Если от образа требовалось, чтобы он сделал видимой святость Святыго, почему же не выиграло иконоборчество? Ведь святость Святыго более всего проявляет себя исключением любой детерминации, которая ослабила бы безусловность и ограничила бы бесконечность. Святый, который защищает свою невиданную отделенность, уклоняется от любого понимания, разумом ли, чувствами ли. «Ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа» (Иоанн 1, 13) не смогли бы принудить к видимости то, что «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (Исайя 64, 3), как раз потому что это «приготовил Бог любящим Его» (1 Коринфянам 2, 9). Но как сам Бог может приготовить для видимого невидимую в любом зрелище свою славу? Иконоборческое искушение продолжает возникать и соблазнять в наше время, несомненно, сильнее, чем в другие, потому что упорно настаивает на неопровержимой очевидности, пусть и ограниченной: Святый никогда незаметен, потому что видно только видимое, в меру доступной нам зрелищности. Ведь всякое зрелище добивается своей видимости, лишь подчиняясь условиям возможности объектов визуального опыта, то есть интуиции, умственной или чувственной; и в том и в другом случае интуиция измеряется мышлением, которое воспринимает ее и, значит, определяется конечностью. Феноменология в этом соглашается с критической философией: ни один феномен не становится видимым зрелищем, если он не подчинился прежде условиям самой этой видимости – данности конечного мышления. Следовательно, даже элементарное благочестие будет зависеть от этой неизбежной дилеммы: или Святый сохраняется как таковой, но отказывается от какого бы то ни было видимого зрелища – и святость Бога остается без образа и лица, или образ, который предает Святыго видимому, покидает его как жертву тяжкого оскорбления палачей – и образ, лишенный какой-либо святости, совершает непристойное кощунство. Или быть невидимым, или выдавать себя за другого. Перенесенная в наше время, эта схематически представленная иконоборческая альтернатива приобретает удивительную уместность. Мы существуем – это неоспоримый тривиальный факт – в мире образов, где самый поток образов лишает нас обиталища в мире и доступа к образу. Эта ситуация усиливает иконоборческое подозрение: среди всех этих образов, подверженных постоянному обновлению из-за своей тщетной пустоты, каждый из которых одинаково неуместен из-за своей банальности, какое чистое пространство остается еще открытым для возможной видимости святости? Не использует ли распространение образов всякую возможность, пока не исключит, ничем не сдерживаемое, даже самый минимальный резерв, откуда мог бы начать появляться, как загадочный абрис, Святый? Более того, если образы должны, как сегодня, не только подчиняться условиям возможности опыта, но еще и придерживаться условий помещения в зрелище, не усугубляется ли несовместимость святости и малейшего образа до смертельного противостояния? Образ, отныне определяющийся вне действия условий его восприятия (интуиции, конечности) условиями его производства (зрелище, послание, распространение), непосредтвенно и непоправимо превращается в идола – как того и требует термин. Идол намечает невидимое зеркало, устанавливая меру первого видимого, на которое наш взгляд мог быть направлен для своего насыщения, а значит, и последнее видимое, которое он мог бы выдержать, не лишившись сил, в общем, идол косвенно предлагает видеть смотрящему взгляду полноту своего же взгляда при помощи зеркала чрезмерного зрелища; он закрывается от всего другого, потому что ограничивает взгляд в его исходной точке. Никогда в мире образов, то есть идолов, иконоборческое насилие не сможет появиться как единственная защита от всеобщего кощунства зрелищ – и прежде всего тех, которые претендуют на то, чтобы выставить напоказ в доступной нам визуальности славу Святого, которого никто не может увидеть и не умереть.

Избыточность образа характеризует не столько эпоху Второго Никейского собора[27], сколько, несомненно, нашу. Однако этот собор предлагает нам теоретическое решение, гениальная смелость которого может нас просветить, тем более что мы не можем просветить себя сами, подобно историкам. Чтобы понять достигнутое на Втором Никейском соборе, нужно через герменевтическое толкование его текстов, но также вне его позволить себе интерпретировать себя с помощью его фундаментальных понятий. Все эти понятия подчинены решению одной задачи: поскольку образа опасаются из-за связанной с ним логики, которая приводит к иконоборческой дилемме, святость Святыго требует для того, чтобы мы восприняли откровение в визуальном, сконструировать теоретическую модель, абсолютно отличную от той, которая приводит к идолу, – модель иконы. Разрыв между идолом и иконой не выдерживает никакого компромисса. Остается выяснить, как феноменологически икона избегает иконоборческих импликаций идола, то есть нужно уточнить, в чем и в каких рамках 7-й канон Второго Никейского собора освобождает, и для нас также, доступ невидимого к видимому. Первое решение таково: «Мы определяем со всей точностью и строгостью, что способом, приближающимся К типу Креста (??????????? ?? ???? ??? ???????) вещи почитаемой и полной энергии, следует воздвигать (???????????, р r оропе re) (во имя Бога) святых и почтенные иконы (сделанные) посредством красок, мозаик и других подходящих материалов…»[28] Итак, иконы противопоставляются идолам по двум причинам: прежде всего потому, что только они заслуживают и могут требовать почитания верующими; и далее, только они одни хранят и проявляют сияние святости Святыго. Второе очевидно определяет первое: икона может принять почитание, так как видимо несет на себе святость Святыго. Обсуждение, следовательно, должно касаться прежде всего качества верности иконы – которая остается эстетическим объектом, так как сделана с использованием упомянутых материалов, – славе Святыго. Как обосновывается эта верность?

Канон ссылается на «приближающийся способ», который не следует (несмотря на акцентирование в латинском переводе sicuit(…)ita(…)) понимать как сравнение, еще менее как сходство: ??????????? означает сближение, факт приближения к… без смешивания или ассимиляции. В каких пределах происходит сближение? Между ????? ??? ???????, ранами Креста, с одной стороны, и иконой – с другой. Более близкое чтение позволяет понять, что почитание икон должно быть восстановлено приблизительно до уровня важности почитания Креста. Но это прочтение (помимо того, что ??????????? с некоторыми затруднениями можно перевести как «восстанавливать») не признает решающего факта, пусть и неявно прописанного в самом каноне: с одной стороны, Крест именуется ????? ??? ???????, как дважды говорит собор[29]; с другой стороны, икона сама постоянно называется ?????; если канон не доверяется ей в явной форме, он предлагает, цитируя in fineставший нормативным принцип св. Василия:

«Честь, отдаваемая иконе, переходит к ее прототипу, ??? ?? ??????????»[30]; перед лицом ?????????? икона почти не может появиться как ?????. Но по крайней мере, после Иоанна Дамаскина икона понимается как ?????: «Прототип – это тот, кто помещается в икону (?????????????), и отсюда происходят производные. (не) благодаря ли этому народ Моисея простерся вокруг скинии (ср. лат. tabernaculum– шатёр), где несли икону и тип (?????? ??? ?????) того, кто на небе?»[31] Очень часто Иоанн Дамаскин мыслит связь иконы с тем, кого она показывает, в соответствии с возможностями типического: «(…) иконы суть видимые (пределы) невидимого и нетипичного, (отныне) телесные типы (???????? ????????? ??????????) для допущения смутного знания»; в общем, иконы суть «типы того, что не имеет типа, ????? ??? ????????»[32]. Икона приравнивается, точно так же, как и Крест, к типу. Канон предполагает эту равнозначность статуса в целях теологического обоснования значимости икон: они также должны восприниматься как типы, согласно способу, который сближается с типом по преимуществу – Крестом.

Приближение, которое сопоставляет икону – как ????? – с Крестом, также ????? – может дойти до интерпретации знака Креста – распятия – как иконы. Уже Иоанн Дамаскин рискует прямо уподобить два ?????: «…и конечно, часто, когда мы не постигаем страдания Господа, видя икону распятия (?????? ??? ??????????) Христа, его страдания возвращаются в нашей памяти, и, падая на колени, мы почитаем того, кто помещен в икону (?? ????????????), не материю»; с Крестом как ????? речь идет о том, чтобы почитать ????????, становящуюся достижимой благодаря иконе. И утверждается иконический, а значит, типичный статус креста, с уточнением, что ему не требуется никакое воспроизведение оригинала: «И какая разница, несет ли крест ???????? Господа или не несет его?»[33] – Так заявление собора устанавливает первое основание для статуса иконы: она в ранге ?????, но этот ????? должен пониматься согласно приближению к первому ?????, то есть Кресту, на котором умер Христос, который распятие и все иконы креста делают для нас достигаемым. Икона несет славу Святыго – «ибо изображение (икона) есть (своего рода) триумф и опубликование»[34], -но несет ее верно, только определяя тип, и только тип типа, typus autem Crucis. Первый тип раскрывается до иконы в Кресте. Крест в действительности первым и в полноте являет отличительную черту типа, например, образа: он не воспроизводит, в соответствии со степенями сходства, свой оригинал, но парадоксально возвращается к прототипу скорее указанному, чем показанному. Крест не предлагает никакого зрелища, никакого изображения Христа; он похож на него не больше, чем отличается от него, он попросту не вступает с ним ни в отношения сходства, ни в отношения различия. То, что он выставляет всем на обозрение, как бы видимо отличается от него самого; рожденный как «самый прекрасный из детей человеческих» (Псалтирь 45, 3), он умирает «(…) червь, а не человек» (Псалтирь 22, 7), так как «вид его нечеловеческий» (Исаия 52, 14). Христос на Кресте вступает в отношение типическое с собой, вне сходства или несходства. Никогда образ не отменяется так радикально, как в случае абсолютного Лика, и вовсе не дает своей славе заполнить все пространство видимого в постоянном и неограниченном преображении, а дает лишить себя не только своего божественного лица, но и вообще какого-либо человеческого лица (ибо ни один из нас как лицо не хотел бы того, что люди сделали с Иисусом). На виселице Креста ничто не выставлено так, как то, для чего нет имени ни в одном языке (вот почему Пилат должен был воспользоваться не менее чем тремя выражениями, чтобы как-то обозначить это). Христос убивает образ в себе, потому что он разверзает в себе безмерную пропасть между своей видимостью и своей славой. Он решительно отменяет малейшее притязание образа производить или воспроизводить то, что говорило бы о славе истока, и так следует – в своем Воплощении, благодаря ему, а не вопреки ему – старозаветному запрету: «Не делай себе кумира (???????) и никакого изображения (подобия, ???????) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исход 20, 4). Итак, ????? ??? ?????? ??? ???????? ??????? заслуживает своих эпитетов, он утверждает свою честь (??????), отстраняя в себе поклонение идолам, он дает жизнь (????????), избавляя нас от них.

Но, будучи типом по преимуществу, не отменяет ли немедленно Крест любой другой тип? Причин может быть две: Крест не дает фигуры Христа иначе как парадоксально, освещая славой, что, следовательно, скрывает его от видимости; и далее, Крест, отрицая значимость какого бы то ни было сходства, не может, даже приближаясь, обеспечить сходством другие типы, значит, и другие иконы. Не должна ли интерпретация Креста как типа по преимуществу привести к иконоборческой отмене любого другого изображения Христа? Более того, так как всякий ????? отсылает к ??????????, отрицать значимость не только иконы, но и собственно Крест? Это возражение кажется сильным только на первый взгляд, и быстро обнаруживается его слабость: оно полностью теряется в горизонте сходств, поскольку от не-сходства оно делает заключение к чистому не-сходству и от не-сходства – к незаконности любого образа. И весь вопрос, который открывает тип Креста (а следовательно, и другие возможные типы), сводится к тому, чтобы спросить: может ли образ оставаться связанным с прототипом регулярной связью, но не подчиняться миметическим законам и требованиям? Ведь согласно мимесису иконы подменяют сближение (???????????) по отношению к прототипу; чтобы понять это, следует увидеть, как тип по преимуществу – Крест – связывается приблизительно со своим возможным прототипом. Икона не позволяет видеть Христа в его святости, кроме того способа, которым Крест дает видеть – делает видимым – божественную святость Христа. То есть вопрос состоит вот в чем: что, собственно, дает видеть Крест? Открывает ли он тип прототипа?

Это сооружение из двух кусков дерева, поставленных в виде виселицы, не дает увидеть никакой святости, ни самой малейшей божественности, ничего, кроме тела человека, которое можно было видеть и до начала казни. Как таковой Крест не производит никакого зрелища: ни умирающее тело, ни позорная перекладина не добавляют ничего к тому, что было видно и раньше. Для зевак и путников, поднявшихся в Иерусалим, агонизирующие на кресте представляли банальное, малопримечательное зрелище – такова была жестокость времени; римские солдаты должны были разгонять собравшихся криками: «расходитесь, здесь не на что смотреть!», более правдоподобными, чем намерение «привести пример». Однако там были зрители, одни – чтобы изрыгать брань, другие – чтобы жаловаться, но вели ли они себя как зрители? Нет, так как перед этим зловещим показом их поведение различалось, потому что, если они видели одно и то же видимое, они различали не одну и ту же очевидность. Или точнее, в одном и том же видимом по разным признакам они опознавали разные смыслы, одинаково невидимые, но оформлявшие и организовывавшие это видимое для них. Невидимый смысл заставлял и врагов, и недоверчивых признать провал ложного мессии, сочувствующих – смерть покинутого и Богом, и людьми, и особенно невидимый смысл заставил «сотника, стоявшего напротив Его, увидев, что Он, так возгласив, испустил дух», распознать в этой незрелищной видимости уходящей жизни, что «истинно Человек Сей был Сын Божий» (Марк 15, 39). Сотник видит (????) то, что видят все: то же зловещее зрелище, но только он один увидит в этом видимую отметину невидимого Бога, он интерпретирует это тело как знак Бога, больше того – как то, кто есть Бог – переход этот возникает не вследствие иллюзии, но благодаря герменевтике, которую всякое видение, даже самое приземленное и обычное, уже предполагает, только она достигает здесь пароксизма, доходит до парадокса; никогда еще искра между невидимым смыслом и доступным видению зрелищем не вспыхивала настолько, чтобы зашла речь о переходе от изможденного неживого тела к сиянию славы живого Бога. Если сотник преодолевает эту пропасть, то он основывает свою интерпретацию на самом Кресте, точнее, его функции ?????: он доносит до видимого тип и отметину невидимого; тело Иисуса несет стигматы живого Бога. Невидимое, конечно, не выдается в зрелище, видимом для всех, прямо, без посредничества герменевтики, но дарит узнавание себя в определенном видимом, которое оно наполняет в избытке и как знак, который проставляется. Чтобы созерцать Христа как такового – как Сына Отца, – никогда недостаточно – ни до, ни после, ни в течение крестных мук – видеть Иисуса из Назарета[35], всегда следует узнавать в этом видимом зрелище, в этом лице и в этой фигуре, в этих жестах и в этих словах, отличительную черту, которой нет равных, которой нет конца, которую невидимая святость оставляет на известной всем видимости, ?????, в котором сконцентрировался Бог, чтобы дать увидеть себя и увидеть неправильно, позволить узнать и не узнать себя. Тип Креста – знак креста – отмечен тем, где невидимый Святый дает себя так, что он уходит от непосредственного блеска своей славы. Непоправимая метка невидимого в видимом принимает форму Креста.

Почему именно Крест? Потому что ?????, где унижается невидимая святость, должен соединиться с тем, что видимое предлагает ему взамен: тип также получает отметину невидимого ad modum recipientis. Ведь в историю людей замешалась история убийства и ненависти, направленных к Богу и невинному, следовательно, видимое не может воспринять отметину невидимого в себе кроме как в режиме свойственной ему смертельной ненависти к невидимому – в режиме неприятия, вплоть до отправления на смерть. В этом сражении невидимое остается невинным: ведь это не оно силой оставляет отметину на видимом, словно раскаленным железом, напротив, это видимое одним убийственным ударом оставляет след на невидимом; и если оно все-таки получает отметину, она может быть только второй степени – нестираемый след крови невинного, крови невидимого, первым отмеченного ненавистью, на которую его обрекло видимое. ????? невидимого на видимом покажет прежде всего смертоносную отметину, которую видимое причиняет невидимому, любящему его, то есть раны Христа на кресте. Чтобы узнать святость и невинность невидимого Бога, человек располагает отныне видимыми метками – ранами, которые он нанес телу Бога. Так появился тип Креста: не священный образ, подражающий божественному и выставляющий себя в виде зрелища, но отпечаток, парадоксально воспринятый невидимым в открытой ране, которую видимое нанесло ему. После удара копья в видимого Христа проявился тип невидимого. Так ????? ??? ???????, которым Второй Никейский собор обосновывал икону, если он может основываться только на случаях ????? в Евангелиях, находит смерть на кресте: «Другие ученики ему говорили: (sc. Фоме) «мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей (????? ??? ????), и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю» (Иоанн 20, 25). Отметины гвоздей не могли бы остаться на руках – эти почти дыры невидимого в сокровенной видимой плоти, – если бы святость Святого Духа уже не согласилась подвергнуться клеймению его отвержением ненавистью людей. Знак этой отверженности невозможно было бы помыслить, если бы невидимая святость уже не простила ее видимому. Итак, икона находит свою логику и свое единственное оправдание в повторении, на этот раз между лицом воскресшего Христа и различными материалами («(…) красками, мозаиками и другими материями (…)»), и неумолимым сближением (???????????), парадоксом узнавания без зрелищности, который рассматривает видимое орудие пытки как невидимую святость Живущего, который там умирает. Это повторение порывает с любым подражанием, поскольку оно идет от видимого к видимому через подобие, а здесь речь идет о движении от видимого к невидимому через узнавание.

Чтобы считать Крест типом, а не простым объектом зрелища, требуется увидеть (следовательно, узнать и признать) в отметинах на его теле стигматы невидимого, свидетельствуемые грехами человеческими; виселица выставляет напоказ лишь неживое тело, которое в соответствии с миметическим ни на что не похоже, но Крест, как знак креста, предлагает узнать, в соответствии с типическим, Сына Бога. Так что Крест из зрелища становится иконой. По этой модели и повторяя герменевтический переход, мы можем через приближение определить икону – конечно, здесь видимому инструменту узнавания предоставлены различные материалы («(…) краски, мозаики и другие материи (…)»), а не дерево виселицы, но невидимое остается в двух случаях: в святости Святого Духа и славе Сына. Икона не подражает более Кресту, как и Крест не подражает невидимой святости; икона повторяет переход видимого в невидимое, которое сделало из Креста знак славы Святыго. Как в предельном типе, который представляют следы от гвоздей, Фома узнал своего Господа, так и в видимых типах, которые прочерчивают иконописцы, верующие могут узнать своего Господа. В этих двух случаях не следует рассматривать видимое как зрелище, обнаруживать след, который сохраняет движение невидимого. Так что икону можно созерцать с почтением, лишь взглядом, чтящим ее как стигмат невидимого. Только молящийся может взойти от видимого к невидимому (согласно типическому), тогда как зритель может лишь сравнивать видимое с видимым (согласно миметическому). Святым – святое: только молитва проникает сквозь икону, потому что ей одной известна функция типа.

Вне подражания происходящее узнавание в ????? Того, кто отмечен там, не пытается, разумеется, сохранить его в этом отпечатке. ?????, даже Креста, не привлекает невидимое ничем в себе, но, как в обратной перспективе[36], не перестает притягиваться им. Далее следует вторая характеристика, которую Второй Никейский собор связал с иконой, а именно узнавать и как бы признать святость того, чью отметину она несет. Ведь святость более не устанавливается в иконах, как не существует она и на Кресте в режиме видимого зрелища, подобного другим зрелищам. Тип иконы обязан своей святостью, как и тип Креста, благодаря переходности, Христу; но сам Христос выводит свою невидимую святость из отношения, полностью, постоянно возвращаясь к невидимому Отцу, ведь это невидимому Отцу он видимо предал дух (????????? ?? ??????, Иоанн 19, 30) как единственному святому. Через эту отсылку он определенно соответствует своему званию «Святый Божий» (Марк 1,24):Христос подтверждает свою святость, лишь подтверждая уникальную святость Отца, и никогда не берет на себя свою святость или свою славу, значит, полностью передает их Отцу, и так обнаруживает, что восславляем; Христос достигает святости, уступая ее Отцу, и с тех пор святость совершается в переходе к невидимому Святыму. Крест не несет ????? святости, но является примером этого перехода. Поэтому становится ясно, что икона может заслуживать некого сияния славы Святыго, только если всю славу она возвращает Тому, чьи отметины она приметно несет, «приблизительно», как Крест несет метку возвращения Христом всей святости его другому, Отцу. Икона повторяет, распространяя в наиболее возможной степени, возвращение святости Святому; и это возвращение и утверждает святость того, кто святости лишается. Итак, икона разворачивает в покорности истории и пространству уникальный акт возвращения, который, совершенный на Кресте, ойкономически раскрывает исконное возвращение Сына к Отцу в Духе, в соответствии с вечной теологией. Только логика этого возвращения утверждает святость иконы, будь это икона, сделанная человеческими руками, будь то Сын, «образ Бога невидимого» (Колоссянам 1, 15)[37]. Возвращая, точнее, возвращаясь к единственному Святыму, икона выполняется в решительном отказе от попыток подражать Святыму, на которого она полагается и которому уступает; если ей возвращается значимость, то посредством неизмеримой благодати и благодаря общему волению, и никогда – из-за достаточности внутреннего соответствия, так как подражание всегда стремится соперничать с моделью столько, сколько нужно для его совершенства, чтобы прославиться как только возможно; в иконе же нет ничего, кроме того, что она восприняла. В эстетической аскезе она отказывается от миметического соперничества за славу, тогда как при подражании чем больше совершенствуется изображение, тем меньше оно зависит от славы своей модели, до того, что автаркия этой славы неизбежно приводит его к самореференции идола, а икона же, напротив, прославляется, лишь доставляя всю свою славу невидимому. Иконоборчество критикует идолопоклоннические производные, которые могло считать иконами, потому что оно упорно интерпретировало их в соответствии с логикой сходства и миметическим соперничеством, никогда не подозревая – или не принимая, – что ????? безвозвратно порвал с подражанием оригиналу. Икона не репрезентирует, она презентирует, не в смысле производства нового присутствия (как живопись), но в смысле выведения к присутствию всей святости Святыго. Икона устремляется к святости, никогда не принимая себя для себя самой. И так как святость обнаруживается в молитве, которая посылается невидимому, должно утверждать в соответствии со Вторым Никейским собором, что «в той степени, в какой на них (Христос, Богоматерь, святых) часто смотрят сквозь их иконические черты (?? ????????? ??????????? ???????), настолько те, кто созерцает их, несомы (????????????) (…) к свидетельствованию им, целуя их, глубочайшего почитания (???????????), но не истинного поклонения (???????), которое соответствует лишь божественной природе»[38]. Икона допускает почитание и требует его, однако она исключает любое идолопоклонничество по двум причинам.

Во-первых, это почитание не смешивается с поклонением, так как поклонение приличествует лишь божественной сущности, и следует заключить, что икона не претендует ни на то, чтобы репрезентировать, ни тем более на то, чтобы конституировать божественную природу; это равнозначно утверждению, согласно различениям, проведенным в патристике, что она направлена на личность (?????????) и лицо Христа (????????)[39]. Воплощение, которое предает личность Христа и его божественную природу, продлевает эту природу только в евхаристии, которую не сопровождает никакое лицо; оно делает законной икону, вечное лицо Христа в ожидании его второго пришествия, не сопровождаемое в таинстве божественной природой. Этим нарушением соответствия в ойкономии отменяется опасность идола: никогда Церковь не может ни установить природу и гипостатическое лицо ее Христа в одной-единственной литургической службе, ни поддаться последнему соблазну вспоминать о нем как о демоне, над которым она возобладала бы. Поэтому важно не квалифицировать икону в терминах таинства. Икона строго держится своей парадоксальной законности ????? – фигуры на расстоянии от невидимого, именно потому, что невидимое всюду маркирует ее.

Далее, икона, отказываясь принять поклонение взамен простого почитания, уже тем самым совершает передачу этого почитания невидимости уникального святого. Икона не перестает возвращать(ся) к крестообразному ????? Христа, чтобы, передавая почитание Христу, предупредить, что она не только не общей с Христом природы и – особенно – что у нее нет другой функции, кроме помощи верующим в передаче почитания единственно Христу; икона сама провозглашает себя бесполезным служителем почитания, которое ее не касается, но перед которым она стирается до прозрачности. Икона не является идолом Христа именно потому, что она перенаправляет: ????? обозначает только его ??????????. Чтобы уточнить значимость «памяти о прототипах (??????????)», на Втором Никейском соборе цитировалась знаменитая формула св. Василия: «Честь, отдаваемая иконе, переходит (?????????) к ее прототипу»[40]. Какой прототип заслуживает того, чтобы икона отсылала себя? Канон 7 отвечает сразу «(…) и кто почитает икону, почитает в ней гюпостасис Того, кто там запечатлелся». Икона, ничтожась как подражательный образ, получает доступ к другому как таковому; видимое не открывается другому видимому, но другому видимого – невидимому Святыму. Икона не сражается против какого-либо оригинала при помощи подражания, она получает доступ к невидимому, не переставая преодолевать себя в соответствии с парадоксом ??????????. В иконе взгляд выходит далеко за свои пределы навстречу невидимому взгляду и его славе.

Икона вырывается из подражательной логики образа благодаря тому, что она обретает себя полностью в отсылании к прототипу – и к прототипу невидимому. Этому определению высказывают, однако, возражение: может ли невидимое прототипа утверждать видимое иконы? Отказываясь от отношения сходства, не предает ли прототип икону обычной и непритязательной видимости? Здесь появляется и второе возражение: если почитание должно пересечь видимую икону, чтобы отнестись к невидимому прототипа, не следовало бы ему избавиться от такого посредника (intermediaire), двусмысленного, несомненно, чтобы прямо идти к предельному? Гипотеза неиконического почитания сверхчувственного оригинала возвращается, значит, вновь обнаруживает соблазн (проведения) миметической связи между двумя гомогенными зрелищами: одно и другое противопоставляют иконе даже более мощную иконоборческую реакцию, чем та, которую осудил Второй Никейский собор, потому что она уподобляется всей истории метафизики, располагающейся между двумя крайними точками – Платоном и Ницше: все, что метафизика противопоставляет иконе, – это не что иное, как апория, возникающая перед невидимой тайной видимого.

Согласно установке, заложенной Платоном, то, что мы склонны понимать под иконой, не имеет никакой добавочной функции, кроме той, которая соответствует позднейшему удвоению того, что только и есть: это ??????? ??????? ??????? (Государство II, 382с) дополнение в виде запаздывающего действия рабочего (художника, актера, мастера и т. д.) к тому, что есть (вещь, существующая вне ее причин); или лучше, этот продукт удваивает первичное удвоение, которое существующая вещь накладывает на то, что должно уже присутствовать в уме рабочего – идеальная модель: ?? ????? (…) ? ?? ????? ????? ? ???? ????? (Государство ?, 597а). Согласно примеру Платона есть три кровати: кровать реальная (?????), не данная в чувствах и, однако, неоспоримая; затем кровать конкретная, действительно видимая, которая уже подражает кровати, не данной в чувствах; и наконец, имитация имитации, изображение, нарисованное художником. Здесь логика подражания заставляет расти визуальное прямо пропорционально доступности чувствам, значит, обратно пропорционально истине и реальности. Путь к первичному и сущностному состоянию требует отмены чувственных и видимых посредников как искажающих фильтров (буквально: тех, которые разрушают форму, «эйдо-маховых», так сказать), все более и более сложные краски которых лишь заслоняют внутренний свет, поэтому невидимая очевидность появляется вновь, лишь обесцвечивая своей белизной блеск вещей и изображений. Когда Гегель определяет произведение искусства как «знак идеи» («Zeichen der Idee», Энциклопедия, §556), он еще более заостряет платоновскую позицию, и искусство будет ограничено тогда презентацией в чувственном интуиции (значит, в абстрактном) того, что само в себе обнаруживается только в рациональности, завершенной идеей (единственной конкретностью); искусство обеспечивает опосредованный, временный доступ к невидимому чистой интеллигибильности через подражание. В двух доминирующих формах своего догматического овеществления метафизика признается в своем иконоборчестве: образ уподобляется оригиналу, который один есть; он остается чувственно воспринимаемым (значит, эстетическим) и противопоставляется оригиналу исключительно умопостигаемому, значит, неощущаемому и невидимому (наука и абсолютное знание); вся тяжесть славы должна причитаться прямо оригиналу, покидая образы всего лишь как идолы. Оригинал аннулирует образ (по крайней мере на какой-то срок): невидимое, приравненное исключительно к умозрительному, стирает очевидность всякого чувственно воспринимаемого образа, как дневной свет засвечивает непроявленную фотографическую пленку. Иконоборческая метафизика осуждает образ, низводя его до идола.

Но мы не принадлежим больше к догматической эпохе метафизики; мы живем во времена нигилизма, когда и метафизика почти исчезает. Исчезает ли и иконоборчество, идущее от платонизма к Гегелю, в эпоху, которую Ницше определяет как переворачивание платонизма и переоценку всех ценностей? Напротив, следует понять, что никогда идолопоклоннический статус образа не достигал таких крайних следствий. Приведем несколько аргументов.

Прежде всего, Ницше оспаривает тот факт, что оригинал, умопостигаемый и не воспринимаемый чувствами, предшествует чувственному и управляет им, редуцируя до уровня подражания, так как предполагаемый оригинал поддерживает свою чистоту ценой настолько мощного отрицания, что уже не может утвердить свою реальность: невидимый, недействующий, неналичествующий, он слабеет в тени реальности, от которой убегает, полагая, что предшествует ей; не этот ли «мир тьмы» имитируется тем, что называется его образом, или, напротив, не он ли ему подражает и вдруг открывает его как единственную действительную реальность? Незаконную связь между оригиналом и образом можно сохранить, лишь перевернув ее:

только образ и существует, только он заслуживает славы и единственный несет ответственность за несуществование оригинала. Отметим, что даже перевернутая, связь миметического соперничества и здесь остается значимой, и инверсия только подтверждает, что ею управляются все дискуссии о видимом и невидимом. Следует ли заключить, что образ, освобождаясь от ига оригинала, избегает того, чтобы сделаться идолом?

Далее, Ницше усиливает идолопоклонническую интерпретацию любого образа. Ведь если образ освобождается от предполагаемого оригинала и обесцененного дарителя, то он подчиняется человеку, который видит его и оценивает. Образ тем больше зависит от зрителя, чем более он разводится с оригиналом. В терминах Ницше это означает сказать, что видеть видимое предполагает определить (и произвести) зрелище; это определение в конечном счете оказывается оценкой; но всякая оценка, прежде чем указать на оцениваемое, указывает на оценщика, и всякая оценка зависит от воли к власти, которая удостоверяет и тем материализует свою степень активности или пассивности в признании той или иной оценки: «Поэтому называет он себя «человеком», т. е. оценивающим. Оценивать значит создавать: слушайте, вы, созидающие! Оценивать – это драгоценность и сокровище всех оцененных вещей!»[41] Принимая положение оцениваемой волей к власти ценности, образ освобождается от своего умопостигаемого оригинала, подчиняясь оценивающему человеку, который отныне становится единственным источником, занимающим место всех оригиналов. В более феноменологических терминах это означает сказать, что видимое, которое взгляд удерживает, представляет (vorstellen) в меньшей степени невидимый оригинал, чем делается представителем (vertreten) в чувствительной способности самого этого взгляда; если взгляд останавливается на этом видимом, он обнаруживает там максимальный или оптимальный размах зрелища, который он может выдержать или которого может желать; этот взгляд не проникает сквозь видимое, поскольку именно в нем узнает себя. Поэтому образ подражает прежде всего своему вуайеристу и не открывается никакому оригиналу, кроме своего единственного зрителя; взглядом говорится в видимом, «что ему что-то говорит». Образ делается идолом человека – «(…) оригинал ее идола есть человек» (Фейербах)[42], – но человек делается еще более своим собственным идолом в видимом, так как сам себя выбирает зрелищем. Так, инверсия платонизма не устанавливает предел метафизическому иконоборчеству, но усиливает его. Речь более не идет об идолопоклонничестве, временном и поправимом, образов, уподобляющихся удаленному интеллигибельному, остающемуся нетронутым; речь – о самоидолопоклонничестве, когда человек, как оценивающий все ценности, может и должен обитать не в мире, а в образах преследующей его воли к власти. Мучимый ею, человек делается неспособным видеть ничего, кроме образов, по нему смоделированных; в силу того что он видит, не будучи видим, он не может видеть ничего, кроме образов в зеркале его взгляда. Из непристойно осаждающего мира идолов нет никакого выхода, поскольку взгляд всегда воспроизводит только идолов. И на авансцене, за которой нет ничего, в жертву приносится тот же, кто и будет прославлен, – человек, невидимый оригинал навязчивых образов.

С самоидолопоклонничеством – где образ припадает к своему зрителю как к единственному оригиналу – мы не только последовательно достигаем крайних пределов метафизического иконоборчества, но и попадаем в наш мир с его состоянием свершившегоя поклонения идолам. Потому что то, что называют часто без должного размышления «аудиовизуальной цивилизацией», значит, «миром образов», как раз предполагает поклонение себе как идолу. Ведь в действительности «мир образов» становится возможен, только если образы еще могут находить в своей предполагаемой противоположности, действительности оригинала, где обитать; как «мир образов» не превратился еще в простой бумажный мир бумаг? Потому несомненно, что образы отныне сами имеют ценность действительности. Как различие между образом и действительностью может упраздниться? Новая зона выступает между ними посредником: человек, который действительно кует видимые продукты (вообще воспринимаемые), где он, однако, не предлагает другой зрелищной постановки, кроме себя самого, в тысяче ролей и в тысяче и одной истории. Это приравнивание может идти от образа к действительной реальности: образ производится с растущим техническим совершенством («голограмма» выражает это хорошо), как бы с наибольшей эффективностью вызывая эффекты действительности в душах людей (пропаганда, реклама, порнография и т. д.), – то, что делает эти изображения эффективными, связано с их полномочиями удовлетворения воображаемых нужд «мишеней»; и, наконец, это их способность, как настоящих идолов, следовать ожиданиям и способности понимания их зрителей. То же приравнивание может, и наоборот, идти от действительности к образу: возможно, воля к власти сама должна не только оценивать, но и оцениваться, значит, стоить; что приходит, чтобы сделаться видимым, перенося себя, насколько возможно полно, в образ; но «сделаться образом» подразумевает, что я сокращаюсь до идола в рамках взгляда, который я хочу покорить; «идолы публики» добиваются почитания, лишь исчерпываясь во взгляде и желании публики, следовательно, в строгом смысле в идолопоклонении всеобщем. И в том и в другом порядке посредничество полностью основывается на идолопоклоннической функции. Но чтобы она работала, нужно, чтобы взгляд хотел бы видеть сам себя в желании, удовлетворении или страхе других взглядов; здесь не идет речь о проституции или жажде власти, или, точнее, обе они производны от самопоклонения.

Так что возражения, адресованные миметической логикой образа доктрине иконы, не означают завершение дискуссии. Нескольких указаний достаточно, чтобы установить, что она возобновляется в самой современной ситуации с видимым – в бедствии образа. Значит, если икона может сопротивляться метафизическому иконоборчеству, следовало бы заключить, что она втайне отвечает нашей самой современной ситуации.

Согласно миметической логике образ удваивает в видимом то, что оригинал хранит в невидимом. Неразрешимые противоречия возникают из простоты противоположности: то, что есть, не видит себя, не чувствует себя и не дает себя; то, что видит себя, чувствует себя и дает себя, не есть. Если икона должна избегать таких противоречий, то она может сделать это, лишь минуя или, по крайней мере, смещая эту столь категоричную противоположность. Вопрос тогда в следующем: как видимое и невидимое распределяются между ????? и ??????????? Возьмем случай самый тривиальный – иконы как предмета культа, до растворения в «произведении искусства»: видимая деревянная плоскость предлагает взгляду увидеть лицо, глаза; эти написанные глаза позволяют, однако, интенционально (значит, в режиме ирреального) пробиваться к невидимому измерению взгляда; в общем, в этих двух точках живописной картины, приближающихся к черному, я не только различаю видимый образ невидимого взгляда (это верно для всех взглядов), но и принимаю этот личностный взгляд, который смотрит на меня. Посредством лишь написанной иконы я обнаруживаю, что видим взгляду, который, хотя и присутствует в чувственном, остается для меня невидимым. Как тогда совпадают видимое и невидимое? Мы уже определили это: интенционально. Но как интенциональность может переходить здесь от видимого к невидимому и от другого ко мне, если в строгой феноменологии она переходит от направляющего видимого к направленному видимому в поле одной из интенциональностей через меня? Несомненно потому что здесь направленность переворачивается: она происходит не от моего взгляда, но от невидимого взгляда, который порождает визуальность своего лица и смотрит на меня как видимое. Этот парадокс требует более развернутого подтверждения; мы заимствуем некоторые положения из христологии, следуя гипотезе, что интенциональное объединение видимого с невидимым в иконе как объекте мира эстетически повторяет то, что гипостатический союз природ действительно совершает в Христе как парадигме универсума. Иными словами, видимое человеческое дает узнать в личности Христа невидимое божественное; это божественное не было бы, однако, прямо видимо в человеческом Христа, если бы его взгляд не предлагал зрелище непосредственно видимое на деревянной поверхности иконы; если Христос как ????? ??? ???? ??? ??????? (Колоссянам 1, 15) задает парадигму эстетической иконы, это не потому, что он распространяет двусмысленный обмен между видимым и невидимым, а, напротив, потому, что он совершает его в крайне опасной форме; в его личности вся человеческая природа становится типом, прототип которого состоит в божественной природе. Так обостряется еще ограниченное эстетическое отношение видимого зрелища (написанное лицо), типа невидимой контринтенциональности (взгляд личности) к прототипу. Сложность, связанная с тем, чтобы узнать на доступном зрению дереве иконы невидимый взгляд Христа, точно воспроизводит абсолютную сложность узнавания на дереве Креста божественной природы Сына, умирающего в соответствии со своим человеческим, агонию невидимой святости в ужасах грешного видимого. Но гипостатическое объединение утверждает интенциональное единство только в строгой божественной равнозначности, которая позволяет Христу сказать: «Видевший Меня видел Отца» (Иоанн 14, 9). Только тринитарная общность Отца, Сына и Святого Духа может оправдать как постоянный и предельный переход от вечного типа к вечному прототипу гипостатическую транзитивность природ во Христе (то есть вечной иконе) и интенциональную транзитивность видимого и невидимого в эстетической иконе (то есть иконе произведенной). Тринитарная основа выявляет окончательное и непревзойденное отдаление, которое может пересекать только Дух без движений и остановок. Вот почему он один делает возможным признание Христа и почитание иконы. Несомненно, эстетическая икона управляет примечательным обменом между видимым и невидимым; несомненно, в отличие от иконоборческой логики она не разводит эти два термина по разным сторонам, разделенным подражанием; однако видимое и невидимое не движутся по кругу в иконе от одной крайней точки к другой и обратно, если прежде они не церкулируют внутри гипостатического единства природ, которые в свою очередь не приводят в движение и не смиряют их иначе как начиная с перихорезиса[43] ипостасей Троицы: последняя икона ракрывается как «живой образ милосердия», согласно гениальной формуле Максима Исповедника[44]. Откуда выявляется следствие, точнее, принцип иконы: икона прерывает фиксированное распределение на видимое в чувственно воспринимаемом против невидимого в умопостигаемом, потому что подражание, которое их разделяет, она подменяет переходностью, которая не перестает их обменивать; эта переходность не управляет видимым и невидимым, но организует их ввиду выявления того, что ни одно ни другое не могут явить: милосердие как порыв самого перехода, движение Сына к Отцу до перехода типа к прототипу и видимого к невидимому; в соответствии с этим переходом милосердие обнаруживает, что Отец дает себя в Сыне и как Сын, что прототип открывается в видимом и как видимое. Но эти кенотические переходы всегда подтверждают лишь благодеяние; они могут явиться лишь тому, кто вступает с ними в отношение, согласно тому же кенотическому переходу, где милосердие предлагает парадокс. Идол достигает высшей точки в видимой славе, которую присваивает; икона завершается парадоксом невидимой святости, от которой отступается. Так икона преодолевает метафизическое иконоборчество нашего времени.

Решения, принятые Вторым Никейским собором, приобретают концептуальное значение для того, что обсуждается сегодня. Во имя иконы как «образа милосердия» они оспаривают логику идола в ее последнем проявлении, поклонении самому себе. Отметим последовательно эти позиции.

Прежде всего, икона отвергает всякое сведение визуального в ней до уровня простого зрения; она не исчерпывается объектом, переданным взгляду зрителя для того, чтобы он сам мог ее видеть. Потому что до того, как быть видимой и предназначенной для рассматривания, икона молча и настойчиво просит своего посетителя позволить и ему быть видимым ею, чтобы от видимого объекта невидимый взгляд посетителя изведал, как внезапно появляется другой невидимый взгляд. Икона хочет встретиться со своим партнером лицом к лицу там, где идол удовлетворяется удовлетворением одержимого взгляда своего зрителя.

Затем икона освобождает образ от миметического соперничества между видимым и невидимым, которые разводятся как две противоположности: на место оригинала, когда невидимое истрачивает себя в умопостигаемом, она ставит прототип. Прототип наносит удар по образу и оставляет отметины и утверждается вне критериев сходства, пока в ответ так нанесенная рана не утвердится сама в движении возвращения к своему прототипу; сходство (и соперничество, которое оно провоцирует) заменяется верностью (и интенциональной общностью, которую она обещает). Метка, как всякий знак, не претендует на то, чтобы дать (себя) увидеть, но ожидает того, чтобы быть узнанной как прототип, который ее маркирует. Этот переход узнавания разыгрывается не столько в его видимом (обычный знак) или в невидимом (между Отцом и Сыном), сколько на их границе (в эстетической иконе или на лице Христа). Из объекта образ становится местом взаимного перехода, следовательно, инструментом сообщества.

Далее, позволяя пересечь себя другому взгляду икона требует, чтобы взгляд – милость взгляда – смотрел на нее пристально, как смотрит и она. Чтобы такой взгляд снова не выводил на сцену чистое зрелище (идола), нужно, чтобы взгляд, прибывший к иконе, принял новый способ исполнения своих обязанностей – почитание. Ибо ??????????? происходит от взгляда, который клонится долу, то есть не смотрит в лицо и не может объективировать то, чему кланяется; этот взгляд не смотрит первым, но выставляет себя, чтобы быть видимым, не видя, то есть узнает в писанном видимом предшествование и рельное различие другого от себя. Так икона заставляет нас оспаривать объективацию, производство и потребление, к которым иконоборчество сводит современный образ.

Наконец, икона получает и ожидает почитания, которое, однако, она никогда не присваивает; воспринятое прославление немедленно трансформируется в парадокс славы переданной и утраченной; в действительности икона заслуживает почитания только в той мере, в какой она показывает другое, чем она сама, и так становится чистым типом прототипа, к которому она не устает отсылать себя снова и снова абсолютно. Образ вырывается из идолопоклонения, без конца разрушая экран своей видимости, чтобы обеднить себя, как чистый знак того, что его маркирует; видимое разверзается, как бездны или как небеса, пересекая наваждение мира. Наш тюремный «мир образов» не принял бы никакого бегства в сторону малейшей свободы, если бы его не пересекло раз и навсегда копье, разверзшее бок Христа.

Итак, икона противоречит современному определению образа, соответствующему безжалостному требованию метафизического иконоборчества. Вовсе не управляя новым зрелищем, она позволяет наметить другой взгляд. Вовсе не примеряя видимое к невидимому их миметическим соперничеством, она несет метку, которую ей нанес прототип, чтобы быть узнанным. Вовсе не проституируя себя в зрелище самопоклонения, она побуждает к почитанию, которое она не перестает передавать своему прототипу. Поэтому она определяется как другой взгляд прототипа, который требует от моего собственного взгляда подняться к нему сквозь этот тип для почитания. Икона имеет лишь одну цель: перекрещивание взглядов, значит, строго говоря, любовь. В противоположность догматической метафизике икона спасает образ от статуса иллюзии, оторванной от оригинала невидимого и умопостигаемого. В противоположность метафизике на стадии нигилизма икона спасает образ от статуса самопоклонения, значит, от вытеснения «мира образов». Ни сирота невидимого и ни узник видимого, образ, который вновь делает значимым икона, вновь становится местом общности. Иконопочитательная доктрина Второго Никейского собора касается не только и вовсе не в первую очередь момента в истории идей, ни даже поворотного пункта в становлении христианской догмы: она формулирует альтернативу, может быть, единственную, современной катастрофе образа. В иконе видимое и невидимое загораются огнем, который более не разрушает, но высвечивает божественное в лицах людей.