типа «горы-водыа также утончённой до избыточной мелочности китайской скульптуры.

Музыка в китайской традиции воспринималась как набор упорядоченных звуков, поэтому приведение «голосов и звуков» в гармонию (§ 2) связывалось с пониманием Космоса как взаиморезонирующих, упорядоченных звуков, покинувших состояние хаоса. С этим ассо

циировалось и приведение в порядок государства. Китайская музыкальная «азбука» строится по системе пентатоники, образующей диатонический ряд, включавший в древности пять основных тонов: гун, шан, цзяо, цзи, юй. В эпоху Чжоу (12-3 вв. до н. э.) к ним добавились ещё два тона — бяньцзи (изменённый цзи) и бяньгун (изменённый гун). Каждый из этих пяти или семи тонов может быть воспроизведён двенадцатью способами, образуя таким образом шестьдесят или восемьдесят четыре звучания китайской музыки. Символический смысл фразы (2) заключается в том, что достаточно возникнуть лишь пяти звукам, как из них рождается весь музыкальный ряд, который «ранит слух». Поэтому надо избежать именно рождения того, что стоит в начале многообразия или «легко остановить то, что ещё не проявилось».

С пятью тонами соотносятся пять цветов (зелёный, (или синий), красный, жёлтый, белый, чёрный) и пять вкусовых ощущений (кислый, горький, сладкий, острый, солёный). Если человек станет изучать мелодию по отдельным звукам, а многообразие мира — по отдельным краскам, он утратит целостную картину действительности. Особая яркость и острота ощущений возбуждают человека, выводят его из состояния спокойного равновесия и, таким образом, внешние возбудители влияют на его внутренний мир. Всякое неподконтрольное желание, аляповатость красок и неупорядоченность звуков подобны древней китайской забаве — охоте на лошадях, сопровождающейся необузданностью и дисгармоничностью чувств. Это всё — мир внешних феноменов, противоположный внутренней, скрытой сущности Дао. В Дао присутствует лишь Великий Звук (§ 47), а вся полифония мира — многократное повторение его эха. Само же Дао не имеет ни вкуса, ни цвета, ни запаха, ни звучания, которые были бы доступны разуму.

Фраза (6) испокон веков вызывала немало споров. По одной из версий, мудрец более обращает внимание на то, чтобы накормить людей, нежели на внешние развлечения. По другим версиям, понятие «желудка» или «живота» (фу) соотносится с понятием «внутреннего», в частности внутреннего успокоения, умиротворения, а «взор» или «глаз» (му) — «внешнего», поэтому фраза может трактоваться как «мудрец заботится о внутреннем, а не о внешнем».

Сентенция (7), как считают современные даосы, несомненно, относится к практике самовоспитания — мудрец отбрасывает «это», чтобы достичь «того» (§ 38, 72).

В маваньдуйском варианте фразы первые сентенции переставлены местами:

Пять цветов слепят глаза человека.

Редкие вещи влекут человека к свершению зла!

Скачка на лошадях и охота делают необузданным его сердце.

Пять тонов музыки притупляют его слух.

Пять вкусовых ощущений язвят его рот.

Этот отрывок, равно как и комментарии к нему, представляет собой раннюю доктрину натурализма. В данном случае она характеризуется абсолютным параллелизмом человеческого и небесного, вечного и преходящего, материального и несубстанционального, например уподобление «тела» и «несчастья». Человек не должен ценить себя, позволять славе, почестям или позору завладеть собой. Цель его — уподобление, достижение «единотелесности» со всей Поднебесной.

И обретения, и утраты у обычных людей вызывают страх за своё положение, что вытекает из крайне субъективного отношения к происходящему, виной чему — переоценка собственного «я», слишком серьёзное отношение к самому себе. Понятие «тело» (шэнь) выступает здесь, во-первых, как субъективно-личностное «я» и, во-вторых, как физически-телесное начало в противоположность духовно-психическому «сердцу». Таким образом, понятию «тела» наиболее точным образом отвечает европейский термин «персона», «личность».

Преодоление собственных страстей, желаний, амбиций позволяет человеку избавиться от личностной мелочности, осознав себя как единую часть многоликой Поднебесной. В «Дао дэ цзине», равно как и в комментариях Ван Би, под термином «шэнь» также неоднократно подразумевается «жизнь», материальное присутствие человека в этом мире. А поэтому фразу (8-12) можно переводить так: «Что значит: «Ценить свою жизнь — то же самое, что ценить величайшие несчастья? Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я обладаю жизнью. Если бы я не обладал жизнью, откуда же взяться несчастьям?» Таким образом, речь может идти именно о мистическом преодолении своего физического существования.

Возможно, что параграф составлен из цитат последователей разных школ учения натурализма, по которому Поднебесную, как мистический и космический организм, следует ценить больше, чем свою жизнь, и доверять больше, чем самому себе. В частности, фраза (1) принадлежит традиции Ян Чжу и тех ши, которые уклонялись от почестей и приглашений на высокие должности. Она представляет собой, вероятно, распространённую в то время поговорку, взятую в качестве исходной точки рассуждений, в то время как всё дальнейшее — своеобразный комментарий к ней последователей направления Лао-цзы.

Перевод этого отрывка крайне затруднителен, и он звучит по-разному как у переводчиков, так и у китайских комментаторов. Автор полагает, что неважно, позора или удачи достигает человек, — в любом случае это вредит его природе. Здесь есть и намёк на абсолютное равнодушие, «негуманность» мудреца, который черпает эту «никаковость» в самом Дао (§ 5). Поэтому слишком высоко ценить самого себя — означает отделяться от природной естественности, и это будет являться «величайшим несчастьем».

Понятие «тела» (шэнь) в даосской трактовке имеет очень широкое семантическое поле. Это не только физический облик, но и совокупность психо-духовных свойств человека. По сути дела — это личность, «низшее эго», и именно в этом значении использует понятие «тело» Ван Би.

В версиях Окады и Сунь Куана отсутствует часть фразы (4): «подчинены страху».

Фу И и Бошу (13–16):

Поэтому тот, кто ценит Поднебесную больше, чем себя,

встретит поддержку Поднебесной.

Тому же, кто любит Поднебесную больше, чем себя,

может быть доверена Поднебесная.

Классический параграф, показывающий потенциальную неуловимость Дао. Оно присутствует не столько в пестроте вещей, сколько в их заурядности — обыденной мелочности и редкости. Отсюда происходит важнейший принцип традиционной китайской эстетики — мудрое любование простотой вещей, их ускользаемостью в потоке перемен: капля росы на листке, готовая вспорхнуть птица, стремительный поток горных вод. В этой не-данности и преходящей природе вещей и вырисовывается понимание Единого Дао, которое распростёрто во все стороны настолько, что даже превосходит Небо и Землю, — не источает света, как Небо, и не окутано мраком как Земля. Поэтому смысл Дао коренится именно в отсутствии не только субстанциональной формы, но даже и предформы — образа и сущности.

Кажется, что последние четыре строки — вставка из какого-то другого параграфа, хотя она ничуть не противоречит общему смыслу отрывка. Здесь звучит мотив «золотого века» древности, когда мудрецы и правители следовали Дао, и поэтому изначальная древностьесть своеобразное зеркало, метафизическая глубина истории вообще, вглядываясь в которую, видят не события или конкретных людей, но проявления саморазвёртывания Дао. В этом смысл столь пристально-осторожного отношения китайцев к своей истории.

В параграфе видно и другое: Дао — это не «путь чего-либо», но абсолютная внефеноменальная сущность, превосходящая всякую конкретику, что отличает даосизм от других философских течений Китая. Следовать древним уложениям — это значит следовать Дао, а «принцип» (ли), который в конфуцианстве обозначал следование ритуальным нормам поведения в каждый момент жизни, у Лao-цзы превращается лишь в один из атрибутов Дао.

Примечательно, что осмысление характера Дао формировалось из древних представлений о духах. Например, сентенция (1–4) представляет собой древний мистериальный отрывок, посвященный описанию духов.

Порой лишь кажется, что нам удалось уловить суть Дао, что путём размышлений, медитации мы достигли предела нашего бытия, но зачастую — это не более чем иллюзия. Дао — «заурядное и мельчайшее» — вечно ускользает от нас. Реально достигнув его, мы можем даже не заметить этого.

Здесь особо подчёркивается относительность определения Дао словами, взятыми из нашего обыденного опыта. У него три весьма относительных и одновременно абсолютно неразделимых определения: «заурядное», «редкое», «мельчайшее» (1–4), которые комментатор сводит к абсолютному отсутствию. Подчёркивается не величие Дао, не его неохватность и грандиозность, но малость, неприметность, расплывчатая туманность.

Последняя фраза (18–19) говорит о неком «принципе» или «записи» (цзи) Дао. Современные китайские комментаторы склонны понимать это именно как «глубочайший и основной принцип», однако, возможно, во времена написания трактата ему приписывался другой смысл: «запись», «заметка», имеющий сложное космогоническое значение. Как утверждает трактат «Хунфань» («Великий принцип»), существует пять типов «записей» или представителей (агентов) Неба: записи года, месяца, дня, положения звезд и сезонов. По сути, они и определяют космогоническое положение вещи в пространстве Дао.

Бошу (1):

Глядим на него и не видим. Зовём это утончённомельчайшим.

Бошу (16–17):

Придерживайся Дао современности, дабы контролировать дела сегодняшние.

«Истинный человек» — даос, хотя и обладает чудесными свойствами, но абсолютно адекватен тому, кто не достиг определённой степени внутреннего развития. Он просто незаметен и неотличим в сфере обыденности, хотя и управляет ею. Важнейшая черта такого человека — отстранённость от мира, неприметность и пустотность. Пред нами — особая осторожность к самому акту жизни, трепетность и осмотрительность.

Автор трактата вновь отказывается от определения сущности Дао и передаёт его облик путём сравнений («будто», «словно»), где фигурируют многозначные термины: долина — символ всераскинутости Дао, необработанное’дерево — образ изначальной «доформной» простоты, мутная вода — вековая туманная муть Дао, из которой выявляются формы. Перед нами — сверхчеловек китайской традиции, не имеющий при этом собственного лица и несущий на себе лишь лик Дао.

Примечательно, что в тексте Ван Би в строке (1) использован иероглиф «муж» (или), в то время как в более древнем мавандуйском варианте — «Дао». Можно предположить, что ко II в. понятие «мужа-ши» и «мужа, следующего Дао» стали во многом взаимозаменяемыми, что представляло собой моральную реализацию нравственного идеала традиции Китая.

Последняя фраза (17–18) — своеобразная квинтэссенция смысла даосского самосокрытия. В большинстве переводов её завершение звучало так: «Он способен умереть и возродиться вновь», что на самом деле не вполне соответствует древнему тексту. Понятие бессмертия у ранних мистиков базировалось отнюдь не на стремлении к вечной жизни как бесконечному существованию в физическом теле, но на приобщении к Дао, которое осознавалось как исключительно духовное соитие. Человек не столько продлевал свою жизнь, сколько «сокрывал» её, низводил до мельчайшего, до небытия, и тогда сама полнота жизни становилась равной не многообразию её проявлений, но тождественности с Единым, с Дао. Поэтому просветлённому даосу, не стремящемуся к избытку жизни и уменьшившему её проявления до предела, нет необходимости возрождаться вновь, ибо это будет равносильно отходу от Единого Дао.

Развёрнутый перевод фразы таков: «Лишь потому, что он не стремится к избытку, он может умереть, не испытывая необходимости воплощаться вновь».

Бошу и Фу И (1):

В древности, искушённый в Дао…

Бошу Б и Фу И (18):

он способен сокрыться, не воплощаясь.

Продвижение по ступеням восхождения к Дао идёт от понимания смысла мировых трансформаций к обретению того, что избавлено от них, то есть к пребыванию в состоянии постоянства и покоя. Вещи разнятся (в даосской традиции, «классифицируются») лишь по своей внешней форме, а по внутренней сути единятся в общем «гкорне» — Дао. Дао и предопределяет судьбу вещей и человека (§ 51), поэтому возвращение к своему истоку равносильно познанию собственной судьбы, пониманию миссии мудреца в этом мире. Мудреца отличает особая ясность ума, проистекающая из того, что он черпает своё знание (для обычных людей — антимудрость) из трансцендентного опыта Дао. Такое состояние сознания, обретшего полный покой и постоянство, и считалось просветлённостью (мин). Зло и коварство — отнюдь не природные свойства человека, они появляются лишь тогда, когда индивид утрачивает связь с Дао. Изначально же он чист и «никакое», пустотен, равно как и его праматерь — Дао.

Постоянство, уравнивающее мудреца со своим истоком, придает ему характер целостной, всеобъемлющей неизменчивости. Эта неизменчивость не противоречит концепции гибкости, лабильности, податливости, проповедуемой натурфилософами. Пустота может трансформироваться только в пустоту, и поэтому «самоопустошающаяся пустота» представлялась для даосов пределом неизменчивости (чан). В то же время она символизирует собой некую беспристрастность пространства и души, в которой нет места какому-либо желанию или чувству (§ 5). Это — белый лист бумаги, готовый к написанию любого иероглифа, который, разделив пространство бумаги на «чёрное» и «белое», «пустое» и «наполненное», тем не менее не повлияет на само качество бумаги.

Также и беспристрастный мудрец или истинный правитель готов к приёму любых форм — «письмён культуры» или «узора» (§ 19), т. е. становится всеобъемлющим. Естественно, что такой человек и становится государем — будь то властителем страны или душ других людей. Мысль о том, что государь единится с Небом» и глаголет от его имени, повлияла на формирование идеи харизматического правителя-мудреца, осеменяющего народ небесной Благостью. Даосы же пошли ещё дальше, заявляя, что правитель своими корнями уходит в предельную, невообразимую пустоту Дао и поэтому сам становится трансцендентным существом. Пустота и покой являют собой характеристики одного и того же высшего состояния сознания, в котором отсутствует движение и всякая вещь. Обретая Дао, человек, по сути, возвращается к своим изначальным свойствам, к своей структуре, неотличимой ничем от структуры Космоса, — это и есть древнейшее понятие «судьбы» или «жизненности» (мин) (7–8). «Возвращение к судьбе» или «возвращение к своей природе» к XII в. выросло в сложную концепцию самовоспитания, основанную на комплексе медитативных и дыхательных техник, которую развивали представители школы неоконфуцианцев.

Идея взаимоследования небесного и земного, сакрального и профанного (14–15) широко проповедовалась ранними даосами. «Возвращение к судьбе» (7) понимается как достижение изначальных свойств человека, которые ничем не отличаются от свойств самого Дао. Это не только то, что предписано человеку, но и мистерия развёртывания самого Дао, заключённая в человеке. Поэтому «возвращение к судьбе» превращается в достижение Дао, в обретение вечности, а значит, и «постоянства» (8).

У Цзин Лунби и Фу И между строками (6–7) стоит:

Умиротворение зовётся возвращением к судьбе.

Истинный правитель должен править «простыми средствами» у т. е. используя естественные пружины развития общества и не изобретая того, что противоречило бы его внутренним посылам. Правитель-мудрец незаметен, так как правит, по сути, не он, но Дао, властитель же абсолютным образом интегрирован в Дао. Иерархия правителей, данная в «Дао дэ цзине», представляет собой своеобразную последовательность «отклонения» от Дао, утраты его смысла. Даже те правители, которых любят, не являются истинными мудрецами, так как завоёвывают любовь через активные деяния, вмешательство в жизнь людей. Народ же должен считать, что всё происходит «само собой». В тексте используется термин «цзыжань» — «естественность», «спонтанность», который является характеристикой влияния Дао на мир и символом полной гармонии, свободы самопроявлений любой вещи. Схожее понятие мы встречаем, в частности, у великого мистика Э. Сведенборга (XVIII в.), который говорил о «Ipsum esse», что дословно переводится как «сама суть». В свою очередь, это представляет собой абсолютное соответствие термину «цзыжань» («цзы» — сам, «жань» — суть, таковость).

Ключевая фраза параграфа (7–8) касается понятия «синь» — «вера», «искренностьи фразу можно перевести так: «Там, где недостаточно веры, появляется безверие». Процесс сакральной передачи некого сверхзнания между высшим и низшим, например Небом и человеком, мастером и учеником, происходит лишь благодаря полной искренности в помыслах и абсолютной содоверительности, когда оба сливаются воедино, образуя «единое тело». Для того, кто не искренен и не чист сердцем, закрыт путь к истинной мудрости, и Небо не говорит с ним.

«Гуманность», «долг», «сыновья почтительность» — основные категории конфуцианской философии, призванные регулировать отношения в обществе и поддерживать гармонию между правителем и подданными, отцом и детьми. Но не противоестественно ли это — регулировать отношения через наигранно-придуманные приятия? Словесная игра отвергалась даосами, направляя человека внутрь его сознания, его истинных чувств. Все эти категории — лишь отражение негативных тенденций общества, лихорадочно стремящегося

восстановить гармонию «золотого века». Следуя даосской концепции, внешние формы мира противоположны внутренней сути, как чёрное противоположно белому, но одновременно они и дополняют друг друга. Поэтому проповедь высоконравственных конфуцианских категорий расценивалась как грозный знак смуты в обществе, а призывы к преданным чиновникам» — как признание в его безысходной коррумпированности. Шестью категориями родственников, на которых базировалась китайская семья, считались отец и сын, старшие и младшие братья, муж и жена.

Мотив антизнания — важнейшая тема даосов, которые проповедовали ложность любого «канонического» знания, почерпнутого лишь из книг, без преемствования духовного внеписьменного опыта древних первоучителей. Такие ложные учения и их носители лишь дисгармонизируют вселенную, выводят её из состояния упорядоченности, в которой она изначально пребывает благодаря Благой силе Дао.

Часть этого параграфа (1–5) явно полемична и направлена против конфуцианцев, а точнее, против их понимания культуры, которое лаоисты рассматривали как противоестественное вмешательство человека в природный закон, а Ван Би называл «излишним приукрашателъством». Для конфуцианцев «благородный муж» как бы облагораживал и приукрашал мир, культивируя слово и письменный текст. Таким образом, «вэнь» было мерой человека культурного в человеке природном, способом его самоопознания в мире «необлагороженного и дикого». Для этого и служили многочисленные морально-нравственные категории, сводимые к гармонии вселенского ритуала и тщательности жизненного церемониала, которым должен был следовать человек именно как существо не столько природное, сколько социальное. Даосы же считали, что «вэнь» нарушает природную целостность человека, пестует внешнюю форму, «красивость» в ущерб внутреннему постижению сути вещей и соединению с универсальным разумом Дао. Поэтому JIao-цзы учит «красоте без прикраспрезирая «узор культуры». Внешняя простота его учения не отвлекает последователей на изучение внешних форм, но сразу указывает на нечто более глубокое и серьёзное, что таится за расписной ширмой мудрых рассуждений о гуманности, хитроумии и выгоде. Одновременно преодоление желаний, связанное с упрощением мира, не должно сопровождаться насильственным изменением сознания. Желания постепенно сами изживаются, когда душа мудреца становится тождественной с «телом» Дао.

До сих пор китайское понятие «культура» (вэньхуа) дословно переводится как «внесение изменений в узор мира» или «приукрашение». Даосам же это казалось нарушением естественности мира.

Даосизм, очищая сознание человека, переворачивает смысл многих морально-нравственных категорий, столь ценимых «государственными мужами». Оказывается, что в своей абсолютной форме они почти не различаются и присутствуют лишь как пара оппозиций в сознании человека (§ 2), в то время как в потоке Дао разница между хорошим и плохим отсутствует. Обычные люди воспринимали просветлённого даоса как глупца или безумца, не понимающего моральных установок общества. Даос же сравнивает себя с новорожденным, или, точнее, с ещё нерождённым, неулыбавшимся ребёнком, в сознании которого отсутствуют какие-либо мысли и желания.

Возвращение в состояние новорождённого, а затем само порождение в виде нового, «истинногочеловека, столь ценимое в даосизме, берёт свои истоки в ранних ритуалах инициации как качественном перерождении человека. Примечательно, что иероглифы «замутнённость» (дунь) и «погружённость во тьму» (хунь) образуют имя Хуньдуня — одного из персонажей даосской традиции, персонифицированного создателя мира. Его сущность — пустота, отсутствие постоянной формы (он изображался в виде то человека, то собакообразного существа и т. п.). По существу, «хуньдунь» — лишь ритмизированный набор звуков, не связанных ни с формой, ни с содержанием. Все черты архаического Хуньдуня, символизировавшего изначальный Хаос, перешли и на понятие Дао.

Здесь символика безграничности и всераспростёртости слита с самоумалением, когда мельчайшее (человек) оказывается самым великим и неохватным, равным Дао.

Отрывок (5-22), носящий явный поэтический характер и полный образов древней мифо-поэтики, не только несколько выбивается из общего контекста параграфа, но контрастирует и с языком всего текста. В нём виден ярко выраженный личностный характер, мощная экспрессия, и это позволило некоторым исследователям [51; 50] предположить, что этот фрагмент нелаоистского характера, возможно, пришёл из фольклорных песен или из другого трактата того времени — «Чжу-цзы». Непосредственно в текст трактата он, вероятно, вошёл из аграфы и включён сюда, поскольку точно передаёт идеал безыскусного мудреца, отстранённого от этого мира.

В Бошу между (4) и (5) стоит:

Простые люди умеют различать.

Лишь я один не вижу разницы.

Благость (Дэ) выступает как сокрытая и благодатная мощь, через которую Дао управляет вещами и напитывает их. Именно эта Благость и воспринимается, явственно ощущается людьми. Само же Дао не только не субстанционально, но абсолютно размыто даже в сознании мудреца. Именно эта неопределённость и позволяет Дао предшествовать любой конкретике мира. «Семя» (цзин) понимается не только как исток или протоначало всех вещей, обладающее силой истинности, но и как некое вещество, осеменяющее мир Благостью. С этим связано и нехарактерное именование Дао «отцом мириад созданий», так как семя связано с мужским началом ян. В других же местах Дао — это исключительно женское порождающее начало (§ 2, 6). В отличие от Великого образа, коим является само Дао (§ 35), обычные образы можно понять и измерить, а вещи, которые являются внешними проявлениями образов, можно также классифицировать и распознать через органы чувств.

Но откуда известна автору суть Дао, которое, судя по его же рассуждениям, не познаётся через внешние символы, то есть вещи? И здесь автор тонко подчёркивает важнейшую мысль своего учения: Дао постигается лишь через абсолютное слияние, отождествление мудреца с этим Началом.

Бошу (7):

С наших дней до древности…

Перестановка слов в этой фразе не случайна — у Ван Би стоит: «С древности и до сегодняшних дней». В маваньдуйском варианте, равно как и в школе ХуанЛао, даосизм понимался как современное учение, призванное осмыслить дела древности.

Бошу (9):

Откуда я знаю, что начало вещей таково?

Параграф показывает, что ещё до создания трактата существовали некие логии — речения древних мудрецов, по своему содержанию схожие с ранней даосской мыслью. От принципа «непротивоборства», «ускользания» и отталкивается автор «Дао дэ цзина». Податливость, извечная мягкость, лёгкое, почти незаметное со прикосновение с миром и выделяют мудреца из среды обычных людей. Эта податливость косвенно напоминает принцип действия лука, не случайно этот образ встречается и в § 77.

Следование Дао начинается в тот момент, когда исчезает конфронтация с миром и возникает содоверительность между природой и человеком. «Истинный человек» избегает мира как вязкого болота желаний и деяний и не показывает себя. Таким образом, он не заметен для противников и может не беспокоиться за свою жизнь.

В нём отсутствует мелочность желаний — агрессивность или амбициозность. Его чувства сведены в одну точку — Единое и выступают как предельная концентрация духа сверхчеловека. Поэтому даосский мудрец, избегая столкновений с миром, может понять его целостность и внутреннюю подоплёку всего сущего.

В строке (8) использован иероглиф «uiu», который здесь переведён как «принцип». В древности под «ши» понимали бирки для гадания, раскладывая которые, предсказывали судьбу. Таким образом предполагалось символическое единство простой деревянной или костяной бирки и глубины космической судьбы. Таким образом, можно сказать, что «Мудрец объемлет Единое, используя его в качестве инструмента для предсказаний судьбы Поднебесной».

Первый пассаж (1–6), очевидно, представляет собой набор фольклорных высказываний, вероятно, внесённых в качестве примеров мистической диалектики в даосскую аграфу. Сами эти фразы приписывались древним мудрецам (15). Остальная часть текста — лаоистский комментарий на эти высказывания, начинающийся со вводной фразы (7–8) и построенный по парному принципу: фраза (9) соотносится с фразой (1), фраза (10) — с фразой (2) и т. д.

Бошу А (2):

Сгибаемся — и обретаем стабильность.

Бошу Б и Фу И (2):

Сгибаемся — и обретаем правоту (чжэн).

Бошу (8):

делая его самцом Поднебесной.

Истинный человек живёт в отсутствии вербальной активности (1), что позволяет такому человеку, не проявляя себя, продлить свою жизнь (3–4). Это называлось искусством «самосбереженияд, переросшего позже в сложную систему психопрактики. Даосы утверждали приоритет Дао над Небом и Землёй, то есть над теми началами, которые в архаической традиции считались творцами всего видимого мира и мира духов. Но оказывается: всё, что порождено Небом, даже такие стихии, как ветер и дождь, далеко не вечны. Значит, на вечность обречено лишь то, что создано «безымянным» началом — Дао, которое не проявляет себя даже в словах, что и подчёркивает первая фраза параграфа. Единственный путь человека к бессмертию своих мыслей и свершений — это следование Дао, которое «делегирует» ему свою вечность. В этот момент пропадает граница между человеком, следующим Дао, и самим Дао — они обретают полное единство.

Это ключевая мысль даосизма. Дао нельзя уподобить божественному началу мира, которое глаголет через особо избранных людей, как это проповедует христианство; но возникает абсолютное соположение, мистическое перетекание «Дао-человека», который так и именовался — «даоши». Благодаря обретению полной тождественности с Дао, человек не просто совершал «благодатные поступки» и следовал ритуалу, как это предписывало конфуцианство, но сам воплощал эманацию Дао в реальной жизни — Благость. Поэтому даос не должен был «уметь» совершать какие-то поступки или делать дела, ведь он сам представлял собой предельную концентрацию «высшего мастерства», порождённого к жизни единством с Дао. У Лао-цзы это названо Благостью или Благодатью, а с XIII–XIV вв. такое высшее мастерство, сверхумение, сакральные возможности стали называть ёмким словом «гунфу», перекочевавшим позднее из мистико-оккультных учений в боевые искусства ушу.

Но неизбежным итогом единения с Дао является самоутрата, самопотеря в потоке вселенских изменений. Отрешение от мира невозможно без отрешения от самого себя, и момент недеяния всегда равнозначен тому, что у даосов именовалось «ван во» — самозабытием. Мотив утраты постоянно звучит в «Дао дэ цзине» едва ли не как важнейший способ достижения единства с Дао. Через несколько веков столь парадоксальный способ многим показался хотя в целом и приемлемым, но весьма трудным, и ему на смену пришли методики гимнастико-медитативных и дыхательных упражнений типа даоинь и цигун. Здесь же перед нами — чистая игра ума без всяких вспомогательных средств, Что нужно для этого? Всего лишь чистота сердца, искренность, абсолютное доверие к метафизической глубине природы, называемой Дао. Автор вновь повторяет фразу из § 17.

Бошу (12):

фраза отсутствует.

Бошу (13–14):

Тождественный с Благостью — ценится Дао.

Тождественный с утратой — утрачивается Дао.

Передвижение на цыпочках, возможно, связано с конфуцианскими ритуалами, а большие шаги — с древними ритуальными танцами. Суть даосизма в том, что он проповедует внутренний ритуал, литургию души, никак не проявляющуюся во внешних церемониях. Тот же, кто проявляет себя и отводит своим словам и поступкам роль окончательной истины, на самом деле неискренен. Согласно «Дао дэ цзину», внешняя правота и приукрашенность оборачиваются в душе фальшью и уродством и, наоборот, по принципу взаимоуравновешивающихся противоположностей (§ 47). Истинный даос хотя и пребывает в «вещном» мире, не захвачен желаниями. Он как бы отражает их от себя, подобно зеркалу, и остаётся незатронутым внешним миром. Поэтому человек, который обрёл Дао, автоматически становится свободен от возвращения к дурным привычкам (10). Смысл фразы (3–4) раскрывается в § 22.

Бошу (2):

фраза отсутствует.

Бошу (3–4):

Настаивающему на своих взглядах не стать знаменитым.

Излишне смотрящему на себя не стать просветлённым.

Бошу (10):

Поэтому даже тот, кто имеет желания,

не позволит им остаться [в себе].

Хаос (1) в даосской традиции выступает как некое положительное, порождающее начало, которое содержит в себе семена всех вещей мира. Момент, когда ещё не возникло даже Небо, именовался «Лрежденебесным» и считался исходным состоянием мира, куда стремится своим сознанием истинный даос, так как лишь там присутствует полная пустотность. Порождая все изменения мира, переход одного явления в другое, Дао само по себе остаётся неизменчивым, и нет той вещи, которой оно могло бы уподобиться. Его символ — одиночество, а раз мудрец тождественен Дао (§ 23), то и его путь — отшельничество в толпе людей или уход в горы. Одиночество — удел мудрости, так как возвышенная мудрость часто принимается за безумие, и великие даосы, например Чжуан-цзы и Гэ Хун, говорили о том, что люди принимают их за безумных и не способны понять их. Дословно определение, применяемое к Дао, — «одиноко стоящее» (ду ли), говорит об абсолютной отдельности Дао, его несмешиваемости с другими вещами.

Нельзя не только понять, логически уяснить Дао, но даже хоть как-то обозначить его. Любой знак будет либо ложью, либо символом, ничего не говорящим о том, что скрывается за ним. Лао-цзы вновь указывает нам на то, что «дао» — это лишь ничего не значащий иероглиф, и даже громкое слово «Великое» даётся ему с трудом. Великое в просветлённом разуме даоса ассоциируется с понятием «быстротечности», ускользания, непостоянства, а поэтому и мудрец — это человек, который вечно проходит мимо, не оставляя следов. В этом и есть отстранённость или отдалённость Дао, его глубинность, не измеримая обычными человеческими понятиями.

Для даоса «Великое» — это то, что способно «возвратиться вспятьто есть вновь вернуться к состоянию Прежденебесного Хаоса. Человек отнюдь не центральная фигура мироздания, а один из четырёх великих, иерархически восходящий к Дао через некое «следование» или уподобление. Лишь Дао свободно от этого следования, так как оно самодостаточно и замыкается на самом себе, воплощая изначальную естественность и обеспечивая её для других вещей. Некоторые переводчики так трактовали последнюю фразу (21): «Дао следует естественности». Но это явный нонсенс, ибо из этого следует, что естественность стоит над Дао и представляет собой высшую сущность.

Во фрагменте (18–21) иероглиф «фа» переведён как «следоватьхотя это ни в коей мере не отражает глубинного смысла взаимоследования в теории лаоистов. Термин «фа» может быть переведён как «закон», «модель», «метод», «стандарт» и выражает прежде всего соответствие какому-нибудь канону. Понятие «фа» нередко применялось для описания социального порядка как «закон», «предписание», в том числе и «уголовное законодательство», но «Дао дэ цзин», выражая параллелизм социального и природного, делает «закон» (а в данном случае — «взаимоследование») понятием надсоциальным и космическим, превращая его в «естественный закон». Именно так осознавали понятие «закона» или «следования канону» не только лаоисты, но и последователи течения Хуан-Лао [58, 48–49, 62]. Поэтому более точным термином может являться «брать себе за образец»: «Человек берёт себе за образец Землю… Дао берёт себе за образец естественность». Правда, последняя фраза может смутить строгого критика: если Дао берёт себе что-то за образец (в данном случае — естественность, естественный закон), значит, есть нечто стоящееад Дао? На самом деле скрытый смысл фразы таков: «Дао следует естественному закону, который заключён в нём самом», или просто: «Дао берёт за образец само-естественность».

Ван Би понимал этот параграф уже не в лаоистской традиции, обрисовывающей место истинного человека во Вселенной, но как текст, определяющий роль правителя, который является «хозяином человека». Именно он в списке Ван Би занимает во фразе (18) место «человека», именно он соотносится с Дао и получает от него Благость.

В современном понимании «цю» во фразе (16) означает «государство», «страна», в крайнем случае — «мир». Однако по смыслу ясно, что речь идёт именно о пространстве, не ограниченном никакими рамками, абсолютно бесконечном и вмещающем в себя даже «то Дао, у которого есть имя» (Ван Би), в отличие от безымянного Дао, о котором невозможно даже говорить. BapnaHf из Маваньдуя использует также термин «го», означающий именно «государство». Это прекрасная иллюстрация того, что древние китайцы осознавали своё государство именно как бесконечное пространство, на которое распространяется Благость.

Бошу (4):

фраза отсутствует.

Бошу (6):

Назову его ещё и «Великим».

Ван Би (15):

правитель также велик.

Бошу (14):

В государстве (го) существуют эти четыре великих.

В этом отрывке хорошо видно, сколь близки в сознании даосского последователя образы мудреца и правителя Поднебесной. Немудрый просто не может считаться правителем, даже если он занимает самый высокий пост. Если властитель государства является действительно совершенномудрым человеком, то его не могут испортить никакие богатства и роскошь, ибо мудрец, пребывая в мирской жизни, всегда отстранён от неё и может сохранять чистоту сознания. Риторический вопрос данного параграфа, который, по сути дела, сводится к сочетанию в мудреце универсального и уникального или общественного и личностно-эгоистического, не требует обязательного ответа. Казалось бы, правитель должен думать лишь об интересах Поднебесной и о её благе, забывая о себе. Но это, следуя даосской традиции, возможно лишь тогда, когда желания правителя вступают в противоречие с путём Поднебесной, а личные интересы не совпадают с интересами народа. В этом случае правитель не может считаться мудрецом и должен отказаться от трона.

У истинного мудреца-правителя личностно-эгоистическое совпадает с общественным и мирообъемлющим, ибо душа мудреца — это душа народа.

Такое состояние приходит лишь из недеяния и обретения полного умиротворения в душе. Всякое начало коренится в своей противоположности, что выражается традиционной натурфилософской теорией о взаимопроникновении и взаимопереходе инь и ян. Вероятно, в момент создания трактата эти два понятия ещё не заняли прочного места в даосской теории, хотя принцип дополнения бинарных оппозиций уже существовал. Понятия «гинь» и «ян» как противоположные начала употреблялись в смысле «теневой» и «солнечный склон горы», а затем приобрели универсальный смысл тёмного — светлого, женского — мужского, отрицательного — положительного и т. п. Поэтому в тексте «Дао дэ цзина», и в частности данного параграфа, в основном речь идёт не собственно об инь — ян, а об их представителях: например, лёгкое — тяжёлое, покой — движение. Обратим внимание, что в даосской теории положительный оттенок имеет именно пассивное начало, как правитель всякого активного действия: лёгкое правит тяжёлым, а покой властвует над движением (§ 61). Поэтому облик мудреца ассоциируется с чем-то отстранённо-неприметным и умиротворённоблаженным.

В тексте (4) речь дословно идёт об особой телеге для перевозки зерна и грузов для армии, что делает этот параграф похожим на ряд других «военных» отрывков «Дао дэ цзина» (§ 68, 69).

Одной из самых примечательных и неожиданных черт параграфа является ряд понятий, характерных не для ханьцев — коренного населения Китая, но для национальности гуйцзу. В частности, «жунгуань» (5) (дословно: «славное (приятное) для взора») означает место для проведения праздников, зрелищ, а также путешествия по красивым местам, а «янчу» (дословно: «гнездовье ласточки») — в одном смысле, покой, «умиротворение», а у гуйцзу — «повседневная жизнь». Всё это позволяет предположить, что строки (3–6) или, по крайней мере, (5–6) могли прийти от гуйцзу, и тогда их можно перевести следующим образом:

«И если даже он ведёт красивую жизнь,

в своей повседневности он не погружён в неё».

Всякое умение приобретает в даосизме смысл высшего, абсолютного мастерства. Доходя до предела, оно переходит в свою противоположность — становится неприметным, ненавязчивым и тем не менее всеопределяющим.

Отсюда и даосская мудрость всегда будет считаться «сокрытой», «потаённой», «сокровенной» (сюань). Первая фраза параграфа, которая иногда переводится как «умеющий ходить не оставляет следа», породила к жизни многие легенды о даосских магах, которые «передвигались, оседлав драконов, и ходили, не оставляя следов». «След» — мистическое понятие в даосизме. Весь наш мир — не более чем чудесный след, удивительное эхо некого мистического первоучителя, некогда прошедшего здесь, и этот невидимый след намного превосходит обычный отпечаток ноги. Таким образом и работает механизм традиции в Китае — человек осознает себя как некий проводник между совершенномудрыми прошлого и преемниками этой мудрости в будущем, умея «ступить в след». Но высший мастер абсолютно запределен — он даже не оставляет следа.

Сакральное мастерство «истинного человека» заключалось ещё и в том, что он не нуждался ни в каких вспомогательных средствах, что связывается с принципом недеяния. Даже само спасение людей происходит лишь благодаря тому, что мудрец не вмешивается в их жизнь, а лишь учит людей следовать естественному пути жизни. Для этого нужна доброта, причём доброта особого рода, построенная на невмешательстве и следовании Дао. Глубочайшая утончённость в обучении людей не отделима от осознания того, что мудрец может реализовать свою миссию лишь в том случае, если он уважает тех учителей, которые шли перед ним, и тех людей, которых он обучает и которые пойдут за ним. Во фразе (2) речь дословно идёт не просто об оговорке, но о мельчайшем, едва заметном изъяне в драгоценном камне: гУмеющий говорить не допустит и малейшего изъяна

Оставленность, утрата Дао может постигнуть даже мудрейших людей (15), и они могут переживать безблагостное состояние. А значит, обретение Дао может быть в равной степени и окончательным, и в то же время могут случаться моменты его утраты.

Мудрец удивительным образом способен сочетать в себе противоположные начала, при этом придерживаясь всегда тех сил, которые обобщённо именовались началом инь (ср. § 26). Частично это связано с женской порождающей функцией Дао, частично — с «неявленностъю» у потаённостью мудреца в этом мире. Лощина Поднебесной, которой следует уподобиться мудрецу, является местом стечения всех вод мира воедино и, таким образом, символизирует собой первоначальный вселенский Хаос. Другой даосский образ — долина трактуется в § 6 как всераскинутость Дао.

Образчик Поднебесной (7–8) — это не столько пример, на который надо равняться всем другим существам, сколько именно живое воплощение абсолютно универсальной мудрости Дао, универсальная метаформа всего мира. В древности иероглифом «ши» (образчик, идеальная форма) могла также обозначаться ритуальная утварь для гадания. И здесь вновь возникает аллюзия священного вместилища, лона небесного ритуала, земного опосредования священного. Общий мотив всех трансформаций в сознании даоса — это развитие вспять и возвращение к своему началу — к состоянию новорожденного (§ 10, 55), к Беспредельному, к изначальной простоте. Всё это — образы абсолютной нерасчленённости, полной пустоты, когда ещё не произошло разделения мира на противоположности, не родились инь и ян, и всё пребывает в состоянии пред-рождения, чудесного преддверия, которое в даосской традиции ценится много выше, чем состояние свершения или окончательного достижения цели. Вселенная, равная абсолютной пустоте, называлась Беспредельным (уцзи), из которого в дальнейшем зарождается Великий предел (тайцзи), делящийся на инь и ян. Однако эта теория окончательно сформировалась лишь к XI–XII вв., а во времена создания трактата Беспредельное воспринималось как изначальное состояние, когда нет предела положенного всякому явлению в его форме (так как самих форм ещё нет), но существует лишь неопределённо-туманная как Дао пред-форма всего мира.

Возвращение к началу связывается с неизменностью в добродетели, что означает понимание человеком самого Дао. Основная идея здесь — это необходимость принять весь мир без остатка, вобрать его в себя, т. е. стать лощиной, образчиком и долиной, что и породит постоянство Благости.

«Изначальная простота» (пу) — одна из аллюзий Дао — переводится также как «необработанное дерево», причём в сознании даосского адепта чётко прослеживалась преемственность сакрального и профанного оттенков этого слова. Поэтому фразу «делая изначальную простоту своим инструментом…» можно также перевести как «обрабатывая необработанное дерево, изготавливают утварь (сосуды)». Вероятно, такое сравнение человека с утварью было неприятно Конфуцию, и он в своём сочинении ответил: «Благородный муж — не предмет утвари» (12.1), поставив на первое место именно ритуальное благородство конфуцианского мужа в противоположность чистой простоте и природной целостности сознания даоса. Но лишь когда сознание правителя руководствуется естественностью развития событий и опирается на человека (§ 35). Мудрец же в отличие от обычных людей понимает этот скрытый характер Дао и поэтому больше думает о внутреннем мире («о желудке»), нежели о внешних звуковых, цветовых и вкусовых эффектах («о глазах»), и ради этого внутреннего отказывается от внешне-показной славы и добродетелей.

Развитие мира, в том числе и человеческого общества, есть постепенное отделение от истинности, её рассеивание (16–17). Но надо научиться следовать этой дисперсии истинности и в соответствии с ней назначать чиновников, которые, в идеальном варианте, должны продолжать нести в себе эту истинность. Высшее умение заключено в том, чтобы законами и уложениями не вредить обществу или сделать так, как дословно гласит фраза (20), чтобы «великие уложения не разрезали (не разделяли) [мир]». Само подчёркивание, что уложения являются именно «великими», намекает, что за ними стоит действие Дао.

Тан Вэньбо (VIII в.) (12): фраза отсутствует.

Бошу между строками (5) и (6) содержат пассаж:

Познав белое, сохраняй и чёрное,

становясь долиной Поднебесной.

Будучи долиной Поднебесной,

вберёшь достаточно постоянной Благости

и сумеешь вернуться к простоте.

Понятие «священного сосуда» или «инструмента» (шэньци) связывается в даосизме с исключительным полем приложения сил Дао, где невозможно никакое действие со стороны человека. Не случайно говорилось, что «великий сосуд долог в изготовлении» (§ 41). Таким образом, нельзя человеку вмешиваться в форму «священного сосуда» — Поднебесной, можно лишь, следуя Дао, использовать пустоту внутри его. «Сосуд мира» точным образом отражает переменчиво-пустотный характер действительности — внутреннего наполнения сосуда, куда может быть налита любая жидкость или насыпано любое вещество. Благодаря такому широкому семантическому полю значений «сосуда» в даосской терминологии выражение «правитель сосудов» может пониматься и как «властитель страны» (§ 2, 67), и как «постигший способ использования пустоты сосуда — Дао» (§ 11). В этом же параграфе оба значения полностью совпали.

Люди отличаются непостоянством и неравны по своим возможностям лишь из-за того, что слишком увлечены своей целью, забывая, что многие их шаги идут вразрез с естественным током событий. Они вредят не только себе, но и окружающим (§ 1). Лишь мудрец может понять, с какого момента всякое действие будет излишеством.

Фраза (10) в различных списках переводится поразному. По классической версии «Дао цзана», она звучит так: «Одни садятся [на телегу], другие падают [с неё]». По версиям XI–XII вв., она звучит так: «Одни получают поддержку, другие проваливаются» [21; 9]. В любом случае речь идёт о возможности следования естественному закону. Следование Дао уже сопоставлялось со следованием мудреца в своих странствиях за гружёной телегой(§ 26), а следовательно, «сесть на телегу» означает приобщение к Дао, «упасть с неё» — отпадение от Дао, оставленность человека за его деяния.

Интересна фраза (9). Возможно, здесь говорится об одной из ранних методик дыхательных упражнений. Есть и другая трактовка, говорящая о «слабости» и неприметности «истинного» действия: «Одни, дуя слегка, раздувают огонь. Другие, дуя во всю мочь, лишь задувают его». Плоды приносит лишь то, что делается неприметно, путём внутреннего усилия.

В эпоху Борющихся царств многие мудрецы предлагали свои услуги правителям государств для урегулирования военных конфликтов, создания стратегических альянсов, разработки планов защиты и нападения.

Первые фразы (1–2) представляют собой типичный совет такого мудреца, странствующего ши, правителю небольшого царства. В этой ситуации возникал вопрос, сколь человеколюбива может быть функция такого мудреца-советчика? Должен ли он заботиться об интересах правителя или интересах народа?

Обладая замечательным умением воздействовать на сознание сильных мира сего, даосы старались разрешать все конфликты лишь мирным путём, предлагая для этого способ следования Дао. В этой области у них сложилась достаточно гибкая и тонкая теория «подчинения через слабость и податливость» (§ 6, 61). «Сила», «гтворение насилия», «принуждение» (10–15), что обозначается иероглифом «цян», рассматриваются как крайне негативный и даже опасный тип поведения и правления, противоположный мягкому ускользанию от столкновения с миром. И здесь должен соблюдаться срединный путь меры во всём, иначе нарушение допустимой границы в военно-государственных деяниях приведёт к неминуемой гибели одной из воюющих сторон.

Здесь важна причина того, из-за чего полководец прибегает к военной силе. Она выражается кратким изречением «бу дэ и», которое можно перевести как «потому что нет иного выбора», «против желания», «ибо никак не миновать». Речь, по сути, идёт лишь о реализации своей миссии, мистический исток которой лежит вне воли человека.

Этот параграф, равно как и ряд подобных ему, явно представляет собой самую позднюю часть «Дао дэ цзина», заслуга написания которой принадлежит не ранним мистикам, но конкретным составителям, вероятно, из числа «служивых людей» — ши.

Это попытка осмысления древнейшей мистической теории в приложении к конкретике эпохи непрекращающихся войн.

Бошу (6–7):

фраза отсутствует.

Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Маваньдуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан JIao-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а, действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.

В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1–5) и (14–22).

Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4–5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т. д.

Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т. е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16–18), который прямо свидетельствует, что придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие — инструмент зла» или «армия — инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).

Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» — мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюнь цзы), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев. Не был ли этот параграф приписан к даоскому тексту в рамках конфуцианской традиции? А может быть, это завуалированная критика конфуцианства, где «благородный муж» непостоянен: то сидит дома и следует жизни, то отправляется на войну и обрекает себя на гибель?

Бошу (1):

фраза отсутствует.

Бошу (6–7):

Оружие — не орудие благородного мужа.

Это инструмент зла.

Правители и князья выступают как носители простоты Дао, так как в даосской традиции всякий властитель человеческих судеб должен быть мудрецом.

Если эта категория людей следует Дао и распространяет своё невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Это символизирует «сочетание» йлй взаимоприкосновение Неба и Земли, а «сладкие росы» выступают как аллегория счастья и благоденствия. Всякое управление, равносильное нарушению естественности Космоса, порождает возникновение противоположностей (§ 2) и рождает действие, то есть вмешательство в природную незамутнённость мира. Так рождаются «имена». Лишь только человек пытается дать чему-либо имя, ему приходится относить вещь к определённому разряду, давать ей характеристику, делить на плохое — хорошее. Вещь вычленяется из общего мирового потока, её соотносительность с Дао теряется, а целостность мира нарушается. Таким образом, возникновение «имён» означает субъективно-личностную оценку мира и отторжение себя от природного единства. Дао же «безымянно», так как разум человека не способен обозначить его словом (§ 1), и вместе с тем «безвестно» (§ 21), то есть скрыто от человека, что по-китайски обозначается одним словом «умин». В момент появления «имён» мудрец должен останавливаться, так как он переступил ту черту, за которой начинается активное вмешательство в естественность, т. е. деяние. Этот пассаж — прекрасная иллюстрация антиноминализма, родившегося среди ранних мистиков из опыта общения с метафизической реальностью, где действительно нет «имён» — то есть прообразов вещей.

«Слияние» или «взаимосочетание Неба и Земли» (6) представляет собой аллюзию древнейшего изначального положения Неба и Земли, когда они лежали одно на другом, были целостны и не разделены. По сути, речь идёт о бесконечном совокуплении священных начал, проходящем через пространство бытия человека. Такое положение двух начал понималось в древности как позиция in coitus, благодаря чему Небо осеменяло Землю и рождался человек. Древнейший трактат «Ли цзи» («Записки о ритуале») говорил по этому поводу: «Когда Небо и Земля взаимосочетаются, то все вещи рождаются из этого» [14, 92]. В этом параграфе в качестве синонима привнесения в землю осеменяющей влаги, дарующей жизнь и счастье, выступает «выпадение сладких рос» (7).

В древних текстах знаки препинания отсутствуют, что неизбежно порождает существенно различные варианты прочтения. Так, отрывок (1–3) в варианте Чжан И трактуется следующим образом: «Дао постоянно безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может править им».

Истинное развёртывание мира — это обращение внутрь себя, интровертность как знак обладания истинной и незамутнённой природой. Поэтому вещи могут гостить у самих себя» — таков дословный перевод фразы (5).

Между обыденными знаниями людей и высшей мудростью Дао пролегла огромная пропасть, хотя многим она кажется несущественной. Если обычный человек путём упорных занятий, чтения книг и раздумий над поступками других может познать мудрость, то «истинный даос» всё равно будет качественно отличаться от него своей просветлённостью (мин), которая является результатом его слияния с Дао. Победа над собой — самая трудная, так как в даосизме она связана с самоперерождением в «истинном виде». За счёт этого приобретается внутреннее могущество — мощь, заимствованная у Дао. От этого отличается простая физическая сила — ли, которой оперирует большинство людей. Через внутреннее самоусиление и духовное просветление лежит путь к долголетию (шоу) — искомой цели многих китайских мистиков. У даосов долголетие и бессмертие понимались не столько как сохранение своей физической оболочки, но как сохранение семи душ человека, а в более общем плане, — своего «я» как некого духовного импульса, черпающего вечность нз Дао. В ряде оккультных даосских школ, например «Высшей чистоты» («Шанцин»), физическая смерть понималась как «избавление от трупа» — своеобразной тюрьмы душ, которые могли переселяться в других людей. У Лao-цзы нет столь разработанной теории бессмертия, для него долголетие связано с просветлённым, а потому и победившим время сознанием.

Дао сочетает в себе ипостась мельчайше-растворённого и величайше-всеохватного. Именно поэтому ему трудно подобрать аналог и выразить через какие-то понятия внешнего мира. Безвестность Дао связана с темой его одиночества и неповторимости (§ 25). Свободу от желаний даосы считали малым достижением» (сяочэн), начальным этапом следования Дао. Поэтому динамика развития самого Дао также предусматривает степень «малого». В данном случае это «малое» — спокойно-равнодушное, непредвзятое отношение к вещам. Высшее же умение заключено в том, что вещи возвращаются к своему порождающему началу без всякого принуждения («не правя ими»). Это и соответствует скрытому величию Дао.

Великий Образ — один из многочисленных синонимов Дао, говорящий о его чисто символическом, образном (в противоположность формальному) восприятии человеком. Правитель, желающий управлять государством, не должен добиваться этого администрированием. Ему достаточно лишь понять Дао как универсальный закон и принцип любой вещи, в том числе и Поднебесной. Естественно, что тогда весь мир приходит к этому человеку. Музыка и изысканная пища с древности считались важнейшими атрибутами императорского двора, а Конфуций придавал музыке особое воспитательно-облагораживающее значение. Однако даос считает, что все эти вещи — вторичны и способны выполнять свои функции лишь тогда, когда правитель следует Дао. «Дао», исходящее из уст (5), — не более чем слово, и этой аналогией Лао-цзы пытается объяснить неощутимость, неформализуемость Дао. Во многих текстах по «внутренней традиции» Китая встречаются слова о сакральном умении использовать то, что не имеет ни запаха, ни формы, ни даже образа. Именно эта неопределённость Дао и не позволяет исчерпать его. «Использование пустоты Дао» как наиболее мощного и бесконечного начала мира стала ключевой темой у даосских магов, последователей «внутреннего искусства», тайцзицюань, и прочих «искусств Дао».

Бошу и Фу И (5–6):

Глаголемое от Дао, не имеет ни вкуса, ни вцда.

Следуя даосскому пониманию сути вещей, свершения наДо начинать от противоположного, доводя его до предельного состояния, и тогда цель достигается сама собой в «недеянии». В этом состоит и хитрость управления государством, заключающаяся в умелом регулировании настроений народа, хотя принцип преодоления жёсткого с помощью слабого выходит далеко за рамки политико-социальной сферы. Государство управляет народом исподволь, не показывая ни своих истинных целей, ни способов их достижения. Иначе оно уподобится глубоководной рыбе, которая, едва попав на мелководье, тотчас погибает.

Здесь отражён весьма древний спор о том, надо ли посвящать народ в способы и мотивы управления государством. Мудрые ши, как видно, считали наиболее эффективным способом скрытое воздействие на душу народа, подобно тому как Дао вне усилия правит вещами. Понятие «инструменты управления» или, дословно, «полезные инструменты» (ли ци) в разные эпохи трактовалось по-разному: например, как власть, как исключительно военная сила («инструмент» и «оружие» обозначаются одним иероглифом), как сложная система чередования наказаний и поощрений.

Строки (1–4) перекликаются с трактовкой знамений и сакральных знаков в ранней практике гаданий. В мистических системах возникновение какого-либо явления определяется через возникновение его противоположности. Всякому явлению предшествуют как бы своеобразные колебания среды, данные нам зачастую как его противоположность, воспринимая которые, и можно предугадать его возникновение. Истинное действие как бы уже находится внутри своей противоположности, а «внутриутробное», виртуальное состояние в даосизме и есть идеальное бытие всякой вещи. Таким образом, «сжатое» есть знак скорого наступления «растянутого», а «усиление» — это предшествие «ослабления».

Недеяние — основной признак Дао. Все вещи в мире находятся в извечных, ни на миг не прекращающихся изменениях и, таким образом, действуют именно через эти самотрансформации. Необходимость в каком-то дополнительном вмешательстве отпадает сама собой, так как это противоречило бы Дао как естественному пути развития. Серьёзное препятствие к пониманию этого заключается в неуёмных желаниях что-то сделать самому, нарушив гармонию мироздания. Всякое желание создаёт иллюзию того, что можно изменить жизнь лишь усилием воли, в то время как по даосским представлениям, «истинная воля» — не нервозное стремление, но эхо Дао внутри человека. Понимание этого приводит к отказу от действия как такового и позволяет властвовать над миром лишь одним спокойствием, которое означает душевное следование Дао. Управление государством будет благотворным для народа лишь тогда, когда правитель избавлен от личных желаний и следует Дао.

Бошу (2): фраза отсутствует.

Этот параграф открывает вторую книгу, традиционно, хотя и весьма условно называемую «Каноном Благости». «Благость» (Дэ) понимается в даосизме не как некое морально-этическое качество, но как мистическая мощь, через которую Дао проявляет себя. Она имеет ярко выраженное «энергетизирующее» значение как первосила, приводящая в движение наиболее светлые силы мира. Если Дао не может восприниматься человеком непосредственно, так как оно, с одной стороны, обыденно, а с другой — велико, то Благость — это то, что реально может восприниматься человеком. Обладание Дэ воспринимается как Благость, сошедшая на человека из метафизической до-формной глубины. Поэтому нельзя «научиться» Благости или «не отклоняться» от неё — это не зависит от личного желания человека. Сам факт обладания Благостью ничем не проявляет себя — ни в излишних «благостных» поступках, ни в речах, так как всякое дело совершается само собой без дополнительного «человеческого» вмешательства, лишь благодаря сверхмощи Дэ. Здесь представлена своеобразная иерархия ценностей в глазах мудреца. Причём мерилом является степень вмешательства в естественный ход событий. Конфуцианские ценности: гуманность, справедливость, ритуал — стоят значительно ниже Благой силы Дао, а ритуал вообще рассматривается как прямое насилие над естественностью или «тонкая бамбуковая ширма» (бао) — подделка, призванная скрыть утрату природной целостности жизни. Возникновение в обществе апологетики ритуала сигнализирует о том, что истинные ценности Дао утрачены и назревает хаос. Ритуал уподобляется обычному приукрашательству — «цветам», в то время как истинный человек-даос избегает внешней красивости и стремится постичь плод всякого деяния, т. е. внутреннюю сущность явлений.

В данном случае «цветы» (хуа) (22, 25) следует понимать как приукрашательство, излишнее внешнее декорирование того, что должно быть простым и ясным. Поэтому «цветы» излишни, ведь это то же самое, что «стремиться к ветвям, забывая о корнях».

Примечательно, что Ван Би видит скрытый смысл этого параграфа в обсуждении недеяния. Для него недеяние не просто «следование Дао», но, прежде всего, отсутствие личного желания что-либо делать, отсутствие намерения к действию, когда всё идёт своим путём.

Фу И (7–8):

Человек низкой Благости погружён в деяния и к тому же не имеет намерения действовать.

В Бошу фраза (7–8) отсутствует.

Бошу А (21):

и обитель невежества.

Бошу Б (21):

и обитель смуты.

Пребывание в Едином означает следование Дао. Утрата Единого влечёт за собой почти апокалиптические разрушения. Это один из немногих параграфов, где говорится о духах как важнейшей наполняющей силе мироздания. Это отголосок древней шаманистической традиции, хотя духи здесь занимают подчинённое положение по отношению к Дао и, таким образом, безличное и несущностное, предельно абстрактное начало играет в учении Лао-цзы значительно большую роль, чем сущностно-конкретные духи или персонифицированные боги.

Это, в свою очередь, говорит о высокой образности архаического китайского мышления, которому стали доступны необыкновенные глубины мира, где нельзя опереться на конкретную форму, божество или сакральную вещь. Символическая пустотность Дао стала в китайской традиции ценнее, нежели конкретное воплощение магической силы, так как именно единство этой пустоты предопределяет небесную чистоту, земной покой и т. п.

Другая мысль, относящаяся к сюжету наставлений правителю, заключена в установлении преемственности, соотнесённости между верхом и низом китайского общества. А ради этого правитель может и устранить свои личностные амбиции, став «одиноким» и «сирым» (§ 42). Яшме или нефриту приписывались чудесные магические свойства. Этот камень украшал одежду и предметы утвари знати и присутствовал в даосской атрибутике. Но даже к такой явной, видимой для всех «ценности», как. яшма, не должен стремиться правитель. Его задача — лишь в использовании Дао для управления государством, а не самопроявление.

Бошу (7–8):

фраза отсутствует.

Бошу и Окада (28):

Поэтому повозка, разделённая на части, уже не может быть повозкой.

В ряде даосских текстов Дао сравнивалось со «священным механизмом» или «пружиной», которая, раскручиваясь, даёт проявление мириадам существ, а скручиваясь, возвращает всё в небытие. Поэтому символика обратного развития, возвращения в пустоту, в материнское лоно, в состояние новорождённого часто встречается в даосизме. Сущность Дао, вытекающая из слов параграфа, заключается в обращении вспять вплоть до полного самоустранения. Отсюда видна и его функция — ослабление. Поэтому даосы и говорят о таких вещах, как слабость, гибкость, неприметность, как о своём идеале. Разнообразие живых существ и многоцветие явлений мира не должно смущать даоса, ибо всё коренится в небытии или «отсутствии», а посему надо видеть единую суть всех вещей мира, не размениваясь на частности.

Лишь исключительно одарённый человек способен постичь смысл Дао. Поэтому людей, которых можно причислить к настоящим даосам, крайне мало. Из-за своей малопонятности и доступности лишь интуитивному восприятию Дао всегда будет предметом профанации или насмешек, что стало расхожей темой в истории средневекового даосизма. Причиной насмешек над идеей Дао стала его противополЪжность видимой сущности вещей. В силу своей сокрытости, «ненавязчивости» Дао игнорируется людьми, которые ценят лишь заметное, яркое, бросающееся в глаза. Истинный же Путь превосходит все вещи, и его нельзя выразить какой-нибудь конкретной формой или вещью, хоть он и породил эту вещь. Поэтому: «Великий образ не имеет формы». «Великим квадратом» обычно называлось государство чли земля, что при китаецентричной теории мира было одним и тем же. Даже иероглиф «государство» или «царство» (го) был заключён в прямоугольник. Всераспростёртость «великого квадрата» — государства позволяла говорить о нём как о «лишённом углов», т. е. границ.

Форма должна выражать некую сверхъестественную истинность Дао, которая стоит за всякой вещью. Лишь тогда эта форма имеет смысл. Но если она в полной мере отражает Великий Образ, то всякая вещь или действие могут быть сокращены, редуцированы до одного малозаметного акта. Так, например, в каллиграфии восхищались лишь одной чертой, проведённой на бумаге и разделившей мир на «чёрное» и «белое», т. е. на инь и ян. Истинное пение могло рассматриваться как воспроизведение всего лишь одной ноты или «звука Дао», который перед человеком предстает в виде упорядоченной мелодии, и поэтому звук великого мастера (фактически прообраз Дао) обычному слушателю недоступен. «Великий сосуд» под силу изготовить лишь мастеру-даосу, так как этот «сосуд» ассоциируется именно с созданием пространства для видимого, или «вещного», мира (§ 29).

О каких «Извечных суждениях» или, дословно, «Незыблимых речениях» идёт речь? У комментаторов нет единого мнения на этот счёт, поэтому с равной справедливостью высказываются две версии. Первая гласит, что речь идёт о цитате из какого-то мистического произведения, которое не дошло до нас и, возможно, существовало лишь в устном виде.

Судя по отрывку, идеи этого произведения оказали сильное влияние на авторов «Дао дэ цзина». По другой версии — это поговорки, и фразу следует читать так: «Установившиеся поговорки гласят…». Тем не менее суть этого отрывка проливает свет на внутреннюю «кухню» составителей трактата. Вероятно, в основе наиболее мистических («космологических») отрывков текста лежала некая аграфа, запись высказываний древних учителей, великих посвящённых, мистиков, причём запись открытого типа: в неё могли добавлять фразы, переиначивать их по своему разумению. Абсолютного канона тогда ещё не сложилось, и эта аграфа представляла собой своеобразную «копилку» мудрости, которая затем, канонизировавшись и формализовавшись, легла в основу даосской концепции. Здесь их внимание, вероятно, привлекло яркое и образное объяснение того, что Дао по своей сути противоположно всякой видимой реальности и бесконечно превосходит её.

Фраза (18) не имеет однозначной трактовки и в тексте переведена так, как понимал её Ван Би, хотя возможны и другие варианты, например: «Извечная истина кажется изменчивой» или Наипростейшая истина кажется замутнённой (юй)». Так или иначе, речь идёт о том, что обладать полнотой истины мы не можем — ищем откровения в премудростях, а подходя к простоте, которая и есть истина, думаем, что перед нами — лишь пустота — никчёмность.

Бошу Б (22):

Небесный образ не имеет формы.

Бошу (24–25):

И лишь потому, что это — Дао,

оно может быть совершенным как в начале, так и в завершении.

Первые четыре таинственные строки породили несколько трактовок, ясно лишь то, что в них говорится о принципе развёртывания мироздания. Этот параграф открывает нам космогоническую теорию даосизма и может являться одной из самых древних частей «Дао дэ цзина». Существует немало его трактовок, однако ни одну из них нельзя признать удовлетворительной и вполне доказательной. Общепринято считать, что Дао порождает Единое, то есть самоё себя или Высший предел (тайцзи). Единое порождает два начала — инь и ян. Инь и ян порождают Небо, Землю и человека в качестве посредника между двумя началами. Есть и другая трактовка: три — это инь, ян и то, что получается от их соединения. Таким образом, мироздание понимается как дифференциация и формообразование изначального Хаоса, а значит, утрата Единства. Поэтому фраза может переводиться так: «Дао порождает Единое, Единое порождает двойственное, двойственное порождает тройственное, а тройственное порождает множественное».

В Китае семейность и многодетность считались эталоном счастливой жизни, а одиночество, покинутость и оторванность от семьи либо презирались, либо вызывали сожаление. Но мудрец намеренно идёт на это гордое одиночество (§ 39), сохраняя внутреннее единство. Поэтому его единение с народом может достигаться и от противного, незаметно, а Лао-цзы возвращается к важнейшей мысли о том, что сильное обречено на неминуемую смерть, так как слишком явно проявляет себя, утрачивая способность склоняться перед ещё большей силой и отказываться от активного противодействия.

Немалую загадку представляет собой понятие «чунци» — «пустотное ци», что можно также перевести как «текучее ци», «бьющееся (пульсирующее) ци», родившееся от соединения двух противоположностей — инь и ян. По одной из трактовок, у древних мистиков существовала теория, что вселенная состоит из трёх элементов или трёх типов ци: инь-ци, ян-ци, которые восходят к своей первоформе — пустотному ци, которое, по сути, и есть Дао.

Терминами «сирый», «униженный» зачастую называли себя идеальные правители, подчёркивая свою подчинённость Небу, некую убогость, оборачивающуюся внутренней святостью.

Вероятно, этот параграф составлен из двух ранее не связанных высказываний — космогонической части (16) и мистико-политического наставления правителю (7-14). Скорее всего, соединение их в одном параграфе случайно. Лишь с большим трудом можно представить, что вторая часть является как бы лаоистским прикладным комментарием на космогонию ранних мистов. Последнее высказывание (12) явно пришло не из даосской традиции и, возможно, было народной поговоркой, а затем оказалось занесённым в протодаосскую аграфу. В тексте (14) дословно речь идёт об «отеческом наставлении» (цзяофу), однако, судя по комментариям, предполагалось именно «наипервейшее наставление», «наставление, что идёт перед всеми учениями».

Бошу А (7):

Нет слов, которых бы мир страшился больше.

Бошу А (12):

И я почитаю это своим отеческим учением.

Постижение недеяния связано в раннем даосизме с отказом от слов (ср. § 1), так как они имеют «сущность» и ограничивают мысль. Гомологический ряд даосизма: мягкость — бессущностность — недеяние ведёт к следованию Дао.

Однако во времена создания «Дао дэ цзина» слишком много философских течений пытались объяснить природу человека и сущность мира с помощью сложных рассуждений, а конфуцианство непосредственно пыталось «упорядочить» мир. Это и вызывало неприятие ранних даосов.

Здесь как нельзя лучше видно абсолютное равенство в даосском учении между «самым мягким», «неимеющим сущности» и недеянием. Это предельный уровень пустотности, когда неимеющее сущности проникает туда, где нет даже щелей, — недеяние в пустоте, бессущностное, которое, ничего не предпринимая, творит весь мир. Понятие «щели», «промежутка» (цзянь) приходит из самого мистического осмысления пространства бытия. Между Небом и Землёй не существует промежутка, но именно в этом промежутке, который дан исключительно как пространство метафизического бытия, и разворачивается весь мир. Умение быть в промежутке, не имея промежутка, понимать его как виртуальную сущность мира — в этом великое мастерство даоса.

Бошу (3):

Вещи, приходящие из небытия, проникают туда, где нет даже щели.

Бошу (5–6):

Но крайне редко можно встретить учение вне слов и обретение пользы от недеяния.

Человек вечно мечется в рамках мучительного выбора, теряя спокойствие и чистоту сознания. И в этом положении любое решение будет утратой для него. Для человека Дао — это прежде всего срединный путь и на начальных этапах заключён в осознании меры и границы всякого действия.

Поэтому даосизм был свободен как от самоограничений изнуряющего аскетизма, так и губительной для тела и духа вседозволенности, — и то и другое пересекало границы срединного Пути, отведённого Небом для человека. Здесь прослеживаются зачатки той идеи, которая станет главенствующей в более позднем даосизме.

Это стремление к обретению вечной жизни и преодолению старости. Однако Лао-цзы не учит применению терапевтических средств, гимнастических упражнений или изготовлению «пилюли бессмертия», что показалось бы искусственным средством, а ведёт естественным путём спонтанного обретения Дао через соблюдение разумной меры в жизни вообще.

«Знание меры» (или «знать, где остановиться») (6) предостерегает человека от соблазна гордыни собственного сознания, любования своими умственными способностями. Необходимо обрести меру и в мудрствовании, после чего следует предать себя природной естественности, — не своим собственным мыслям, но слышанию «Великого звука Дао».

Дао по своему «знаку» противоположно внешней видимости вещей, равно как внешнее и внутреннее, являясь полярными противоположностями, дополняют мир до единого целого. Отсюда и проистекает мысль о «кажущемся» мире даосизма. Мир — не иллюзия, не продукт самообмана сознания, как это полагалось в буддизме. Он абсолютно реален, но тем не менее качество это реальности иное, чем представляется обычному человеку. Отказ от внешней приукрашенности даёт возможность проявления глубинного богатства мысли. Пёстрые одежды не нужны мудрецу, ибо его смысл — простота. Существует некий эстетически-утончённый смысл в незавершённости, «ущербности» совершенства, оборванной и лишь поэтому вечно звучащей песне. Скупость слов даёт простор мысли, примером чему служит сам «Дао дэ цзин». Пустота обладает тем удивительным свойством, что приемлет любые формы, и поэтому равносильна Великой наполненности, а своей неограниченностью, незаформализованностью она даёт возможность безграничного использования тому, кто понял это. Через использование противоположностей можно достичь цели и посредством покоя править миром изнутри. Сознание мудреца стремится к умалению великого. Речь идёт прежде всего о внутреннем действии, об идеале «молчаливого слова» — «грубом» красноречии или «ущербном величии». Сентенция (5), естественно, должна восприниматься не буквально, но в значении: «великая прямота кажется компромиссом».

Так же трактует эти понятия и конфуцианец Мэнцзы [20, ЗВ1]. Возможно, иероглифы в сентенции (8) переставлены местами и следует читать: «Движение побеждает холод, а покой одолевает жару», что значительно ближе к чисто практическому смыслу. В популярных изданиях именно так пишется эта фраза. Но традиционные комментаторы Цзян Янчэн, Ян Линфэн придерживались именно той версии, которая приведена в нашем переводе. В ней же видел глубокий смысл и Ван Би, который в своих комментариях к § 60 и 61 использует обычное для даосов противопоставление «холод — движение» и «жара — покой»: «двигаемся — вредим себе; приходя в покой, достигаем великой истинности». Цзян Янчэн считал, что «покой» и «движение» (в его трактовке — «действие») противоположны друг другу.

Хотя война как средство гармонизации вселенной не отвергалась даосами (§ 6, 69), тем не менее неумелый правитель мог начать её и из-за корыстных побуждений, не следуя Дао. Это считалось совершением действий наперекор естественному пути и, соответственно, непониманием меры в поступках.

«Привести лошадь к городским стенам» (4) значит вести приготовления к войне. Есть и другое значение у иероглифа «цзяо», который здесь переведён как «городская стена» или «окраина»: он может трактоваться как священная площадка. В древности она представляла собой невысокую насыпь, связанную с миром духов и отправлением ритуалов. «Плен желаний» и «незнание меры» (5–6), которые JIao-цзы считает величайшими бедами, имеют здесь двоякий смыл. С одной стороны, речь идёт именно об умиротворении сознания человека, отрешении от внешнего мира, и вступлении во внутреннюю реальность Дао — это путь подвижничества. С другой стороны, это пагубное желание правителя вести войны за новые территории, обрекая на слёзы и кровь сотни людей. Здесь исторические реалии эпохи Борющихся царств вновь совмещаются с мистическим вневременным универсализмом трактата в целом.

Бошу (6):

Нет большего проступка, чем попасть в плен желаний.

В версии Окады между строками (5) и (6) стоит фраза:

Нет преступления большего, чем иметь желания.

В Китае было принято, чтобы ши путешествовали по стране для того, чтобы накопить опыт, пообщаться с просвещёнными людьми. Но Лао-цзы ставит во главу угла исключительно личностный, внутренний опыт от общения с Небом, а не с людьми. «Путешествия» здесь не только пространственные — они прежде всего духовные. Слишком дальние странствия — это всегда бесполезные мудрствования и отрыв от естественной простоты мыслей. Близость к простоте всегда оборачивается внутренним величием.

В даосизме распространилось понятие «странствия духа» как высочайшего эстетически чистого восприятия мира, как собственного поля опыта. Необходимо не просто накапливать информацию об окружающем мире, но осознавать те внутренние трансформации духа, которые она порождает. Поэтому «внутреннее путешествие» и познание самого себя как части мира считается более ценным, чем формальные странствия и пустые «возвышенные» рассуждения, оборачивающиеся обыкновенной тратой времени. Даосское «антизнание», таким образом, можно рассматривать как отказ от псевдознаний, мёртвой мудрости, «взятой взаймы» из книг или подслушанной у других людей. Этот мотив знания, равного незнанию, и вселенской мудрости, не отличимой от мудрости собственного сердца, нашёл своё развитие в чань(дзэн) — буддизме.

Учение в виде «образования по канонам» противопоставляется Дао и как искусственно-излишнее противополагается естественно-самодостаточному пути вещей.

В потоке Дао чело век-мудрец утрачивает границы самого себя, растворяется в потоке мировых изменений, приходит к некому абсолютному самоотрицанию, понимаемому под самопотерей, самоутратой, самозабытием. Когда мудрец полностью сливается с Дао, он, сохраняя личностную оболочку, отождествляет своё индивидуальное сознание с Универсальным разумом (являющимся вместе с тем и не-разумом, не-мудростью). Когда процесс обратного развития завершён (§ 40), приходит недеяние, так как в любом индивидуальном поступке на самом деле присутствует сверхдействие Дао. Как психическое состояние «самоутрата» представляет собой сосредоточие человека на континуальных потоках сознания, напрямую сообщающихся с трансцендентной реальностью, стоящей над вещами и предопределяющей всякое явление. Характерно, что именно недеяние и самопотеря были целью ранних даосов (если вообще можно говорить о целевой направленности их «пустотной» жизни), в то время как почти параллельно развиваются многочисленные методы пестования «пилюли бессмертия» и саморегуляции через дыхательно-гимнастические упражнения, направленные на достижение долголетия и бессмертия человека. Хотя они и составили важнейшую часть даосизма, но, по сути, они противоречили смыслу учения «Дао дэ цзина» о самоутрате и недеянии. Первая фраза (1) явно направлена против конфуцианских идеалов учения (сюэ), которые утверждали, что «нет большей радости, чем учиться и совершенствоваться в изученном». Именно эту конфуцианскую мудрость использует Лао-цзы в качестве отправной точки для своих рассуждений. Для него это не более чем заимствованная, книжная мудрость. И как бы соглашаясь с конфуцианцами, он нарочито умаляет своё учение, в результате которого лишь «утрачивают». Здесь особая игра слов и дословно (1–3) звучит как «Делая учение… Делая Дао… достигают неделания (недеяния)».

В трактате «Мо-цзы» цитируются лишь строки (24). Возможно, в древности они и составляли центральную часть параграфа, вокруг которой потом был создан остальной текст в качестве комментария.

Бошу (1):

Слыша о Дао, день ото дня утрачивают (умерщвляют).

Отношения мудреца и народа повторяют отношения отца и детей. Мудрец-правитель должен быть растворён душой в народе и тем самым воздействовать на сознание масс. Тогда его правление будет незаметным и безболезненным (§ 17). Мудрец неизменно добродетелен, он потенциально благостен и через свою любовь к людям исправляет общество. В его сердце есть лишь простота и безыскусность — вечные спутники искренней веры, и именно через свою доброжелательную искренность он привлекает к себе людей. Вера народа в правителя-мудреца всегда сопровождается верой властителя в собственный народ и, более того, в слияние с ним без низменного уподобления.

У комментаторов нет единого мнения по поводу того, какой иероглиф стоит во фразах (5) и (8) — «достигать» или «Благость» (они оба звучат как «дэ»). Поэтому вместо фраз «И так достигаю добра… И так достигаю искренности» может стоять: «И так совершенствуюсь в Благости… И этим искренне проявляю Благость».

Строгий правитель противоречит идеалу истинного правителя. Всем своим обликом правитель символизирует заботу о народе. Примечательно, что сентенция (2–8) утверждает приоритет абсолютной добродетели, безотносительно поведения других людей. Ибо путь мудреца — путь самовоспитания, и проявляя благость к другим людям, он прежде всего совершенствует самого себя. У Лао-цзы понятие Дэ проявляет себя зачастую в виде высшего блага для других через самосовершенствование, как абсолютная преданность народу (§ 79, 63). Другой возможный перевод (13): «Мудрецы действуют подобно детям», что соответствует идеалу мудреца-ребёнка, который действует интуитивно и непредвзято.

Бошу (1):

Мудрец не имеет неизменного (хэн) сердца.

В Бошу не используется местоимение «я», и поэтому перевод (3–8) может звучать так:

К добрым — иди с добром.

К злым — тоже иди с добром.

И так воспитывай добро.

Верь искренним.

Неискренним также верь.

И так достигай искренности.

Возможна и другая, не менее корректная трактовка первой фразы «Появление в жизни — это вхождение в смерть». Так или иначе обычный человек как фатумом неизбежно скован этими двумя началами, определяющими всё его существование. Есть предположение, что первая фраза, вероятно, была народной поговоркой, достаточно пессимистической и близкой тяжёлой жизни простого народа [51].

Можно предложить и другой перевод (2), базирующийся на магическом числе тринадцать. Китайская фраза позволяет сделать это, так как в буквальном переводе может звучать и как «три из десяти», и как «десять и три». Именно столько — тринадцать, по китайским представлениям, существует основных составляющих частей человеческого тела: это четыре конечности и девять отверстий.

Возможны и другие трактовки числа тринадцать: семь ощущений или переживаний — «лю цин» (радость, гнев, скорбь, ликование, любовь, злость) и шесть желаний, порождаемых органами чувств, — «лю юй» (звук, цвет, аромат, вкус, покои и одеяния). Так или иначе и первые, и вторые тринадцать структурируют нашу жизнь, овладевают нашим сознанием, диктуют наше поведение, а затем замутняют изначальную природу и ведут к смерти. И этот круг безысходен. Рождение, безусловное предание себя жизни и её приятие есть уже потенциальная смерть. Поэтому: тринадцать дают жизнь, и тринадцать несут смерть.

Думается, что возможность столь широкого толкования возникает не случайно. Она навеяна самим мистическим характером текста, требующим не столько понимания, сколько проникновения. Сентенция (2–6) построена на загадке, отгадка которой, тем не менее, очевидна: всего девять человек из десяти следуют какой-либо дорогой — дорогой жизни или смерти. Но о десятом ничего не сказано, и именно через это умолчание, нарочитое отсутствие десятого, мы понимаем, кто он такой. Это мудрец, превзошедший как жизнь, так и смерть, пребывающий в иной реальности — реальности небытия и абсолютного отсутствия. Он вечен не потому, что способен жить бесконечно, но потому, что преодолевает как жизнь, так и смерть, ибо вообще не принадлежит к нашей реальности, хотя и присутствует в этом мире.

Поэтому вечность существования — это, прежде всего, уподобление себя бесконечно малому, самосокрытие, «сбережение жизни» в противоположность «стремлению к жизни», которое и проявляется в «семи чувствах» и «шести желаниях».

Стремление к жизни есть самое опасное желание, ибо привязывает человека к вещам и подчиняет его действительности, обрекает его на умирание. Идеал даоса — новорождённый (§ 20, 55), восходящий к абсолютной пустоте, безыскусности изначального хаоса. Его пустотно-пластичная форма позволяет ему оставаться незамеченным для других людей. Любая опасность несущественна для мудреца, ибо он сам являет некое Абсолютное отсутствие, вечную пустоту Дао, где нет места даже такому началу, как смерть, — извечной теме, оживляющей западную философию и придающей ей экзистенциальное звучание.

По китайским традиционным понятиям, судьба или предначертание (мин) — единственно возможный путь вещей в этом мире, который предопределяется Дао. Но здесь проявляется гибкий характер воздействия Дао: оно не только рисует судьбу каждой вещи, но и даёт ей развиваться самой по себе, и тем самым в мире сочетается необходимость и случайность, предначертание и свобода выбора. Дао порождает вещи, а Благость наполняет их жизненной силой, даёт возможность саморазвития. Всё остальное определяется уже тем семенем, которое изначально заложено в каждой вещи. Поэтому Дао и Дэ, определяя формы мира, не принуждают их, а дают возможность свободного самопроявления.

Сама вселенная, таким образом, представляется моментом глобального творчества, вечно длящимся актом самосозидания. Роль запредельных начал — Дао и Благости не видна и всегда останется интимно-сокровенной для того, кто видит в мире лишь вещи-формы. Для просветлённого даоса мир, наоборот, представляется лишь символом, и он ценит ту вторую, «истинную» реальность Дао, которая стоит за миром форм.

Пассаж (1–3) построен весьма примечательным образом. Во фразе (1) речь идёт о своеобразном «распределении обязанностей» между Дао и Дэ: Дао порождает весь мир вещей и явлений, а Дэ напитывает их той Благой силой, благодаря которой этот мир и может развиваться. Однако из построения пассажа непосредственным образом не видно, к какому из начал. Дао или Дэ, относится фраза (2–3). Можно предположить следующий вариант реконструкции текста: «[Дао] в вещах оформляется (или «обретает формы»). [Благость] в обстоятельствах воплощается (или «реализуется»)». Этот вариант в общем плане отвечает логике даосского мистицизма, поскольку свидетельсвует о том, что Дао находит своё оформление (син) именно в конкретных вещах (у), а Благость может реализоваться лишь в конкретной ситуации.

Возможен и другой вариант, если предположить, что речь идёт об описании последовательной развёртки мироздания: «Дао порождает. Благость вскармливает. Вещи обретают свою форму. Обстоятельства (явления) реализуются». Поскольку все четыре фразы абсолютно идентично построены и даже рифмуются между собой («дао шэн чжи, дэ му. чжи, у син чжи, ши чэн чжи»), такой вариант представляется вполне приемлемым.

Однако возможен и третий случай: составитель текста намеренно не указал прямо, о каком «оформлении» и «воплощении в обстоятельствах» идёт речь, поскольку существует мистическое единство действия (то есть «недеяния») Дао и Дэ, которые не только однонаправлены, но и порой не различимы. В любом случае, вещи и явления («обстоятельства» или «ситуации») выступают в качестве тех начал, где Дао и Дэ могут конкретизировать себя. Такая же безлично-метафизическая форма выражения использована в пассаже (1012).

Говоря об «обстоятельствах» (ши), в которых находят воплощение Дао и Дэ(3), мудрец имеет в виду всё то, что нас окружает, — природу и климат, людей и культуру. Правда, существует и более сложная трактовка этого термина: «обстоятельства» — это, прежде всего, не сама окружающая среда, но цепь взаимодействий в ней, например, переход инь и ян, смена сезонов года, рождение и смерть.

Этот параграф, как и множество других в «Дао дэ цзине», изобилует эвфемизмами — выражениями, скрадывающими прямой смысл слов. Это соответствует общей идее даосизма о невозможности выразить истину обычными словами (§ 1). В (1–6) «начало Поднебесной» — это, конечно же, Дао, «сыновья» — мириады вещей, порождённые им (см. комментарий к § 1). Нельзя понять смысл вещей, не постигнув Дао, как нельзя уяснить смысл существования частного, не постигнув, что за этим кроется нечто универсально-всеобщее. Даос в процессе медитации отталкивается от конкретики вещей и поступков и постепенно возвращается к постижению Дао для того, чтобы сберечь это постижение внутри себя. Нередко даосы описывали первые этапы медитации как видение яркого света, ослепительного сияния, нисходящего на человека благостной мощью Небес. Не случайно «Дао дэ цзин» неоднократно упоминает этот сверхблеск Дао (§ 4, 56, 5). Но это лишь иллюзия того, что человек понял смысл Дао, истинное Дао не имеет никакого видимого выражения, в том числе и блеска. В процессе психотренинга у даосов после наблюдения сияния наступает второй этап, характеризующийся созерцанием абсолютной пустоты. Поэтому учителя давали неизменный совет: «пригаси его сияние». Здесь же мы читаем и о ранних формах даосской терапии, связанных с медитацией. Процесс самосозерцания требовал полного отключения от внешнего мира, т. е. «закрытия отверстий и запирания дверей». «Открытие отверстий» вело к потере внутренней концентрации и духовного начала (шэнь) в человеке, и как неизбежный результат — болезни и смерть.

Бошу, Фу И (17):

Это и зовётся преемствованием (практикой) постоянства.

Обладает ли даос всей полнотой истины, окончательным знанием? Возможно, да, но он никогда не претендует на это и, более того, стремится не столько к глобальной истине, сколько к реализации полноты своих природных свойств. Именно эта черта учения Лао-цзы породила множество противоречивых трактовок фразы (1). В этой фразе термин «цзыжань» по отношению к знанию, которое обретёт даос, может толковаться как «окончательное, уверенное, твёрдое», как «хитрое, смышлёное, искушённое» и, наконец, «мельчайший, самый малый». Ряд переводчиков считают, что речь идёт именно об обретении «окончательного знания», которое и позволяет даосу не сбиться с пути в своих странствиях по истине [52, 42]. Однако даже малое, неокончательное, несовершенное знание истинного даёт возможность следовать Великим Путём, в отличие от «знания о Великом», которое зачастую не более чем иллюзия.

Структуру этого параграфа можно считать классической для «Дао дэ цзина». В начале следует отправная фраза (1–3), подкреплённая некой поговоркой (4–5), вероятно родившейся в среде китайских мистиков. Вся остальная часть параграфа — своеобразное разъяснение, комментарий составителя, более поздний и привязанный к конкретным бедам того времени: пустым амбарам, заброшенным полям и двору правителя, утопающему в излишествах.

Для даосов «знание» (чжи) — это понимание порядка вещей, осмысление действия Дао. Но так как Дао абсолютно иррационально и алогично, то задача сводится не к «обдумыванию», что и является «узкой тропинкой», но именно к проникновению в Дао. Параграф полон скорби: абсолютно ясно, что нынешний двор и государство вообще утеряли Дао и Поднебесная близка к хаосу. Интересно и отношение мудреца к самому себе, видимое в первой фразе. Он самоуничижительно считает себя ещё не постигшим смысл Дао, вечным учеником, открытым для самосовершенствования и движения вглубь себя.

Перевод фразы (12) здесь дан так, как её понимал Ван Би, судя по его комментариям. Однако, по всей вероятности, китайская традиция понимала эту фразу совсем иначе и речь о «бахвальстве» или «излишестве» (юй) в ней отнюдь не шла. Ван Би просто неверно трактовал последний иероглиф фразы, который действительно в одном из своих значений понимается как «бахвалиться», «заниматься приукрашательством». Но вот в версии Бошу Б мы вообще неожиданно встречаем иероглиф «миска», «лохань» (юй).

Ответ на эту загадку можно найти в «Ханьфэйцзы», глава «Цзяолаобянь» («Разъяснения Лао-цзы»). Там употреблён иероглиф «юй», означающий большую свирель, которая первой звучит в оркестре, а в переносном смысле — это «главный зачинщик». Таким образом, в этой трактовке фраза (12) понимается как: «Это зовётся началом разбоя» или «Это и есть главные зачинщики разбор». В древности иероглифы «бахвальство», «миска», «зачинщик», звучащие одинаково — «юй», использовались как взаимозаменяемые, к тому же не будем забывать, что трактат первоначально явился записью устной мистической традиции и переписчикам было трудно уловить, какой из омофонов следует вписывать в текст. Таким образом, речь идёт о «главном грабителе», по которому, как по ведущей флейте в оркестре, «настраиваются» все другие лжецы и сластолюбцы.

Бошу А (13):

фраза отсутствует.

Бошу Б (13):

Главный грабитель — сколь отличен он от Дао!

В этом параграфе некоторые склонны усматривать мысль о незыблемости больших крепких кланов (1–4) и о том, что именно с семьи начинается царство Благости во всей Поднебесной. Сыновняя почтительность, уважение к предкам занимали важнейшее место в китайской культурной традиции. Считалось, что при соблюдении всех культов и ритуалов предки передавали своим потомкам Благую силу (Дэ) и таким образом складывалась единая линия духовной передачи. Это и предопределяет укоренение человека в собственной культуре, ощущение себя носителем определённой духовной традиции.

Поднебесная мыслилась в «семейных» категориях. Например, правитель считался «отцом» подданных, а народ, связанный квазиродственными узами, составлял «единое тело» государства. В Китае ходила известная поговорка: «Вся Поднебесная — одна семья».

Приобщение «к единому телу» Поднебесной проистекает из использования принципа всеобщности естественного закона (цзыжань), при котором всё, что содержится внутри одного человека, содержится и внутри другого, а Дао человека ничем не отличимо от Дао всего мира (см. комментарии Ван Би). Поэтому самопознание есть одновременно и постижение всей вселенной, а установление целостной Благости хотя бы в одной семье есть установление Благости и во всём мире.

Дао развивается неким «противодвижением»: от внешнего — к внутреннему, от явленного — к скрытому, поэтому возвращение в состояние новорождённого есть результат следования Дао. Это возвращение мудреца к собственному истоку, в эмбрионально-предначальное состояние. «Истинный даос», так же как и Дао, «ослабляет» себя, т. е. смывает со своего сознания всё условности, привнесённые культурой, и упражнйет собственное тело особыми гимнастическими упражнениями «даоинь». Он становится полностью уподобленным природе, разлитым своим сознанием во всём мире.

Частый сюжет китайской живописи, посвящённый даосским святым, изображает «истинного человека» в лесу, сливающимся с деревьями, спящим на свирепом тигре или находящимся невредимым среди диких животных. В таком состоянии он способен совершить любое дело, но пребывает ещё в «предзнании» и, следовательно, в недеянии. Даосская эротическая символика выражает изначальную нерасчленённость противоположных начал в сознании мудреца и потенциальную готовность к зарождению форм мира и всяких действий. Нехрипнущий в крике голос новорождённого намекает на неисчерпаемую мощь Дао.

Всё это достигается благодаря полной гармонии человека с окружающей средой, когда он оказывается абсолютно «здоровым» существом как в физическом, так и в психическом плане, а окружающий мир не проявляет к нему враждебности, относясь к человеку как к части самого себя. Счастье для даоса заключено в познании смысла перемен и обретении неизменного состояния духа. Это противоречило многим конфуцианским установкам общества, где счастье понималось как многодетность в семье, почитание предков, соблюдение иерархической субординации в обществе, где «всё находится на своих местах».

Автор вновь возвращается к психорегуляции даосов (§ 10), называя её: «регулирование ци сердцем». Сердце (синь), или душа, понималось в Китае как конгломерат психических свойств человека в отличие от его телесного начала и не ограничивалось лишь физиологическим органом.

Поэтому, вероятно, ранние даосы использовали психовизуализацию тока ци по меридианам внутри тела человека, что приводило к «внутреннему укреплению», не требуя физического «набора силы». Последний же расценивался как стремительное движение к концу, так как противоречил тенденции Дао к «развитию вспять».

Речь идёт о том, что младенец ничего ещё не знает, но уже умеет всё, его умение предшествует знанию.

Ван Би (9):

Но [пенис его] уже целиком увеличился.

Бошу А (9):

Но живот его уже вздымается.

Бошу Б (9):

Но пенис его уже готов к этому.

Этот параграф передаёт изначальное учение китайских мистиков о Дао и практически не испытал привнесений социального или политического характера. Первая фраза стала крылатым выражением всего даосизма и свидетельствует о противоположности высказанного знания и континуальных потоков сознания, которые не входят в узкие рамки слов. Поэтому и надо «учить молчанием» (§ 2).

Важнейшим способом изменения сознания становится медитация как момент освоения внутреннего поля опыта, на что обычный человек не обращает внимания. Такая медитация базируется прежде всего на «свёртывании» мира до собственного внутреннего пространства. Человек «отключает» органы чувств — «закрывает отверстия и запирает двери», чтобы внешний мир не отвлекал его. Он сводит до минимума свои чувства и постепенно растворяет себя в потоке мировых изменений, уподобляясь пылинке.

Вероятно, выражение о «распускании узлов» (см. также § 4) связано с древней узелковой письменностью (§ 80), и развязывание узлов на верёвке означало «стирание» с неё всякой информации и возвращении в изначально чистое состояние. В этот миг и наступает сокровенное единение — момент мистической соотнесённости всего со всем и проникновения человека во все вещи мира, которые единятся в Дао.

И всё же Дао остаётся над человеком и никоим образом не может быть затронуто им. Оно навсегда останется сокровенно-отдалённым началом. За свою всепроникаемость в вещи и в то же время абсолютную независимость от них и ценится Дао в мире.

Чаще всего фразу (1) переводят так: «Управляй государством с помощью справедливости (чжэн)». Однако комментарии Ван Би показывают, что речь идёт не столько о справедливости, сколько о строгости, Жёсткой прямоте, которая приводит к негативной ответной реакции у народа. Примечательно, что весь этот параграф уже во II в. понимался как указание к всяческому ослаблению сознания, или «мудрости», народа, которое порождает обман, ловкость, воровство. Чисто макиавеллиевский принцип ослабления, уничтожения желаний у народа здесь приобретает иной ракурс: надо бороться не с желаниями людей, не с их обманами и изворотливостью, т. е. не с «ветвями», но с «корнями». А корни эти представляют собой избыток жизненных побуждений и алчных желаний у тех, кто «стоит наверху». Поэтому управление народом, безусловно, сводится к внутреннему совершенству того, кто им управляет (15–22).

Строгость и хитрость приемлемы для решения многих дел, но это удел обыденного сознания. К мудрецу же всё приходит в тот момент, когда он превосходит всякое действие. Любой акт — будь то издание законов или использование оружия — есть вмешательство в естественный мировой поток, и самое благое побуждение оборачивается своей негативной стороной. Не мешать людям быть самим собой — уже величайшее достижение, дать воле свободно проявляться и следовать потоку мировых трансформаций — это и есть путь к истинно светлому лику изначальной простоты. Даже новые вещи, по мысли автора, вредны, так как смысл старых ещё не исчерпан.

Смысл фразы (4–5) весьма тёмен, и она может иметь несколько трактовок. Ряд комментаторов (Хэ Шаньгун, Чжан И) придерживаются версии, что смысл выражения «из него же самого» раскрывается в пассаже (6-13), который следует непосредственно за этой фразой. Но судя по структуре текста, пассаж (1–5) является значительно более ранним,»а остальная часть параграфа, возможно, была создана в качестве комментария к нему. Это означает, что выражение «из него же самого» говорит о неком Высшем Начале, которое дарует мистическое Знание о самом себе и которое здесь никак не обозначено. К тому же, это может свидетельствовать и о крайней архаичности пассажа, когда Высшее Начало лишь мистическим образом ощущалось, но оставалось анонимным и не обозначалось, несколько позже будучи поименованным как Небо, Дао, Ма терь и т. д. Высшее Знание даётся как непосредственное интуитивное приобщение к Высшему Началу, для этого не требуется никаких посредников в виде объяснений, книг, обучения или чего-то иного.

«Искусность» людей (10) означает как достижение высшего мастерства в ремесле, так и хитроумие, излишнее мудрствование, что естественно приводит к «неправедным делам» (в других вариантах: «делам удивительным», «деяниям необычным», «уловкам», «ловкачеству» — «ци у»). Возможно, что первоначально эта фраза представляла собой фольклорную поговорку и не носила негативного оттенка: «Чем более искусны люди, тем больше рождается деяний необычайных». Однако в лаоистской среде она стала означать вмешательство в природную естественность человеческим «хитроумием», а значит, и нести оттенок осуждения. Примечательно, что Сыма Цянь характеризовал смысл учения JIao-цзы именно словами этого параграфа: «Я пребываю в недеянии, а народ сам преображается…»

Бошу (21–22): Я желаю нежелания, а народ сам опрощается.

Недеяние, к которому даосы призывали истинных правителей, внешне может напоминать пассивно-отстранённое правление. Но лишь в этом случае оно не вредит народу. Жёсткие меры ведут же лишь к обнищанию народа, так как государство перестаёт следовать Дао. Тогда любое благое дело оборачивается негативной стороной, и образуется безысходно замкнутый круг, в котором несчастье одних становится успехом других, и наоборот. Лишь недеяние, обнаружение в вещах и во всяком действии золотой середины предотвратит переход поступков в свою противоположность. В этом и должно заключаться мастерство правителямудреца.

Можно предложить другой перевод характера власти, то есть правителя (1): «глуп и некомпетентен». В любом случае, это вызов идеалу конфуцианского правителя — строгого, церемонного, придерживающегося множества ритуальных уложений, постоянно так или иначе проявляющего себя то гуманностью, то подавлением смут. Но даос не виден — «не слепящ».

Мир крайностей неизбежно ведёт к несчастью, избыточность — к утрате всего. Эта мысль в дальнейшем помогла ассимилироваться на китайской почве буддизму, провозгласившему, что жизнь — это величайшее несчастье, а причиной этого несчастья является привязанность к жизни. Способствовала проникновению буддизма в Китай и идея о неком «воздаянии Неба», проскальзывавшая в даосизме, хотя и в крайне неоформленном виде (§ 79). Мысль о кармическом воздаянии и перевоплощении сополагалась с идеей о возвращении вещей к своему истоку и обновлении благодаря следованию Дао.

Бошу (5):

фраза отсутствует.

Выражение «служение Небу» или «поклонение Небу» — «ши тянь» (1) вызывало споры уже у древних комментаторов, в частности, высказывалось предположение, что под «Небом» подразумевается «Я». Таким образом, вся фраза приобретает иной оттенок: «В служении людям и пестовании самого себя ничто не сравнится с воздержанностью». Этой версии придерживается и ряд современных исследователей [10, 115].

Воздержанность имеет очень широкое поле значений в древнекитайском языке, в том числе «бережливость-экономия» и «отсутствие расточительности», а также и соблюдение определённых правил жизни. В данном случае воздержанность — это прежде всего даосское самосокрытие мудреца, ведущее к предельной внутренней концентрации могучего жизненного импульса, т. е. Благости. Предел положен только вещам. Достигая предела, они переходят в свою противоположность. В связи с неизменчивостью Дао оно лишено трансформаций (хотя весьма мобильно и податливо), и потому отсутствие в нём предела делает его всемогущим. Само же Дао и есть предельное состояние всех вещей.

Мудрец, накопивший в себе Благость и ставший идентичным с Дао, также беспределен и внесмертен (смерть — предел жизни, и наоборот).

Это — один из параграфов, где Дэ обнаруживает свой «энергетический» облик, что видно как из самого текста, так и из комментариев Ван Би. Благость можно аккумулировать, сосредотачивать, при этом прозревая как бы её изначалие, её исток — «корень», не отвлекаясь на внешние проявления — «ветви». Именно аккумулирование Дэ в избытке (6–7) позволяет воплотить в человеке правителя — властителя над людьми.

Иногда фразу (1–4) считают парадоксальным высказыванием, распространённым в народе, и переводят так: «Правя ли людьми, служа ли Небу, лучше всего быть крестьянином. Тот, кто является крестьянином, тот рано одевается» [51, 59]. В данном случае крестьянин становится символом огромного напряжения, непрестанного труда, повседневного подвижничества в своём деле. Стоит ему лишь прекратить работать, — и его Ожидает голодная смерть. Равно и мудрец не может не исполнять своей миссии. Во фразе (3–4) трактовка иероглифа «фу» даст нам вариант: «Тот, кто воздержан, способен повиноваться (последовать) Дао с самого начала».

Лишь наделённый высшей Благостью, полученной от Дао, может «владеть государством» (12), то есть взвалить на себя и вынести всё бремя государственных дел. Речь идёт не столько о собственно обладании или управлении государством, сколько о выполнении некой вселенской миссии гармонизации этого мира. В древности понятие «го» (государство) имело более широкий смысл — «удел, на который распространяется власть или Благость правителя», а следовательно, под обладанием государством подразумевается осеменение мудрецом своей Благостью всего мира, а не какой-то конкретной страны.

Это подтверждает и выражение (13), говорящее о «Матери государства», то есть о том начале, которое стоит у истока правления этим миром вообще — о Дао. Ибо Матерь государства, безусловно, означает Матерь мира — само Дао. Дао не только глубинно, но и предельно широко, распространено повсеместно. Именно этот смысл заключён в сентенции (15–16), которая в дословном переводе звучит так: «Это зовётся глубокими корнями, которые идут в стороны (гэн), и крепкими корнями, которые идут вглубь (ди)».

Бошу (3–4):

Лишь воздержанность приносит раннюю [готовность следовать Дао].

Чтобы сварить мелкую рыбёшку, достаточно лишь окунуть её в кипящую воду — процесс приготовления несложен и почти незаметен. Но здесь важно и не переварить, «не познав меры».

В мыслях о взаимодействии мудрецов и духов скрещивается архаика веры в мощь духов и философия Дао. Последняя уже побеждает, и Дао оказывается выше духов, поскольку оно стоит над добром и злом, над вредоносной силой духов. Не причинять зла действиями — уже великая польза. Духи способны вредить злом, мудрец — желанием совершать добро, которое тоже является вмешательством в естественный ход событий.

Оказывается, духи и мудрецы едины в своей природе, соотносясь между собой как мир людей и мир нелюдей, мир внешний и мир внутренний. Их Благость сочетается или, что полнее по смыслу, «совокупляется» (цзяо). Не стоит человеку сторониться мира духов, но и нельзя бороться с ним, так как духи, равно как и мудрецы, ведут к восхождению к Дао.

Мудрец не только не страшится духов, но способен даже сочетать, единить (цзяо) с ними свою Благую мощь (10), являя тем самым свою безраздельную власть как над материальным, так и над тонким миром. Не изменит эту идею и другая трактовка фразы: «То к ним целиком (цзяо) возвращается вся Благая мощь». Идеал правителя и мудреца — человек, стоящий, равно как и Дао, над миром духов, находящийся благодаря своему величию, своей Благой мощи вне его. Он выше их и, более того, именно такой мудрец гармонизирует собой весь мировой порядок.

Эту мысль высказывал и Чжуан-цзы, утверждая: «Боги и духи не вредят ему, четыре времени года соразмеряют друг друга…и всё живущее избегает безвременной смерти». Таковы манеры великого правителя — истинного, но вечно потаённого властителя людей (§ 36, 60, 63, 64): мягкость, извечная деликатность, неприметность и даже отсутствие всякого действия. Это жизнь, преодолевшая сам момент «проживания» как действия и саму смерть как окончание действия. Это жизнь, прожитая завтра.

Бошу (8):

то и мудрецы не вредят.

Сравнение государства с низовьем реки и самкой напоминает нам о следовании Дао, несущем ярко выраженный оттенок пассивного, сокрытого начала инь. Об этом же говорит и символика воды, связанная с непостоянством форм Дао. Спокойствие — это прежде всего погружение внутрь событий и нахождение корня всякого действия. Деятельная активность оборачивается хаосом и ведёт к вражде, противостоянию, войнам, в то время как даосы проповедовали победу через мягкость и податливость. Вопрос о присоединении государств был весьма актуален в эпоху Борющихся царств, когда был создан «Дао дэ цзин», и обычно разрешался путём создания военных альянсов двух государств против третьего. Это разоряло как побеждённых, так и победителей. Даосские мудрецы предлагали в качестве основного метода дипломатическое урегулирование, где инициатива исходит от большого государства, которое внешне проявляет податливость, а на самом же деле лишь набирает внутреннее могущество. Важнейший принцип даосских мудрецов — «Побеждай податливостью, через покой преодолевай активность, а через мягкость — твёрдость» — в китайской культуре приобрёл не только политико-государственный, но и общечеловеческий смысл.

Жизнь приобретает оттенок эстетически-возвышенного «ускользания», податливо-женского начала, имеющего возможность давать жизнь новым вещам и явлениям и оберегать самоё себя. Здесь берёт своё начало особый характер китайской эротики, где женщина выступает в качестве священного носителя изначальной истины, дающего советы даже императорам о пользе и смысле сексуальных контактов, которые ведут к единению с Дао.

Подчинение одного государства другому — это не только способ выживания, но ещё и высочайшая мудрость самоутверждения и, более того, — победы. Ведь самка одолевает самца именно своей податливостью, подчинённостью, а единение через совокупление ещё не означает их абсолютного уравнивания и слияния. Единясь как физически, так и мистически, они порождают нечто третье — Благую мощь.

Вторая и третья фразы в тексте Ван Би переставлены местами, а так как иероглиф «цзяо» — «сходиться» трактуется так же, как и «совокупляться» («Где совокупляется вся Поднебесная»), то сентенция может получить совсем иное осмысление, близкое по духу к ранней даосской традиции, где мир представлялся как величественное созвучное совокупление всего со всем, неутомимого самца и всеобщей самки:

Великое государство подобно низовью реки и самке Поднебесной, совокупляющейся со всей Поднебесной.

Добро (шань) выступает как мера внутренней красоты человека в отличие от внешнего «украшательства», которое, по мнению даосов, лишь отвлекает человека от следования Дао.

Но есть то, что стоит выше добра и облагораживает даже злых людей. Это — Дао, любовно и сокрыто пестуемое добрыми людьми и распространяющее свою Благость даже на злых благодаря своему индифферентному отношению к добру и злу (§ 5). Дорога к пониманию Дао открыта вс&м, даже злым, которые, постигнув Великий Образ, автоматически избегнут зла благодаря нейтрально-ускользающему характеру Дао. Красота слов и благородство поступков, таким образом, ещё не определяют истинной благости человека и являются лишь внешними, и, возможно, наигранными качествами, но не свойством просветлённой души.

Наоборот, яркость выездов правителей, блеск драгоценных нефритовых колец — символа знатности и власти, лишь отдаляют человека от понимания внутренних пружин мира. Дао возможно понять не через поступки, но, «не сходя с места», в акте интуитивного и непосредственного прозрения (§ 47), ибо Дао одновременно и коренится в человеке, и бесконечно превосходит его.

Фраза (5) имеет несколько трактовок при переводе и долгое время правильной считалась следующая: «Прекрасные поступки могут вознести человека над другими». Но это в принципе противоречит лаоистскому идеалу коммуникации между людьми, когда «мудрец ставит себя позади всех». Безусловно, здесь речь идёт именно об уважении к мудрецу со стороны других людей — это и есть норма взаимоотношений между мудрецами и обычными людьми.

Дао не просто всеразвёрнуто, оно одновременно является и мистическим центром всего Космоса — в данном случае иероглиф «ао» в первой фразе может пониматься и как «хранилище», и как «сокрытый центр». В древности таким иероглифом обозначали алтарь или кумирню, которая понималась как место схождения Неба и Земли, их мистического соприкосновения. Соответственно, человек, находящийся в таком сакральном центре, принадлежит в равной степени и небесному и земному, и небытийному и посюстороннему.

Но что есть «человек, в котором нет добра» (бу шань), для Лао-цзы? Это отнюдь не злой, не низкий человек, это лишь тот, в ком отсутствует момент внутреннего пестования самого себя, волевой импульс к достижению Дао. Мудрец не мыслит обыденными категориями «добра» и «зла» — для него это лишь болезнь сознания, его разделённость, привязанность к миру бытия. Добро для него — категория космического порядка, неизменный спутник Благой мощи. Не злых делать добрыми, не жестокосердных — гуманными, как призывали Конфуций и Мэн-цзы, но всем без исключения ненавязчиво и неприметно указывать путь к достижению Благой мощи, то есть приобщать людей к высшему добру, — такова миссия мудреца.

«Три князя» или «три сановника» (сань гун) (7) в эпоху Чжоу, когда был написан трактат, занимали самые высокие места при правителе и жили подле него во дворце. Это были: «тайши» — наставник императора, «тайфу» — наставник двора при персоне несовершеннолетнего императора и «тайбао» — попечитель правителя, обычно отвечавший за ритуалы. С эпохи Хань «три сановника» хотя номинально и занимали высокое положение в обществе, реальной властью уже не обладали. Выезд императора и трёх князей был великолепен: на четвёрку лошадей надевалась сбруя из драгоценных нефритовых колец. Таким выездом обладали лишь эти четыре персоны.

Поэтому «трём сановникам» как обобщающему типажу для всех «роскошествующих» противопоставляется тот, кто ничего не делает — «достигает Дао, не сходя с места». Существует и другой смысл этой фразы. В древности иероглифом «цзинь» (следовать, идти вперёд) обозначались особые дары, которые преподносились простолюдинами людям более высоким по рангу. Поэтому вся фраза может переводиться так: «Не сравняться с тем, кто [принимает] дары Дао, не сходя с места» (дословно: «сидя»). Перед нами весьма редкий случай, когда достижение Дао расценивается как мистический «дар».

Бошу (1):

Дао — это то, куда изливаются (стекают) все вещи.

Здесь, как нигде ярко, выражена мысль «прорастания» Дао с той абсолютной и неизменной неизбежностью, как дерево прорастает из семени. Вечное обращение вспять, осуществление того, что даже непредположимо и есть сверхдействие, абсолютно равное недействию (2). «Свершение вне деяния» — это, скорее, не рецепт жизни, но особая стилистика поведения мудреца, обусловленная внутренним настроем, полученным от следования Дао. Важен не напряжённый и изматывающий труд, но «делание вовремя», «делание, когда ещё ничего нет», а следовательно, не требуется и никакого напряжения. «За зло воздавай Благостью» (5) — альтруистическая мысль, широко распространённая в ранней китайской философии, встречается она и у Конфуция (см. 16, 1336).

Этот параграф по смыслу и по многим фразам сходен с § 64. Единственный способ действовать недеянием — это начинать свершения тогда, когда мир как таковой существует лишь в потенции, в своём преддверии, т е. в состоянии Беспредельного. Именно в этот момент мудрец подключается к делам и следует их развитию, не прилагая никаких усилий к их свершению. Трудности же возникают в момент изменения естественного хода событий.

Действие в преддверии всякого события, да и мира вообще с полным правом может считаться недеянием. Нужно действовать до действия — и это будет недеянием. Важно заметить исток любого явления, дабы искоренить замутняющие разум желания ещё в самом начале.

Для строительства высоких башен, состоящих из нескольких уступов-террас, использовалась особая глина, для которой в течение нескольких месяцев просеивался мельчайший песок. Постепенно из неоформленной мельчайшей массы возводилось грандиозное сооружение, которому было предназначено стоять века. Поэтому каждый момент жизни должен быть осмыслен в перспективах его развития, проникнут волевым импульсом «и», «отслеживающим» всякое действие человека, делая его жизнь наполненной. Важный совет правителю заключается в том, чтобы править, то есть приводить государство в гармонию с мировым порядком ещё до того, как там воцарится смута и Дао будет окончательно утрачено. Смысл жизни мудреца заключается в направлении всех людей по пути естественности присутствием своей Добродетели в этом государстве. Он не должен отдавать предпочтения какому-то учению, ставящему пределы осмыслению мира, или быть захваченным потоком желаний, которые поведут его по пути деяний и стяжаний.

Для лаоистов кардинальную важность приобретает ощущение особой трепетности перед самой мистерией жизни, осторожности перед поступком: ведь каждое действие оставляет «след» в вечности. В трактате «Сюнь-цзы» рассказывается о том, как Ян Чжу стоял в слезах у начала дороги: он никак не мог решиться сделать первый шаг, ибо, ошибившись в первом шаге, он мог в конце пути отклониться на тысячи ли! Кстати, это явный намёк на знаменитую фразу этого параграфа (9). Трактат «Хуайнань-цзы» так прокомментировал его поведение: «Ян-цзы (Ян Чжу) взирал на дорогу и был в слезах, ибо он мог пойти на юг, а мог пойти и на север. Мо-цзы, увидев, как ткут шёлковую нить, также залился слезами, ибо нить могла выйти чёрной, а могла выйти и белой». Вот оно — ощущение того, что находишься у самого истока, у самой завязи жизни, и здесь рождение всего многообразия мира. Это и боязнь «повредить своей внутренней природе», как говорили комментаторы этого случая. В начале пути царствует абсолютная свобода выбора, но дальше уже приходится идти по тому пути, на который встал.

Даос чужд великих целей, он ценит лишь преддверие, виртуальное, нереализованное в этом мире (1). Он сам живёт на этой грани пред-бытийного. Символика прорастающего древа — «полнокровного» или «древа, которое с трудом охватишь руками», есть сам знак прорастания жизни из небытия, из мельчайшего, из семени (7), поэтому ценна именно эта завязь, в то время как взор обычных людей услаждает лишь её реализация — великая башня, огромное дерево. Истина в том, что надо научиться ценить малое, как учили даосы, «узреть малое в великом и обнаружить недостижимомельчашее в неохватно-огромном». Истинное стремление — это всегда шаг к началу вещей, а не к их расцвету, ибо расцвет, по сути, уже есть их умирание. Всё это проникнуто «нежеланием» — бесстрашным стремлением к вовек недостижимому, что, по сути, представляет собой рецепт даосского самосовершенствования.

Поскольку понятия «ошибка» и «проходить мимо» обозначались одним иероглифом (го), возможно несколько трактовок фразы (21): «Были противоположны людским ошибкам», «Исправлял ошибки людей», «Возвращались к тому, мимо чего прошло множество людей».

Бошу (8):

используя мириады вещей для достижения естественности.

Знание — лишь миф, отвлекающий народ от его основных занятий, и оно в данном случае противоположно естественному ходу событий. Тонкий расчёт и планирование создают иллюзию управления, власти над вещами, в то время как правитель сам попадает в плен вещей и обстоятельств. Анти-знание (§ 19, 71) означает непосредственное заимствование высшей мудрости Дао, в то время как человеческое знание — не более чем изобретательство, затемняющее изначальную простоту вещей.

В комментариях Ван Би «невежество» рассматривается как непосредственное следование естественности и Дао, а следовательно, как идеальное состояние космической души человека. Не случайно в § 20 Лао-цзы говорит: «У меня ум невежды — столь замутнён». Когда правитель отказывается управлять государством с помощью знания, т. е. силового вмешательства, становится «невеждой», не используя никаких искусственных способов принуждения, он начинает следовать Дао и позволяет явлениям развиваться самим собой, управляя ими неявленно, из «нижней позиции» (§ 61). Таким образом, истинная Благость всегда сокровенна, то есть не видима для стороннего наблюдателя. Она кажется страшно отдалённой от нашего мира, который оперирует лишь осязаемыми вещами. Поэтому Благость представляется чем-то внутренним, противоположным внешне-вещному началу мира, но абсолютно равным истине (12–13). Лишь после понимания этой невидимой стороны Благости можно прийти к Великому Следованию, т. е. Дао. Понятие «Великого следования» (дашунь) многое раскрывает в концепции Лао-цзы. Прежде всего, путь мудреца заключён не столько в понимании или «узнавании о Дао», сколько в чистом следовании естественному закону. Само же это следование проявляется. в посюстороннем мире как Благость, и мудрец — это носитель Благости, глаголящий о мире истинном, но невидимом.

Первые строки, возможно, направлены против программы философской школы моистов, предлагавших чисто практический путь решения всех проблем государства через просвещение народа. Идеалом древности всегда останется мудрец, сберегающий знание в себе, а не демонстрирующий его простолюдинам, которые всё равно будут не способны воспользоваться им (1–2). Истинное знание — не наносное, не книжное, но всегда не видно и из-за этого элитарно.

Образчик» (9) понимается как нечто неизменное в традиции. Собственно говоря, это и есть традиция, передаваемая «с древности до современности». Не случайно древними комментаторами «образчик» понимался как «способ действия» (26; 25], «тождественность тому, что было раньше» [11].

Бошу А (1):

Говорили, что те, кто практиковал Дао…

Бошу Б (1):

Древние, кто практиковал Дао…

Бошу (5–8):

Поэтому просвещающий государство знаниями разрушает его.

Несведущий, как просвещать государство, принесёт Благость в страну.

Мотив «тёмного» или скрытого управления людьми вытекает из ненасильственного характера властвования Дао над миром. Мудрец всегда занимает нижнюю позицию, уподобляя себя Дао (§ 61). В китайской традиционной речи часто встречаются самоуничижительные обороты, когда говорящий сравнивает себя с «кончиком осенней паутинки», «зёрнышком риса», «москитом, пытающимся бить в колокол», «богомолом, желающим перевернуть гружёную телегу», что соответствует поведению истинного мудреца, никогда не проявляющего своего превосходства над собеседником.

Мягкостью и душевной щедростью (хотя его разум — тёмное зеркало для людей — § 10) он завоёвывает себе сторонников и друзей, проповедуя полную бесконфликтность своим недеянием.

Версии Кондо и Усами не используют слово «мудрец» во фразе (8).

Бошу А (8-10):

Вот почему он находится впереди, но не вредит народу.

Стоит над людьми, но не бывает им в тягость.

Во фразе (1) намеренно подчёркивается выражение «моё Дао», что вызывало многочисленные споры в научных кругах, поскольку, по лаоистской концепции, «личное» обладание Дао невозможно. Существуют, по крайней мере, два толкования этой фразы. Прежде всего, в тексте стоит иероглиф «во» — «я» или «мы», характерный и для современного языка, в то время как в других местах (§ 69, 70) используется иероглиф «у» в

том же значении. Поэтому, возможно, эта фраза представляет собой привнесение, скорее всего, поговорку из устной традиции, что подчёркивается и самим построением параграфа.

Можно допустить и другое объяснение, обусловленное скрытой полемикой с конфуцианцами. У Конфуция и его последователей термин «Дао» обозначает не столько объективный, универсальный Путь, сколько моральный, этико-нравственный Принцип, а зачастую и просто нормативные правила поведения. И потому сенценцией «моё Дао велико и ни на что не похоже» автор трактата противопоставляет универсальное, ни с чем не сопоставимое мистическое осознание Пути у даосов узко-ограниченному, мирскому пониманию Дао у конфуцианцев.

Одиночество и неповторимость Дао (§ 25) не позволяют уподобить его какой-то конкретной вещи, оно всегда будет превосходить любую физическую данность. Этим и объясняется то, что Дао нельзя описать словами (§ 1) или даже намекнуть на него. Если бы Дао было сопоставимо с чем-нибудь, то вряд ли оно могло бы претендовать на эпитет «Великое» и стало бы обычным «малым», а то и «едва приметным» явлением. Здесь слышится отголосок какой-то полемики автора «Дао дэ цзина» с теми, кто говорил о ни на что непохожести, непривычности и труднопонимаемости его учения, порвавшего с культом духов и даже Небо понимавшего как производное от Дао.

Великодушие или сострадание (цзы) — это важнейшее душевное качество человека, который реализовал полноту своих природных свойств. Великодушие — это и момент полной соотносительности человека и вещей, абсолютной взаимосвязи всего со всем, что и ведёт к пониманию Единого Дао. Это исключительно сакральное чувство, так как Дао «великодушно» позволяет вещам развиваться самим по себе. Всякое проявление активного действия — храбрости, щедрости, тяги к власти должно подкрепляться своей оборотной, внутренней стороной — великодушием, бережливостыо, самоумалением. Совет Лао-цзы властителю государства, которого он архаично именует «господином (ритуальных) сосудовт.е. первожрецом, звучит тактично, но властно: мудрец правит исподволь, не зовёт к себе, но ждёт, пока к нему придут люди, не ломая их, но лишь тонко направляя к Дао (§ 66).

Бошу А (5):

Я постоянно обладаю тремя сокровищами.

Бошу Б (5):

Я постоянно обладаю тремя сокровищами, кои храню и дорожу.

Бошу А (12):

могу стать господином всех дел.

Бошу А (14):

фраза отсутствует.

Бошу А и Б (19–20):

Если Небо завершает человека,

то я укрепляю его своим великодушием.

Не был ли автор трактата профессиональным стратегом, на что указывают § 44, 68 и 69? Его мысли в полной мере пересекаются с идеями таких знаменитых воителей как, Сунь-цзы, У-цзы и Чжугэ Лян. Они впервые поднимают вопрос об «умении использовать людей» (6) в боевой практике, находя каждому человеку именно ту сферу, в которой он может полноценно проявить себя. Война для даоса — лишь одна из сфер приложения искусства Дао, поэтому мудрец, представляющий собой предельную концентрацию сакрального умения, может приложить себя на любом поприще.

Примечательно, что военные советы незаметно перетекают в рассуждения об искусстве «использования людей» — довольно болезненном вопросе на протяжении всей древней истории Китая, соприкасающемся с практикой назначения чиновников на местах. В метафизическом смысле, лишь Дао — высшее искусство, которое не только создало мир, но и приводит его в гармонию. Умелость — это атрибут настоящего мудреца, так как он полностью тождественен Дао, а умелость Дао заключается в моментальном самоустранении, самопотере в момент достижения цели. Таким образом бой выигрывается без сражения, ибо нет одного из соперников, а люди следуют за мудрым правителем, по сути, не видя, за кем идут (§ 17), и считая, что осуществляют действия по своей воле. Использование людей базируется на принципе, схожем с военной тактикой: поддаться, а затем взять верх. Полководец не нападает, а действует от защиты и тем самым сохраняет пассивное недеяние.

«Предел древности» (7) обычно трактуется как «закон» или «принцип».

Здесь — игра иероглифами и смыслами. «Ши» в (1) может переводиться и как «воин», «солдат», и как «муж». Таким образом, в этой однозначности символов «мужа» и «воина» вырисовывается идеал «истинного человека» — даоса. Он обладает высшей умелостью, несопоставимой с обычными навыками людей, которые достигаются в процессе долгих тренировок. Его умелость — «не от мира сего», она равняется самой небесной Благости. По сути, перед нами — описание духовного статуса правителя людей — не гневливого, ускользающе-незаметного, следующего не своим желаниям, но идеалу древности.

Составитель текста, стремясь соблюсти единый ритмический строй и даже рифму фраз (1–3), оставил фразу (3) нарочито «оборванной». Существуют два варианта реконструкции: «не затевает [с ним спор]» и «не вступает [с ним в поединок]».

Весь пассаж (1–4) представляется крайне архаическим, бытовавшим, возможно, на уровне поговорки, и таким образом, отрывок (5–7) является типично лаоистским комментарием к более древнему фольклорному высказыванию.

Бошу А (6–7):

Это зовётся использованием людей.

Это зовётся Небом и Пределом древности.

Бошу Б (6–7):

Это зовётся использованием людей.

Это зовётся следованием Небу и Пределу древности.

Цунь (ок. 3,2 см.) и чи (ок. 0,3 м.) — традиционные китайские меры длины.

Война, в представлении даосов, — это восстановление изначальной гармонии мира, но вестись она должна «даосским» способом — самоустранением. Противнику предоставляется главенствующее положение, что заставляет его раскрыть планы, исчерпать силы, ударить в пустоту, — одним словом, обнаружить себя как действующее начало. Умелый полководец противостоит движению покоем и поэтому побеждает с наименьшими потерями. Естественно, что принцип боя как предельно экстремальной ситуации экстраполируется и на обыденную жизнь, где, в принципе, действуют те же законы, поэтому данный параграф — далеко не обычный совет, как вести войну. Лёгкий противник отнимает силы, так как не заставляет работать сознание и не приводит к самореализации. Более того, слабый противник требует применения именно активной силы, что является нарушением закона о «следовании Дао через покой и слабость». Истинный полководец не столько тот, кто умело строит войска и ведёт наступление, но тот, кто способен сделать то, что в рамки обыденного сознания не укладывается, свершить то, что, по сути, не может являться действием (4–7). Но это — действие через силу, и здесь нужна особая осторожность, внутренний такт, дабы не нарушить войной естественный ход вещей.

Для Великого Мастера поединок — великое несчастье (8–9), ибо его мастерство имеет иную миссию в этом мире. Война, в представлениях даосских стратегов, ведётся именно в интересах народа, приводя его в гармонию с Дао.

Существует устоявшийся перевод фразы (4), который звучит следующим образом: «Это зовётся продвижением вперёд, не имея дороги», что, в сущности, не совсем верно. По-китайски, фраза звучит как «син у син», то есть представляет собой два одинаковых иероглифа «син», разделённых отрицанием «у». Поэтому приведённый здесь перевод «продвижение вне движения» ближе к оригиналу и по структуре, и по смыслу, поскольку соответствует даосской концепции наиболее эффективного «действия вне действия», «не прилагая никаких усилий». Если же принять во внимание общий «военно-стратегический» характер параграфа, то эта фраза может звучать как «продвижение вне строя» или «движение без диспозиции». Эта игра смыслов, где философско-мистическое пересекается с мирским, думается, заложена изначально для сближения сакрального и профанного.

Какие же сокровища (10) имеет в виду мудрец? Речь идёт о «трёх драгоценностях», упомянутых в § 67. Лаоцзы интересует здесь, конечно же, не столько тактические наставления в поединке, сколько удивительно точное взаимосоответствие между поведением и манерой мышления умелого воина и мудреца: в нём превалирует слабость и избегание над силой и прямым столкновением. Обычный боец смотрит на бой как на удачную возможность доказать свою силу, покрыть себя славой и, может быть, даже занять неплохую должность. Благодаря своим воинским успехам он хочет быть «хозяином». Великий воин, равно как и великий муж (напомним, что они обозначаются одним иероглифом «ши») уступчив этому миру, не нападает, но защищается — он лишь «гость» (2). В этом — проявление высшего милосердия, сожаления (12), ибо великий воин никогда не смотрит на своего противника как на возможность легко добиться успеха, но уважает саму мистерию всякой жизни и выходит на битву всегда с чувством милосердия, которое является выражением Благости — Дэ.

Ван Би (Некогда две враждующие стороны вступают во взаимоусиление (взаимодополнение)…

Перед нами — безусловно, слова проповедника: сам строй параграфа передаёт оттенок устного речения, обращения к ученикам, а может быть, и к самому себе. Парадокс Лao-цзы заключался в том, что в чистом виде его учению мало кто следовал, и в этом смысле сомнения, выраженные здесь, оказались пророческими. Его мысль, вероятно, оказалась слишком сложной, а может, и ослепляюще простой; и основной массе тех, кто называл себя даосами, было невозможно понять её. Поэтому, хотя практически во всех даосских школах «Дао дэ цзин» высоко ценился и повсеместно цитировался, даосизм как таковой приобрёл направление либо социально-политической доктрины управления государством, либо оккультно-мистического учения достижения бессмертия. Многие последователи даосизма, выходившие из среды простого народа, были слишком сиры, убоги духом и знанием (6), чтобы осознать мысль о слиянии с Дао исключительно путём трансформаций духа и принятия действительности как символического отражения всепорождающей пустоты. Лао-цзы намекает, что при этом нужны и определённые врождённые способности. Его слова, хотя сам мудрец и понимает их относительность (§ 56, 1), подразумевают под собой врата к метафизической глубине мира: ведь они «имеют предка», равно как и все поступки имеют за собой некое определяющее, господствующее начало, т. е. Дао.

Таким образом, в мистической философии Лао-цзы не столь важно, что говорится, сколь, кто говорит. У Лао-цзы за словами-символами стоит «предок», он ощущает, опознаёт его. Слово превращается из пустого набора звуков в знак и указатель внутреннего бытия культуры духа. Невидимость Дао для стороннего наблюдателя приводит к мысли о «тайном», или «спрятанном», характере мудрости даоса (9-10). Отсюда берёт начало и характерный облик китайских совершенномудрых, которые носили рваные хоЛщовые одежды, всклокоченные волосы и бороды, отличались непредсказуемостью поступков, иногда были калеками и т. д. Этот внешне отталкивающий образ как бы намекает, что. за ним скрывается абсолютно противоположное начало — духовная глубина и душевная красота. Простота снаружи, одежды, покрытые пылью сотен дорог, пройденных даосом, и чистота души понимаются как абсолютная величина жизни. Истинный мудрец похож на Дао — драгоценность под грубыми одеждами, мудрость под простотой слов, великий звук за неизбывным молчанием. Так, дословный перевод фразы (9-10): «Мудрец рядится в холщовые одежды, но прижимает к себе (вбирает вовнутрь) яшму».

Учение Лао-цзы парадоксально — его истина находится здесь, совсем рядом, именно о этом мире. Её можно достичь духовным преображением, не уходя в инобытие, подобно буддийской нирване. Но именно эта обыденность и смущает многих людей. Они стремятся к сверхобыденному, забывая, что мудрецы ходят в обычных холщовых одеждах. И именно поэтому самое простое оказывается для людей самым сложным. Они привязаны к словам, к вербальным объяснениям, ожидая, что им расскажут рецепт того, как достичь истины, точно и полно обрисуют все этапы этого пути. Но парадокс в том, что никакого пути к истине в учении Лао-цзы нет, — существует лишь мужественное, безраздельное и в чём-то безрассудное следование за учителем вне слов, вне объяснений и даже вне достижений.

Бошу А (5):

Мои слова имеют господина, дела имеют предка.

Самая большая ловушка для сознания — уверенность в незыблемости и постоянстве своих знаний. Истинное знание незаметно, ибо оно интуитивно. И здесь даосское понимание знания как внутреннего чувства всеобъемлющей мощи Дао противостоит обыденному знанию как накапливанию информации или конфуцианскому знанию ритуалов. Мотив антизнания и антимудрости вытекает из важнейшей функции Дао — развиваться вспять (§ 40) и творить мир именно через самосокрытие или самопотерю, ставя вместо себя предметы и любые конкретные формы. Таким образом, антизнание — это понимание Дао, а знание — это понимание видимых явлений и предметов; не случайно даосы выступали против всякого «мудрствования» (§ 19). Даосизм как бы переворачивает мир, меняет местами его знаки и тем самым «устраняет трудности». Парадокс заключён в том, что истинной перемены не происходит, ибо всё сводимо к некому Единому, где понятие бинарных оппозиций утрачивает свой смысл.

Такой подход к антизнанию, к состоянию внезнания как к критерию высочайшей чистоты сознания делает правомерной и другой перевод сентенций (1–4): «Знать, находясь во внезнании, — вот высшее достижение. Не знать постижимое — вот где заключены трудности». Главная трудность коренится именно в стремлении что-либо «узнать», достичь какого-то определённого объёма знаний, что на самом деле весьма далеко от постижения истины, то есть от высшего Знания, равного внезнанию. Тогда и возникают трудности, огрехи, болезни сознания (именно как «болезнь» дословно переводится иероглиф «бин», трактуемый нами как «трудность»). Это прежде всего утрата единства с миром и приход ко внутреннему расколу.

Достаточно лишь устранить эту «болезнь» — единственную главную трудность (6), мужественно отречься от желания «узнать побольше» и просто заглянуть внутрь себя, — и все остальные затруднения уйдут сами собой (5–7). Но для этого надо пройти через искушение знанием, иллюзией абсолютного постижения всей мудрости. Осознать эту болезнь сознания, этот раскол сознания, проводящий черту между изначально едиными миром и человеком, объектом и субъектом — и есть избавиться от неё. Дословный перевод строк (57) очень точно отражает эту мысль «преодоления подобного подобным»:

«Мудрец не болеет, так как переболел болезнью. Переболеть болезнью — это и есть избавиться от этой болезни».

Как путь преодоления этой «болезни знанием» предлагается осознание ограниченности чисто человеческого знания, которое абсолютным образом может быть заменено безотносительной Благостью — Дэ.

Структура параграфа в части (5–8) достаточно сложна для однозначного перевода, учитывая, что в китайском языке формы глагола и существительного совпадают. В частности, можно предложить такой перевод этих строк [54, 130):

«Из-за того, что он осознал, что трудность — это трудность,

мудрец не имеет никаких трудностей. Мудрец не имеет трудностей

лишь потому, что осознал, что трудность — это трудность».

Во многих изданиях фразы (5–8) переставлены местами, причём нет никаких оснований считать один порядок менее «правильным», чем другой. Здесь приведён порядок, встречающийся в большинстве изданий [10, 138]. В частности, порядка (6-7-5-8) придерживается такой авторитетный комментатор, как Ван Би [12, 43]:

«Устранить трудности — значит избавиться от них. Сознавать трудности — это значит устранять их. Мудрец устраняет трудности, ибо осознаёт их — вот потому он и устраняет трудности».

Ван Би (1–2):

Знать и при этом думать, что не знаешь, — это высшая вещь (шан).

Народ представлялся потенциально деструктивной силой, способной нарушить вселенскую гармонию, власть же выступает как упорядочивающий фактор, в котором проявляется Благость мудрецов, понимающих, что есть благо для народа. Гармония в «теле вселенной» достигается лишь при наличии гармонии между правителем и массами, а для этого властитель должен проникнуть своим сознанием в «сердце народа», то есть в сознание масс. При этом народ не должен замечать того, кто правит им (§ 17), считая, что действует по своей воле. Мудрец правитель намеренно идёт на утрату частностей, например самовосхваления, дабы выиграть в большем — скрытом управлении Поднебесной. Поэтому в нём нет ничего лишнего, избыточного, наигранного. Это и определяет его бессмертие, понимаемое здесь как постоянное возрождение в потоке Дао.

Государства, пытающиеся внушить своему народу благоговение перед собой многими устрашающими указами, вступают на опасный путь. Это не раз бывало в эпоху Борющихся царств, зачастую лишь разрушая страну и приводя к «великим смутам». Страх не лучший правитель и не может обеспечить долгого царствования. Власть усиливается именно через любовь народа. Но в силу того, что фраза (1–2) многозначна, была предложена и другая, прямо противоположная её трактовка [Чжан И, 139]: «Когда народ не испытывает страха перед подавлением [со стороны властей], то может возникнуть ещё большая смута». Правда, этот перевод целиком противоречит всему дальнейшему содержанию параграфа, который целиком направлен против «правителя, который проявляет себя». И это — основной критерий истинного правителя: «познав себя, не обнаруживаться» (6), быть всегда непроявленным (§ 17, 61, 66, 68).

Именно за счёт отказа от желания стать могущественными, высокочтимыми, они достигали чего-то «другого». Что это за другое? Некоторые комментаторы полагают, что это истинная любовь и уважение народа, великое могущество, зарождающееся в недеянии. Но неоднократно повторяющаяся в «Дао дэ цзине» конструкция, использующая слово «этот», «этот самый», «это», «другой» (цы), позволяет дать более сложную трактовку, скорее всего, характерную для мистической мысли ранних мужей-шм и последователей учения Лао-цзы. «Это самое» — прежде всего указание на Дао, не выразимое никакими словами, а следовательно, — это и попытка избежать какого-либо именования. Знающий увидит, незнающему не помогут никакие термины и объяснения. «Откуда я знаю об этом? Из этого (или «из него самого» § 21, 54)». Вероятно, эта замена проистекает и из частичного табуирования священных терминов, так или иначе соотносящихся с понятием абсолютной реальности, подобно тому, как было табуировано в иудейской традиции имя Бога Иеговы (Яхве). Обратим внимание на то, как Конфуций характеризует правителя, обладающего могучей Благостью: «Сколь совершенна была благость Чи Цзы. Он мог подвигнуть людей на деяния, хотя им грозило строгое наказание за малейшее противодействие». Как же Чи Цзы добивался этого? Конфуций пояснил: «Я слышал, что об этом говорят: «Искренность в этом равносильна усилению в том». Лао-цзы же сказал: «Отбросьте то и придерживайтесь этого». Для «Мудрецов с горы Хуайнань» (даосская школа II в. до н. э.) «это» является непосредственным эквивалентом Благости, причём, как видно, и Конфуций и Лао-цзы имели в виду одно и то же, говоря о необходимости «придерживаться этого». «Это» превращается в прямое указание на истину, в отличие от «другого» — вещного, феноменального мира, мира слов и объяснений, настолько же равного Дао, как и отличного от него, — ведь «Дао противоположно вещам».

Иероглиф «ай» во фразе (7), переведённый здесь как «любить», в древности имел значение «ценить», а если трактовать шире, — «усматривать истинную ценность» и не носил оттенка влюблённости и тем более самовлюблённости. Поэтому здесь речь идёт о том, что мудрецы умели находить в себе высшее начало Дао и ценить его, не превознося своих достижений, что являлось особого рода даосским подвижничеством.

Вероятно, строки (1–2) представляли собой фольклорную поговорку или наставление в одной из старых мистических школ, это косвенно подтверждает и комментарий Ван Би на строки (1–4). Поэтому весь параграф построен как лаоистский комментарий на древнее высказывание.

Человек, достойный звания мудреца, должен обладать двумя качествами, дающими ему «мандат» на действие, — бесстрашием и просветлённостью. Вот великая загадка — как распознать, происходит ли действие в соответствии с велениями Неба, или это лишь проявление суетных желаний человека? Трудность (5) заключается не столько в самой реализации действия, сколько в том, чтобы суметь услышать «волю Неба», уловить его бессловесную весть и не быть презираемым Небом за совершённый поступок. И здесь рождается великая даосская концепция «умения слышать Небо». Небо абсолютно открыто каждому человеку (8), даёт ему ответы на все вопросы (7), но не каждый может услышать его. Для этого нужен не только безмолвный небесный голос, но и личный волевой посыл человека, его внутренняя предрасположенность, дарующая симфонию Неба и человека, священного и повседневного.

В древней философской традиции мир представлялся как бесконечная, всераскинутая сеть, удерживающая вещи в порядке, которая, однако, сама не видна (10). Понятию «Небесной сети» соответствует понятие «узора» (вэнь) — переплетения всех вещей, дающих целостное, но при этом символическое понимание мира.

Сведение мира к знаку неуловимой «Небесной сети» позволяет выразить всю его полифонию в едином понятии Пути — Дао. А это, в свою очередь, ведёт к осознанию некой сокрытой глубины действительности, где и происходит истинное действие, которое на поверхности, т. е. в видимых вещах, обращается в недействие. Например, внутреннее всепобеждающее величие Дао приводит к его внешнему непротивлению и бесконфликтности.

Небо не выражает себя в словах, но тем не менее может глаголить через внутренние каналы, через интуитивное слияние человека с Дао и т. д. (7). Оно внутренне присутствует в этом мире и ничто не может твориться без его воли, но человеку не постичь смысл этого (см. комментарии Ван Би). Развёртывание «Небесной сети» столь медленно, что остаётся абсолютно незаметным, но в неё оказываются захваченными все вещи, и в том числе человек. Человек же постигает меру своих поступков, понимая всю трудность «истинного действият.е. умения действовать через Дао (§ 71), и не сталкивается с презрением Неба.

И вновь здесь — символика войны, приравнивание человека-воина и мудреца (1–2). Путь идеального правителя не отличим от пути Неба — он легко приходит и так же незаметно уходит, неприметно наставляя всех, кто соприкоснулся с ним, лишь одним своим присутствием. Небо не карает самоуверенных — оно их презирает, оставляет, лишает Благости (4), и это близко подходит к христианскому понятию «богооставленности». В этом параграфе ни разу не упоминается Дао, его целиком заменяет «Небо», что может свидетельствовать о том, что данный текст принадлежал более архаической школе, до формирования понятия «Дао». Но лаоисты переняли эту концепцию, близкую к их воззрениям.

В списках из Маваньдуя в этом параграфе нет фразы (5), но как и во всех остальных списках, в том числе и у Ван Би, она встречается в § 63, куда она больше подходит по общему смыслу. Вероятно, в текст Ван Би она вкралась как ошибка переписчика. По другим версиям, она была ошибочно включена в текст древними комментаторами как пояснение и постепенно вошла в основной корпус «Дао дэ цзина» в качестве канонического варианта.

Человек не имеет права, не следуя Дао, вершить судьбы других людей. Палач (4) — весьма редкое и не характерное именование Дао, но всё же лишь Дао предопределяет судьбу людей и вещей. Лишь ему дано высшее право вершить судьбы людей, лишь оно являет собой Великого Мастера, и никто другой не имеет права осуждать или карать других. И человек должен вечно помнить об этой каре. Возможно, «Палач» выступает как персонификация смерти. Здесь слышится отголосок ранних поверий о «карающем» и таким образом дисциплинирующем начале мира, проявляющемся либо в виде злых духов, либо как «гнев Неба» (ср. § 29). Здесь же Дао выступает не только как «Палач», но и как «Мастер» — предельная концентрация непревзойдённого умения создавать и разрушать мир. Поэтому человеческое умение не сравнится с умением Великого Мастера, а попытка что-то сделать вне Дао лишь приведёт к гибели человека.

Во фразе (2) упоминаются некие «провинившиеся». Речь идёт о знатоках магических заклинаний, оккультных наук, а также обычных нарушителях закона. Всё это объединялось понятием «ци» — «необычное, неожиданное, странное».

Во фразе (5–6) о Великом Мастере (Да цзян) речь идёт именно о созидателе, творце, неком Великом ремесленнике или Великом Архитекторе, который созидает всё сущее вне деяния.

«Деяния», которые творят верхи (3), понимаются даосами как насильное вмешательство в естественную жизнь народа и отклонение от следования Дао. От этого и нарушается «здоровье» общества. Страх смерти представляется древнему мудрецу важным регулянтом поведения людей в государстве, мощным рычагом помещения «маленького человека» в определённую ячейку сети мироздания (§ 73). Исчезновение страха, забвение о неком «палаче, который казнит» (§ 74), ведёт к хаосу в Поднебесной. Истинный человек, обретший срединный путь, не должен ни отвергать жизнь, ни принимать её во всей мелочности и, таким образом, подчиняться ей. Не заботясь о своей жизни и не превращая её в ложную драгоценность, он и не подаёт дурного примера другим. Мудрец не привязан к каким бы то ни было жизненным ценностям и всегда может отказаться от них, сохранив при этом внутреннюю свободу (§ 72).

Авторство этого параграфа вызывало много сомнений у комментаторов, вероятно из-за своего излишнего критицизма, хотя тема этого отрывка лежит в общем ключе с § 53, 72, 77. По одной из версий, сам Ван Би, взглянув на этот параграф, заметил: «Я думаю, что это не работа Лао-цзы» [7].

Бошу (1):

Человек голоден, поскольку слишком стремится к пище.

Бошу (5):

Народ презирает смерть, ибо слишком ценит свою жизнь.

Податливость и ускользание — важнейшие свойства Дао, дающие ему возможность не соперничать ни с одной из вещей мира. Смерть в китайской традиции ассоциируется с прекращением трансформаций и окостенением, а слабость даёт возможность следовать потоку вселенских изменений. Даосские предания часто обыгрывали эту мысль, в частности, приводя в пример, что «жёсткие» зубы быстро выпадают, а «мягкий» язык остаётся, жёсткая ветка ломается под тяжестью снега, а гибкая ветка, склоняясь, сбрасывает снег и вновь выпрямляется и т. д.

Бошу Б (5):

Мягкое, слабое, уступчивое и малое идут стезёй жизни.

Ван Би и Бошу (6):

Оттого сильному войску не победить.

Механизм приведения мира в гармоничное равновесие предельно прост: надо лишь позволить противоположностям естественно взаимодополнять и взаимосменять друг друга. На принципе «дополнения — уменьшения» базировались многие китайские искусства. В акупунктуре дополняют или уменьшают «энергетическое» наполнение активной точки или органа. В живописи так кладут тёмные и светлые мазки туши, так сочетают мутные размывы и точечные удары кистью, что они уравновешивают друг друга, создавая ощущение нерасторжимой, нефрагментарной целостности картины. В глобальном масштабе Поднебесной искусство сочетания «дополнения — уменьшения» доступно лишь истинным мастерам-мудрецам, которые черпают это умение из следования Дао. Мудрецы не считают такое мастерство за заслугу и всячески умаляют свои достоинства, так как, по сути, их личностно-субъективная деятельность отсутствует, они лишь используют творческую силу Дао. Обычные же люди далеки от этого умения, и поэтому Путь человека противоположен Пути Неба. Первый расценивается даосами как путь вещей, видимых и ощутимых явлений, обыденной разумности и бытового «книжного» знания. Путь Неба, напротив, сокрыт, несубстанционален, не агрессивен, обладает высшей, но в то же время несказанно-далёкой разумностью. Смута в государстве, таким образом, понималась даосами не как результат субъективных ошибок сильных мира сего или каких-то стихийных бедствий, но как отсутствие в мире мудреца, гармонизирующего общество и осеменяющего его Благостью Дао.

Бошу Б (1):

Разве не напоминает Путь Поднебесной натягивание лука?

Бошу (12–13):

Может ли он дополнить Небо тем, чем он владеет в избытке?

Бошу (15):

Именно так поступали мудрецы и не обладали этим.

Двойственная сущность воды сделала водный поток едва ли не основным символом даосизма. Здесь вода выступает как прообраз действия Дао или «свершения дел недеянием». Внешняя мягкость, пластичность воды позволяет ей медленно и незаметно прорезать себе путь меж камней и подтачивать могучие скалы. Почти отчаянием звучат слова о том, что люди не могут следовать даже таким известным вещам, как путь мягкости (§ 70). Мудрец, таким образом, оказывается единственным человеком, который способен принять на себя все беды государства и, следуя мягкому ускользанию, подобно воде, устранить их.

Он и становится настоящим государем, который в тексте назван древним титулом «правитель алтарей и амбаров», то есть таким человеком, который сочетает в себе функции первожреца и старейшины, управляя как небесными, так и земными силами. Истинным правителем оказывается тот, кто меньше всего стремится к этому, меньше всего противоборствует с другими людьми.

Фраза (8–9) дословно звучит так: «Тот, кто берёт себе грязь (иероглиф «гоу» также обозначает «пороки», «скверна ««) государства, зовётся правителем алтарей и амбаров». В её подтексте лежит древняя церемония, когда правитель, передавая своему подданному часть территории, вручал ему, стоя на холме, ком грязной земли [60, 452–453]. Речь идёт о том, что правитель на самом деле принимает на себя не столько славу страны, сколько все её пороки, а следовательно, должен сполна обладать Благостью, чтобы воплотить в этой стране природный закон Дао.

Объяснение последней фразы (12) мы можем найти в §§ 41 и 45.

Бошу (2):

Но в противостоянии твёрдому и сильному ничто не победит её.

Бошу Б (4):

Вода одолевает твёрдое, а слабое одолевает сильное.

В древности все договора купли-продажи, займа денег или зерна и многие другие заключались с помощью особой бирки, которая иногда служила своеобразным векселем (4). Изготавливалась она обычно из бамбука, в её середине вырезалась картинка, а по краям наносились надписи, например имя владельца, количество занятого зерна. После заключения сделки табличка разрубалась на две части, её левая часть оставалась у владельца, а правая передавалась тому, кто брал в долг. Таким образом, левая часть бирки — знак богатого владельца, который даёт взаймы и всегда имеет право потребовать долг обратно. Но мудрец поступает иначе: он даёт и не требует воздаяния, дарует, но не даёт взаймы.

Удивительное равновесие между беспристрастностью Небесного Пути и воздаянием человеку! (8–9) «Дао дэ цзин» постоянно подчёркивает абсолютное равнодушие, «негуманность» природы по отношению к человеку. Иероглиф «юй» в строке (9) может трактоваться и как «воздаяние», и как «помощь», поэтому некоторые древние комментаторы усматривали во фразе (8–9) скрытый смысл: не столько Небесный Путь помогает человеку, сколько сам человек может добиться этой помощи, которая будет исключительно его личной заслугой. И в этом — степень высочайшей свободы выбора человека.

Всякое добро относительно и частично, пока не будет принято какое-то кардинальное решение, исходящее от мудреца — носителя Дао и воплотителя Благости. Высшее благо, которое может сделать правитель-мудрец, — это простить долги народу, обескровленному постоянными войнами. Бирка для заключения договоров представляется внешним ритуальным актом, в то время как правитель и народ психологически должны составлять «единое тело» или «единую семью», члены которой связаны не договором, а узами содоверительности. Причём именно такими же узами связаны человек и Небо. Миссия правителя — помогать и вскармливать народ, а не заботиться о собственной роскоши. Считалось, что правитель получает от Неба «мандат на правление», а беды народа и хаос в государстве означают, что «мандат» утратил свою силу. Примечательно, что «мандат» и «судьба-предопределение» обозначались по-китайски одним иероглифом «мин» (ср. § 51), поэтому частые ошибки правителя в управлении народом воспринимались как знак изживания или исчерпания своей судьбы.

При всём своём «равнодушно-пассивном» характере Дао парадоксальным образом воздаёт людям истинного добра — добра, проистекающего от естественного закона, — мудрецам. Благодаря следованию Дао они наполняются Благой мощью, получают небесную Благость, становятся носителями судьбоносности Дао, а следовательно, и сами соучаствуют в передаче Благости другим людям, пусть даже и не понимающим смысла Дао. Таким образом, Дао воздаёт, не прилагая к этому усилий, то есть через собственное недеяние и невмешательство.

Буквальный перевод фразы (8) звучит как: «Путь Неба не имеет родственных чувств» (у цин) или «родственных различий» что ещё больше подчёркивает абсолютную холодность и безразличие Дао по отношению к явлениям и вещам мира, которые действительно — «родственники» Дао, поскольку порождены им. Этот параграф как по смыслу, так и по структуре соотносится с § 5: «Дао не гуманно…»

Следуя концепции превалирования малого над большим, податливого над жёстким и малоприметного над грандиозным, идеалом для даосов было небольшое государство, построенное по архаичному патриархально-семейному принципу (1). Мотив «зова древности» здесь доведён до логического завершения: надо не просто вчитываться в слова мудрецов прошлого, но даже в своём образе жизни вернуться к старым обычаям, вплоть до узелковой письменности, основанной на завязывании определённого количества узелков на длинной конопляной верёвке, что служило своеобразным «накопителем информации» или текстом. Народ, пребывая вне знания (§ 65) и в отсутствии желаний, ведёт осёдлый образ жизни по типу соседской общины. Таким образом, осуществляется утопический идеал государства, пребывающего в естественности, полном равновесии и внутренней бесконфликтности, благодаря небольшому населению.

В первой фразе строки (2–3) имеют несколько трактовок, что, вероятно, подразумевалось и самим авто

ром. Иероглиф «ци» можно понимать и как «оружие», и как «предметы обихода», «инструменты». Поэтому второй смысл фразы следующий: «И пусть у народа будут сотни предметов обихода — никто и не воспользуется ими». Это — призыв к скромной и простой жизни в малом и неприметном государстве, далёком от политических бед.

Во многом этот параграф соответствует обстановке, сложившейся в эпоху Борющихся царств, когда каждый правитель стремился всячески расширить территорию своего владения. Но даосское парадоксальное учение говорит о другом: идеалом должно стать именно небольшое государство. У него предельно малы потребности, нет необходимости ни накапливать оружие, ни содержать войска, ни снаряжатьдорогостоящие походы.

Идеальное государство живёт в патриархальной простоте. Люди, не уезжающие в дальние места, т. е. не желающие чисто внешнего улучшения быта, ведут естественный образ жизни, что и является нравственным идеалом последователей Лао-цзы. Во всём параграфе видна критика стремлений могучих правителей в эпоху Борющихся царств как можно больше расширить свои владения. Тем не менее создаётся впечатление, что данный параграф проистекает не из даосской традиции, а является отголоском какого-то устного предания или письменного текста, утраченного уже в IV–III вв. до н. э. Возможно, он соотносится с традицией «примитивистов» древнего Китая, которые не представляли собой самостоятельной философской школы, но лишь подчёркивали необходимость предельной простоты жизни. Их можно было встретить и среди последователей Мо-цзы, призывавшего жить в травяных хижинах, и конфуцианца Мэн-цзы, и среди многих даосов.

Фу И (2):

то даже если у народа будет огромное количество оружия…

Бошу (2):

и даже если в нём будет оружия на десятки сотен человек…

Бошу (12–13):

Путь радуется своей жизни и будет доволен своим жилищем.

Даосы не доверяли словам, считая их излишеством и приукрашательством того, что и так ясно без всяких слов. Необходимо достигнуть такого предельно спокойного состояния, когда не только отпадает необходимость в словах, но приходит молчание мыслей и «говорит» лишь Небо. Слова лишь подкрепляют иллюзию некого знания. Лаоисты не рассматривали слово как творящий Логос.

В противоположность этому многие философские и духовные учения отводили Слову едва ли не миросозидающую роль, ибо Слово пребывало в этом мире ещё до акта творения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… Всё через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоан. 1, 1–3). Греческий философ Филон считал, что Логос — это мысль Божия, запёчатлённая во Вселенной. Гераклит полагал, что именно Слово-Логос устанавливает тот порядок, по которому существует мир, и «всё происходит в соответствии с Логосом». Близко к этой мысли подошли и представители индийской ведической традиции Араньяков («лесных отшельников»): «Семя сердца — мысль. Семя мысли — речь. Семя речи — деяние» («Айтарея-араньяка»). Для даосов же слово — это «пустышка», оно не значимо, не созидательно в этом мире и весьма далеко от творящего Слова-Логоса. Оно профанирует истинную мудрость, так как «раскрывает» её, отнимает у высшего знания сокровенный характер и редуцирует его до нескольких отрывочных мыслей. Здесь слышится своеобразный протест против конфуцианского многословия, не случайно под словом «образованный» (бо) подразумевается знаток конфуцианских канонов, обладающий лишь «книжным», а следовательно, — ложным знанием.

Здесь вновь поднята проблема, волнующая ши, — проблема истинного постижения, знания за пределами слов и образованности вообще, данных как интуитивное и ничем не опосредованое слушание Дао.

Бошу (2–4):

Мудрый не образован, образованный не мудр.

Добрый никогда не владеет многим.

Владеющий многим редко бывает добрым.