Есть ли у богов повседневная жизнь? Именно в этом заключается подлинная проблема. Вне всякого сомнения, деликатная, поскольку, пытаясь ее разрешить, мы буквально тонем в забавных подробностях, сталкиваемся с опасностью погрязнуть в ничтожных деталях. К тому же нас, смертных читателей, охватывает скука, которую некоторые считают исключительной прерогативой богов. Но в то же самое время — это захватывающая проблема, ибо стыдливо убить в себе любопытство познать жизнь богов означало бы пренебречь нашими врожденными склонностями и, самое главное, составить ложное впечатление о теологии. Как жили боги? Как проводили они свое время? Что любили они делать? Если нас интересует реальная действительность, то не стоит бояться, что наш интерес окажется неуместным. Необходимо отметить, что эти так называемые пустяки, эти сугубо фактические детали всегда и везде бросают вызов мифическому или «логическому» пониманию божественного. Времяпрепровождение богов — сочетание этих слов порождает множество препятствий, которые необходимо преодолеть: назвать конкретного бога, представить себе его ощущение времени, описать его связь с мирским обществом.

В дальнейшем мы увидим, что античная философия, столкнувшись с подобными проблемами, оперировала различными, в том числе и противоречивыми понятиями. Более того, когда у Платона (IV век до н. э.), у Цицерона (I век до н. э.) или у Лукиана (II век н. э.) размышления о природе богов приняли форму недвусмысленного диалога, выяснилось, что если и существовала контроверза, изобилующая аргументами и опровержениями, касавшимися самой идеи божественного, то исключительно из-за неразрешенной дилеммы, источнике всех споров: совершают ли боги поступки или нет? Ответ на этот вопрос разделял философские школы. Друг другу противостояли два диаметрально противоположных мнения.

Платон, а позднее и стоики считали, что деятельность во времени и в обществе не сводится к простой возможности, случайно присущей божественной личности. Действие, похоже, составляет само допущение существования богов: именно в этом заключается смысл их бытия. Поэтому допускать существование бессмертных и в то же самое время отрицать их деятельность означает опровергать, пусть даже неосознанно, их существование. Напротив, непрерывная критика религиозной традиции, в частности эпикурейцами, чьи взгляды нам наиболее известны, не допускает самой мысли о деятельной божественной жизни при изображении бессмертных во всей полноте их совершенства.

Делать или не делать: со времен Древней Греции вопрос о существовании богов, Бога, ставится подобным образом в рамках сначала политеистической, а затем монотеистической традиции, которая выдвигает требование признать существование бессмертных исходя из их способности действовать. Я действую, следовательно, я существую: вот как можно было бы сформулировать девиз богов, которые возникали в воображении как языческих, так и христианских богословов, когда они сравнивали себя с эпикурейскими богами, стремившимися к логическому признанию и при этом отстаивавшими право на свою высочайшую и обязательную праздность. Для того чтобы подчеркнуть принципиальный характер этих дискуссий, не утихавших на протяжении многих сотен лет, достаточно обратиться к «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбера. Дать определение атеизму, предвзятому мнению, которое «не ограничивается тем, что искажает идею Бога, но (...) полностью изничтожает ее», означает воскресить по-прежнему грозный фантазм учеников Эпикура. «Атеизм — это мировоззрение тех, кто отрицает существование Бога, творца Вселенной. (...) Я добавил эти слова — творец Вселенной, поскольку для того, чтобы не быть атеистом, недостаточно включить в свою мировоззренческую систему понятие «Бог». Эпикурейцы говорили о богах, они признавали существование многих богов. И тем не менее они были настоящими атеистами, потому что не отводили богам никакой роли в создании и сохранении Вселенной и потому что они приписывали богам праздную, изнеженную и беспечную жизнь».

Если бы греческая культура развивалась по пути, намеченному эпикурейцами, если бы боги Олимпа возвысились до заоблачных высот, как бессмертные таоизма или как Небо Конфуция (в XVII веке иезуиты узнают, что Оно даже не разговаривает), то, безусловно, «Повседневная жизнь греческих богов» не смогла бы выйти в свет. Но греческие боги просыпались каждое утро, когда Аврора приносила для них, равно как и для нас, оранжевый свет нового дня. И каждое утро, движимые любовью, яростью или страстью, они вставали со своего ложа. Стремясь реализовать свои планы, намерения или желания, они устремлялись наружу, в подлунный мир, который делили с простыми смертными, в котором были рождены, как им казалось, для вечности, где горели жаждой жизни. То была Греция Гомера.

Не имеющий ничего общего с изысканными беседами и поздними пародиями, ритм гекзаметров без всякой иронии и подозрительности воскрешает в памяти поступки и дни, саму жизнь античных богов. В городах классической Греции, где ежегодно проводились публичные чтения «Илиады» и «Одиссеи», на суд слушателей выносились суждения о жизни богов, и перед людьми возникало, в литературных образах и повествованиях, безбрежное пространство, обитаемое и обустраиваемое богами.

Чередование солнечных дней и темных ночей: странные и неожиданные события сменяют друг друга на фоне надежной, продолжительной, сотканной из привычек, заполненной пустяками временности. В ходе повествования на первый план явственно выступают перипетии и превратности войны, которая мгновенно приобретает эпический и лихорадочный характер, как только оскорбленный герой дал волю своему гневу. Поле битвы находится в стране людей, на берегу реки Скамандр, однако боги не просто вмешиваются в ход сражения: они его направляют, разжигают, черпают в нем силы. Они принимают решения и сами берут в руки оружие. Троянская война является целиком и полностью детищем богов. Кто вывел армии из состояния оцепенения, безмолвного напряжения, пустого ожидания, сковавшего воинов на протяжении нескольких бесцельно проведенных лет? Кто разработал стратегию этих незабываемых дней, когда совершались вылазки, штурмы, схватки, когда устраивались ловушки? Однообразие осады в мгновение ока исчезло, как только Зевс, отец богов и людей, внял мольбам богини, заклинавшей Громовержца отомстить за ее обесчещенного сына. Именно Зевс принял решение, в какой миг следует положить конец конфликту. Он отправил к правителю Аргоса своего посланника, пагубного Гипноса, и таким образом вызвал чудовищное столкновение, закончившееся захватом города. Гипнос, обманув Агамемнона относительно его ближайших военных успехов, вовсе не скрывал божественной природы своего возникновения. Явившись спящему царю в образе Нестора, мудрого советчика, он упомянул о собрании олимпийцев: «... уже на Олимпе живущие боги разно не мыслят теперь, оттого что их всех преклонила Гера мольбою своей — и троянцам печаль угрожает» (Илиада, II, 13—15). Разногласия, раздирающие богов, парализовывали активность воинов; знамение богов пробудило их к действию.

Творец «Илиады» не сомневается, что динамика Троянской войны и волнующая история ее сражений всецело зависят от воли олимпийцев. Ссора между Ахиллесом и Агамемноном представляет собой только благоприятный момент, служит только первопричиной. «Пой, о богиня, про гнев Ахиллеса, Пелеева сына» — такими словами начинается поэма. Но инициатором и активным вдохновителем распри между героем, сыном богини, и смертным властелином Аргоса выступает все-таки бог. Разумеется, поэт обращается к богине с просьбой вести свой рассказ «с самого дня, как впервые взаимной вражде разделились богоподобный Ахилл и властитель мужей Агамемнон» (Илиада, I, 2—3). Но существует и другое начало. Распря, столкнувшая лицом к лицу царя и его вернейшего воина, имеет иное основание — решающее и божественное. «Кто ж из богов их обоих привел состязаться враждою?» — вопрошает поэт. И тут же появляется главное действующее лицо — Аполлон. Итак, у истоков вражды стоит сын Латоны и Зевса: Аполлон увидел, как правитель ахейцев грубо обошелся с одним из его жрецов, и «сердцем разгневанный, быстро сошел он с вершины Олимпа» (Илиада, I, 44—45), полный решимости отомстить. Агамемнон отказался отдать Хризу, жрецу Аполлона, его дочь, молодую женщину, которую Атрид сделал своей наложницей, захватив ее в поверженной Хризе. Но, оскорбив служителя культа, Агамемнон нанес тем самым оскорбление богу: дерзкая заносчивость царя пришлась не по нраву Аполлону. И он начал действовать. Он вторгся в скучную жизнь, где уже давным-давно ничего не происходило. Именно Аполлон развязал беспокойную и невероятную войну. Что касается первопричины оскорбления, нанесенного Агамемноном жрецу и его богу, то она, скорее всего, проистекает из вполне человеческой надменности правителя. Однако не стоит забывать, что сам ход войны прекрасно вписывается в замысел Зевса.

Для того чтобы соприкоснуться с миром людей, чтобы приблизиться к греческим кораблям, Аполлон, «ночи подобный», покинул свой дом, добротное жилище, построенное в горном владении бессмертных — на Олимпе, возвышающемся на северо-востоке континентальной Греции. Как и все ему равные, Аполлон начала «Илиады» должен был совершить путешествие, то есть стремительно преодолеть расстояние, разделявшее два пространства: пространство своих конкретных действий, в данном случае Троянскую равнину, и пространство своего повседневного существования. Два пространства, два времени: интрига, драма, которая занимает переднюю часть сцены, проистекает на фоне нравов, привычек, повторяющихся действий, если можно так выразиться. Этот задний план порой отчетливо виден благодаря отступлениям, которые то и дело вторгаются в повествование, прерывая его, как, например, упоминание о большом облаке, которое Времена года поместили при входе на Олимп вместо двери, или описание трапез. Однако приметы божественной жизни, которая походит на едва намеченную в перспективе панораму, на самом деле составляют иную картину и вынуждают сделать предположение, что для подвигов богов существует иной театр, тот, где протекает их собственная, независимая и параллельная жизнь. В нем разыгрываются длинные сцены: собрания и беседы, застолья и размолвки. И все это происходит во дворце Зевса или на окружающих его высотах. Путешествия, встречи, ссоры: боги суетятся в чужедальней стороне, где дни сменяются днями в том же самом темпе, который так хорошо знаком простым смертным. Боги суетятся, действуют, передвигаются, но также и отдыхают: они умеют поддаваться течению времени, предаваться праздности, не замечать часы. У читателя Гомера создается иллюзия, что олимпийцы образуют полноправное и независимое общество. Относительно оживленное, это общество имеет собственную событийную историю, которая не всегда переплетается с историей тех, кто питается простым хлебом. Обществу олимпийцев знакомы мятежи и насильственный захват власти. Его иерархическая и генеалогическая структуры изначально подвержены опасности конфликта. Но этому обществу присуща также прочная стабильность, зиждущаяся на системе поведения и представления: олимпийцы подчиняются правилам, соблюдают обычаи, имеют четкое представление о своей родовой самобытности.

Общество бессмертных побуждает изучать историю и этнографию. Огромная культурная пропасть разделяет два мира «Илиады». Однако она существенно отличается от той, что пролегла между греками и троянцами: между людьми, похожими друг на друга почти как две капли воды. Все смертные, каково бы ни было их происхождение — эллинское или азиатское, — говорят на одном и том же языке, носят доспехи, которыми можно обмениваться без всяких проблем, едят одинаковую пищу, приносят жертвы одним и тем же богам. По сравнению с людьми, рассматриваемыми в целом, бессмертные выступают как чужеродная нация. Они разговаривают на собственном языке, питаются специфической пищей, используют металлы только им одним свойственным образом: бронзу — для строительства домов, золото — для изготовления посуды и мебели. Кроме того, боги наполнены жизненной субстанцией, не имеющей ничего общего с кровью. Наряду с собственно божественными особенностями и многочисленными возможностями, которыми они наделены (способность перемещаться со скоростью, уничтожающей время, преображаться, делаться невидимыми, давать людям силу или отнимать ее), олимпийцы обладают культурными, в прямом смысле слова, чертами. Они не просто боги, сверхъестественные существа, обладающие виртуальным и неколебимым могуществом. Они — обитатели Олимпа, потребители амброзии, поклонники Аполлоновой музыки.

История, как вереница описанных событий, и культурный слой, как совокупность сведений об определенном жизненном укладе: «Илиада» показывает нам бессмертных в этом двойном измерении. Повествование и описание: дни, занятые войной, становятся образчиком других, возможных, похожих или прожитых иначе дней, о которых гомеровский текст позволяет только догадываться, поскольку, вовлекая нас в волнующий рассказ о происходящем, он лишь приоткрывает нам материальную жизнь олимпийцев. Если сегодня существуют все основания для создания такого произведения, как «Повседневная жизнь греческих богов», то только потому, что Гомер сделал эту жизнь правдоподобной. Ни «Теогония» Гесиода (VII век до н. э.), ни все древнегреческие трагедии вместе взятые (V—IV века до н. э.), ни сама мифологическая литература не дают столь справедливого представления о существовании богов во времени: повседневную жизнь — это переплетение вымыслов и реальности, обыденности и неожиданностей — нельзя реконструировать, суммируя подвиги и биографии. «Илиада» никогда не забывает об этом двойственном аспекте: мы просто внимаем гомеровскому рассказу. Ведь было бы весьма прискорбно терзаться только одним-единственным вопросом: «Чем занимаются боги, когда они не принимают участия в Троянской войне?» — если существует возможность узнать все об этих днях, столь насыщенных, столь символичных. Итак, в первой части «Повседневной жизни...» мы будем придерживаться хронологических рамок троянской эпопеи.

Если мы хотим действительно постичь то, что греки называли эфемерным, то есть повседневной жизнью, то необходимо уяснить себе существенность правил и норм поведения, которые имеют обыкновение оставаться незамеченными. «Что они ели? Что пили? Как одевались? Как жили?» Если подобные вопросы могут показаться бестактными по отношению к людям, то по отношению к богам, этому «праздному классу», измеряющему свое существование подвигами, они могли бы показаться смешными. И тем не менее именно пустяки, мельчайшие подробности придают эпическому вымыслу впечатление реальности, причем к богам это относится даже в большей степени, чем к людям. Благодаря Гомеру жизнь богов напоминает земную жизнь. Данное обстоятельство, помимо всего прочего, отличает эпопею от мифологии. Mythos, изложенный Аполлодором, которому приписывают большой сборник мифов, носящий название «Библиотека», — это рассказ, очищенный от всякого событийного налета. Автор пренебрегает деталями, не являющимися функционально необходимыми для развития интриги. Компиляторы мифов следовали принципу экономии. И напротив, такие поэты, как Пиндар, стремились выразить все, что могло принизить или заставить поблекнуть образ олимпийцев: в подобных произведениях также не нашлось места для текущих дел, будничности, оборотной стороны показухи. Что касается Гесиода, то он рассказывает, называет, перечисляет, но будни у него остаются уделом людей.

Приведем пример. Ссора по поводу предстоящего рождения Геракла явилась символическим моментом в супружеской жизни Зевса и Геры. Об этом эпизоде можно было бы поведать следующим образом: «Когда Геракл вот-вот должен был появиться на свет, Зевс объявил богам, что потомку Персея — тому самому, кто вскоре родится, — суждено стать царем Микен. Однако Гера, движимая ревностью, убедила Илифию отсрочить роды Алкмены и заставила Эврисфея появиться на свет семимесячным». Мы честно пересказали факты, последовав примеру Аполлодора и его «Библиотеки», и, кажется, ничего не упустили из виду для понимания интриги. Однако, если мы ознакомимся с той же самой историей в «Илиаде», то увидим, как величаво разворачивается повествование. То, что у Аполлодора превратилось в обыкновенную временную, последовательную смену действий, лишенных какого бы то ни было пространственного определения, в поэме представляет собой комбинацию нескольких «действий» в театральном смысле слова. Первое действие протекает на Олимпе: Зевс в присутствии всех богов хвастается, что ждет рождения ребенка, предназначенного судьбой править самым славным среди смертных царством. Затем происходит смена декораций: Гера покидает вершину и устремляется в Аргос, чтобы исполнить свою хитроумную проделку. Местом третьего действия вновь является Олимп. Зевс, осыпав проклятиями Ату, богиню, ослепившую Громовержца и затуманившую его рассудок, схватил ее и низвергнул вниз, на землю. Гомер вводит пространство, которое служит первостепенным условием повседневности. Кроме того, поэт характеризует пространство эстетическими и топонимическими коннотациями, которые дают полное представление о его свойствах. У Олимпа обрывистые склоны; небо испещрено звездами; Аргос расположен на ахейской земле. Эпитеты служат не только для украшения, но и наделяют вещи, богов и людей отличительными свойствами. Гомер вводит время: все происходит в один день. Именно это обстоятельство придает пикантность хитрости Геры, поскольку она заставила Зевса поклясться, что ребенок, родившийся от его крови в этот день, будет наделен властью.

В композиции различия проявляются еще более явственно. В «Илиаде» повествование насыщено описаниями; очень часто оно прерывается прямой речью. Поэт никогда, даже если ему приходится передавать очень быструю череду событий, не забывает уточнить, прокомментировать, пояснить, что делает его и без того красочный рассказ в тысячу раз более впечатляющим, чем крайне скупые на подробности произведения мифографов. Ведь их сдержанность приводит к тому, что тексты становятся монотонными, пригодными для классификации и сравнения лишь в плане самых общих положений, когда персонаж может мгновенно превратиться в реального героя, совершающего определенный подвиг при помощи конкретного бога. Читая Гомера, мы сталкиваемся с изобилием деталей, неповторимостью ситуаций. Многочисленные подробности создают самобытность не только структуры текста, но и лексики. Так, поэт не торопится передавать слово богам для пространной мотивации их поступков или вкладывать в их уста речь, безусловно, напыщенную и не столь уж важную с точки зрения интриги, но бесценную из-за того, что слова эти многое сообщают нам о самих богах.

Диалоговая речь превращает «статистов», молчаливо населяющих мифы, в активных субъектов действия, которое вытекает из опыта всей прожитой жизни. Между Зевсом Аполлодора, который сообщает нам о рождении одного из своих детей устами автора, и Зевсом Гомера, который сам хвастается перед каждым встречным, существует огромное различие, отделяющее схематический образ от личности, поскольку в первом случае о подоплеке событий нам рассказывает сторонний наблюдатель, приписывающий своим «действующим лицам» минимум побудительных мотивов, необходимых и достаточных для оправдания предпринимаемых ими начинаний: в частности, для оправдания ревности Геры. Во втором случае диалог раскрывает перед нами весь диапазон субъективных отношений и чувств, переданных через поступки. Безусловно, Зевс разгневался на могущественную Ату, свою коварную родственницу, которая наслала на него затмение и вынудила бахвалиться, а следовательно, заставила Громовержца вопреки своей воле навлечь на Геракла несчастье. Кроме того, в поэтическом рассказе присутствует внешняя сила, ведущая собственную игру. У Гомера эта сила выступает как самостоятельное действующее лицо. Она наделена властью определять поведение другого персонажа, однако этот последний способен, в свою очередь, не только ей противостоять, но и карать ее. События имеют под собой причину, но причинная связь принимает конфликтную и драматическую форму.

В отличие от сказителей мифов и их повествовательной скаредности, мало благоприятствующей лирическим отступлениям и неожиданным поворотам, поэтическое слово воссоздает длительную, повторяющуюся или постоянную картину. Жизни богов, о треволнениях которых рассказано вкратце, соответствует жизнь богов, выведенная как неопределенное и, по всей вероятности, вечное продолжение одного и того же поведения, одного и того же состояния. В «Теогонии» Гесиода боги как бы существуют в двух независимых и совершенно не связанных друг с другом сферах бытия. На заднем плане их история и превратности их родословной разворачиваются в линейном измерении времени. Рождения, свадьбы, конфликты сменяют друг друга в повествовании, вызывающем неослабный интерес. Это прошлое богов. С другой стороны, безоблачное настоящее царства Зевса предполагает умиротворенное существование богов. Наступило время для радости, для наслаждения музыкой. Пение муз ласкает слух повелителя Олимпа. Восхитительный голос безостановочно льется из уст муз, и обитель их отца, могущественного Зевса-громовержца, озаряется, когда раздается чистый голос богинь. Их неутомимый голос, наряду с пиршествами, является необходимым условием сладострастной жизни на Олимпе. Но в заоблачном краю музыка не заполняет периоды затишья в бурлящем и драматическом существовании. У богов Гесиода время активной жизни безвозвратно ушло, лишь голос безостановочно раздается, журчит, струится.

Была ли у богов повседневная жизнь по мнению автора «Теогонии»? Что представляли собой дни богов для создателя «Трудов и Дней»? Как относились люди к удивительному образу жизни богов? С тех пор как Зевс привел свой мир в порядок, на Олимпе воцарилось счастье. Обитатели священной горы слушают нежный, извечно нежный, голос девяти муз. Голос, постоянно воскрешающий в памяти богов воспоминания об их былых подвигах. Голос, который иногда развлекает несчастных людей, безостановочно льет бальзам на сердце Зевса. Голос, который заставляет смертных забывать об их печалях, погружает богов в беспрестанное созерцание своего облика, своей истории. Самосозерцание, самодостаточность, полнейшее удовлетворение. Чего же иного, лучшего, нового могли желать боги-меломаны?

Дочери Зевса и Мнемозины (богини Памяти) появились на свет для того, чтобы выполнять конкретную и почетную задачу: утолять печали, заставлять забывать о невзгодах, умело создавать перерывы, эти островки забывчивого счастья, в хлопотной, трудовой, утомительной и тяжкой жизни, которая выпадает на долю смертных. Сами музы избавлены от забот, их сердце надежно защищено от них (akedes). Они занимаются только пением. Благодетельные сирены, носительницы животворящего забвения, они делают так, что скорбь, которой подвержена душа, быстро проходит. Моментально забывает о неприятностях тот, кто слышит, как льется голос из уст поэта, любимца муз: слушать о подвигах героев, думать о богах, укрывшихся в своей олимпийской обители, означает забывать о трудностях жизни, пронизанной смертью. Музы, беззаботные богини, развеивают, пусть даже на короткое время, тревоги простых смертных, заменяя навязчивую идею о смерти думами о другой жизни, о жизни богов и героев. Об этой жизни они поют и богам, чтобы те оставались довольны сами собой.

По-иному рассказывают нам об этих самосозерцательных наслаждениях авторы других авторитетных учений. Для Аристотеля не существует Зевса, вновь и вновь с удовольствием слушающего о своей истории. Принцип, регулирующий мир, принцип движения, первостепенный и в высшей степени желанный, тождествен безупречному разуму, постоянно занятому процессом мышления. Интеллектуал приходит на смену эстету. «Его жизнь являет собой идеальное совершенство» того, что мы временами переживаем. Мысль, этот философский Бог, думает: вот его жизнь, его наслаждение. Он живет, думая: еще лучше сам процесс мышления, «это действие, существующее в самом себе — такова вечная и совершенная жизнь». Бог представляет собой «вечное совершенное Живое», последовательную и вечную протяженность его жизни как разумного субъекта, «именно это и является Богом». Возникает вопрос: что будет объектом? Он сам в качестве мысли. Бог мыслит себя мыслящим о себе: это единственная мысль, достойная его.

Страстное стремление к размышлению, к рефлексивности — вот куда философское требование совершенства вовлекает деятельного бога. Однако это стремление ограничено осознанием того, что быть богом означает испытывать удовольствие, но такое удовольствие, причиной которого не должен быть никто другой, ничто другое, поскольку иначе Бог попадет в зависимость, станет нуждаться в ком-либо постороннем. Бог обязан быть самодостаточным, порождая при этом желания всех остальных. Как далеко ушли мы от олимпийцев Гесиода, от этого тщеславного и наивного самосознания, вскормленного россказнями и лестью. Аристотелю остается лишь описать счастье, испытываемое бессмертными: нектар и амброзия, музыка и поэзия. Именно Аристотель осыпает насмешками олимпийцев Гесиода, ведь ему неведомо, почему они придерживаются амброзийной диеты — из-за своего пристрастия к ней, ради собственного удовольствия или потому, что она им необходима. Гесиод и в самом деле говорит о богах, испытывающих себя постом, об обессиленных, худосочных богах: ограничение божественного желания остается необъяснимым.

И тем не менее, если мы сопоставим высказывания философа и поэта, которых объединяет общее стремление показать богов, замкнувшихся на самих себе, то увидим, что и тот и другой не только обходят стороной, но и делают немыслимой повседневную жизнь олимпийцев. Время не течет. Оно застыло и как бы съежилось в вечном настоящем. Ни единого намека на будничность у мифографов; избыток будничности у Гесиода. На горизонте уже маячит признак вечного сегодня, sempitemum hodie христианского богословия.

До возникновения романа эпопея была единственным жанром, где соединились повествование и диалог. Авторы не боялись писать пространно, терять время, заменяя механизм скоротечных событийных последовательностей на чередование богатого на мельчайшие подробности рассказа и описания сцен, когда герои просто обмениваются репликами в реальном времени. Таким образом, мы имеем дело с рассредоточением, расточительством, разбазариванием. То, что могло бы стать интригой, у Гомера остается «деталями».

Однако подобные детали и есть суть повседневной жизни. Историки «Анналов», антропологи и некоторые авторы трудов, посвященных «повседневной жизни», убедительно это продемонстрировали. Только сделали они это, исследуя историю людей, будучи убежденными, что повседневная жизнь принадлежит тем, кто обречен на смерть. «Я полагаю, что человечество почти полностью погрязло в повседневной жизни», — заявил в 1977 году Ф. Бродель, напомнив своим слушателям, что побудило его написать «устройство повседневной жизни». Неужели, когда речь заходит о богах, подробности их повседневной жизни перестают быть «банальностями», этой «обычно плохо заметной массой посредственно прожитой истории»? Можно было бы ответить, что в данном случае более нет ни истории, ни даже мифологии (поскольку для этого достаточно интриги), а есть литература, ибо подробности составляют также основу и литературы. Например, Ролан Барт, который в 1957 году резко высмеивал обывателей, интересовавшихся приватной жизнью знаменитостей, признавался в «Наслаждении текстом», что порой и сам испытывал вожделение как читатель: «почему исторические, романические, биографические произведения, показывая «повседневную жизнь» той или иной эпохи, того или иного персонажа, доставляют удовольствие некоторым читателям (к числу которых принадлежу и я)? Почему возникает интерес к мельчайшим деталям: распорядку дня, привычкам, еде, жилищу, одежде и т. д.? Проявляется ли в этом фантазматическая тяга к «реальности» (вещественное доказательство того, что «это было»)? И не сам ли фантазм называет «подробностью» крошечную приватную сцену, в которой я «свободно могу занять место»? Повседневная жизнь — это подробность; подробность — это фантазм, один из тех, что помогает мне найти наслаждение в чтении, следовательно, повседневная жизнь — это наслаждение текстом. Между тем Барт, стесняясь своей склонности черпать «самые занятные и самые незначительные детали», поддается удовольствию, но не без угрызений совести: «Найдутся ли «истерики» (восторженные читатели), которые станут наслаждаться своеобразным театром: не театром величия, а театром посредственности?» И вот к чему мы приходим: как только мы постигаем повседневную жизнь во всем ее фантазматическом и литературном объеме, так она сразу же превращается в эпоху посредственности, незначительности, нездорового греховного любопытства. В данном конкретном случае литератор уподобляется историку, поскольку даже сам Бродель, вне всякого сомнения, отдает приоритет повседневной жизни, продолжительному времени, когда изменения происходят очень медленно и когда жизненные устои сохраняются в течение продолжительного времени. Бродель исследовал повседневную жизнь для того, чтобы подчеркнуть ее значимость. Однако он был убежден, что именно она представляет собой область бессознательных привычек, обыденности, «посредственно прожитой истории». Пресность, скука, подавленность, кое-кто сказал бы — недостоверность.

И тем не менее в некоторых напечатанных трудах проскальзывали утверждения, что у повседневной жизни есть не только устройство — наследуемые и повторяемые правила, которые ее упорядочивают. Повседневную жизнь можно выдумать, сымпровизировать, переделать. Я думаю о М. Де Серто и о его по пытке показать новаторское, замысловатое, эвристическое измерение времени реальной жизни, когда субъекты прилагают всевозможные усилия, принимают многочисленные меры, стараются изо всех сил. Я думаю о П. Рикере и о его выводах, которые позволяют переосмыслить повседневную жизнь как время, когда субъективное ощущение продолжительности сталкивается с миром.

Я думаю о Гомере. Мне хотелось бы показать на одном примере, как в поэме тесно переплетаются между собой привычное и неведомое и формируются общие правила общественной жизни богов в тот самый момент, когда один из бессмертных отрекается от нее.

Однажды, совершенно неожиданно для всех, Афродита, охваченная материнской тревогой за Энея, смертного воина, вмешалась в схватку. Она пришла на помощь родному сыну, взяла его на руки и прикрыла полой своего роскошного платья. И тут выяснилось, что богиня так же уязвима, как любая смертная женщина. Этим обстоятельством и воспользовался Диомед, крайне воинственный герой, «ибо он знал хорошо, что бессильная эта богиня не из числа тех богинь, что мужами в бою управляют, не как Афина Паллада иль грозная в битвах Энио». Итак, он ударил копьем незащищенное прекрасное тело Афродиты и ранил в руку, при этом грубо спросив богиню: что она делает на поле грозной брани? Ее место не здесь, а среди слабых женщин! Из раны чуть выше ладони потекла жидкость: бессмертная кровь, которую вырабатывает в бессмертном теле особая диета. Терзаемая острой болью, Афродита с помощью Ириды добралась до Олимпа, где Диона, ее мать, принялась утешать дочь, а Зевс напомнил богине о ее предназначении: «Не на тебя, моя дочь, возложено бранное дело! Лучше устраивай браки, что сладкие будят желанья» (Илиада, V, 330—340).

Этот эпизод наглядно показывает, что общество олимпийцев структурировано по принципу четкого раздела полномочий; что тем не менее бог может выйти за пределы своей компетенции; что нарушитель будет немедленно призван к порядку и дорого заплатит за свой проступок. И обо всем этом мы узнаем благодаря маленькому, совершенно незначительному инциденту: ранению Афродиты. Этот крошечный эпизод и в самом деле открывает перед нами двери Олимпа, помогает разгадать отношения между богами и лишний раз напоминает нам об уязвимом теле богов, их крови и слезах. Кроме того, он является предлогом для сетований (к этому вопросу мы еще вернемся) по поводу образа действий богов. Царапина на нежной коже Афродиты приоткрывает нам многие аспекты жизни богов. Во-первых, отталкиваясь от столь своеобразного и, помимо всего прочего, детализированного эпизода, мы можем представить себе и другие, поскольку этот рассказ являет собой пример, эмблематическую часть подразумеваемого и воображаемого целого. Во-вторых, повествование отражает движение общественной жизни, когда ограничения, наложенные обычаями, являются стойкими, но отнюдь не непреодолимыми, когда субъекты действуют во временном плане не только соблюдая закон, но и нарушая его, не только следуя традиции, но и надеясь на случай.

Таким образом, у Гомера, в частности в «Илиаде», жизнь богов протекает во всей своей полноте, в смешении экстраординарных событий и обыденности, которая определяет эту самую жизнь. Мы пойдем вперед за гомеровским рассказом, останавливаясь там, где в цепи описываемых фактов открывается вид не на театр посредственности, а скорее на театр vitae, на театр жизни богов. Умберто Эко назвал бы это «салгаризмом». Впрочем, так оно и есть на самом деле. Рассказ перед нами, рассказ связанный, разработанный, сжатый, дающий нам только шанс пробиться, при помощи лирических отступлений, на задний план, который и делает его возможным. И я вновь настаиваю на слове «антропология», поскольку «наука о человеке» позаимствовала свое название у anthropologein древних греков, что понималось ими как представление богов в образе людей. Гомер, ожививший бессмертных, является в буквальном смысле слова anthropologos: нам остается лишь прочитать его творение, чтобы убедиться, что антрополог, в современном значении данного слова, может найти там для себя полезные сведения.

Если среди богов провести этнографическое и сравнительное исследования, мы увидим, что по сравнению со смертными они обладают чрезвычайным и гетерогенным статусом. С одной стороны, их характерные признаки можно свести к неизменному превосходству над людьми. С другой — необходимо подчеркнуть их специфическое отличие. Боги воспринимаются нами как особенные существа не только потому, что они величественнее, могущественнее, умнее людей, но и потому, что для упорядочения своего существования они пользуются приемами, свойственными исключительно им. «...Ибо никто из людей не задержит решений Зевеса, даже сильнейший из них: Олимпиец безмерно сильнее» (Илиада, VIII, 143—144). И никто не сумеет (примеры можно было бы приводить до бесконечности) обогнать Гермеса, превзойти Аполлона, уйти дальше Геры. Независимо от личных качеств (один Зевс безмерно сильнее всех остальных олимпийцев вместе взятых) все бессмертные, все боги по природе своей в сто раз сильнее, чем самый отважный из героев. Люди о таком положении вещей хорошо осведомлены, а порой им приходится лишний раз удостовериться в этом на собственном горьком опыте, да и сами боги, свысока взирающие на врожденное несовершенство смертных, никогда не забывают о своем превосходстве. Возраст, смерть, болезни приводят к тому, что Зевс, сожалеющий о том, что дал своих волшебных коней жалкому смертному, в сердцах воскликнул: «Нет на земле существа, злополучнее смертного мужа средь многочисленных тварей, что дышат и ползают в прахе!» (Илиада, XVII, 446—447) С другой стороны, несхожесть богов между собой заключается не только в различной степени их влияния на окружающих. Счастье, неподвластность заботам (akedees) прямо противопоставляют олимпийцев несчастным смертным, обреченным судьбой жить в печали и тяготах (achnumenoi). Бессмертие, наравне с блаженством, является качественной характеристикой богов.

Тем не менее этнолог олимпийцев, вознамерившийся выделить отличительные черты и различия, испытает в конце концов горькое разочарование. Слова Ахиллеса, которые вроде бы проводят четкую грань между обездоленными смертными и беззаботными бессмертными, по существу представляют собой лишь субъективное мнение. И в самом деле, с одной стороны, в дальнейшем мы увидим, что отсутствие забот находится в противоречии с деятельной активностью, обязательствами и бесконечными хлопотами богов. С другой — чувство печали и даже горя свойственно не только людям. Гефест и Фетида сами называют себя achnumenoi, то есть испытывающими скорбь.

Поэт также нам сообщает, что в жилах богов течет не кровь, а особая жидкость — ikhor. Это связано с тем, что боги не едят хлеба и не пьют вина. Афродита однажды была ранена разъяренным Диомедом: «И тотчас нетленная кровь показалась (ambroton haima), светлая влага (ikhor), текущая в жилах богов беспечальных (хлеба они не едят, не вкушают вина огневого и оттого все бескровны (anaimones) и носят названье бессмертных)» (Илиада, V, 339—342). Вот в чем заключается другой аспект их своеобразия, весьма важный еще и потому, что культурные обычаи (особый характер питания) должны определить естественное свойство — наличие ikhor вместо крови — исключительного достояния людей, у которых она течет потоком. Быть богом — значит принадлежать к обществу, члены которого вкушают пищу подобающим образом и, как следствие, имеют организм, сообразный с определенным пищевым рационом. Бог, хотя он и является антиподом человека, представляет собой то, чем он питается. Безусловно, было бы весьма заманчиво сделать, основываясь на столь своеобразных особенностях потребителей амброзии, выводы о всей анатомии и физиологии богов. Ведь если мы располагаем сугубо материалистическими сведениями по данной проблеме (поскольку боги потребляют определенную пищу, то у них должен происходить определенный обмен веществ), то имеем полное право выработать менее строгую концепцию о теле богов.

Увы! Целостная картина тут же распадается на куски, как только речь заходит хотя бы о haima (кровь). Сам Зевс, повелитель богов, без тени сомнений говорит о своей крови, буквально о своей haima, причем при обстоятельствах, подчеркивающих его схожесть со смертными: когда Зевс хвастается, что ожидает рождения ребенка, предназначенного для славы, в жилах которого будет течь кровь Громовержца, то есть его haima — «ныне, родящих помощница, в свет изведет Илифия мужа, который над всеми окрестными царствовать будет. Ветвь человеков великих, от крови моей исходящих» (Илиада, XIX, 103—105). Зевс неосмотрительно хвастается, бахвалится неминуемым рождением Геракла: Зевс-отец гордится своей кровью. Метафорической кровью, сказали бы мы, только по аналогии напоминающей кровь простых смертных. Но если мы преуменьшим важность haima, на бессмертной природе которой никто не настаивает, то мы не добьемся особых успехов, идеализируя божественное тело, поскольку тем самым мы признаем, что у богов передача наследственности происходит по образу и подобию людей. Тем не менее необходимо признать, что, создавая общую теорию божественной физиологии, следует довольствоваться весьма поучительным рассказом поэта о последствиях того или иного обычая, а не словами, сорвавшимися с уст одного из персонажей поэмы. Ведь поэт благодаря музам знает, о чем говорит, в то время как герой, прославляя себя в присутствии всех богов, подчиняется своему thumos, велению своего сердца. Доверимся же знаниям рассказчика, а не роковым эмоциям героя, и повторим вслед за ним, что в жилах богов не течет кровь и что они, следовательно, физически отличаются от смертных.

Но кровь — это далеко еще не все. Смертные или бессмертные антропоморфные тела сложны и деятельны; их части и жидкости, их функции и движения выходят на первый план в рассказе о жизни тел. И если мы, отрешившись от досужих рассуждений, внимательно рассмотрим богов, то будем вынуждены признать, что божественный организм вовсе не характеризуется отличиями, существующими между haima и ikhor. Haima представляет собой исключение. Если не принимать в расчет кровь, то тела бессмертных абсолютно идентичны телам смертных: одинаковые члены, тождественные ткани, схожие внутренние органы. Даже для обозначения частей смертных и бессмертных тел и их функций мы пользуемся одними и теми же терминами. Сущая правда, что у Патрокла закружилась голова, когда Аполлон ударил его по спине рукой. Молодой герой бросился в бой и сеет смерть «равный богу». Однако его преследует настоящий бог — Аполлон. «Аполлон ему вышел навстречу. Только Патрокл его не приметил в смятении битвы, ибо явился Бессмертный, густою окутанный тучей. Сзади он стал за героем, в широкие плечи и спину тяжкой ударил рукой — и в глазах у того завертелось. Шлем с головы у Патрокла сорвал Аполлон Дальновержец. (...) Мигом в руках у Патрокла копье боевое сломалось. (...) Разум его помутился, и гибкие члены ослабли» (Илиада, XVI, 789—805). Два тела противостоят друг другу. И хотя одно из них, наделенное необыкновенной силой, остается невидимым, тем не менее оно совершает обычные для человека действия — бьет рукой.

Безусловно, ноги Посейдона выдали олимпийца, несмотря на то, что он изменил до неузнаваемости свою внешность. Бог покинул свою морскую резиденцию и появился на бранном поле. Он, уподобившись и видом, и голосом прорицателю Калхасу, обратился прежде всего к обоим Аяксам — сыну Теламона и сыну Оилея. Дотронувшись до тел героев своим посохом, он сделал их суставы гибкими, а руки и ноги — проворными. А затем неожиданно, словно преследующий добычу ястреб, стремительно удалился. Настолько стремительно, что даже те, из-за которых он изменил свою внешность, поняли, что перед ними был не человек. «Верно, Аякс, кто-нибудь из богов, на Олимпе живущих, образ провидца приняв, нам сражаться велел пред судами, ибо то не был Калхас, прорицающий птицегадатель, сзади его я узнал, когда он уходил: по движенью голеней легких и ног без труда узнаваемы боги (podon ode khemaon)» (Илиада, XIII, 68—71). По следам, ichnia, отпечатавшимся на пыльной земле, Аякс не преминул заметить, что боги всегда позволяют себя узнать, оставляя следы, которые можно легко разгадать. Бог идет, ступая ногами по земле. Именно это обстоятельство и разоблачает богов. Ноги богов оставляют следы, похожие не только на следы человека, например на следы охотника, по которым его может разыскать лев, но и на следы зверей, преследуемых собаками с острым нюхом. Ichnion — вот самый обезличенный признак невидимого присутствия, незаметного проявления живого существа, причем любого существа из тех, кто «дышит и ходит по земле». А ходить по земле — это вовсе не второстепенное занятие в жизни людей. Совсем наоборот — это признак, отличающий людей от богов: одни небожители, другие ходят по земле. Так говорит сам Аполлон, обращаясь к своему врагу Диомеду: «Прочь отступи, Диомед, опомнись! Равняться с богами в мыслях своих не дерзай оттого, что не равны судьбою племя бессмертных богов и людей, попирающих землю» (Илиада, V, 440—442). Ходить и даже ползать (herpein) — вот способ пересечения пространства, присущий исключительно смертным. Ведь боги «владеют» местом, где они обитают. Боги — это те, кому принадлежит Олимп, hoi Olumpon echousi, а потребители хлеба — это те, кто меряет шагами землю, которая им не принадлежит и которая даже, если верить Кипрейским песням, страдает от них. Следовательно, Посейдон выдал себя знаком, как нельзя более свойственным смертным: следами от ног.

Размашистая и необыкновенно тяжелая рука Аполлона соотносится с внезапно ставшими безжизненными руками Патрокла, которого поразил бог. Ногам Посейдона, оставляющим божественные следы, соответствуют ноги обоих Аяксов, которые повелитель морей наполнил отвагой и яростью. Возникает вопрос: уж не забавляется ли поэт, все время проводя параллели между телами людей и телами олимпийцев? Ведь при подобном подходе исключительные свойства божественного тела (сила, следы, оставляемые им) лишний раз напоминают о фундаментальной гомологии: о тождественном анатомическом строении. И разве случайно ослепительно красивую Афродиту узнала Елена — самая красивая из женщин, удивительно похожая на богиню любви? Готовясь к разговору с Еленой, Афродита приняла облик старухи, прявшей для красавицы, когда та жила еще в Лакедемоне, чудесные изделия из шерсти, которыми та очень дорожила. Но Елена узнала лебединую шею богини, ее сладострастную грудь, ее сияющие глаза и, не справившись с волнением, обратилась к Афродите, назвав богиню по имени.

Какой бы ни была причина, пробудившая желание поэта подчеркнуть общие черты, присущие богу и противостоящему ему простому смертному, мы нисколько не сомневаемся, что удостоверение превосходства божественных черт дает Гомеру возможность вновь подчеркнуть, что люди и боги вполне сопоставимы между собой. Давайте подробнее поговорим о красоте, об этом преимущественно божественном символе, который чаще всего маскирует природу, олимпийскую или смертную, существа, похожего на человека. Рассмотрим, как поступают две богини — Гера и Калипсо, — когда у них возникает необходимость прибегнуть к чисто женской хитрости: соблазнению.

Древние греки считали Геру верховной богиней. Сестра и супруга Зевса, она постоянно провоцирует властелина Олимпа и бросает ему вызов, чтобы выставить в выгодном свете свою собственную стратегию. В споре с Афродитой и Афиной, разрешить который должен был сын троянского царя Парис, Гера посулила юноше власть, тогда как ее родственницы и соперницы пообещали ему соответственно любовь самой красивой женщины и славу великого полководца. Гера предстает перед нами как умная, решительная и авторитетная женщина. Обычно она не пускает в ход волшебные чары. Однако иногда все-таки Гере приходится так поступать, чтобы воплотить в жизнь свои помыслы и облегчить достижение своей цели. Например, однажды ей настоятельно потребовалось отвлечь внимание Зевса от дел простых смертных. «Стала тогда размышлять волоокая Гера-богиня, как обольстить бы ей разум Эгидодержавного Зевса» (Илиада, XIV, 159—160). Проявить свою власть? Нет, волоокая богиня избирает иной путь: она чисто по-женски решает соблазнить Громовержца. И для этого она умащивает свое прекрасное тело. Скрывшись от любопытных глаз, закрыв огромные, с тайным засовом, двери так, чтобы никто из богов не сумел их открыть, она начинает совершать тщательный туалет: «Прежде всего она смыла весь прах с обольстительной кожи светлой амброзией; после вся жирным натерлась елеем, что находился у ней, благовонный, божественный, стоило тронуть его в меднозданном чертоге Зевеса — и аромат разливался кругом по земле и по небу, этим елеем она, умастив роскошное тело, волосы стала чесать, заплетая руками их в косы; светлые, пышно они с головы ниспадали нетленной» (Илиада, XIV, 170—177).

Гера, как это было принято, умащивает тело амброзией. Нет никаких сомнений в том, что ее косы божественны и «амброзийны», а чело бессмертно. Однако ее тело, вернее, внешняя оболочка ее тела (chros) есть не что иное, как тот самый chros, который образует «кожу» смертных, например Одиссея. Ведь и Одиссею, выброшенному на остров феаков, однажды тоже придется омывать и очищать свой chros, весь покрытый солью и грязью. Названная «прекрасной», кожа Геры не обладает никакой гистологической спецификой. Оказывается, она может быть грязной и ее нужно очищать точно так же, как кожу покрытого пылью усталого воина. Физическая грязь (lumata) не позволяет смертному общаться с богами и совершать ритуальные обряды. Агамемнон, намереваясь совершить жертвоприношение Аполлону, приказывает своим воинам очистить тело и бросить всю грязную одежду в море. Но это не вступает в противоречие с тем, что эпидерма самого бога может быть покрыта грязью.

Гера, омывшись амброзией, натерлась елеем. Следовательно, ее кожа стала сухой, обезвоженной. Кожа Геры не обладает сама по себе чудесным свойством, как это можно было бы предположить, всегда оставаться мягкой и благоухающей. Как и кожа любой смертной женщины, кожа Геры грубеет, поэтому ее необходимо смягчать и растирать благовониями. Хотя Гера и пользуется эксклюзивной, изготовленной только лишь для нее одной косметикой (ambrotos, то есть бессмертной), данное обстоятельство ничего не меняет: олимпийцы совершают ту же операцию, что и простые смертные. Это весьма банальный прием ухода за телом, проделываемый мужчинами наравне с женщинами. К нему прибегают и атлетически сложенные герои, и самые кокетливые девицы. Наконец Гера собственноручно укладывает волосы, не прибегая к помощи служанок. Чистое, надушенное, ослепительное тело богини готово облачиться в наряды и украсить себя.

«В легкий богиня затем облачилась покров, что Паллада, долго трудясь, ей соткала и дивным шитьем испестрила. Пряжками этот покров на груди застегнув золотыми, Гера приладила пояс, украшенный ста бахромами, яркие вдела в отверстья ушей, проколотых ровно, серьги о трех жемчугах и большой красотой засияла. Дивная в сонме богинь покрывалом окуталась сверху, сшитым недавно, прекрасным, сияюще белым, как солнце. Пару сандалий красивых к блестящим ногам подвязала» (Илиада, XIV, 478—486).

Детально продуман наряд: сцена одевания выставляет божественное тело в ином свете, чем сцены омовения, растирания елеем и причесывания. Обряжая себя, тело как бы обнажается: оно состоит из груди, ушей, нежных мочек, которые пришлось проколоть, тонкой талии, перехваченной поясом, ног, которые нужно обуть в сандалии. Одним словом, богиня одевает свое тело так, как это делает каждая женщина, то есть самым земным способом. Покров, платье, сандалии, пояс и еще жемчужные серьги: во всем перечисленном выше нет ничего божественного, иначе говоря, ничего такого, чего бы были лишены тела смертных. Напротив, все это придает богине вид элегантной красивой женщины. «И украшения все возложив на цветущее тело, вышла из спальни она...» (Илиада, XIV, 487—488).

А затем происходит самое интересное. Перед тем как отправиться к Зевсу, прекрасная богиня раздобыла чудодейственное средство: пояс, который Афродита, искушенная в любовных утехах, носит на груди, «пояс цветной (...) дивно расшитый, в котором таились все чары богини. В нем и любовь, и желанья, и сладкие сердцу беседы, в нем и соблазн речей, ослеплявших порою и мудрых» (Илиада, XIV, 214—217). Все то, что способствует соблазнению, сконцентрировано в вещи, которую Афродита всегда носит с собой, обвязав вокруг своей знаменитой груди. Гера забирает пояс, надевает его и, покинув вершину Олимпа, стремительно устремляется на Лемнос.

Прекрасное, наряженное тело Геры не было готово к любовному свиданию. Ему не хватало самого малого, того, что Гера решила одолжить у другой богини: способности пробудить желание. Нежность, привлекательность, соблазнительные слова — все это отсутствовало. Гера не рассчитывала на свои наряды и украшения. Для того чтобы понравиться собственному супругу, она взяла взаймы предмет, который вызовет к ней, но независимо от нее, сексуальное влечение.

Приведенный эпизод можно было бы рассматривать таксимонически: Гера является прежде всего верховной богиней. Следовательно, она не в состоянии проявлять эротическую власть, которая характеризует совершенно определенную деятельность и которую воплощает Афродита. Верховная богиня вынуждена призвать на помощь богиню влюбленных, во-первых, потому, что она от природы лишена полномочий, данных Афродите, а во-вторых, потому, что не хочет посягать на чужие права. Мы уже видели, как повелитель олимпийцев сурово отчитал Афродиту, вмешавшуюся в военный конфликт, и призвал ее к порядку. Безусловно, строгий раздел сфер влияний и различия в способе действий дают нам разумное, но отнюдь не исчерпывающее объяснение. Положение, в котором очутилась Гера, не идет ни в какое сравнение с положением Афродиты, уличенной в превышении своей компетенции. Когда Гера берет взаймы пояс Афродиты, появляется более тонкая проблема: откуда проистекает желание? Что порождает желание? И опять можно без труда провести наглядную параллель между олимпийцами и смертными.

«На горных вершинах многоводной Иды» пас свое стадо ничего не подозревающий молодой пастух, как вдруг, совершенно неожиданно, перед ним возникла сияющая дева. И сразу же пастух испытал восхищение, восторг, желание. Желание было настолько сильным, что едва она дала свое согласие, как он захотел заняться с нею любовью, даже понимая, что потом ему, вероятно, придется умереть. Он намеревался пленить ее, однако сам оказался в плену. Властный eros воспламенил молодого человека: eros захватил Анхиза. Афродита укротила, покорила, усмирила пастуха: богиня разожгла в сердце юноши «сладкое желание». И glukos himeros, основополагающая субстанция, вскоре начнет диктовать «свои» условия и «свои» порядки.

Овладеть, усмирить, покорить: именно в такой последовательности желание, приняв форму внешней, внезапно появившейся силы, действует на мужское тело троянца Анхиза. Впрочем, точно так же оно действует и на всех ему подобных, то есть на людей. Открывшаяся взору Анхиза красота юной девушки служит всего-навсего точкой отсчета. Зачарованный Анхиз любуется ее благородной статью, тонкой талией и роскошным платьем. Накидка, сверкающая ярче, чем пламя костра, колье и браслеты, мягкая кожа. При лунном свете ее нежная грудь блестит, а глаза излучают восхищение. Простодушный Анхиз прирос к месту, созерцая чудо. Желание исходит не от него, возникает не в нем: желание захватывает его и развязывает ему язык.

Поддавшись желанию, человек остается пассивным, полностью попадая под его власть. Когда человека охватывает эрос, ему приходится волей-неволей действовать как соблазнителю или, если употребить терминологию философов, постигать любовное мастерство. Но не только человек подчиняется законам природы. Ему вторят и боги, и животные.

Юное создание, которое приворожило Анхиза и к которому у него возникло влечение, попало в такое же положение. Девушка была ослеплена телесной красотой молодого человека, а ее сердце наполнилось нежным желанием, которое само снизошло. Страсть овладела красавицей, заставила ее омыть, украсить, надушить свое тело, облачиться в наряды, надеть драгоценности прежде, чем предстать перед глазами смертного. И все это девушка проделала несмотря на свое неземное происхождение и славное имя, поскольку Анхиз встретил не кого-нибудь, а саму Афродиту, богиню любви.

Соблазненная обольстительница, та, которая всегда умело пользовалась силой желания, испытала на себе, вопреки своей воле, стеснительные последствия своего обычного, повседневного оружия.

А ведь Афродита подчиняла закону желания всех тех, кто был жив и мог двигаться — богов, смертных, земных и морских животных. Этим законом пренебрегали лишь три персоны, три упрямые богини-девственницы: Афина, Артемида и Гестия. Все остальные, и в частности боги, познали на себе силу закона желания. Никто — ни блаженный бог, ни простой смертный — никогда не мог увильнуть от Афродиты. Ей даже удавалось сбить с толку Зевса, который порой влюблялся с первого взгляда; Зевса, величайшего из богов, пользовавшегося всеобщим признанием; даже на этот сверхмудрый разум она насылала затмение и без труда заставляла его сходиться со многими смертными женщинами.

Нежное желание — это дело рук Афродиты, это сущность ее деятельности, ее erga. И тем не менее himeros не является могуществом, полным олицетворением и воплощением которого была бы богиня. Афродиту нельзя отождествлять с желанием, которым она управляет, которое она носит вышитым на поясе, обвязанным вокруг ее груди. Желание — это самостоятельная субстанция, вещь в себе, поэтому им может воспользоваться и другой бог. Так поступает Зевс, обратив желание против самой Афродиты, намереваясь отомстить богине. Он лишает ее возможности хвастаться тем, что она покоряет олимпийцев, сама оставаясь при этом неподвластной eros. И вот уже Зевс «наполняет сердце Афродиты нежным желанием». Среди бессмертных Афродита со звонким победоносным смехом бахвалилась, что по собственному усмотрению соединяет богов со смертными женщинами, а богинь — со смертными мужчинами. Как убедительно доказала Анна Бергрен, Афродита гордилась тем, что нарушала границы космоса. Но Зевс использовал желание против богини, и вот уже Афродита пала жертвой, сама того не ведая и не в состоянии противостоять тому, на что она обрекала живых и что вызывало у нее смех.

Попав в ловушку, составляющую ее силу и авторитет, которую она должна бы, в сущности, хорошо знать и умело обходить, богиня поступила точно так же, как люди и боги, охваченные желанием. Однако Афродита, ежедневно игравшая желанием, не владела искусством соблазнять. А уж Гера — тем более. Для соблазнения украшения сами по себе не столь важны: необходимо, чтобы и himeros, и philotes, и любовные слова слились воедино и, взволновав тела, бросили их в объятия друг друга.

«С самой высокой вершины многоводной Иды» Зевс, величайший из богов, наблюдает, как в жестокой схватке сошлись люди. Но внезапно перед ним возникает молодая женщина. Сияя красотой своих форм и украшений, Гера, опоясанная талисманом, пробуждающим желание, предстала перед очами своего супруга. «И Зевс увидал ее, туч собиратель» (Илиада, IV, 293). Едва Зевс взглянул на Геру, как любовью наполнилось его осторожное сердце. Уподобившись смертному, которому нанесла визит Афродита, царь олимпийцев, охваченный eros, заводит с Герой разговор. Не хочет ли Гера познакомиться с его родственниками? Не обязательно прямо сейчас. Желание обжигает, оно не терпит отлагательства. Зевс торопит молодую женщину: «Ныне почием с тобой и взаимной любви насладимся. (...) Такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной, в грудь не вливалася (periprochuo) мне и душою моей не владела (damao)! Так не любил я... (...) Ныне пылаю тобою, желания сладкого полный! (те glukus himeros airei)» (Илиада, XIV, 314—328). Как и Анхиз, охваченный желанием к Афродите, Зевс покорен, усмирен, поглощен, одержим страстью немедленно заняться любовью со своей супругой. Но бог и человек признаются в любви по-разному. Анхиз ослеплен красотой незнакомки, которая, как он подозревает, принадлежит к сонму бессмертных. Зевс прекрасно осознает, что имеет дело с родной сестрой — собственной женой, поэтому удивление от настойчивого желания, которое, несмотря на этот очевидный факт, овладевает Громовержцем, выражается в россыпи галантных фраз о необычности и ценности подобной любовной лихорадки.

Для древних греков вершиной любви, ее кульминацией была встреча с незнакомкой. Именно с этого момента сомнение и даже боязнь того, что увиденная красота может оказаться непостижимой и божественной, выражает у простого смертного (например, у Одиссея или Анхиза) абсолютное восхищение и потрясение. Что касается бога, то ему, безусловно, не приходится сомневаться в божественной или человеческой природе той, к которой он воспылал желанием. Однако бог подчиняется тем же самым законам желания: его внешнему и агрессивному всемогуществу, его стремительности и отсутствию временной продолжительности. Любовь богов не вечна. Она столь же эфемерна и прерывиста, как и любовь смертных. Таким образом, тот день, когда Зевс с удивлением обнаружил, что страстно хочет овладеть своей собственной женой, явился для него повторением совсем другого дня, когда он впервые занялся с Герой любовью, причем тайком. Зевс пришел в такой восторг, что неустанно повторял Гере, насколько сильно его желание — гораздо сильнее, чем желание, испытанное им некогда к Ио, Данае, Европе, Семеле, Алкмене, Деметре и даже к самой Гере в тот момент, когда он ее впервые соблазнил.

Напыщенное любовное красноречие вызвано, безусловно, спорной предупредительностью, но она еще больше сближает бога со смертным. Зевс очень походит по меньшей мере на двух людей: на Париса и Одиссея. На Париса, супруга Елены, который в тот день, когда его жена расставила ему эротическую ловушку по настоятельному наущению Афродиты, не нашел для выражения своего желания слов, отличных от тех, что сорвались с уст Зевса: «Ныне почием с тобой и взаимной любви насладимся. Пламя такое в груди у меня никогда не горело; даже в тот счастливый день, как с тобою из Спарты веселой я с похищенной бежал на моих кораблях быстролетных, я на Кранае с тобой сочетался любовью и ложем. Ныне пылаю тобой, желания сладкого полный» (Илиада, III, 441—446). На Одиссея, любовника богини Калипсо, насильно удерживаемого ею на зачарованном острове, когда тот пытался объяснить богине, как он сравнивает смертную женщину с бессмертной. Калипсо, полноправная богиня, но не живущая на Олимпе и предпочитающая одиночество, действительно любит смертного Одиссея. Что касается Одиссея, то он все время думает о своей жене и скучает рядом с желающей его любовницей. Калипсо возлагает большие надежды на свою красоту олимпийки. Она хвастается точеным телом и статью. Да видано ли, чтобы смертная женщина могла соперничать с богиней? И Одиссей во всем соглашается с Калипсо. Ему известно, что по сравнению с Калипсо Пенелопа выглядит некрасивой, что она смертна и обречена стареть. И тем не менее Одиссей каждый день плачет, мечтая вернуться домой, к жене.

Таким образом, в гомеровском мире сопоставимы не только человеческие и божественные тела; в нем недостаточно обладать только совершенной красотой, чтобы выглядеть как бог или богиня. В этом мире женщина способна одержать победу над богиней, будучи не столь красивой и величественной. И все это ради того, чтобы представители мужского пола, люди или боги, испытывали желание и выражали его одинаковыми словами.

Внимательно следить за воздействием любовного желания на тело и речь богов означает застать врасплох похожих на людей и столь же зависимых, как и люди, существ. Но читатели могли бы нам возразить, что сексуальность представляет собой совершенно отдельную сферу деятельности, где главные персонажи классической мифологии как будто бы специально проявляют свой антропоморфизм. Что это? Банальность распущенности, вышедшей из моды? Уязвимое место богов, во всем остальном проявляющих зримое превосходство над человеком? Ничего подобного. Просто любовь охватывает целую область, где различия между олимпийцами и смертными окончательно стираются, где ничто не напоминает, что одни для жизни приспособлены лучше, чем другие. И у тех и у других жидкости организма и сами органы тела — сердце, диафрагма, грудь — реагируют на аффективные движения. И тем и другим подвластна вся гамма чувств: ярость, жалость, ненависть, дружба. Пищевой режим, возможно, лишил богов крови, но все их общественное поведение зиждется на «биологии страстей», что позволяло древним грекам легко узнавать себя в бессмертных.

Желчь, иными словами ярость, образует одну из самых активных составляющих «Илиады». Если мы просмотрим семантическое поле поэмы, то встретим богов, испытывающих злобу, ярость; разбушевавшихся олимпийцев; блаженных; бессмертных, которые возмущаются и гневаются. Причем проявление чувств не сводится к эпизодическим проявлениям характера. Как раз наоборот, речь идет о динамических факторах повествования. Реконструировать день за днем жизнь олимпийцев — значит столкнуться с очевидностью, что стратегическая воля Зевса, которая внешне как будто бы определяет и расставляет события, является на самом деле вторичной, слабым отголоском более непосредственного и менее обдуманного импульса: обиды бога на Агамемнона. Звенья единой цепи страстей привели к божественной ярости. Агамемнон вызвал раздражение у злопамятного Ахиллеса, воззвавшего к состраданию Фемиды, которая, в свою очередь, сумела разжечь гнев Зевса. А разве гнев Зевса не повлек за собой гнев Аполлона, чей жрец на себе испытал самодурство Агамемнона, а затем обратился к богу с просьбой отомстить за него? Поступки богов определяются яростью и только яростью. Особенно этому чувству подвержены Зевс и Аполлон, Гера и Афина, Арес и Посейдон. На оскорбление или попытку оскорбления они отвечают гневным негодованием и стремительно наносят ответный удар. Гнев является движущей силой их беспокойной жизни, а следовательно, и истории человечества. Гнев обусловил начало повествования. Гнев положил ему конец. И в самом деле, в «Илиаде» действие останавливается в тот же самый момент, когда стихают гневные страсти, когда олимпийцы во главе с Зевсом и Аполлоном отказываются от применения взаимного насилия, от диаметрально противоположных мнений и разногласий, которые заставляли их враждовать и сражаться друг с другом. Единодушно разгневавшись на Ахиллеса, надругавшегося над трупом Гектора, выступив монолитным фронтом в новом, решающем гневе против героя, обезумевшего от ярости, они постановили прекратить военные действия, иными словами, само повествование, черпавшее в сражениях энергию и вдохновение.

Но боги также демонстрируют всю гамму мыслительных и интеллектуальных способностей: волю, сердце, интеллект. Им свойственны наиболее существенные аспекты субъективности. В частности, орган не только чувств, но и волевых устремлений и решений, присущих человеческому «я», в совершенстве развит у богов. Хотеть означает для Афины действовать от чистого сердца. Выражать свои мысли означает для Зевса следовать велению своего «сердца». Исполнять противоречащие друг другу желания для большинства богов — значит замышлять «различное в сердце» (Илиада, XX, 32): «в уме размышлять», чтобы «в сердце» принять наилучшее решение. Короче говоря, олимпийцы зависят от своего «сердца» ни больше ни меньше, чем простые смертные.

В заключение скажем несколько слов о первичной особенности человечества, разделяющей в то же время социальные группы, то есть о языке. Нам известно, что обитатели Олимпа обладают своим собственным языком. Поэт утверждает, что боги называют некоторые места или птиц, например, по-иному. Первым поводом для удивления может послужить то обстоятельство, что язык, на котором в случае необходимости изъясняются боги, употребляется для обозначения предметов, принадлежащих исключительно к сфере деятельности людей. Более того, все олимпийцы всегда говорят на греческом языке как между собой, так и с простыми смертными, причем поэт никогда даже не намекает читателям, что он переводит эллинам ту или иную идиому, свойственную исключительно языку богов. Точно так же боги, беседующие с людьми, никогда не дают ни единого доказательства своего двуязычия. Расставшись со своим божественным голосом, они порой говорят человеческим голосом, но никогда не говорят на человеческом языке. Однако в разговоре с людьми различия между языками исчезают. Расхождения между языками сглаживаются словами греческого языка. Вот Афродита захотела соблазнить смертного мужчину, троянца Анхиза. Приняв облик фригийской девушки, она предстала перед ним и для того, чтобы пробудить в нем любовь, поведала ему, что отец решил отдать ее в жены именно ему, благородному Анхизу. Желая сделать свой рассказ более достоверным, она объяснила, что для встречи с Анхизом ей пришлось проделать долгий путь и что она выучила троянский язык специально для беседы со своим суженым. Она говорит, что давно знает троянский язык, причем так же хорошо, как родной, поскольку во дворце ее с самого раннего детства воспитывала кормилица-троянка. Вот почему теперь она так легко может изъясняться на его языке. Итак, богиня выбрала определенный диалект, чтобы обратиться к смертному, но это является всего лишь составной частью ее преображения во фригийскую девушку, пришедшую в страну троянцев.

В большей мере жизнь богов протекает в пространстве, где не существует смерти. Тем не менее олимпийцы живут не в застывшей вечности, купаясь в лучезарном свете. Время, которым безмятежно наслаждаются боги, не ведающие кончины, возобновляется в рамках «эфемерной» непрерывности. Даже при самом безмятежном и идиллическом изображении Олимпа блаженство бессмертных представляется как повседневное счастье. Воображение рисует Олимп как место, «где обитель свою, говорят, основали боги, где ветры не дуют, где дождь не шумит хладнокровный, где не подъемлет метелей зима, где безоблачный воздух легкой лазурью разлит и сладчайшим сияньем проникнут. Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают» (Одиссея, VI, 42—46). Времена года не приходят на смену друг другу, но промежуток времени между восходом и заходом солнца представляет собой единственный временной отрезок, соразмерный с образом жизни бессмертных.

Формируя по своему усмотрению астрономическое время, боги, тем не менее, безукоризненно соблюдают определенные предписания. Зевс, верховный бог, повелевает стихиями: он управляет молнией и дождем — природными явлениями, которые могут обрушиться на человека нежданно-негаданно. Исключая те случаи, когда Зевс превращает их в знаки, выражающие его настроение, сын Кроноса строго следит за упорядоченным чередованием дней и времен года, которые сами принадлежат к сонму олимпийцев. «Розовоперстая» Эос (заря) тоже является богиней. Утреннее возвращение дня с теплыми тонами связано с ее пробуждением, когда она покидает своего заспанного престарелого супруга. «С ложа восстала Заря и с прекрасным рассталась Тифоном, свет собираясь нести и Бессмертным и смертнорожденным» (Илиада, XI, 1—3). Ночь, первозданное создание, слывет «царицей людей и Бессмертных» (Илиада, XIV, 259). Похожие на существа, которым так хорошо знакома усталость, олимпийцы чередуют отдых и бодрствование. Вечером, «после ж того, как затмилось сиянье блестящее солнца, каждый в свой дом удалился, желая предаться покою, там, где Гефест обоюдохромой, знаменитый художник, с дивным расчетом построил чертоги для каждого бога. Вместе и Зевс, Громовержец Олимпа, направился к ложу, где почивал он всегда, когда сладостный сон опускался. Там он, улегшись, заснул — с златокудрою Герою рядом» (Илиада, I, 605—611). Боги, испытывающие необходимость и желание поспать, ложатся в свои кровати — или на супружеское ложе — точно так же, как это делают люди.

Обитая на вершине, устремившейся в прозрачную голубизну неба, олимпийцы со всех сторон окружены чистым воздухом эфира, пространства, где безостановочно вращается в своей колеснице их родственник — неутомимое Солнце: «Гелиос с моря прекрасного встал и явился на медном своде небес, чтоб сиять для бессмертных богов и для смертных, року подвластных людей, на земле плодоносной живущих» (Одиссея, III, 1—3). Верховная богиня Гера способна заставить Гелиоса-Солнце ускорить свой бег. Слишком долгим оказался боевой день для воинов, которым она покровительствует — необходимо его укоротить. Солнце должно пришпорить своих коней. Но здесь речь идет о редком исключении из правила, которое все боги остерегаются нарушать. Хитроумная Гера любит плести заговоры и шпионить. Ей неоднократно удавалось убедить Сон сомкнуть очи Зевса, чтобы Громовержец не смог осуществить свои намерения. Как-то раз она прервала на седьмом месяце беременность одной женщины и продлила беременность другой — Алкмены, любовницы Зевса, носящей под сердцем его ребенка. Таким образом Гера хотела отсрочить рождение бастарда своей соперницы, о котором неосторожно во всеуслышание объявил Зевс, и заставить другого ребенка появиться на свет вместо Геракла. Ускоряя одни роды и задерживая другие, Гера осмелилась нарушить естественную и божественную продолжительность беременности, которая обычно одинакова для всех женщин. Точно так же при возвращении Одиссея на Итаку еще одна лукавая богиня, Афина, помешает Авроре запрячь коней, и рассвет, враг всех влюбленных, не столь скоро наступит для только что вновь обретших друг друга супругов.

Солнце (Гелиос) и Заря (Эос), Ночь и Сон принадлежат к сонму бессмертных. Находящиеся в непрерывном движении, безошибочно повторяющие один и тот же путь, они превращают время в череду своеобразных периодов и мгновений. Своим приходом и уходом, своим присутствием или отсутствием в той или иной точке пространства они переносят прерывистость и повторяемость на небесный свод. Питать к ним уважение означает для олимпийцев признавать их себе подобными, то есть считать богами, наделенными автономной и грозной властью. Обращение к ним с просьбой уклониться от обычного пути можно рассматривать как дипломатическую уловку или как злоупотребление властью, что не должно нарушать необходимое равновесие в космосе. В свою очередь, божества времени боятся верховного бога. Когда Гера просит Сон усыпить Зевса (она хочет вывести своего супруга из игры, чтобы Посейдон смог помочь грекам), брат Смерти делится с ней своими опасениями: «Кроноса славного дочь, о богиня почтенная Гера! Я бы другого кого из богов, существующих вечно, мог без труда усыпить, даже мощный поток Океана, бога, который рождение дал остальным всем Бессмертным. Только к Зевесу Крониду приблизиться я не осмелюсь, не усыплю я его, коли сам он того не прикажет» (Илиада, XIV, 243— 248). Сон не забыл того дня, когда он осмелился сомкнуть очи царя богов по просьбе все той же Геры: проснувшись, Зевс, вне всякого сомнения, низверг бы Сон в море, если бы на его защиту не встала быстролетная Ночь. Зевс побоялся огорчить Ночь, царицу людей и бессмертных. И только один раз пренебрегла своими обязанностями Эос, нарушив тем самым небесный порядок: это случилось в тот день, когда ее сын Мемнон, повелитель эфиопов, был убит на поле брани Ахиллесом. Тогда «...румянец, которым алеет утренний час, побледнел, и покрылось тучами небо» (Овидий, Метаморфозы, XIII, 581—582). О неутешном горе Эос-Авроры, о прибытии богини на Олимп, о ее встрече с Зевсом и просьбе оказать последние почести сыну рассказывает нам Овидий. В тот день боги и люди смогли воочию убедиться, какую ценную работу делает Эос-Аврора, работу, о которой богиня напомнила верховному богу: «с новоявленным днем охраняю я ночи пределы» (Метаморфозы, XIII, 592). Разграничение временных отрезков, взаимное признание прав, компетенций и состояний — этот приказ, отданный Зевсом, уставшим от мучительных распрей, раздиравших божественную семью, основан на принципе разделения полномочий и чувстве меры.

Солнце, которое видит все и всех, в том числе и Зарю в шафранном платье, быстролетную Ночь и нежный Сон, считает их живыми, имеющими биографию и память, наделенными чувствами, испытывающими страсти, прекрасно осознающими свою роль и занимаемый ранг. Возникает справедливый вопрос: а не отмечен ли мифическими чертами сам день? Гесиод относит День к числу детей Ночи. В гомеровском мире день представляет собой промежуток между рассветом и ночью, светлый период, который приносит с собой Заря и который продлевает Солнце своим путешествием по небу. Это бессодержательный срок, вырванный из временного пространства, готовый наполниться любыми событиями. День — это отрезок времени. Тем не менее день может быть и точкой времени, числом, когда вершится судьба или происходит какое-либо действие — роковой день, день освобождения, день возвращения. День характеризуется тем, что он несет в себе и поэтому является конкретным предметом, который можно устранить, уничтожить или похитить и который вновь наступает. День обладает реальным содержанием и даже физическим весом: Зевс однажды взвесит на золотых весах дни ахейцев и троянцев, дни Гектора и Ахиллеса. Самый тяжелый день, день насквозь пронизанный фатальностью, означает проигрыш и, следовательно, герою неминуемо угрожает гибель. Роковой день представляет собой одушевленное лицо, у него есть второе имя — Кера, демон смерти.

Если в космологическом смысле день не является божеством и не имеет личностной самобытности, то отрезок времени, который он олицетворяет, служит главным ориентиром в божественной жизни. Времена года не приходят на смену друг другу в краю олимпийцев; течение месяцев и годов остается незаметным для бессмертных. Существует прошлое, о котором в памяти хранятся воспоминания. Существует будущее, на которое строятся планы. Но будущее и прошлое состоят исключительно из тождественных дней, которые не приносят с собой старость. Бессмертные рождены для вечности. Зачатые и рожденные, они растут до достижения определенного возраста, уготованного им судьбой, а затем останавливаются. С этого самого момента для них не существует ничего другого, кроме дней. Каким неимоверно тяжким бременем стала бы невозможность умереть, если бы года все прибавлялись и прибавлялись. Сивилла и Тифон, обожествленные человеческие существа, познали на себе это изнурительное бессмертие, эту безысходную, принудительную старость. Сивилла, любимая прорицательница Аполлона, получила от него этот соблазнительный, но одновременно и коварный подарок. Превратившись в высохшую, съежившуюся старуху, забывшую, сколько ей лет, Сивилла была вынуждена жить в склянке, иначе бы ее никто не заметил. И только голос прорицательницы оставался различимым. Однажды к Сивилле за советом обратились жители ее родной Троады и она упросила их прислать ей запечатанное письмо. Увидев печать, символ родной земли, она наконец-то смогла избавиться от мучений. Что касается Тифона, супруга юной Эос, то он получил право на вечную жизнь благодаря заступничеству жены. Однако Эос и Тифон забыли уточнить просьбу и попросить вечной юности, поэтому бессмертный Тифон и поныне служит наглядным примером медленного безнадежного угасания.

Жизнь первородных бессмертных зиждется на незыблемом возрасте. Она носит повседневный характер исключительно потому, что вместе с движением Солнца начинаются и заканчиваются только дни. Боги заполняют, занимают, оценивают дни, не подлежащие исчислению. Они наполняют их деятельностью и заботами. У богов существуют, конечно, внутренние дела и личные развлечения, но все-таки огромное внимание они отводят наблюдению за миром людей. Боги присутствуют там всюду и всегда. Тактики и стратеги, подстрекатели и бойцы, боги непрерывно меняют свой облик, надевают самые разнообразные наряды, принимают тот вид, который считают нужным. Ничто человеческое им не чуждо в ходе войны, которую они ведут не столько силой, сколько хитростью, рассматривая ее как свое собственное дело. Они вездесущи в сражениях, кипящих на земле, словно и здесь они находятся у себя дома.

Будучи одновременно повелителями и подчиненными космологического времени, боги также несут ответственность за время, которое переживают люди, за их заботы и желания. Бессмертные и в этой области пользуются чрезвычайными полномочиями, однако применение этих полномочий неразрывно связано со способностью богов предаваться эмоциям. Чувствительность, вызванная страстями, — это оборотная сторона их деятельного могущества. Это обстоятельство вполне могло бы вызвать сомнения в их жизнерадостности. Какова сущность счастья олимпийцев? А сущность их вмешательства в дела мира, в повседневный ход истории? По этой проблеме в спор с Гомером вступают Пиндар и Гесиод, что придает особую пикантность древней теологии. Вернемся к вопросу, касающемуся только фактов: как боги проводят свое время? И всесторонне рассмотрим его, опираясь на литературный источник, а не на философские рассуждения.

Сначала представим себе город, где обитают боги. Пусть он будет таким, каким его описывал Овидий в своих «Метаморфозах»: «Есть дорога в выси, на ясном зримая небе; Млечным зовется Путем, своей белизною заметна. То для всевышних богов — дорога под кров Громовержца, в царский Юпитера дом. Красуются справа и слева атрии знатных богов, с дверями, открытыми настежь. Чернь где придется живет. В передней же части чертога встали пенаты богов — небожителей, властию славных. Это-то место — когда б в выражениях был я смелее — я бы назвал, не боясь, Палатином великого неба» (Метаморфозы, I, 168—176). В сознании римлян мир богов как две капли воды походил на мир Вечного города; это был заоблачный двойник роскошных кварталов, благоприятствовавших dolce vita аристократии в эпоху правления Октавиана Августа. Как проводят свободное время боги в своих palazzii Единственное их занятие — это поклонение культу Пенатов. Мы видим благочестивых богов, почитающих домашний очаг. Впрочем, подобные заботы не столь уж и обременительны. Тем не менее действие «Метаморфоз» разворачивается в театре palatia caeli вовсе не для того, чтобы просто показать сцены глубочайшего религиозного благоговения. Как раз наоборот. Ведь богам, спешащим по Млечному Пути в чертоги своего властелина, предстоит пережить неприятные минуты: Юпитер, охваченный яростью, в спешном порядке призвал их на собрание. Если у богов и есть обиталище, то оно является местом, где принимаются политические решения, где сосредоточена власть, откуда ведется управление мирскими делами.

Мы можем вообразить себе Олимп следующим образом: греческая природа, скорее сельская, чем городская местность, хаотичная застройка. Повсюду разбросаны дома (domata), в том числе и дом Зевса, место собраний и пиров богов. А теперь вспомним о всех бессмертных, о богах, которых называют «безмятежными», «ведущими легкую жизнь», «беззаботными». Вероятно, не стоит вновь повторять хорошо известные слова из «Одиссеи»: «Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают» (Одиссея, VI, 46).

Попробуем представить себе, что мы присутствуем при оживленном разговоре, когда женщина повышает свой нежный, но твердый голос на не слишком предупредительного мужа. «Хочешь ли сделать мой труд бесполезным? Ужели напрасно потом, трудясь, обливалася я? Мои кони устали» (Илиада, IV, 26—27). Тяжелый труд, адская усталость, испарина. Это, вне всякого сомнения, человеческая доля, если не сказать — участь животных, тело которых страдает от боли, когда они вынуждены приходить на помощь людям или когда перед смертью пытаются спастись бегством. Безмятежные, беззаботные бессмертные, ведущие легкую жизнь, кажется, имеют полное право пребывать вдали от мира, где уязвимые тела изнемогают от усталости и ощущают физическую слабость.

А что касается ворчливой дамы, которая выражает свой протест, ссылаясь на крайнюю усталость, на загнанных коней и пот, льющийся ручьем, то она, не стоит удивляться, принадлежит к сонму бессмертных — «ибо и я ведь богиня и равного рода с тобою» (Илиада, IV, 58). Речь идет о Гере, сестре и супруге властелина Олимпа. Требование справедливой благодарности за проделанную утомительную работу прозвучало в самом сердце олимпийского мира, в доме Зевса во время разговора бога с женой.

Мы говорим, что миру бессмертных присущи блаженство, беззаботность, легкость жизни: dolce vita. Однако вдруг мы узнаем о трудоемкой работе, заставляющей пот литься ручьем. А ведь мы не расставались ни с Гомером, ни с «Илиадой». Наберемся же смелости и углубимся дальше в текст, переосмысливая значение слов. Возможно, читатели нам простят, что мы особенно выделяем язык, ведь греческие боги живут только в поэтическом языке. Возникает правомерный вопрос: а не являются ли слова Геры простой стилистической фигурой и стоит ли понимать буквально ее «пот», как, например, пот борца или быка? Но как в таком случае относиться к потоотделению Гефеста, бога-кузнеца, которого Фетида «покрытого потом находит в трудах пред мехами быстро вращавшегося» (Илиада, XVIII, 372). Здесь в разговор вмешивается рассказчик, по мнению которого бог, если он работает, может и, безусловно, должен иметь вспотевшую кожу. Короче говоря, пот обладает законным правом появляться на теле олимпийцев. Более того, даже если бы мы захотели во что бы то ни стало преуменьшить значение пота, мы бы столкнулись с проблемами, сопровождающими его, а именно, с усталостью, работой, заботами. И в самом деле, Гера, выговаривающая Зевсу за его невнимательность к подвигам богини, защищает работу, которую она делает для греков, помощь, которую она оказывает союзникам Атридов в их борьбе против Трои и родственников Париса. Усталость — это высшая форма проявления заботы, которая должна была бы быть чуждой богам, раз уж их называют akedees (выражающая отрицание «альфа» + kedos). «Боги такой положили удел для людей злополучных — жить среди вечного горя, а сами живут беспечальны» (Илиада, XXIV, 525—526).

В этих словах Ахиллеса заключена одна из основных мыслей, которая насквозь пронизывает «Илиаду» и которую многие пытались всерьез воспринимать как выражение всеобщей точки зрения, закрепленной в письменном виде. Однако нет ничего более сбивающего с толку: ведь хотя Ахиллес и заявляет, что боги являются akedees, но тем не менее самим богам хорошо известна kedos. Мать Ахиллеса, морская богиня Фетида, очень часто бывает несчастной и постоянно тревожится за своего сына: она kedomene за него. А разве сам богоподобный Ахиллес, упоминающий о kaka kedea, о тяжких заботах своего сердца, которым боги вскоре положат конец, не испытывает терзаний?

Богам не запрещено вторгаться на семантическое поле заботы. Совсем наоборот. Парадокс заключается в следующем: если мы сопоставим частоту встречаемости слов, употребляемых для характеристики всего, связанного с богами, и «очевидное определение» богов как персон, избавленных от забот, то увидим, что исключение составляет и нуждается в объяснении именно второй тезис. Возможно, Ахиллес просто-напросто упрекает богов в том, что они безразличны не к людям, а к горю людей? Хотел ли он выразить свое презрение к существам, похожим «на рыб ненасытных», которые «слижут ... беззаботно всю кровь, что сочится из раны»? (Илиада, XXI, 123—124). Можно до бесконечности комментировать слова Ахиллеса. Короче говоря, какой бы смысл мы ни вкладывали в качественное прилагательное akedees, мы не в состоянии примирить два исключающих друг друга термина: заботу и беззаботность, которую «Илиада» приписывает богам.

Конечно, можно было бы поспорить, сославшись на неупорядоченность гомеровского текста, его нестройную композицию, историю создания произведения. Всем этим не стоит пренебрегать. Как раз наоборот. Несогласованность, по какой бы причине она ни возникла, вполне реальна и значительна. Корни ее уходят весьма глубоко. Отсутствие связи следует рассматривать, начиная с классической эпохи, как неизбежный недостаток античной теологии, как следствие отсутствия единого мнения о самой природе божественных сил.

Итак, боги вовсе не избавлены от забот и беспокойства. Совсем наоборот: если и существует рассказ о повседневной жизни людей и богов, то только потому, что их kedos всегда настороже, всегда готова превратиться во внимание, привязанность, покровительство, ярость, наказание или месть. Заботы и тревоги представляют собой двигатель истории, если можно так выразиться.

Поговорим о двух главных верховных богах — о Зевсе и Гере — и, следовательно, о двух различных способах проявлять заботу. В самом начале «Илиады» сын Фетиды Ахиллес не на шутку разгневался. Его оскорбил Агамемнон, и герой даже вознамерился убить царя. Ахиллес взялся за меч. Поддастся ли он порыву чувств? Но тут с неба явилась богиня. Герой остановился и вновь обрел хладнокровие. Убийство царя предотвращено в самый последний момент. П. Видаль-Наке проанализировал эту сцену с точки зрения временного опыта. «Для человека, — писал он, — время представляет собой настоящую сумятицу. Ахиллес обнажает, затем убирает в ножны свой меч, но делает он это так, что никто из присутствующих не осознает временной последовательности. На самом деле, Афина, не видимая другим, обратилась к Ахиллесу с просьбой, и ее слова, как заметил Р. Шерер, открыли перед ним перспективу времени». Если мы посмотрим на эту ситуацию с точки зрения рациональности, то обнаружим определенное противоречие между людьми и Афиной по их отношению к Ахиллесу, схватившемуся за меч. Как уточняет П. Видаль-Наке, это противоречие Афина вносит своим вмешательством, присутствием и интересом, который она проявляет ко всему, что происходит в данный момент военных действий. Богиня вторгается в то, что должно было бы быть временем людей и могло бы происходить совершенно независимо. Поступает она так, потому что хочет прервать, обратить вспять ход событий, изменить будущее героев. Но почему Афина появилась там? Что ее туда привело? Озабоченность, беспокойство, kedos Геры. «С неба послала меня белорукая Гера-богиня, сердцем любя вас обоих, равно об обоих заботясь (kedomene)» (Илиада, I, 208—209). Вот так она возвещает о себе. В начале Илиады герои, похоже, действуют под влиянием сиюминутных импульсов и кажутся застывшими в непосредственном настоящем: он меня оскорбляет, я его сразу же убиваю; я лишаюсь пленницы, у меня тут же возникает желание обладать другой; ты требуешь вернуть тебе дочь? Исчезни, немедленно, тотчас же; ты хочешь получить мою часть добычи? Я ухожу немедленно. Герои реагируют незамедлительно, мгновенно гневаются, приходят в ярость, обижаются. Быстрота является свойством их власти, неотъемлемой частью их чести: невозможно терпеть оскорбления. С другой стороны, богиня вторгается в этот скачкообразный ритм действий, желаний и речей для того, чтобы дать передышку, умело подготовить место для ожидания, для отложенной на неопределенный срок паузы, для мести, которую мы назвали бы расчетливой. Афина научила Ахиллеса получать другое, менее жгучее и более плодотворное удовольствие, заключающее в себе замысел; удовольствие, которое предвкушают заранее, отрешившись от тиранического «сейчас», от желания. Итак, перспектива терпеливости порождается божественным поведением, беспокойством и, в данном конкретном случае, благожелательной заботой.

По существу, как справедливо заметил П. Пуччи, именно предупредительное беспокойство Геры формирует время в «Илиаде» и спасает само повествование. Остановив Ахиллеса, когда тот уже собирался силой устранить Агамемнона, божественный kedos, противопоставляемый героическому проворству, умышленно сделал возможным и предвосхитил будущее рассказа. Беспокойство, генерирующее историю, отнюдь не ослабевает по ходу событий. Благодаря этому самому беспокойству жители Аргоса сумеют отбиться от стрел, которыми Аполлон забросает их лагерь, а Афина и Гера станут подвергать себя опасности всякий раз, когда воля Зевса заставит их волноваться о будущности любимых ими смертных.

Что касается Зевса, то его влияние на судьбу смертных ощутимо чувствуется в самом начале и в самом конце «Илиады», когда бог «озабочен» (kedetai) и «сожалеет». Эти проявления заботливого сострадания четко обозначают начало и конец бедствия, которое людям приходится претерпевать из-за ссоры героев, приобретшей важность только потому, что в нее решил вмешаться бог. Вначале Зевс волнуется и проникается состраданием (или делает вид, что проникается) к Агамемнону. Именно по этой причине он посылает к греческому царю Сон, что и служит прелюдией к драме. В то время, пока Аполлон спускается с Олимпа, чтобы совершить акт мести, повлекший за собой насилие с той и с другой стороны, Зевс вмешивается и ввергает всех — и людей, и богов — в новый круговорот убийственной ярости. У Зевса, как и у Геры, kedos составляет первостепенный динамический элемент, способный служить не только отправной точкой событий, но и их концом. Однако kedos Зевса претворяет в жизнь стратегию, отличную от стратегии Геры. В следующий раз Зевс обеспокоится, проникнется жалостью к другому правителю — троянскому царю Приаму. Вняв своему внутреннему голосу, Громовержец решит объявить передышку. Это и явится концом «Илиады».

С точки зрения языка и отчасти содержания, «Илиада» не представляет собой сложную поэму: как независимые понятия в ней отсутствуют, с одной стороны, «время», а с другой — «забота». Напротив, обеспокоенность и заботливость являются божественным способом заставить время существовать и тем самым получить возможность погрузиться в него наравне с людьми.

Это означает, что изначальное понимание мира древними греками, о котором до нас дошел связный и в определенной степени достоверный рассказ, включает взаимозависимость времени и заботы в составную часть временного опыта. Тем не менее следует заметить, что речь идет о субъектах, существенным и отличительным признаком которых является бессмертие. Однако если забота и стала обычным для человека способом проводить время, то только потому (согласно широко распространенному современному воззрению), что люди знают о смерти и хотят отодвинуть ее на более поздний срок. Подобное стремление присуще не всем смертным. Речь идет о занятой и хлопотливой жизни, которую проживают, не смиряясь с судьбой и ради которой на свет появляются все без исключения смертные. Но в «Илиаде» люди (вернее, герои) идут навстречу смерти. Они стремятся к ней. Для них значение имеет только день вероятной кончины. Обычные дни сменяют друг друга незаметно, не принося с собой ничего из ряда вон выходящего. Боги, напротив, проживают свое бессмертие в заботах и похожих, как две капли воды, днях. Повседневность, то есть заурядность, представляет собой измерение жизни богов, которую отсутствие смерти лишает всякого героизма, ибо богам терять абсолютно нечего. Не выглядят ли они в глазах некоторых читателей похожими на смешных, сентиментальных буржуа?

И тем не менее олимпийцы, совершая на поле брани настоящие подвиги, сталкиваются со смертью как с реальной опасностью. Тело богов уязвимо. Его можно без труда ранить. Плоть олимпийцев, пораженная рукой человека, истекает, правда, не человеческой кровью, но жидкостью, не менее ценной для жизни богов. Бессмертные страдают и даже прибегают к врачебной помощи. На Олимпе постоянно находится всеми признанный доктор. Порой богам едва удается избежать худшего: Арес признается, что однажды он чуть было не остался лежать на земле среди трупов, когда Диомед ранил его с помощью Афины. Богоравный герой, издав воинствующий клич, бросился на настоящего бога. Афина, надев на голову шлем Гадеса и став невидимой, находилась рядом с Диомедом. Одной рукой она перехватила копье, пущенное Аресом, и забросила его вдаль; другой рукой она изо всех сил «вонзила Арею медь заостренную в бок, где покрыт он был поясом, с краю» (Илиада, V, 856—857). Афина пронзила нежную кожу бога. «Застонал тут Арей меднобронный громко, как если б в сраженье воскликнуло девять или десять тысяч отважных мужей, приступающих к распре Арея» (Илиада,V, 859—861). Вернувшись на Олимп, Арес сел возле Зевса, «убиваясь душою, и, указав на священную кровь (ikhor), что из раны струилась, жалостным голосом молвил такое крылатое слово: (...) Вечно мы, боги, должны выносить жесточайшие муки из-за взаимной вражды, если людям окажем услугу» (Илиада, V, 869—874). Арес с негодованием говорит об Афине и о том снисхождении, с каким к ней относится отец богов. Он обвиняет Палладу, что она подстрекала Диомеда вступить в схватку с бессмертным. Сам же Арес без всякого стыда признается, что «быстрые ноги меня унесли, а не то бы я долго муки терпел там еще, между кучами трупов ужасных, где я лежал бы живой, от ударов копья обессилев» (Илиада, V, 885—887).

Выше мы говорили, что копье Диомеда поразило и Афродиту. Как и Аресу, богине любви пришлось спасаться бегством от своего врага. Добравшись до Олимпа при помощи Ириды, Афродита припала к коленям матери, богини Дионы, которая нежно обняла дочь, приласкала, утешила. Кто осмелился напасть на прекрасное дитя? Афродита полагает, что это был простой смертный, воин, осмелившийся объявить войну богам. Но Диона разубеждает ее: Диомед — простой исполнитель. К войне его побудила богиня Афина, пылающая ненавистью к своей сопернице. Вслед за Аресом Диона сожалеет, что боги вступили в схватку друг с другом из-за людей: «Милая дочь, ободрись и терпи, как ни горестно сердце, много уже от людей, на Олимпе живущие боги, мы пострадали, взаимно друг другу беду устраяя. Так пострадал и Арей, как его Эфиальтес и Отос, два Алоида огромные, страшною цепью сковали: скован, тринадцать он месяцев в медной темнице томился. Верно бы там и погибнул Арей, ненасытимый бранью, если бы мачеха их Эрибея прекрасная тайно Гермесу не дала вести: Гермес Арея похитил, силы лишенного: страшные цепи его одолели. Гера подобно страдала, как сын Амфитриона мощные перси ее поразил треконечною горькой стрелою. Лютая боль безотрадная Геру-богиню терзала! Сам Гадес, меж богами ужасный, страдал от пернатой. Тот же погибельный муж, Громовержцева отрасль, Гадеса ранив у врат подле мертвых, в страдания горькие ввергнул. Он в Эгиохов дом, на Олимп высокий вознесся, сердцем печален, болезнью терзаем; стрела роковая в мощном Гадесовом раме стояла и мучила душу» (Илиада, V, 382—400).

По мнению яростного Ареса и задумчивой Дионы, несчастные случаи, когда проливается кровь богов, имеют божественное происхождение. Эти олимпийцы нисколько не сомневаются, что за смертными, поднявшими руку на одного из им подобных, на самом деле стоит противник из числа бессмертных. Человек, давший себя уговорить сознательно напасть на бога, на самом деле является несчастным глупцом, не ведающим об участи, которая уже подстерегает его. Для людей, из-за людей и в стране людей богам приходится подвергаться опасности, но подобные приключения так или иначе составляют часть олимпийской истории. Можно было бы сказать, что высшим поводом для этого является чрезмерная забота о людях: боги проявляют к недолговечным существам, живущим на земле, слишком большой интерес, который и порождает готовность идти на риск. Боги, связав свою жизнь с людьми, становятся неосторожными. Но стоит ли им так утруждать себя? Разумно ли они поступают, тревожась и подвергая опасности свое спокойствие и свое счастье из-за столь хрупких, столь незначительных существ? Иногда вопрос встает со всей очевидностью, как если бы боги помышляли о душевном равновесии. Арес потерял Аскалафа, сына, которого родила ему смертная женщина и которого он горячо любил: молодой герой погиб на поле брани. И вот бог войны, гроза человечества, надел траур по человеку — по своему ребенку. Вне себя от ярости Арес хочет отомстить за сына. Он хватает оружие и выбегает из зала, где собрались все боги. Колесница уже поджидает его. Но Афина догоняет Ареса, снимает с его головы шлем и вырывает из рук копье. Неужели Арес готов отвести в сторону молнию Зевса (который, кстати, запретил вмешиваться в сражение), даже если богу войны уготовлено лежать среди трупов в крови и прахе? Немыслимое безумие! Глупая горячность! Похоже, Афине лучше, чем Аресу, известно: люди созданы для того, чтобы умирать один за другим и невозможно спасти всех сыновей и отпрысков человеческих. Безусловно, синеокая богиня думает прежде всего о последствиях, о неистовом гневе Зевса и находит простой, но эффективный аргумент, чтобы охладить пыл разгоряченного Ареса. Однако Афина не единственная, кто испытывает подобную усталость от беспокойства и неприятностей, которые возникают из-за общения с людьми. В другой раз, когда почти все олимпийцы оказались на поле брани, противостоя друг другу, двое из бессмертных возвысили свой голос, напоминая, что богам не пристало враждовать и сражаться между собой из-за простых смертных. Гера утихомирила Гефеста, который, весь дрожа от негодования, «устремил пожирающий пламень» по долине Ксанфа, божественного потока. По этой же самой причине Аполлон отказался принять вызов, брошенный ему Посейдоном, его дядей. «О колебатель земли, ты бы счел меня, верно, безумным, если б я вздумал с тобой из-за смертнорожденных сражаться, из-за людей злополучных, похожих на слабые листья: ныне цветут они силой, питаясь плодами земными, завтра лежат бездыханны. Не лучше ли нам поскорее грозную битву покинуть и пусть они сами воюют!» (Илиада, XXI, 462—467)

На протяжении всей поэмы очень часто возникает один и тот же мотив: богам не пристало ссориться из-за смертных. Время от времени кто-либо из олимпийцев идет на попятную; опасность останавливает его; он убеждается, что бессмысленно страдать самому или заставлять страдать себе подобных ради минутного спасения существа, судьбой обреченного на небытие. Эпикурейское недоверие к отрешенным, равнодушным, незаинтересованным богам имеет под собой все основания. Тем не менее реальное поведение богов очень похоже на поведение людей. И эпопея служит тому убедительным свидетельством. Боги отважны и боязливы, великодушны и откровенно бесчестны; то они подвергают себя смертельной опасности, то оберегают свою «нежную кожу». Такое поведение особо свойственно Аресу и Афине: Афина может предложить брату прекратить сражение для того, чтобы потом напасть на него и вонзить ему в бок копье Диомеда. Во всех этих переменах настроения есть, конечно, определенная логика. Она заключается в том, что перед богами открыто очень широкое поле возможного. Столь широкое и столь плодородное, что желание и способность уклоняться от ударов (олимпийцы, разумеется, могут умчаться прочь, исчезнуть в любой момент) соприкасаются с допустимой вероятностью страдания. Возможное доходит до границ смертельной опасности.

Земля устала. Тяжко ей от несметных человеческих полчищ. Она просит у великого Зевса средство, которое облегчило бы ее страдания. Взволнованный повелитель Олимпа подумывает о радикальном средстве: он клянется уничтожить все человечество, попирающее грудь Земли-кормилицы. Это должно свершиться постепенно, шаг за шагом. Зевс разрабатывает долговременную стратегию. Он устроит свадьбу смертного героя и бессмертной богини — Пелея и Фетиды. У них родится сын Ахиллес, герой, наделенный исключительной силой. Зевс, в свою очередь, соблазнит юную принцессу Леду. Так на свет появится Елена, прекраснейшая из женщин, пробуждающая сексуальное влечение. Эти два персонажа — Ахиллес и Елена — будут влиять на судьбу человечества в ходе Троянской войны, настоящего геноцида, развязанного богом. Вот как философ Прокл вкратце изложил факты: «Зевс обсуждает с Фемидой способ ведения Троянской войны. В самый разгар свадьбы Пелея появляется Эрида. Ей удается добиться, чтобы Афина, Гера и Афродита вступили в спор, желая выяснить, кто из них самая красивая. Зевс приказывает Гермесу отвести богинь к живущему на Иде Парису-Александру, чтобы тот разрешил их спор. Увлеченный перспективой женитьбы на Елене, Александр отдает предпочтение Афродите. Затем по совету Афродиты он строит корабли. (...) Александр отправляется в Лакедемон, где его принимают сыновья Тиндара, а затем в Спарту — в гости к Менелаю. Во время пира Елена благосклонно принимает подарки Александра. Затем Менелай уезжает на Крит, поручив Елене заботиться о гостях до их отъезда. И вот тогда Афродита бросает Елену в объятия Александра». А ничего не подозревающее человечество попадает в переплет.

«Илиада» даже не упоминает о событиях, рассказанных в эпической поэме «Киприи», дошедшей до нас лишь частично, в разрозненных фрагментах[2]. В V веке до н. э. Еврипид переписал историю Елены и полностью оправдал красавицу: он отождествил ее с «судьбой». Елена Еврипида предстает перед нами не как легкомысленная и сознательно неверная супруга, а как «слишком красивая вещь» (kallisteuma), которой воспользовались боги, чтобы столкнуть друг с другом греков и фригийцев и спровоцировать смертоубийство, желая освободить Землю, обремененную бесчисленными смертными. Однако даже в самой Илиаде это прекрасное тело, призванное стать бичом человечества и влекомое Афродитой к гостю, не оказывает ни малейшего сопротивления внезапно вспыхнувшему желанию. Никто не в состоянии превозмочь себя. Роковая (в прямом смысле слова), принуждающая, неотразимая красота: желание вспыхивает как незамедлительное, автоматическое и неотвратимое следствие присутствия Елены. У человека, поддавшегося искушению и охваченного ananke, эротической необходимостью, нет выбора. Троянские старцы из «Илиады» начинают осознавать это, увидев, как Елена поднимается на крепостные стены. «Нет, возмущаться нельзя, что троянцы и дети ахейцев из-за подобной жены бесконечные бедствия терпят. Вправду похожа она на бессмертных богинь своим видом» (Илиада, III, 156—158). Божественная красота Елены — материализованная божественная судьба. Приам ей говорит: «Ты предо мною ни в чем не повинна — виновны лишь боги, против меня возбудив плачевную распрю ахейцев» (Илиада, III, 164—166).

Чем становится в подобных обстоятельствах решение (krisis) молодого человека? Желание, продиктовавшее его Парису, является лишь сообщником намерений Зевса. Бог знает, насколько для юноши дар Афродиты ценнее славы полководца и верховной власти. Пусть Елену отдадут смертному и его планы сбудутся. Таким образом, стратегия богов порой зиждется на человеческих страстях. В данном конкретном случае на кон поставлена судьба всего человечества. Потребителям хлеба, ставшим назойливым бременем, от которого необходимо избавить населяемое ими пространство, остается только осознавать свою бренность и говорить себе, что они так же эфемерны, как опавшие листья, и лишь чуть более чувствительны к порывам души.

Греческие воины спят в шатрах. Корабли пришвартованы чуть дальше. Невидимый во тьме, сумрачный, как ночь, появляется бог-Дальновержец. Его присутствие выдает только один звук — звон стрел в колчане. Внезапно раздается ужасный свист: это летит первая пущенная стрела. А затем наступает хаос. И животные, и люди падают замертво. Аполлон изливает свой гнев на протяжении девяти дней. За это время происходит только одно: бог беспрерывно убивает. «В день же десятый созвал Ахиллес весь народ на собранье» (Илиада, V, 54). Пробил час! Наконец-то нашелся среди людей тот, кто решил прояснить суть происходящего. Вероломное и жестокое нападение Аполлона Ахиллес объясняет забвением греками обета. Тем не менее человек, который проявил дальновидность и созвал царей и воинов, лишь внешне действует самостоятельно. Подобную мысль ему внушила одна из бессмертных — белорукая богиня Гера.

Итак, против бесчинства Аполлона восстают вовсе не люди: жертв своего соперника воодушевляет и мобилизует родственница Аполлона, также принадлежащая к сонму олимпийцев. Верная союзу, заключенному ею с греками против неосмотрительного Париса, Гера не может допустить, чтобы кто-либо уничтожал ее друзей. Не стоит гадать, что произошло бы, если бы верховная богиня не обеспокоилась судьбой ахейцев. Вас удивляет инертность смертных? Необходимо смириться со странной ролью, отведенной им в театре теней, в котором они действуют. Смертные, то активные и стремительные, то впадающие в оцепенение, порой подчиняют себе, а порой пускают на самотек события, отмеченные божественной печатью.

На повестке дня собрания греков стоит один-единственный вопрос: какая оплошность могла повлечь за собой неистовство Аполлона? Нарушили греки обет или забыли принести богу жертву? Возможно, запах жарящихся ягнят и коз сумеет умиротворить Аполлона. Данайцы, неуверенные и взволнованные, но убежденные в том, что совершили ошибку, обращаются за помощью к человеку, получившему от бога дар видеть прошлое, настоящее и будущее. Калхас избавляет их от заблуждений: Аполлон пришел в ярость не из-за обрядовой «оплошности», а из-за оскорбления, нанесенного чести одного из жрецов — Хриза, которому Агамемнон отказался вернуть дочь, захваченную в плен при взятии Хризы. Старый священнослужитель предложил за дочь выкуп, но греческий царь опозорил его отказом. Оскорбление, нанесенное Хризу, затронуло Аполлона, бога, которому тот лично служит: теперь молодую женщину надо отдать самому богу не только без выкупа, но и свершив, в качестве компенсации, огромное жертвоприношение, гекатомбу. Только когда будут выполнены эти условия, бедствие прекратится.

Агамемнон, обеспокоенный за свой авторитет и не желающий быть обделенным по сравнению с другими знатными воинами, решает взять себе другую пленницу — Бризеиду, доставшуюся при дележе добычи Ахиллесу. «Так как теперь Аполлон отнимает мою Хризеиду, и на своем корабле я с друзьями ее отсылаю, то за наградой твоею, прекрасной лицом Бризеидой, сам я приду в твой шатер и ее уведу» (Илиада, I, 182—185).

Итак, месть разгневанного, негодующего, кипящего от ярости бога становится завязкой поэмы. «Илиада» начинается описанием сцен свирепого негодования Аполлона. Появление бога сразу же ознаменовалось гневом: олимпийцы не более разумны и не менее страстны, чем люди. Агамемнону довелось убедиться в этом в день, когда в Авлиде (где был сделан привал по дороге на Трою и корабли встали на якорь) воины разбили лагерь, а царь решил развлечься на охоте. Он легкомысленно произнес несколько слов, которые будут довлеть над ним на протяжении всей оставшейся жизни. Ах! Какую прекрасную лань ему удалось только что убить! Он превзошел саму Артемиду! Как радовался царь своей добыче! Он забыл то, что никогда не должен упускать из виду ни один смертный: боги ненавидят, когда кто-либо из людей превосходит их. Какое легкомыслие! Какое достойное сожаления бахвальство! Богиня охоты Артемида, сестра Аполлона, затаила злобу на Агамемнона: внезапно на море поднялся шторм, и прорицатель Калхас усмотрел в нем гнев богини. Теперь для того, чтобы заслужить прощение, царь сам должен принести в жертву родную дочь. Агамемнону пришлось согласиться перерезать горло Ифигении — поступок, который очень нелегко ему дался, — но в момент, когда лезвие ножа коснулось нежной кожи жертвы, Артемида схватила девушку и положила на ее место лань. Во внезапно спустившейся мгле никто ничего не заметил.

Еще до того, как Агамемнон оскорбил Аполлона, он вызвал раздражение Артемиды: в обоих случаях ответом была безжалостная ярость, которую могло утихомирить только искупительное жертвоприношение. Смертный допустил оплошность, промашку, бестактность: он упрямо не хотел отдавать пленницу из-за ее красоты и хвастался, что сумел заполучить прекрасную добычу. Разве это такой уж тяжкий поступок? И тем не менее этого достаточно, чтобы олимпийцев охватило яростное негодование. Люди полностью зависят от настроения богов. А самолюбие богов задевает малейшая бестактность, которую люди неизбежно допускают по отношению к бессмертным. Почему такой богопослушный царь, как Агамемнон, не удержался и неосмотрительно оскорбил богов-Дальновержцев, брата и сестру? Можно подумать, что если и существуют простейшие правила поддержания добрососедских отношений с олимпийцами, то либо он ими пренебрег, либо вовсе не знал о них. И почему боги так нетерпимо относятся к этим рассеянным существам, не умеющим обуздывать свои слова и поступки? В этом заключается серьезная проблема, вызванная присутствием людей на земле. Никто не вправе игнорировать закон. Любое преступление влечет за собой наказание. Однако существует ли Уголовный кодекс богов?

Порой происходили преднамеренные и предумышленные нарушения: например, в Сицилии спутники Одиссея убили и съели быков, принадлежащих богу Солнца Гелиосу. Безусловно, эти животные были священными, неприкасаемыми: голодные моряки нарушили установленный порядок вещей и сознательно поставили себя под удар божественной мести и ярости. «Если ж утратой своих круторогих быков раздраженный, — молвил отчаявшийся Эврилох, — он (Гелиос) совокупно с другими богами корабль погубить наш в море захочет, то легче, в волнах захлебнувшись, погибнуть вдруг, чем на острове диком от голода медленно таять» (Одиссея, XII, 348—351). Изнемогая от голода, страшась самой мучительной смерти, эти несчастные предпочли зарезать священных животных. И вот они совершают жертвоприношение и предлагают богам долю, которая принадлежала бы им по праву, если жертва была бы принесена по правилам. Однако обстоятельства сложились так, что вся церемония была проведена ненадлежащим образом: моряки использовали дубовые листья за неимением ячменных зерен и совершили жертвенное возлияние водой, так как не было вина. Но главный парадокс заключался в том, что они делили с богами жертву, целиком принадлежавшую одному из бессмертных. Стоит ли удивляться, что убитые животные не умерли по-настоящему? Кожи начали ползти, куски сырого и снятого с вертелов жареного мяса зловеще замычали. Как и следовало ожидать, Гелиос-Солнце потребовал ниспослать на ослушников кару. Он угрожал сойти в Аид и там светить для умерших, поскольку всегда любовался сицилийским стадом, восходя на небо и оканчивая свой путь. Зевс пообещал Гелиосу исполнить его просьбу: «Гелиос, смело сияй для бессмертных богов и для смертных, року подвластных людей, на земле плодоносной живущих. Их я корабль чернобокий, низвергнувши пламенный гром свой, в море широком на мелкие части разбить не замедлю» (Одиссея, XII, 385—388). Моряки, съевшие священное мясо, должны быть уничтожены.

Сознательное нарушение закона было вызвано чрезвычайными обстоятельствами. Примеры умышленного оскорбления богов очень редки: такова история спутников Одиссея или история женихов Пенелопы. Женихи упорно отказывались воздать должное богам во время трапез: они никогда не приносили им жертву, съедая все мясо. Во время проведения праздника в честь Аполлона они дали себе слово пожертвовать богу козьи ноги ... но только завтра. Как нам известно, женихи погибнут в тот же день во время пира. Но большинство оскорблений, вызывающих гнев богов, можно отнести к числу непроизвольных: они наносятся скорее по недомыслию, чем по злому умыслу. «...Однажды неуважение к культу богов перевернуло всю нашу жизнь», — горестно замечает Агамемнон Еврипида. Когда греки, поражаемые стрелами Аполлона, пытаются вспомнить, не сделали ли они нечто ужасное, что повлекло за собой гнев бога, то у них сразу же возникает вопрос, а не забыли ли они исполнить какой-либо данный ими обет. Подобная забывчивость непростительна, как показывает другой вариант мифа о принесении Ифигении в жертву. Согласно этому повествованию, Агамемнон в момент рождения дочери пообещал отдать Артемиде самый красивый плод года, не подозревая о двусмысленности своих слов (он не подумал о своем собственном плоде) и не тревожась о пагубных последствиях своего обещания. Но богиня ничего не забыла и в один прекрасный день потребовала вернуть то, что принадлежало ей. Поскольку в тот год самым красивым плодом оказалась маленькая девочка, появившаяся на свет в доме царя, то ее, это прекрасное создание, следовало обречь на смерть, выполняя обещание, неосторожно слетевшее с уст отца Ифигении. Только при этом условии флот сможет выйти в море.

Нарушили ли мы обет? — с тревогой спрашивают себя греки, истребляемые Аполлоном. Не возмущен ли бог забвением гекатомбы? — это второй существенный вопрос. Всем известна история виноградаря Ойнея (впрочем, весьма благочестивого персонажа), который забыл отдать первые плоды Артемиде, в то время как принес жертвы другим богам. Богиня выпустила злого вепря на виноградники Ойнея. Вепрь уничтожил драгоценные плантации, убил немало охотников, пытавшихся обуздать зверя. Только Мелеагру, сыну Ойнея, удалось вонзить кинжал в вепря. Но раздосадованная Артемида спровоцировала спор между охотниками: «Кому достанется голова и шкура вепря?» Вместо того чтобы справедливо поделить добычу, друзья пошли друг на друга войной.

Аполлон, обрушивший на греков свой гнев, не был обделен жертвой или обижен невыполнением обещания. К тому же ему никогда не случалось быть неузнанным, как это порой происходило с его братом Дионисом, внезапное появление которого столь часто порождало недоразумения. Дионис, сын фивской принцессы Семелы и Зевса, который после смерти матери был выношен в бедре Громовержца, подвергался жесточайшим оскорблениям со стороны родственников матери: в Фивах Диониса будут считать чужестранцем и откажутся признать его божественное происхождение. Но вскоре Пенфею придется на своем горьком опыте убедиться в божественности своего кузена: родная мать Пенфея, впав в mania, вакхическое безумство, растерзает сына словно маленького олененка. В Аттике, не признавшей и не воздавшей должное Дионису, он поразит болезнью всех мужчин: они исцелятся только тогда, когда будет учрежден культ, достойный Диониса, и станут проводиться фаллические шествия, сопровождаемые пением. А поскольку — по-прежнему в Аттике — восхитительный напиток бога также будет непризнан (крестьяне, посчитав, что пьянящий напиток несет с собой смерть, поскольку он вызывает сон, убьют Икария, человека, заставившего их попробовать вино), то Дионис расставит неблагодарным жителям хитроумную ловушку. Он придет к крестьянам, превратившись в прекрасное дитя. Охваченные желанием, они захотят его соблазнить. Вспыхнет настоящая эротическая эпидемия. Но Дионис-подросток вызвал желание только для того, чтобы наказать крестьян: он исчезнет, оставив в изумлении мужчин, ставших похожими на Приапа, с поднявшимися от возбуждения членами. Недоразумение разрешится приношением в дар деревянных статуэток, о чем мы расскажем во второй части нашей книги.

Возможно, Аполлона «Илиады» мало кто считал своим соперником, подобно тому как, например, девушка, посвятившая себя Артемиде и девственной жизни, относилась к Афродите. Поступки Аполлона никто не истолковывал превратно в отличие от, например, поступка Деметры, которая уже собиралась опалить ребенка, желая сделать его бессмертным, как вдруг слишком любопытная мать малыша, увидев происходящее, закричала от ужаса. Разгневанная богиня оставила ребенку его удел простого смертного и повелела учредить культ элевсинских таинств. В виртуально бесконечной цепи ошибок, буквально взбесивших бессмертных, оскорбление, вызванное жгучим, ослепляющим желанием, было нанесено Аполлону косвенно — через одного из его жрецов. Месть бога может показаться чрезмерной, поскольку она не затрагивает Агамемнона в то время, как гибнут десятки безвинных людей, и несоразмерной, поскольку если бы никто не вмешался, то бич не перестал бы свирепствовать. Но ни один из общепринятых критериев не определяет степень наказания в мире бессмертных. Боги могут убить и за слово, неосторожно сорвавшееся с языка, и за заранее обдуманное святотатство. Поэтому те, кто сознательно зарезал быков Гелиоса, и те, кто имел несчастье принадлежать к войску Агамемнона, умирают одинаково.

Аполлон требует величественного жертвоприношения. Действительно, жертвоприношение — это излюбленный способ примирения олимпийцев со смертными. У этого правила есть существенные исключения, поскольку люди совершают ошибки, которые боги рассматривают как неискупимые, налагая за них неминуемое наказание. Свидетельством тому служит вся поздняя традиция метаморфоз: некто совершает ошибку; он перестает быть самим собой и превращается в цветок, растение или звезду, то есть принимает ту форму, которая всегда — и своим видом, и способом размножения — будет напоминать о событии, вызвавшем превращение. Например, ласка рожает через рот (так утверждали древние), поскольку в ее образе запечатлелся и постоянно воспроизводится поступок молодой женщины, лживые уста (ore mendaci) которой сообщили о родах Алкмены и о появлении на свет Геракла вопреки воле Геры. Паук, беспрерывно плетущий паутину, увековечил работу Арахны, тщеславной ткачихи, вызвавшей однажды на соревнование саму Афину: Арахна возомнила, что она ткет искуснее, чем богиня. Ну что же, решила Афина, пусть так и будет! Жестокая ирония превращает действия или природные качества тела в живое наследование дурных воспоминаний. Порой, например в истории Ниобеи, смерть и превращение неразрывно связаны между собой. Ниобея, мать шестерых сыновей и шестерых дочерей, гордилась и все время хвалилась своим потомством. Она говорила: «Двух, мол, Латона детей родила, у меня же их много» (Илиада, XXIV, 608). За эту пагубную гордость дети Ниобеи заплатят жизнью, поскольку Артемида и Аполлон — дети Латоны — погубят их всех до единого. Пуская стрелу за стрелой, Аполлон умертвит юношей, а Артемида — девушек. Ниобея же превратится в камень. И все это произойдет только потому, что она «дерзала равняться с Латоной прекрасноланитной» (Илиада, XXIV, 607).

Смерть, превращения. У богов есть и другие способы наказания своих обидчиков. Существуют вечные муки — каторжная работа, которая в Аиде достается некоторым особо заносчивым смертным. Одиссей познакомился в подземном царстве с тремя из них: Титием, Танталом и Сизифом. Титий, сын Геи, прирос к земле: его огромное тело распростерлось на девяти стадиях, однако отныне он уже не в состоянии, несмотря на огромную физическую силу, справиться с пристроившимися рядом двумя грифами, которые клюют ему печень. Гигант искупает свою былую дерзость — ведь он пытался соблазнить Латону, любовницу Зевса. Титий нарушил правила любовного приличия, подобно Иксиону, который, согласно другим источникам, был радушно принят в доме самого повелителя Олимпа. Иксион удостоился особой милости, поскольку все смертные отвернулись от него за то, что он пролил кровь своего тестя. Только великий Зевс проявил благородство и приютил отверженного, чтобы тот смог смыть с себя позор. Но Иксион проявил черную неблагодарность и принялся преследовать Геру своими ухаживаниями. В назидание другим он был пригвожден к постоянно вращающемуся колесу. Тантала же подвергли другой изощренной пытке: стоя в воде, он видел, как прохладительная влага приближалась к его губам, но как только он пытался испить ее, так вода тут же исчезала, уходила под землю. Над его головой дерево широко раскинуло ветви, тяжелые от плодов — груш, гранатов, яблок, инжира, но стоило ему протянуть руку, как налетал ветер и срывал их. Тантал, страдавший от жажды, голода, испытывавший вечное желание есть и пить, расплачивался за последствия «Прометеева» поступка: Зевс пригласил Тантала на пир богов, но тот, украв у бессмертных нектар и амброзию, божественную пищу, благодаря которой он сам стал бессмертным, не использовал свой шанс фаворита, чтобы преподнести подарок людям. Что касается Сизифа, символа современного человеческого существования, то титан вечно толкал свой камень на вершину горы до тех пор, пока он не скатывался вниз. Он расплачивался за то, что строил козни и, самое главное, разгласил людям тайны Зевса.

Однако наравне с показательными наказаниями, безусловно, имеет полное право на существование жертвоприношение — поистине царский способ возмещения убытков и примирения богов со смертными.

Существует ли общество, где пища была бы только способом наполнить желудок, утолить жажду, удовлетворить естественную потребность? Древние греки придавали огромную важность символической и социальной роли, связанной с потреблением пищи. Они пировали и даже просто ели, соблюдая правила этикета, связанные с насыщением во время встреч, бесед и общения. И в философских диалогах «Пир» или «Пир семи мудрецов», и в словоохотливых ученых беседах, озаглавленных «Застольные разговоры», античные авторы избирали такую жизненную ситуацию, которая позволяла показать культурные достижения греков. Стол предполагает справедливый раздел пищи, приглашение, сменяемость ролей. Он является местом, где изобилуют знаковые условности, где люди беседуют и показывают себя, где подбор кушаний вводит эстетику, не просто удовлетворяющую аппетит, но и отвечающую желанию пирующих.

Удовольствие и социальность — вот два наиболее ярких аспекта общения в гомеровском мире. Безусловно, существует естественный, всепоглощающий голод. Это призыв к животной трапезе, который заставляет подкрепляться, ибо человек ничего не стоит: он не может ни дня трудиться без пищи, хлеба и вина: «...ибо в них дерзновенье и сила. Пищи весь день не вкусив до заката блестящего солнца, даже и доблестный воин не в силах стоять пред врагами, как бы в душе ни пылал он великой отвагою бранной. Члены его тяжелеют. Терзают, помимо желанья, голод и жажда его. На ходу подгибаются ноги» (Илиада, XIX, 161 — 166). Еда превращается в насущную потребность. Но все же обеды и ужины в череде тягостных дней продлевают приятные минуты отдыха. Вкушая пищу, люди вкушают сладость бытия. Даже простолюдины. Свинопас Эвмей доверительно рассказывал Одиссею: несмотря на тяжелую жизнь, боги милостиво даруют смертным счастливую возможность вкусно поесть и пригласить к себе друзей.

Боги, как и люди, вернее, в большей степени, чем люди, неравнодушны к изысканному наслаждению кулинарным искусством. Они отведывают пищу самыми разнообразными способами: вдыхая дым, поднимающийся с благоухающих жертвенных алтарей; вкушая амброзию; и даже усаживаясь за столы, накрытые смертными.

«Внемли мне, бог сребролукий, о ты, обходящий дозором Хризу и Киллу священную, царь Тенедоса могучий!» (Илиада, I, 451—452) Жрец, которого оскорбил Агамемнон, наконец получил удовлетворение. Ему отдали дочь и привели животных для священной гекатомбы. И вот жрец начал готовиться к свершению ритуала искупительного жертвоприношения. Присутствующие вымыли руки и взяли по пригоршне ячменя. Они слушали, как Хриз молился богу, прося его положить конец бедствию, истреблявшему ахейцев. Воздев руки к небу, старец обращался к покровителю Хризы: прежде чем нож коснулся животных, размещенных вокруг алтаря, связь между смертными и богом устанавливалась посредством слова. Аполлон издали внимал своему жрецу.

Словесную прелюдию сменили быстрые и отлаженные действия: люди «вкруг разбросали ячмень крупнозерный. Шеи приподняли жертвам, зарезали, кожу содрали, бедра потом отрубили, двойным их пластом обернули светлого жира и мясо сырого наверх положили» (Илиада, I, 458—461). Так готовят долю, предназначенную для бога — первинки, которые преподносят бессмертным в виде дыма. Кости, жир и сырое мясо «старец немедля ... сжег на поленьях, вином поливая» (Илиада, I, 462). Только после того, как богу была приготовлена эфирная еда, люди принялись заботиться о себе: «...как бревна сгорели, они, от утробы отведав, прочие части рассекли, пронзили насквозь вертелами и, осторожно прожарив их, все от огня удалили» (Илиада, I, 464—466). Так начались привычные приготовления к пиру смертных. Как только «в них желанье питья и еды утолилось, юноши, в чашах больших до краев приготовив напиток, всем разделили по кубкам, свершив перед тем возлиянье» (Илиада, I, 469—471). Каждый отдал часть вина Аполлону. «Целый тот день до заката ахейские юноши пеньем гнев Аполлона смягчали, хвалебный пеан распевая в честь Дальновержца. И слушая их, он испытывал радость» (Илиада, I, 472—474).

Ритуальную церемонию — приготовление мяса, его раздел и сама трапеза смертных — открывают и завершают два действа, свидетельствующие о целенаправленности жертвоприношения: обращение к богу и усмирение, угощение и прославление бессмертного. С этой точки зрения торжественный порядок жертвоприношения Аполлону может считаться образцовым: на пиру люди отдают дань — и поэтическую, и материальную — уважения бессмертному. Существуют многочисленные возможности проявить щедрость и усердие: необходимость выразить благодарность или задобрить, желание добиться благосклонности, потребность отвести угрозу. До начала сражения, после благополучного возвращения из похода, питая надежду заключить выгодный союз или избежать наказания, смертные торопились пригласить олимпийцев на воображаемый прием, каким являлась церемония жертвоприношения. По этой причине самые пышные жертвенные церемонии гомеровского мира — это главным образом культовые ритуалы и, за редким исключением, пиры в честь жрецов, свершающих жертвоприношения. Тем не менее наряду с этим доминирующим порядком жертвенных обрядов существуют и другие.

Может случиться, что богам отдают их долю во время пира, устроенного в честь человека, например гостя. Эвмей, богоравный свинопас, зарезал лучшую свинью для чужестранца: Эвмею неведомо, что он встретился с Одиссеем, своим хозяином, но проницательность и деревенское гостеприимство побуждают его быть щедрым с незнакомцем. В данном случае нет никаких следов непосредственного присутствия бессмертных. И тем не менее о них не забывают. Эвмей бросает в огонь шкуру свиньи — первинки, снятые с живого тела жертвы, и сжигает кости, покрытые жиром. Он предложит жареное мясо сначала Гермесу и нимфам, свою долю отведает лишь после того, как совершит возлияние черным вином всем богам. Не забывать о богах во время трапезы, приготовленной радушным хозяином исключительно для человека, означает постоянно уделять внимание бессмертным. Эвмей откладывает два самых нежных кусочка свинины для благородного чужестранца, ради которого он забил животное, но все-таки начинает с того, что воздает должное бессмертным. Гость получает лучший кусок, боги занимают за столом почетное место.

Боги, эти главные сотрапезники или, что случается гораздо реже, отсутствующие собеседники, о которых всегда помнят, вовлечены в процесс раздела, подчиняющийся принципу первой доли и, как считают некоторые исследователи, условного присутствия: кусочки, которые откладывают для богов в сторону, на самом деле олицетворяют целую тушу жертвы, что никоим образом не умаляет значения реальной процедуры раздела. Однако идея раздела не совпадает полностью с идеей приношения в жертву. Существует искупительное жертвоприношение и существуют пиры, во время которых люди забивают животных, едят мясо, игнорируя при этом олимпийцев.

По мнению Асклепиада, кипрского историка, слова которого в III веке н. э. процитировал Порфирий, философ-неоплатоник, большое, то есть искупительное, жертвоприношение, когда жертва целиком поглощается огнем, представляет собой первоначальную модель жертвоприношения. На заре человечества люди не убивали животных: ни для богов, ни для себя. Однажды они решили зарезать барана и преподнести его в дар богам. Но жрец соблазнился кусочком подрумянившегося жира, упавшего с алтаря: он его поднял, а затем облизал пальцы. Так было допущено первое нарушение, приведшее к тому, что смертные стали питаться мясом. Искупительное жертвоприношение уступило место выделению доли. В гомеровском мире приношение богам в жертву целого животного, когда людям ничего не достается, происходит в чрезвычайных обстоятельствах. Так, ахейцы сжигают на погребальном костре туши животных в знак глубокого траура. После совершения обряда убитое животное закапывают в землю или бросают в море. Речь идет о жертвоприношениях, скрепляющих клятву или договор. Мы могли бы ожидать, что в подобных условиях, когда смертные заключают нерушимый союз, сотрапезничество должно превалировать над приношением в дар. Однако именно в таких случаях смертные, совершающие жертвоприношения, не едят мясо зарезанных животных. Обряд не имеет никакой связи с поеданием пищи. Он становится основанием для угрозы развязывания насильственных действий, если обязательства будут нарушены. Жертвенное возлияние несет в себе мрачный смысл: если кто-нибудь нарушит договор, то пусть его мозг и мозг его детей разольется по земле, как вино! Так накладывается проклятие во время священного действа: оно предвосхищает месть, предшествует принудительным мерам. Люди взывают к богам не только как к свидетелям, но и как к ответственным за вероятностное сведение счетов. «Если я лживо поклялся, — говорит Агамемнон, — пусть боги нашлют мне страданья, как наказуют того, кто, греша, присягнул вероломно» (Илиада, XIX, 264-265).

В отличие от людей, не устраивающих для себя трапез после искупительного жертвоприношения, боги всегда незримо присутствуют за столом смертных. Так происходит, когда Приам приходит к Ахиллесу с просьбой вернуть ему труп Гектора. Оба мужа помышляют отныне лишь о перемирии. Они смотрят друг на друга с взаимным уважением и восхищением: и Ахиллеса, и Приама Гомер называет «боговидными созданиями». Их встреча не имеет ничего общего со святотатством. Совсем наоборот: в палатку к Ахиллесу Приама привел Гермес, посланный к старцу Зевсом. И тем не менее воин приглашает своего гостя отведать мяса, изжаренного на вертеле, не отложив ни единого куска для кого-либо из бессмертных. Никто вообще не думает о богах во время ничем не примечательной трапезы, для которой ахейцы зарезали овец и раздобыли прекрасный lemnos.

Образцовое жертвоприношение предусматривает раздел между смертными и бессмертными мяса — пищи, которую люди предлагают богам и от которой не отказываются сами. О происхождении этого обряда существует внушающая доверие легенда, поскольку приводит ее в своих трудах великий богослов Древней Греции Гесиод. Давным-давно на земле царил золотой век. Люди и боги жили вместе в том самом краю, где перед их глазами вскоре появится только что сотворенная первая женщина, к великому изумлению и тех и других. Люди и боги питались сообща, но однажды Прометей, который должен был приготовить обед, старательно разделал большого быка и разрубил его на две части. Прометей хотел обмануть Зевса: внутрь шкуры одной части он положил куски мяса и внутренности, а затем стянул брюхо быка. Вторую часть он, движимый вероломной хитростью, набил костями животного, покрытыми слоем белого жира.

Своим желанием одарить людей титан положил конец застольным отношениям, связывавшим некогда олимпийцев и смертных. Зевс, придя в ярость, лишил людей огня (который потом Прометей хитростью похитил), а затем наслал на них, вне всякого сомнения, чрезмерное бедствие — женщину. Несправедливый раздел быка ознаменовал собой наступление новой эпохи: отныне смертным придется искупать дерзость Прометея на жертвенных алтарях. Люди будут сжигать для богов кости, покрытые жиром; для себя же они станут оставлять мясо и потроха.

Жертвоприношение, совершаемое в таком виде, представляет собой момент общения и поддерживания отношений между обитателями земли и хозяевами Олимпа. Вместе с жертвой боги принимают просьбу тех, кто приносит им эту жертву. Аполлон слышал и воспринимал мольбу Хриза. Он испытывал радость от звуков пеана, который пели в его честь, совершая возлияние вином. Он молчаливо приветствовал ритуальную церемонию, он согласился исполнить пожелания молящихся. На следующий день, когда посланцы Агамемнона собирались покинуть Хризу, бог послал им попутные ветры. На просьбу, сопутствующую ритуалу, бессмертные дают свой ответ — согласие или отказ — не только видимыми знаками. В этом вопросе боги проявляют сдержанность. Агамемнон всякий раз ничего не знает о намерениях Зевса. Громовержец «жертву хотя ... принял, но труд неизбежный умножил» (Илиада, II, 421). Троянские женщины не получают вразумительного ответа, когда обещают Афине принести ей в жертву молоденькую телочку, если богиня сломает меч Диомеда. Паллада делает вид, будто бы она ничего не слышит. Олимпийцы всегда действуют, не поставив в известность просителей. Смертные излагают свои желания, приносят жертвы. А после этого им остается только ждать ответа.

Жертва подразумевает вопрос или просьбу исполнить желание. Боги дают более или менее сокровенный ответ, но они уже не находятся рядом с людьми, жарящими для них окорока. Культовый обряд уничтожает дистанцию в тот самый момент, когда он позволяет мысленно восстановить общение. Он представляет собой то, что осталось от утраченной совместной трапезы. Однако порой случается, что бессмертный физически присутствует на посвященной ему церемонии. Например, Афина сопровождает Телемаха в Пилос, куда юноша отправляется к старцу Нестору в надежде узнать о судьбе своего отца. Богиня, приняв образ мудрого советчика Ментора, уже принимала участие, причем весьма активное, в жертвоприношении Посейдону. Это она с наступлением темноты прервала многословный рассказ хозяина дома. Первородная богиня, племянница бога, руководила церемонией жертвоприношения брату своего отца перед тем, как исчезла ко всеобщему изумлению. Ведь только что она приветствовала гостей голосом Ментора, а потом внезапно взвилась ввысь, похожая на орлана. Нестор признал ее. «...здесь из Бессмертных, живущих в обителях светлых Олимпа, был не иной кто, как Дива славная дочь Тритогена, столь и отца твоего отличавшая в сонме аргивян!» — воскликнул он и не мешкая пообещал деве-воительнице корову, на широкий лоб которой еще никто не ставил клейма (Одиссея, III, 378—379). Афина возрадовалась и благосклонно отнеслась к молитве, скрепленной обетом. На рассвете следующего дня, когда царь Пилоса будет приносить жертву, она примет участие в церемонии. Она придет шагом, похожим на шаги людей и шаги своей жертвы.

В гомеровском мире приношение в жертву животного предоставляет богам возможность вступить в общение с людьми и разделить с ними мясную пищу пусть даже в виде дыма. В основном по форме совпадающий с дурной шуткой, которую Прометей сыграл с Зевсом, ритуал этот тем не менее имеет одно существенное отличие. Допустим, что «окорока» (meria), поджаренные на алтаре, — это бедренные кости, а не сами бедра (впрочем, этого с уверенностью утверждать нельзя); так или иначе необходимо признать, что боги Гомера никогда не получают «голые» кости, в отличие от Зевса, одураченного титаном, поскольку поверх жира, обволакивающего meria, люди кладут слой сырого мяса, которое будет гореть и превращаться в дым, предназначенный богам. Эти куски срезаются, по меньшей мере в особых случаях, с конечностей животного. Позднейшие толкователи мифов напишут, что таким образом древние люди хотели предложить богам замену целой туши. Это и в самом деле могло бы объяснить, почему олимпийцы с таким воодушевлением принимают жертвы, приносимые им гомеровскими героями: сам Зевс имел все основания прийти в ярость, обнаружив голые кости, скрывающиеся под жиром, но он, напротив, совершенно справедливо радовался алтарям с костями, жиром и сырым мясом, курящимся у троянцев и ахейцев.

Древнегреческие боги плотоядны. Конечно, элитная еда — это амброзия и нектар, но бессмертные не брезгуют животным мясом при условии, что оно будет им подано в виде ароматного запаха. Подобное утверждение служит предполагаемой посылкой рассказа Гесиода: мог ли Зевс рассердиться, если бы он не почувствовал себя оскорбленным потому, что его лишили мяса? Только один-единственный озлобленный крестьянин, которому все, начиная с женщин, надоело на земле, рассматривает жертвоприношения, пришедшие по сердцу бессмертным, как повторение досадной уловки Прометея.

Этот аспект отношения богов к пище совершенно недвусмысленно проявляется в трактате о необходимости воздержаться от мяса и отказаться от жертвоприношений, написанном языческим богословом Порфирием. Убивать живых существ и предлагать куски их мяса богам означает приписывать этим высшим существам самые низменные вкусы, свойственные людям. О тех, кто совершает кровавые жертвоприношения, можно с уверенностью сказать, что скорее они, нежели боги, наделены извращенным разумом, поскольку рассматривают богов как несовершенных созданий, лишенных всякого превосходства над людьми — так утверждал Порфирий. Он намеревался изобличить тот факт, что жертвоприношение зиждется на заблуждениях, на чрезвычайно вульгарном понимании божественного. Этот неоплатоник, упрекавший христиан за их веру в перевоплощение, поскольку несовместимы божественная природа и телесная оболочка, представлял себе богов как вегетарианцев. Ради них следует сжигать только плоды, жир, пучки трав. Именно так самые первые люди выражали свою набожность и признательность прежде, чем наступило время кровавых жертвоприношений. Впрочем, возникновение ужасного обряда связано с различными напастями, вызванными голодом и проистекающей отсюда несправедливостью.

Первую свинью нечаянно убила женщина. Ее муж, полагая, что она совершила недозволенный поступок, предусмотрительно отправился в Дельфы, чтобы спросить совета у Пифии. Аполлон согласился с тем, что произошло, публично оправдал ошибку и таким образом создал прецедент. Первый баран был преподнесен богу после того, как дельфийский оракул выдвинул предварительное условие: «кандидат» должен был дать свое согласие, опустив голову к очистительной воде. Что касается козы и быка, то они были зарезаны за грех чревоугодия: первая коза — за то, что обглодала листья виноградной лозы; первый бык — за то, что отведал священного пирога, который был приготовлен для Зевса Полиевса. Первое жертвоприношение, это непроизвольное или вызванное сиюминутным настроением действие, явилось для каждого животного большим несчастьем, произошедшим из-за того, что люди не отдавали себе отчета в совершаемых поступках. Бог ограничивается тем, что оставляет без наказания такое поведение. В случае с бараном желание человека опередило согласие животного на собственное заклание. Можно было бы сказать, что бог, к которому обратились за советом, не захотел четко выразить свое мнение. Убивать или не убивать — бог предпочел, чтобы этот вопрос решался в каждом конкретном случае между палачом и его жертвой.

Очевидно, что роль, которую играет то или иное божество, ставит перед теологом деликатную проблему. Если боги были аскетами и зоофилами, как хотелось бы Порфирию, то почему Аполлон не наказал убийц животных или по меньшей мере не запретил повторять ошибку? Ничто не мешает бессмертным наказывать людей за проступки, пусть даже нечаянные: как раз наоборот, в чем мы уже смогли убедиться. Для доказательства того, что у кровавого жертвоприношения есть только одно оправдание — несчастный случай и людская несправедливость, — Порфирий приводит рассказы, в которых безапелляционно утверждается, что убийство живых является следствием невежества, гнева или страха. Но эти же самые рассказы предъявляют обвинение, причем тяжкое, богам-олимпийцам. В них Аполлон выступает, пусть даже против воли автора, сообщником учреждения ритуала, который философ не устает называть незаконным.

В размышлениях теолога о пище, достойной богов, преобладают два аргумента. С одной стороны, люди ошибочно приписывают бессмертным вкус к мясу: согласно этой точке зрения, боги не в состоянии принять жертву, состоящую из плоти и крови. С другой стороны, приходится допускать, что некоторые божественные создания с наслаждением вкушают запахи мяса животных. Однако эти существа вовсе не боги, а демоны, творящие зло. Порфирий, приводя в пример строку 500-ю IX песни «Илиады», пишет, что «именно они получают удовольствие от возлияний и дыма, поднимающегося от жертвенных алтарей», поскольку «душевная и телесная части их существа живут испарениями и выделениями жизни, вскормленной различными флюидами; они черпают силу из дыма, исходящего от горящих крови и плоти». Одним словом, если гомеровские боги лакомятся запахом крови и сырого мяса, значит, они не настоящие боги. Этот вывод охотно подхватят в недалеком будущем Отцы Церкви. Если Аполлон выбрал себе в пророки женщину, которую озарение осеняет через половые органы, то, значит, дельфийский оракул не бог, а злой гений. Так будут утверждать Ориген (III век н. э.) и Иоанн Хризостом (Иоанн Златоуст) (IV век н. э.), стремясь уничтожить престиж пифийского пророчества. Эти предшественники историков христианских и нехристианских религий считали плоть весьма весомым критерием. Цельс и Ориген придут к единому мнению относительно удовольствий, получаемых от «пищи демонов». Языческий полемист признавал: «Возможно, не стоит отказываться верить мудрецам: они говорят, что большинство земных демонов, воплощаемых в потомстве, зависящих от крови и запаха жирного мяса (...), не умеют ничего, кроме как излечивать плоть и предсказывать ближайшее будущее человека и города, а их ученость и могущество простираются лишь на сферу деятельности смертных» [VIII, 60, 6]; апологет усердно развивал мысль дальше: самый лучший способ побороть этих чревоугодных демонов — это вверить тело и душу величайшему Богу, воплощенному в Иисусе Христе.

«Целый мы день, до вечернего сумрака, сидя на бреге, ели прекрасное мясо и сладким вином утешались...» (Одиссея, X, 183—184) — вспоминает Одиссей о своем пребывании на острове волшебницы Цирцеи. «Кончив труды и еду приготовив, за пир они сели, и не нуждался никто в уделяемых поровну яствах» (Илиада, I, 467—468). (Описание ритуальной трапезы на берегах Хризы.) Никуда не торопиться (иногда в течение всего дня); делить пищу на порции, ко всеобщему удовлетворению, таким образом, чтобы ничье сердце не наполнялось обидой — вот правила удачного пира.

«Целый тот день, пока солнце не село, они пировали, и недостатка на пиршестве не было в общем довольстве...» (Илиада, I, 601—602). Пировать долго, чтобы пресытиться едой, — мы опять сталкиваемся с той же самой идеей совершенства. А ведь сейчас речь идет о другом пире — о пире олимпийцев.

Боги едят и пьют: амброзия и нектар — пища, несущая с собой бессмертие — вот их повседневные, с младых ногтей, хлеб и вино. Когда Латона родила на острове Делос Аполлона, она не стала кормить его грудным молоком. Нектаром и сладостной амброзией ребенка вскормила другая богиня — Фемида. Последствия не замедлили сказаться: малыш резвился с такой силой, что пеленки не смогли его удержать. Он разорвал свои путы и начал говорить. Он тут же потребовал, чтобы ему дали лиру и лук, объявил о своем намерении учредить оракул и, выпрыгнув из колыбели, отправился в путь куда глаза глядят. Однажды Гермес увидел его в пещере, где хранились три золотых ящика, запертых на ключ: три полных вожделенным нектаром и амброзией тайника, где пища богов лежала рядом с одеждой, подобно тому, как хранится она в святых жилищах блаженных богов.

Пища богов — амброзия и нектар — может также стать средством, способным сделать бессмертным ребенка, который своим рождением обречен на смерть. Деметра пыталась дать бессмертие простому человеку, втирая в его кожу эти активные субстанции. Великая богиня, погрузившись в траур после исчезновения своей дочери Персефоны, стала кормилицей в семье правителя Элевсина. Во дворце она воспитывала благородного Демофонта, сына осмотрительного Келея и прекрасной Метаниры. Мальчик рос как божественное существо, не зная вкуса материнского молока или какой-либо иной земной пищи. Деметра растирала его амброзией, словно он был рожден одним из бессмертных, и нежно обдувала его. Но бессмертие может передаваться и оральным путем. Часы льют нектар и амброзию в рот Аристею, сыну Аполлона и смертной женщины Сирены, чтобы избавить его от смерти.

Пропитывать кожу, растирать ее или осторожно вливать в рот субстанции, которые избавляют от подверженности смерти, — вот божественное средство, которое преобразует природу тела. Какими же специфическими свойствами обладают эти субстанции? Они не только утоляют голод и жажду, но и не дают развиваться процессам распада.

Однажды Ахиллес, герой, подобный богу, но все-таки не бессмертный, переживавший больше, чем кто-либо другой, что ему придется безвременно погибнуть, отказался принимать пищу. Великая скорбь овладела душой Ахиллеса. Он хотел разделить участь убитого в битве Патрокла. Ахиллес не слушал настойчивых советов своих товарищей по оружию. Напрасно они говорили, что войну нельзя выиграть на голодный желудок, что люди не в состоянии проводить дни без пищи. Ахиллес заупрямился: он решил не притрагиваться к еде. Но с вершины Олимпа за героем наблюдали боги. Зевсу хорошо было известно, что колени людей подгибаются и начинают дрожать от голода. Громовержец повелел: пусть Афина спустится на землю и придаст герою сил без его ведома. Богиня-спасительница не заставила себя просить дважды. Но Афина не собиралась заставлять Ахиллеса есть, она просто пролила «нектар с амброзией сладкой в грудь Ахиллесу ... чтоб голодом он не терзался» (Илиада, XIX, 347—348).

Его тело, истерзанное многодневным постом, вновь обрело силу и жизнеспособность. Однако и мертвое тело, уже окоченевший труп, может на себе испытать живительное действие этих божественных снадобий. Бренные останки Патрокла не составляют исключения. Его труп будет сожжен на костре, а кости и пепел предадут земле. Но торжественные похороны устраиваются не сразу, а человеческая плоть быстро разлагается. Черви, проклятое отродье мух, могут расплодиться и осквернить труп. Поэтому Фетида, стремясь уберечь тело Патрокла от разложения, вливает ему в ноздри амброзию и красный нектар. «Сын мой любезный, — говорит богиня Ахиллесу, тревожащемуся о теле своего возлюбленного, — бдительно буду сама отгонять я рои непокорных мух, поедающих трупы мужей, что убиты в сраженье. Пусть бы ему суждено пролежать до скончания года, кожа его сохранится, как если б он жил, или лучше» (Илиада, XIX, 29—33).

Амброзия и нектар годятся для вскармливания новорожденного бога, для превращения смертного в бессмертного и даже для приостановления гниения трупа. Они могут придавать силу телу героя, ослабевшего от голода и жажды, но они не в состоянии сами по себе воскресить тело, которое уже покинула жизнь. Воскресить умершего скорее означало бы вернуть из Аида то, что уцелело от личности умершего — его двойника, лишенного плотской оболочки, eidolon. Следовательно, амброзия и нектар — это условия бессмертия, субстанции, дающие телу способность сопротивляться течению времени и бросать вызов смерти. Регулярно воздействуя на бессмертные тела, они поддерживают красоту, сияние, энергию. Как мы уже видели, Гера умастилась амброзией, прежде чем отправиться на любовное свидание. Но самое главное, амброзия и нектар — это повседневная пища олимпийцев. И в этом качестве они представляют собой особо важный элемент жизни богов.

Недостаточно просто установить, что боги едят и пьют. Безусловно, питание занимает вполне определенное место в деятельности богов и совместимо с божественной природой. Все это так, но следует сказать больше. Бессмертные, могли бы мы продолжить, если бы принялись думать о них так, как думали люди прежде, чем Гейне отправил богов в изгнание, постоянно поглощают пищу. Непрерывное настоящее. Вот один из бессмертных (возможно, Фемида) протягивает кубок темно-красного нектара возвращаемуся Аполлону и приближающейся Гере. Ничто не указывает на точное время, равно как и не существует никакого повода для пира. «Целый тот день, пока солнце не село, они пировали...» (Илиада, I, 601). Стоит появиться Аполлону, как Зевс-отец подносит сыну золотой кубок, полный нектара. Или же когда «почтенная Гера мгновенно домчалась до места. Вскоре вступила она на высокий Олимп и в собранье вечных богов очутилась в чертоге Зевеса. И боги, Геру увидев, вскочили, приветствуя кубками шумно. Но, пропустив остальных, от прекрасноланитной Фемиды кубок она приняла» (Илиада, XXV, 83—88).

Пир продолжается целый день (propan emar). Он может возобновиться в любой момент. Как только кто-либо из небожителей возвращается на Олимп, так ему тут же протягивают кубок. Пир занимает все время: это повседневная жизнь богов в краю, который принадлежит только им и никому более.

Пир богов: Рафаэль, Джулио Романо, Тинторетто... Какой была бы великая живопись классической эпохи, если бы боги, засидевшиеся за столом вокруг роскошных натюрмортов — скатертей, посуды, изысканных закусок, не вступили в соперничество со строгой Тайной вечерей христианского Бога, раздающего хлеб и вино в преддверии неминуемой смерти. Вершины Олимпа станут местом пиров или garden parties, безустанно воспроизводимых в произведениях живописи, театра, литературы, состязавшихся между собой в воссоздании жизни богов.

Мог ли стать бесконечный пир символом, отправной точкой безмятежного существования, которое черпало бы счастье в общительном наслаждении, предающем забвению заботы? Нашли бы мы тогда разгадку олимпийского блаженства? Раскрыли бы секрет этих слов — «беззаботные», «ведущие легкую жизнь», «блаженные»? Превратилось бы вечное хорошее настроение богов в постоянство пира, праздничной трапезы? Могло ли настать для богов время тревог, тяжелого труда, волнений, прерывающихся на минуты отдыха с бокалом, наполненным амброзией? Бесконечный пир является моделью свершившегося счастья. Платон отринет философию приверженцев мистических таинств, которые не мыслили себе блаженных богов иначе, чем навечно собравшимися вокруг стола. С одной стороны, адские муки заключаются в пытке невозможностью удовлетворить желание. Прясть нить, которая все время рвется; протягивать руки к плодам, которые манят к себе, но тут же удаляются; наполнять водой бездонную бочку; толкать вверх камень, который неизбежно катится с вершины вниз: это все варианты одного и того же опыта — невозможное достижение желанной цели. Тантал, Данаиды и Сизиф страдают от невыносимой настойчивости своего желания. Их жизнь превратилась в бесконечное усилие. С другой стороны, блаженные боги проводят время в бесконечных наслаждениях, любуясь столом, ломящимся от яств...

Когда Лукреций будет сравнивать людей, растративших свое время в погоне за бесполезными благами и, следовательно, не получивших удовлетворения, с теми, кто жил полной жизнью, он противопоставит Данаидам, приклеившимся к кувшинам, сотрапезников, встающих из-за стола довольными и пресытившимися. Однако блаженные боги, которых игнорирует Платон, напротив, никогда не поднимаются со своего места, и философ не испытывает никаких затруднений, пренебрегая их шумными застольями. Но бессмертные не пригвождены к своим золотым тронам, к своим чашам, наполненным амброзией, к кратеру, откуда Геба и Гефест черпают огромными кубками прозрачный рубиновый нектар. Как мы уже видели, труды и заботы часто отрывают их от утех Олимпа. Греческие боги не ленивы. Этот факт засвидетельствовал Платон. Тем, кто еще до Эпикура утверждал, что боги существуют, но не занимаются людскими заботами, автор «Законов» напоминал, что «боги наделены разного рода добродетелями, но более всего им свойственно следить за происходящим во Вселенной». Каковы в самом деле грани доброты? Умеренность, рассудительность, храбрость, добродетельность; понятия, которым противостоят беззаботность, леность и изнеженность. Если эти качества свойственны людям и даже животным, то они, безусловно, должны быть присущи и богам. Разве боги — трутни, паразиты? Это совершенно немыслимо. Не надо доказывать, что боги добры — это аксиома. И они вовсе не лентяи, они вовсе не погрязли в truphe, чрезмерной роскоши.

По мнению Платона, боги могут все, что могут смертные, но исполняют они это гораздо лучше, тщательно оттачивая все мельчайшие детали. Они большие мастера в изготовлении одежды, в ее отделке, настолько они боятся лени. Однако другой философ, Аристотель, умерил доверчивость и поколебал убежденность своего учителя. Аристотель утверждает, что мифология, поставившая в центр внимания богов в человеческом обличье, представляет собой позднюю традицию, возникшую на основе древних верований, согласно которой «звезды являются богами и божественное охватывает всю природу». Антропоморфные боги со своей историей и собственным образом жизни могли бы послужить назидательным педагогическим примером, «чтобы убедить большинство и стать всеобщими законами и интересами». Как только Аристотель задает сам себе вопрос о человеческой этике и об идеальном и достойном человека образе жизни, он начинает сопоставлять жизнь олимпийцев и смертных. Он утверждает, что сущность человеческого счастья можно понять исходя из воссозданной повседневной жизни богов.

Самая подходящая для человека жизнь — духовная. Она же и самая счастливая. Хотя для Аристотеля это и является прописной истиной, однако он все-таки приводит свои аргументы. «Вот что может послужить доказательством того, что совершенное счастье заключается в созерцательной деятельности. В самом деле, разве мы не пришли к выводу, что боги щедро одарены всем и наслаждаются счастьем? Тогда какую деятельность должны мы им приписать? Ту, которая относится к области правосудия? Но не покажемся ли мы смешными, если вообразим их связанными договорами, вынужденными вносить иски или какие-либо другие обязательства? Или же речь идет о деятельности, которую вдохновляет мужество? Тогда, возможно, следует их представить себе подвергающимися чрезмерным испытаниям и огромному риску под тем предлогом, что подобное поведение достойно уважения? Или, может быть, речь идет о деяниях, подобающих щедрому человеку? Тогда кому они будут подносить дары? Было бы странным видеть в их руках деньги или какой-либо иной предмет меновой торговли. Мы поведем разговор об их умеренности. Как они ее проявляют, не слишком ли мы их перехвалим, если откажем им в ничтожных желаниях? Подведем окончательный итог: все, что касается деятельности, кажется нам мелочным и недостойным богов. Тем не менее все единодушно думают, что они живут, следовательно, занимаются определенной деятельностью, а не погружены в сон, как Эндимион. Но если мы отнимем у живого существа способность действовать или, более того, творить, то что останется за пределами созерцания? Следовательно, деятельность бога, которая увлекает его своим блаженством, не может быть никакой другой, кроме созерцательной».

Аристотель отказывает богам в иной жизни, отличной от интеллектуальной. При таком жизненном укладе единоличие, которое не выглядит нелепым для богов, наиболее достойно человека. Спустя несколько веков Сенека повторит, что философ так же счастлив, как и бог (правда, счастье его коротко), поскольку из имеющегося у него tempus он создает vita: он трансформирует время в жизнь, которая ему принадлежит и которая развертывает перед ним картину прошлого, настоящего и будущего. Он счастлив, как бессмертный, поскольку вместо того, чтобы терять дни, растрачивать их на ничтожные занятия, он обладает ими, и каждый день представляет для него целую жизнь. Выбирая otium, мудрец чувствует себя так же вольготно в своем существовании, как и бог на протяжении веков.

Тема неподвижности и протяженности времени, на которое взирает бог и которое он сжимает в вечное сегодня, вызывает большой интерес у христианской теологии. Эта тема отвечает требованию осмысливать жизнь, прожитую божественным существом, как бесконечный опыт созерцания и знания. Боги не ленивы, протестует Платон, они стоят на службе мира. Боги не ленивы, поправляет Аристотель, но они могут вести только созерцательную жизнь, то есть такой образ существования, который Сенека назовет otium. Но никто из философов не говорит о сладости жизни, рассматривая олимпийские пиры.

И тем не менее блаженство богов вытекает именно из такого образа жизни. В тот день, когда вспыхивает ссора между Зевсом и его женой, Гефест не скрывает, что очень беспокоится, как бы размолвка не прервала «наслаждение от благородного пиршества». Пусть его могущественная мать усмирит ярость и постарается «к Зевсу, родителю милому, ласковой быть, чтобы снова спора отец не затеял, расстроив все пиршество наше» (Илиада, I, 578—579). Гефест в прямом смысле настойчиво добивается сладости (edos) и спокойствия духа, когда выражает желание, чтобы Зевс не расстроил (tarassein) праздника. Безусловно, он не боится, что прервется простая трапеза, а опасается, как бы не был нарушен ход всего дня отдыха.

Можно было бы сказать: нарушение праздной жизни, если бы мы не были вовлечены в кипящий водоворот гомеровской эпопеи, а созерцали существование олимпийцев в том виде, в каком его описал Гесиод, — навечно застывшим и всегда одинаковым. Давным-давно на протяжении всего золотого века люди жили как боги, то есть не зная забот, усталости, старости. Вечно оставаясь молодыми, они развлекались на пирах, не ведая бед и несчастий. Следовательно, боги были постоянными участниками thaleia, веселых, радушных и гостеприимных пиров, находящихся под эгидой Талии, музы, управляющей божественным и животным желанием есть и пить, той же самой музы, которая будет «уполномочена» познакомить смертных с komikos bios, с комической жизнью, с комедией.

Однажды, когда совсем юный Аполлон впервые взобрался на Олимп, взору бога открылась картина повседневной жизни ему подобных. Счастливый Зевс-отец протянул юноше кубок, наполненный нектаром, словно у собравшихся богов и не было других забот. И сразу же бессмертные перестали думать о чем-либо ином, кроме звуков кифары и песен. Все Музы, вторившие Аполлону прекрасными голосами, воспевали бессмертные права богов и оплакивали жалкую участь людей — все то, что боги посылают этим существам, живущим в растерянности и неспособности из-за своей немощности изобрести лекарство от смерти и средство побороть старость. Пить, любоваться собой, гордиться своими привилегиями: вот в чем состоит счастье олимпийцев! Хитроумный Гермес догадался об этом еще в раннем детстве и восстал против тоскливых намерений своей матери. Влачить унылое существование в пещере, вдали от Олимпа! Он вскричал: «Лучше все время жить с бессмертными богатой, роскошной, разнообразной жизнью, чем прозябать дома в темном логовище!». Конечно, Гермес имел в виду продовольственное богатство и разнообразие. Речь идет не только об амброзии и нектаре, но и жертвоприношениях.

Боги являются прилежными сотрапезниками не только у себя на Олимпе, но и в домах тех, кто приглашает их спуститься на землю и разделить трапезу. Как мы уже говорили, боги получают дым, поднимающийся с алтарей, на которых люди жарят мясо. Они настолько дорожат этими лакомыми блюдами, что будут высмеяны в знаменитой комедии Аристофана «Птицы» и в диалогах Лукиана.

В тот день, когда птицы решили перехватить и оставить себе аппетитные запахи, исходящие от дымящихся жертв, боги были вынуждены вступить с пернатыми в переговоры: бессмертные согласились уступить часть своих прав в обмен на привычный дневной рацион. Очевидно, богам недостаточно амброзии и нектара. Забирая себе благоухающий дым, птицы намеревались уморить олимпийцев голодом. Поэтому бессмертным не оставалось ничего другого, как избрать демократическим путем трех делегатов — Посейдона, Геракла и Трибала, представлявшего варварских богов. Их уполномочили начать переговоры и заключить мирное соглашение с птицами. И в самом деле, как свидетельствовал Прометей, наблюдавший тайком за происходящим, с тех пор как птицы захватили воздух, дым больше не доходил до богов, а это означало голодную смерть. Варварские боги потребовали от Зевса приложить все усилия, чтобы возобновились прерванные «поставки». Что касается птиц, которые провозгласили себя бессмертными богами и предками самих олимпийцев, то они пообещали оказывать недолговечным людишкам предупредительное внимание, несущее с собой процветание и усладу, «...если вы признаете нас богами, — сказал вожак стаи, — то мы будем следить за погодными условиями и заранее сообщать вам о переменах. Мы не будем уединенно жить на Небе и величественно править оттуда, как Зевс. Мы будем всегда находиться рядом, чтобы даровать вам богатство, здоровье, жизнь, мир, молодость, смех, танцы, праздники и птичье молоко. Благодаря нам вы будете купаться в роскоши».

Люди получат право приходить в город богов-птиц и даже там жить. Ведь в этом городе их ждет счастье. «Если один из тех, к кому я обращаюсь, захочет вести в обществе птиц сладостную жизнь, пусть он приходит к нам», — великодушно обратились птицы к афинянам, собравшимся на ступенях театра. А вскоре новые боги устроили огромное жертвоприношение — они стали сжигать на алтаре птиц-отступников, причем делали они это для самих себя. Три парламентера-олимпийца прибыли как раз в тот момент, когда мясо жертв, приправленное тертым сыром, травами и маслом, было готово для жарки. Картина происходящего пробудила у олимпийцев ностальгические воспоминания о вкусных обедах.

Комедия утверждает, что для людей и богов счастье заключается прежде всего в сытости, в обильных материальных благах. Правда, боги получают желаемое, не сталкиваясь ни с какими препятствиями. По сравнению с птицами, ставшими новыми богами потому, что они завладели дымом, олимпийцы, вынужденные томиться от нетерпения, превратились в неимущих и зависимых существ. Изнывающие от желания, которое им никак не удавалось удовлетворить, они на собственном горьком опыте познали, что такое человеческое одиночество. Бесконечный, неиссякаемый пир, всегда приготовленный для богов без их участия, стал для бессмертных целью, которую нужно завоевать или вновь достигнуть путем обмена.

Боги в изображении Лукиана (II век н. э.) терзаются той же проблемой, но при иных обстоятельствах. Боги собрались вместе по очень серьезному делу. Им предстоит решить один существенный вопрос: как следует реагировать на критику философов? Однако олимпийцы вновь убедительно докажут, что даже в такой серьезной обстановке они не в состоянии отказаться от того, что Лукиан называет их повседневной привычкой: они все время думают только о еде. «Раздачи, раздачи! Где же нектар, где же нектар? Амброзии мало, амброзии мало! Где гекатомбы, где гекатомбы? Жертвы для всех!» (Лукиан, «Зевс трагический», 13). Лишенные еды, боги кричат от голода и жажды, словно им тягостно собираться вместе, пусть даже на короткое время, не имея возможности выпить прохладительных напитков и перекусить. В подобных обстоятельствах разворачивается не на шутку серьезная дискуссия об образе жизни самих богов: интересуются ли они людьми? Как они проводят свое время? Философы сеют сомнения. Что же отвечают небескорыстные боги? Большинство из них кричит о возмездии или молчит. Но среди них есть один, воспринимающий вещи всерьез. Самокритичный бог? Эпикур был прав. «Но если говорить правду, мы только сидим и наблюдаем, не совершает ли кто-нибудь жертвоприношение и не чадит ли жертвенным дымом у алтарей. Все же остальное несется по течению, увлекая каждого куда попало» (Лукиан, там же, 22). Это, конечно, не гласность, поскольку говорится при закрытых дверях, между богами, когда «никто из людей не присутствует на нашем совещании» (Лукиан, там же, 21), но это удивительное признание. Конечно же, Зевс придерживается совершенно иного мнения.

«Чтоб они погибли, все философы, которые говорят, что счастье живет только среди богов. Если б они знали, сколько мы терпим от людей, они не стали бы из-за нашего нектара и амброзии считать нас блаженными, поверив Гомеру — человеку слепому, кудеснику, который называет нас счастливыми и рассказывает о том, что совершается на небе, хотя сам не мог видеть даже того, что происходило на земле.

Вот хотя бы Гелиос, как только заложит колесницу, весь день носится по небу, одевшись в огонь и отсвечивая лучами, не имея времени даже, чтобы почесать за ухом, как говорится. Ведь если он хоть немного предастся легкомыслию и забудет о своем деле, то кони, не чувствуя больше вожжей, свернут с дороги и сожгут все. Так же и Селена, не зная сна, обходит небо и светит тому, кто веселится ночью, и тому, кто в неурочный час возвращается с пира домой. Аполлон же, взявший себе в удел многосложное искусство, почти оглох на оба уха от крика тех, которые пристают к нему, нуждаясь в прорицаниях. И вот он должен быть в Дельфах, затем бежать в Колофон, потом он переходит в Ксанф и оттуда отправляется бегом в Клар, а затем на Делос или к Бранхидам. Словом, куда бы ни призвала его пророчица, испив воды священного источника и пожевав лавровых листьев, впав в исступление и сидя на треножнике, — он должен сейчас же прибыть туда и сразу давать прорицания, иначе слава его искусства пропадет. Я не стану говорить о том, сколько раз пытались проверить его дар предвидения, варя вместе мясо баранов и черепах. Если б Аполлон не имел тонкого обоняния, то лидиец так и ушел бы, смеясь над ним. Асклепий, к которому пристают все больные, видит только страшное, трогает противное и с чужого несчастия собирает плоды собственного горя. Что мне сказать о Ветрах, которые оплодотворяют поля, подгоняют суда и помогают провевающим зерно? Что сказать о Сне, летящем ко всем людям, или о Сновидении, которое проводит ночи вместе со Сном и возвещает ему волю богов? Все эти труды боги несут из человеколюбия, помогая жизни на земле.

Но все их труды имеют свой предел. Мне же, царю и отцу всех, сколько приходится переносить неприятностей, какое множество у меня дел, сколько нужно разрешить затруднений! Во-первых, мне необходимо следить за работой всех остальных богов, принимающих участие в моем правлении, и наблюдать, чтобы они не ленились. Затем у меня у самого бесчисленное множество дел, почти недоступных по своей тонкости. Ведь не только общие дела управления, дождь и град, ветры и молнии, которыми я заведую, не дают мне передохнуть от забот, но кроме этих занятий приходится глядеть повсюду и смотреть за всем: за пастухом в Немее, за ворами, за клятвопреступниками, за приносящими жертву, за совершающими возлияние, за тем, откуда поднимается запах жира и дым, какой больной или пловец позвал меня. И — что самое трудное — в одно и то же время присутствовать на заклании гекатомбы в Олимпии и следить в Вавилоне за воюющими, посылать град в страну гетов и пировать у эфиопов. Недовольства же при таких обстоятельствах избежать трудно, и часто остальные боги и мужи «коннодоспешные» спят всю ночь, меня же «сладостный сон не покоит». Ведь если мы хоть немного вздремнем, сейчас же является любитель истины Эпикур и начинает изобличать нас в том, что мы не заботимся о делах мира. И нельзя с легким сердцем пренебрегать опасностью, что люди ему поверят в этом: тогда наши храмы останутся без венков, улицы — без запаха жертвенного дыма, сосуды опустеют, жертвенники остынут, и вообще не будет больше жертвоприношений, и наступит великий голод. Поэтому я, подобно кормчему, один стою на высокой корме, держа руль обеими руками. А остальная команда, напившись при случае, крепко спит, и только я, лишая себя сна и пищи, «волную думами разум» для того, чтобы быть признанным по достоинству владыкой мира.

Поэтому я охотно спросил бы тех философов, которые считают счастливыми одних только богов: когда, по их мнению, мы, имеющие бесчисленное множество дел, отдыхаем за нектаром и амброзией?»

((Лукиан, «Дважды обвиненный, или Судебное разбирательство», 1—3).)

Зевс имеет полное право авторитетно высказаться по поводу олимпийского счастья. Одно бесспорно: когда речь заходит о времяпрепровождении богов, которое принято считать счастливым, то мы сразу же представляем себе пиры, где амброзия и нектар льются рекой. Однако для этого воображаемого счастья у олимпийцев просто нет времени. Они постоянно заняты другими делами. Но самое худшее заключается в том, что, вместо того чтобы целиком отдаться радости застолья, они вынуждены выполнять одновременно тысячу обязательств. Они не только заняты разрешением все новых, возникающих друг за другом проблем, но и ежесекундно буквально разрываются на части. Они должны раздваиваться. Они делают все одновременно. Более того, даже пища, поступающая вместе с жертвенным дымом, является источником хлопот. Причем сразу же по двум причинам: потому, что боги, тесно связанные с людьми, обязаны заботиться о земных делах для того, чтобы получить свою долю, и потому, что наблюдение за ритуальной деятельностью около алтарей своих храмов представляет собой трудоемкую работу.

Kedos и hedos — забота и наслаждение — неотделимы друг от друга еще и потому, что на Олимпе «Илиады» пиры всегда или почти всегда служат местом для разрешения споров, обсуждений проблем, принятия решений. Если совещание, созванное Зевсом в диалоге Лукиана, может начаться лишь после того, как умолкнут голоса богов, требующих амброзии, нектара и дыма, то есть после того, как восторжествуют умеренность и трезвость, значит, пленарные заседания, происходящие в чертогах властелина богов, регулярно превращаются в symposia, сдобренные нектаром. В отличие от людей, у которых обеды и развлечения следуют за политическими встречами, боги обсуждают дела с набитым ртом. Вкус нектара смешивается со вкусом слов, порой горьких, желчных или исполненных нежности, которые позволяют управлять делами мира.

Вернемся к решающему моменту, к наипервейшей минуте, когда одна богиня, выступая как предвестница хлопот другой богини, развернула перспективу на предстоящее время — перспективу замысла и ожидания — перед обуреваемыми нетерпением смертными. Каким образом за дело берется бог, когда он вторгается в мир людей, чтобы реализовать их желание, чтобы изменить их поведение? Какие он выбирает методы, чтобы осуществить свою власть над людьми?

Между Ахиллесом и Афиной все это происходит на словах, с открытым забралом. Готовый броситься на царя, герой вынимает из ножен меч. Со спины до его волос дотрагивается никому не видимая рука. Ахиллес вздрагивает, оборачивается. Его изумленный взгляд встречается со свирепо сверкающими глазами девственной Афины. Удивленный, но нисколько не смущенный герой, привыкший иметь дело с богами, спрашивает первым: «Зевса эгидодержавная дочь! О, зачем ты явилась? Или затем, чтоб увидеть бесстыдство Атреева сына? Но говорю я тебе и верю, что сбудется слово: он за надменность свою и жизнью поплатится вскоре» (Илиада, I, 202—205).

Надменность воина, уверенность в том, что он может властвовать над будущим, как если бы бог был тем существом, которого можно учить и которому можно навязывать свои намерения. И посланница с Олимпа ему отвечает: «С тем я пришла, чтоб твой гнев укротить, если будешь послушен. С неба послала меня белорукая Гера богиня, сердцем любя вас обоих, равно об обоих заботясь. Ты воздержись от борьбы, удали от меча свою руку, только словами его поноси, как бы ни были сильны, ибо тебе я скажу — и наверно то сбудется слово: в будущем втрое тебе дорогими дарами воздастся эта обида его. Ты же послушайся нас и будь сдержан» (Илиада, I, 207—241).

Человека, обуреваемого страстями, богиня учит самообладанию, субъективному поведению, отвечающему голосу разума. Но тем самым она призывает его послушаться, то есть подчиниться власти, ее собственной власти. «Укроти себя» означает «слушайся меня». Богиня учит человека оставаться самим собой, освободиться от тирании гнета настроения и своих порывов. Желчность, сильно бьющееся в груди сердце, потемневшие глаза — все эти симптомы сильного гнева, которому больше всего подвержены героические натуры, — должны быть обузданы проявлением власти и подчинения, как если бы человек был не в состоянии сам справиться с крайней чувствительностью своего тела. И вот тогда богиня приходит на помощь Ахиллесу, чтобы освободить его от неуемных страстей, и благочестивый герой сдается: «Должно, богиня, послушаться вашего слова, хоть и разгневан я сильно в душе, — ибо так будет лучше. Тот, кто послушен богам, сам нередко услышан богами» (Илиада, I, 216—218). Но он не превозмогает своего гнева, ибо, как говорит прорицатель Калхас, желчь может со временем перевариться, но обида остается: «Если бы в тот же он день свой гнев затаил, превозмогши все же он будет его в помышлениях лелеять, покуда месть не свершится» (Илиада, I, 81—83). Повинуясь божественной воле, воин довольствуется тем, что поносит «только словами»: он больше не жаждет крови царя, но выплескивает поток оскорблений в адрес Агамемнона. Вместо того чтобы немедленно утолить жажду мести, он остепеняется, но горечь от нанесенного ему оскорбления остается.

Помешав Ахиллесу осуществить свою месть в сиюминутном порыве, Афина открывает перед ним возможность взять в будущем реванш, возместить свои потери более хитроумным способом, другими словами обрести хорошо выведенное терпение. Согласившись повременить и подождать даров в три раза ценнее, чем те, которые ему в один прекрасный день преподнесут, необузданный герой делает выбор в пользу согласия с богами, вплоть до принятия стратегии Геры, которая вмешивается, потому что она его любит точно так же, как и его противника. Ахиллес идет на союз с богами, хотя эту милость он должен разделить с человеком, которого минутой раньше он готов был убить. Поступок, совершенный им, примечателен. Агамемнон обвинил Ахиллеса в том, что он недальновидный воин, которому вечно любезны только распри, сражения да битвы; тем не менее именно Ахиллес преподносит своему царю урок мудрости. Когда послы царя приближаются к шатру воина, чтобы потребовать у него молодую Бризеиду, — ибо Агамемнон желает теперь ее с тем же самым упорством, с которым он стал презирать Аполлона за его любовь к Хризеиде, — Ахиллес произносит хорошо обдуманные и благочестивые слова: «Радуйтесь, вестники, вы, о послы и Зевеса и смертных! Ближе пойдите! Виновны не вы предо мной — Агамемнон: он вас обоих сюда за юной послал Бризеидой. Что ж, приведи Бризеиду, Патрокл, питомец Кронида. Дай им ее увести. И да будут свидетели оба перед богами блаженными и перед смертными всеми, перед царем бессердечным. О, если когда-либо будет нужда во мне, чтоб от войска отвлечь недостойную гибель ... ибо от пагубных мыслей безумствуя, он не сумеет прошлое вместе с грядущим в уме обсудить и устроить, чтобы вблизи кораблей безопасно сражались ахейцы» (Илиада, I, 334—344).

Обуреваемый своей страстью, царь не видит опасности, которую он навлек на свое войско. Просвещенный Афиной, поверяя свое торжество блаженным, воин наслаждается своей проницательностью.

Умиротворяющая власть Афины над Ахиллесом сразу же ставит вопрос: каким образом боги воздействуют на людей, как им удается направлять их поведение, до какого предела может распространяться их воздействие на душу смертных?

Да, боги любят вторгаться в чужую жизнь. Они ничуть не уважают личного достоинства тех существ, на которых они воздействуют одержимостью, ухудшением способностей, видоизменением чувств, нейтрализацией поступков и, наконец, убеждением и запугиванием. Идя к своей цели, они не останавливаются ни перед каким видом вмешательства, даже самым вероломным. Можно подумать, что никакие нравственные принципы не останавливают их и что интеллектуальное, эмоциональное и телесное действие смертных подвергается всем мыслимым и немыслимым отклонениям.

Что может больше внушать доверие, чем сон, в котором человек видит своего мудрого друга, дающего ему дельный совет? И все-таки представление, связанное с галлюцинациями, есть не что иное, как переодетый бог, вмешивающийся таким образом в самую интимную жизнь человека, для того, чтобы сбить его с пути. Проснувшись, человек может вдруг стать лишь обманчивой внешностью, маской бога, который рассматривает его в целом как эфемерную ветошь. Не было ли у Ахиллеса того чувства, что он сам является субъектом идеи, которую Гера вложила, словно предмет, ему в грудь. А те герои, которым Зевс придает еще больше рвения, которым Афина внушает храбрость, у которых Зевс вызывает страх, эти герои — понимают ли они, что это всего лишь импровизация, которую бог производит с ними? Иногда понимают. Посейдон вселяет огромную силу в обоих Аяксов, оба героя ощущают божественное присутствие, но это происходит только тогда, когда бог, освободившись от голоса и облика, которые он принял, превращается в птицу и улетает. Только после этого Аякс утверждает, что боги без труда узнаваемы, и испытывает thymos, который в нем воспламенил бог. Тем не менее в ту минуту, когда происходит возбуждение, Аяксы, еще не видя чуда собственными глазами, не подозревают, что ими движет бог по крайней мере не больше, чем цари ахейцев, которые не думают о воздействии Посейдона, наполняющего их силой. Боги вторгаются в сновидения и принимают телесное обличье, они подсказывают мысли и умножают изменения членов и ума: боги остаются невидимыми, проникая в самую глубину деятельности и бытия смертных. Теперь уже налицо полное расслоение, абсолютное ослепление, как если бы эти самые люди, которые прекрасно знают, что они всегда находятся во власти божеств, не могли бы ни почувствовать, ни справиться с глубоко проникающим богоявлением.

Но боги воздействуют на людей иногда и более заметным и откровенным способом. В этом случае их тоже не так легко обнаружить. Тем не менее, даже маскируясь, они держат определенную дистанцию от того, кого они встречают. Воздействие происходит через совет, приглашение, приказание. Короче говоря, через слово, которым обмениваются и которое, несмотря на вмешательство, давление и деспотизм, защищает, тем не менее, цельность того, кому оно адресовано.

Люди мягки и податливы. Но в то же время они отвечают за себя. Находясь во власти богов, когда последние выступают посредниками, люди должны выкручиваться в одиночку, как только бессмертные о них забывают. Когда Зевс запретит себе подобным образом вмешиваться в ход военных действий, греки и троянцы не перестанут вести сражение и принимать тактические решения. Принимая решения то самостоятельно, то по указке свыше, они всегда испытывают неуверенность в своей собственной субъективности. Так, например, когда Агамемнон выступает против Ахиллеса, он действует не раздумывая. Его гнев, его желчь диктует ему слова. Ахиллес же видит лишь кощунственное поведение. Но позднее, когда царь задумывается над своими деяниями, то он, скажем так, раскаивается в этом. На самом деле, он жалеет о совершенных поступках, приписывая их тем самым воле Зевса. Подумать только, в какой степени собственное восприятие смешивается с признанием абсолютной и неуловимой воли божества. В повествовании ничего не говорится о том, что ярость Агамемнона была вызвана Зевсом. Но сам герой, возвращаясь к своим деяниям, видит в них лишь знак божий. Точно так же и Парис представляет себе зарождение любви к Елене. Это непреодолимое чувство не является для молодого сына царя Приама проявлением внутреннего чувства: наоборот, это дар богов. Дар, от которого он не может отказаться, подарок, которого он не выбирал.

Ведет ли его действительно божественная сила, как Париса, или же он сам — как Агамемнон — ответствен за свои деяния, герой Гомера рассматривает богов как источник аффектов, которые вторгаются в его жизнь и управляют ею. Случай с Агамемноном особенно многозначителен, так как единственно приемлемым объяснением его гнева становится мало-помалу божественное провидение. Ахиллес тоже в конце концов начнет думать, что «разум отнял у него Олимпиец» (Илиада, IX, 377). Движимая страстной ревностью, природа ярости и любви может оправдать в наших глазах идею внешней силы, слияние с которой выглядит странным. Но в мире эпопеи ни одна из способностей человеческого субъекта не защищена от манипуляций. Особенно это касается разума и воли. Есть один персонаж, который, похоже, верит этому и который хотел бы в этом убедить своего сына. Это Пелей, отец Ахиллеса. В день отплытия в Трою он напомнил молодому воину, что победу дарят Гера и Афина, если они того захотят. Зато владение страстями — этим вместилищем огромной эмоциональности — приходит само по себе. Есть разумное разделение, которое дает место заботе о самом себе и самоконтроле; но есть и иллюзорное разделение, так как именно Ахиллес оказывается неспособным преодолеть свою ярость, и Афина должна его успокаивать. И если существует импульсивный и восприимчивый герой, то это прежде всего Ахиллес. Он замыкается в своей обиде из-за потери Бризеиды, своей пленницы, в которую, как ему думается, он влюблен. И только тогда, когда он узнает о гибели своего лучшего друга, он решается выйти из этого оцепенения. С начала до конца сын Пелея действует страстно, разрываясь между собственными желаниями и пожеланиями богов.

Не менее иллюзорно между тем и другое разделение, о котором дает понять вмешательство Афины: людям — неоспоримые и необходимые желания, богам — педагогику и разум. В этом дуэте, имеющем место в начале поэмы, можно попытаться усмотреть условную картину разрыва и поддержания взаимозависимости между смертными и олимпийцами и тем самым архаичный портрет человеческого субъекта, несуществующего по той причине, что он разрывается между страстями и богами, следовательно, дважды предопределен иными силами, не самостоятелен. Человек у Гомера видит себя разделенным на части, утверждает Снелл, как в том, что касается тела, так и в антагонизме тех сил, которые борются внутри него, словно в пустом месте, за принятие решений: какие начать действия, какие произнести слов а — и эти слова, и эти действия нельзя рассматривать как «его» собственные. Действительно, все поведение Ахиллеса говорит о его неспособности управлять тем, что его затрагивает, о его бессилии защищать себя от гнева и в то же время ослушаться бога. С отъездом Бризеиды Ахиллес впадает в меланхолию, в скорбь, от которых он освобождается только разразившись рыданиями. Герой плачет. Он поворачивается спиной к друзьям, смотрит на море, рыдая точно так, как рыдал Одиссей, когда ностальгия по дому становилась нестерпимой, несмотря на любовь к нему Калипсо. Свирепые глаза, некогда способные как громом поразить врага своим холодным блеском, теперь полны слез. Герой взывает к своей матери: «И почтенная мать услыхала, сидя в морской глубине с престарелым отцом своим рядом. Быстро из моря седого богиня, как тучка, возникла, села близ льющего слезы, погладила нежной рукою и, называя по имени, слово такое сказала: "Сын мой, что плачешь?"» (Илиада, I, 357—364).

Известно, что Платон, при всем уважении к Гомеру, считал неуместными сцены, когда мужественные воины не могут сдержать себя до такой степени, что заливаются слезами. Он настоятельно рекомендовал вымарывать все места, где античные герои подают плохой пример молодым солдатам его времени, воинам, читающим «Илиаду». Но ведь в эпическое время проявление чувств, огромный всплеск эмоций считались главными чертами героической натуры: чувствительности — конечно, чрезмерной в глазах философа-наставника, — которая соответствует величию былых времен. Все эти персонажи, необыкновенные по своей красоте и храбрости, силе и выносливости, одержимы также и страстями. Скальпель философа не препарировал еще душу на три части, а именно на вожделение, вспыльчивость, интеллектуальное и моральное сознание. Интеллект еще не стал всадником, который укрощает две другие составляющие души, как лошадей, вставших на дыбы. Герои не в состоянии управлять своей душой, которая представляет собой беспорядочное сочетание желаний и добродетели.

А боги уже тут, дабы помочь этим большим, жаждущим детям не поддаваться бурным эмоциям, помочь им противостоять сильным влечениям, которые ими овладевают. У Ахиллеса гнев сменяется отчаянием. Но едва Афина сумела сдержать Ахиллеса, как он уже нуждается в Фетиде — как в матери-утешительнице и как в богине, находящейся в добрых отношениях с Зевсом. Точно так же позднее злоба против Агамемнона уступит место ненависти к убийцам его самого дорогого друга. И наш герой, словно оторвавшийся от дерева листок, будет витать от страсти к страсти, от бога к богу.

Все это правильно, но боги — не все и не всегда — играют роль, подобную роли Афины в определенный момент военных действий. Наоборот, необходимо сказать, что этот эпизод совсем не показателен, а своеобразен и обманчив. Своеобразен в разнообразии возможных ситуаций встреч человека с богом; обманчив, если его возводить в пример. Во-первых, дело заключается в том, что боги действуют неодинаково. В сравнении друг с другом — каждый из них имеет свой стиль, свой способ действия, каждый при своем обстоятельстве, так как, несмотря на свой стиль, бог не всегда непременно остается самим собой. И эта изменчивость является одной из сторон повседневного времяпрепровождения, то есть эфемерной жизни богов: для них точно так же, как и для смертных, один день не похож на другой. Новый день — новые заботы (эти заботы так часто беспокоят людей), и не только заботы, но и новое настроение.

Ибо как и у людей — и это вторая причина, почему встреча Афины и Ахиллеса не является показательной, — у богов есть настроения: желание, боль, радость, гнев, то есть возбуждение, слезы, смех, меланхолия. Эти «блаженные» вовсе не пассивны и не бесстрастны: они меняются и реагируют на все, что их трогает в смысле чувствительности, которая не является их типичной чертой. Жизнь олимпийцев вдохновляется и направляется всеми эмоциями: ясно, что Ата — богиня, вызывающая помутнение рассудка, мешающая видеть то, что ясно, как божий день, влекущая нас к ошибкам и заблуждениям, — эта богиня насылает подобные беды исключительно на людей. Ей нет больше места на Олимпе. Но все это не имеет отношения к непогрешимости богов как таковых. Наоборот. Если Ата не может больше появляться во владениях богов, то только потому, что Зевс ее оттуда изгнал, придя в ярость от того, что стал жертвой Аты в тот день, когда сердце коварной богини вонзило в его грудь хвастливые слова, погубившие Геракла, сына Громовержца.

В-третьих, если Афина является к Ахиллесу, чтобы его урезонить, то многие боги — а таковых не так уж и мало — как, например, Дионис, Гера или Зевс, просто насылают на людей безумие и смертоносное неистовство.

Итак, Фетида оставляет свой подводный дом и всплывает из морской пучины. На берегу между матерью и сыном, богиней и героем, происходит задушевный разговор. Богиня-мать ласкает своего сына, она хочет, чтобы ее взрослый мальчик заговорил с ней, рассказал ей обо всем произошедшем. Конечно, богиня-мать уже знает, что сделало несчастным ее сына, но она побуждает его рассказать все, все с самого начала. Ахиллес покорно изливает свою душу: он вновь повторяет историю с оскорблением, нанесенным Аполлону, настаивает на своей роли, которую он сыграл, защищая права бога от грубого Агамемнона: «Первый советовал я укротить раздраженного бога» (Илиада, I, 386). Забыв упомянуть о своей злобе и о дипломатической миссии Афины, герой представляет себя благоразумным приверженцем Аполлона-дальновержца — перед ним стоял царь-нечестивец, поэтому он и был одержим, охвачен яростью, с которой никак не мог совладать.

Преданный, несущий ответственность, учтивый — таков автопортрет оскорбленного сына, который рассказывает матери о самом кровожадном из ахейцев. С большим тактом он напоминает Фетиде о благосклонности, которую питает к ней властелин Олимпа. Не она ли оказала Зевсу самую что ни на есть предупредительную услугу в тот день, когда спасла его от заговора, замышлявшегося Герой, Посейдоном и Афиной? Они хотели заковать Громовержца в цепи, его, верховного бога, но Фетида призвала на помощь сторукое чудовище, которое, сев с отцом богов и людей рядом, одним только своим присутствием разубедило возмутителей спокойствия. Ахиллес на самом деле просит мать обратиться к Зевсу с просьбой сделать так, чтобы Агамемнон потерпел поражение и узнал на собственном горьком опыте, что значит наносить оскорбление самому храброму из ахейцев.

В тот день, когда морская богиня Фетида, живущая в морских глубинах, полетела на Олимп, чтобы испросить у Зевса мести, читатель «Илиады» впервые покидает театр военных действий на земле и проникает за кулисы божественной дипломатии, в другую обстановку, туда, где обитают боги. Будучи местом наслаждения, жилище олимпийцев является также — и прежде всего — местом, где осуществляется власть, которой присущ двойственный характер: это полудеспотическая, полуколлегиальная власть Зевса и ему подобных.

Просторная передняя, очевидно, необходима; ведь олимпийский двор пуст. Все боги сопровождают Зевса, отправившегося на берег океана нанести визит эфиопам, смертным по своему рождению. Цель визита — пиршество. Фетида вынуждена ждать в течение двенадцати дней.

«Вскоре, лишь только заря на двенадцатый день народилась, все на Олимп возвратились вечно живущие боги, вместе идя, а Зевес впереди. И о просьбе дитяти не позабыла Фетида, но, волны морские покинув, рано направила путь по великому небу к Олимпу. Там увидала Кронида, глядящего вдаль: одиноко на многоверхом Олимпе сидел он, на крайней вершине. Села с ним рядом богиня и, левой обнявши колени, правой рукой внизу подбородка к нему прикоснулась. И умоляя, сказала владыке Зевесу Крониду...» (Илиада, I, 493—502).

Эта череда перемещений и поступков помогает нам увидеть одну из сторон жизни богов, где эффект реальности их независимого существования весьма искусно оркестрован. Итак, пребывание в Эфиопии. Почему именно в этот момент? Почему в течение двенадцати дней? У читателя закрадывается сомнение, что рассказчик, которому потребовалось вставить между стенаниями Ахиллеса и посольством Фетиды к Зевсу эпизод возвращения Хризеиды ее отцу и последовавшего за этим жертвоприношения Аполлону, прибег к обыкновенной уловке: действительно, примирение ахейцев с богом происходит именно в таком контексте. На самом деле здесь это выглядело бы недостаточно осмысленным: экспедиция в Хризу длится два дня и одну ночь, причем сюда входят отбытие и прибытие кораблей, а также величественная гекатомба Дальновержцу, совершаемая на берегу. Следовательно, путешествие богов приобретает иной смысл, оно становится обычным или исключительным событием в жизни, которая, и не надо об этом забывать, течет своим чередом. Это путешествие напоминает читателю, что боги принципиально отличаются от людей, что они заняты другими делами, но могут все отложить в сторону и броситься на помощь смертному, если тот в ней нуждается. Вообще, это одновременно бесполезная и ценная деталь, поскольку она устанавливает достойную уважения дистанцию между временем авантюр, которое боги делят с людьми, и приватной сферой привычек, свойственных исключительно бессмертным.

Следовательно, суверенного бога нельзя встретить, даже попав на Олимп. Фетида не в состоянии ускорить возвращение олимпийцев; ей приходится терпеливо ждать. Но как только Зевс вступает в свои владения и взбирается на самую высокую вершину горного массива, так Фетида тут же наносит ему визит. У олимпийцев этикет царских аудиенций необыкновенно прост: за неимением распорядителей церемоний и лакеев Зевс сам принимает посетителей. Фетида встает в позу просительницы по вполне определенной причине — она хочет получить от Громовержца милость. В противном случае она имела бы право обращаться к своему повелителю, не преклоняя колен.

Встрече Зевса с Фетидой помешало только лишь стечение обстоятельств; сами по себе отношения между богами носят скорее патриархальный характер. Авторитет властелина проявляется во внешних признаках: Зевс возглавляет процессию своих родственников, когда они отправляются вместе куда-либо; находясь на Олимпе, Зевс пользуется всеобщим почтением: когда он возвращается во дворец, бессмертные встают и идут ему навстречу; часто он держится в стороне от олимпийцев, в надменном одиночестве, сидя на отдельно стоящей вершине Олимпа; как и любой другой небесный отец богов, он любит высоту, место, достойное его величия, а также весьма удобное для пристального наблюдения за миром.

Например, однажды Зевс разозлился на греков, но еще больше на богов, которые им помогали и покровительствовали, а именно на свою жену Геру и дочь Афину. Ранним утром он созвал богов на собрание, но происходило оно не в чертогах Громовержца, как того требовал обычай, а на открытом воздухе, а конкретно — на самой высокой вершине Олимпа. Таким образом Зевс заставил богов взобраться в свой горный скит, это орлиное гнездо, которое представляет собой заповедное место. Там, наверху, Зевс обратился к своим подданным: «Слушайте слово мое, все боги, равно как и богини, дабы я все вам поведал, как сердце в груди повелело. Пусть ни одна из богинь, пусть никто из богов не дерзает речи моей прекословить, но вместе ей все покоритесь, чтобы скорее свершились дела, предрешенные мною» (Илиада, VIII, 5—8). Зевс без обиняков (primus inter pares) заявляет о своем господстве над всем божественным обществом. Господство, которое — как и превосходство Агамемнона над другими царями и героями — подразумевается само собой. И в подтверждение своего слова, выражающего его волю, верховный бог считает нужным присовокупить угрозу: «Если кого из Бессмертных увижу я вдаль уходящим и помышляющим помощь подать троянцам иль ахейцам, мною позорно побитый, сюда, на Олимп он вернется. Или, схватив, я его низрину в темнеющий Тартар, в ту глубочайшую пропасть, что скрыта вдали под землею, столько же ниже Аида, насколько земля ниже неба; путь к ней ведет чрез ворота железные с медным порогом. Будет он ведать тогда, сколь сильнее я прочих Бессмертных» (Илиада, VIII, 10—17).

Зевс ополчается против тех, кто осмеливается нарушить его приказания, так, как если бы царский статус Громовержца не был надежным, несомненным, неоспоримым, как если бы его положение как верховного бога могло бы быть непризнанным. Неистовство слов властелина Олимпа, которые он бросает в бредовом вызове, отвечает необходимости вновь подтвердить власть, которую боги берут на себя не благодаря абсолютной законности, а которую необходимо показывать и доказывать, и даже иногда защищать от реальных попыток ее ниспровержения. Другими словами, божественная власть рискует прийти в упадок, и в противоборстве, когда боги меряются силами, верховный бог должен продемонстрировать свою мощь, чтобы утвердиться. Отсюда проистекает крайняя свирепость Зевса и этот внешний эффект его превосходства подчеркивает и тот момент войны, когда — мы это увидим позднее — многочисленные стратегии богов совпадают с его собственными замыслами. Сделав удивительную отеческую любезность своей дочери Афине, единственной Олимпийке, посмевшей открыть рот, Громовержец величественно удаляется на другую гору: «Так говоря, в колесницу он впряг лошадей быстролетных, меднокопытных, вкруг них золотые разметаны гривы. В золото сам облачился и, сделанный с дивным искусством бич захватив золотой, на свою поднялся колесницу. Тронул коней, погоняя, и кони не против желанья между землею и небом, покрытым звездами, помчались. Вскоре достигнул он Иды, отчизны зверей, многоводной, Гаргара, где Громовержцу построен алтарь благовонный. Там удержал лошадей отец и людей и бессмертных, из колесницы отпряг и облаком черным окутал. Сам же он, славою гордый, воссел на Идейской вершине, глядя отсель на суда аргивян и на город троянцев» (Илиада, VIII, 41—52). Так, перемещаясь с одной вершины на другую, отец богов выставляет напоказ свое хрупкое всемогущество и присутствует на кровавом спектакле разрываемого на части человеческого рода.

В тот день, когда Фетида прилетела к нему на самую высокую вершину Олимпа, верховный бог не созывал наверху собрание своих родственников. Напротив, он возвратился оттуда в свои чертоги. Он только что выслушал покорнейшую просьбу, с которой к нему обратилась расстроенная богиня: он обещал, что накажет греков, заставив их почувствовать, в какой степени спасение целой армии зависит от одного Ахиллеса. Он сделает так, что они окажутся на грани поражения, и царь попросит оскорбленного героя вновь вступить в битву.

Зевс крайне обеспокоен, что уступил мольбам Фетиды. Это обязательство, в котором он не мог отказать своей некогда дорогой союзнице, приведет в расстройство равновесие сил. Он, властелин Олимпа, встанет на сторону одной из этих двух армий смертных, тогда как его стратегическая позиция выражается в нейтралитете, избегающем сближения, в высокомерном безразличии к обоюдным интересам этих смертных, которые губят друг друга.

Да, некоторые боги из принудительной солидарности присоединились к людям. Сначала три богини, поссорившиеся после решения Париса: Афродита сражается на стороне троянцев, подвергая опасности свою прекрасную кожу, а Гера и Афина постоянно держат сторону греков. Эти последние дали слово Менелаю и ни на минуту не забывают об этом: обманутый муж, оскорбленный царь не вернется к себе на родину, пока Троя не будет разрушена. Среди богов Аполлон будет сражаться на стороне троянцев даже после того, как благосклонно принял гекатомбу, принесенную греками воискупление оскорбления, нанесенного его жрецу Хризу. Он лично будет вовлечен в столкновения. Посейдон, младший брат Зевса, брат и деверь Геры, действуя заодно с белорукой богиней, будет стоять на стороне данайцев, радуясь, что может вызывать неудовольствие своего старшего брата, чье превосходство он с трудом переносит.

Каждый из этих богов преследует свои собственные цели, испытывая нежность или жалость к смертным, что является одной из движущих сил их деятельности, то есть сведения счетов между единокровными соперниками. Но есть и такие божества, которые не делают выбора между противоборствующими сторонами. Речь идет о тех силах, которые являются воплощением самой войны, воплощением распри как таковой. В первую очередь это — Арес. Арес, сын Зевса и Геры, прежде всего бог войны. Его отец, верховный бог, не очень-то любит сына из-за воинственной натуры, унаследованной от драчливой и любящей спорить Геры. «Рядом усевшись со мной, ты не жалуйся, бог вероломный, ты, ненавистнейший мне из богов, на Олимпе живущих! Вечно любезны тебе только распри, убийства да войны. Матери нрав у тебя, необузданный нрав, непокорный, Геры, которую сам я с трудом укрощаю словами» (Илиада, V, 889—893). Зевс бранит Ареса теми же словами, что Ахиллес Агамемнона: «Ты ж из царей, им (Зевсом) взлелеянных, всех для меня ненавистней. Вечно любезны тебе только распри, сраженья да битвы» (Илиада, I, 176—177). Известно, в какой степени разногласия между верховным богом и героем могут стать серьезными. Но в противоположность Ахиллесу Арес не вступает в приватный конфликт со своим повелителем. Перед лицом Зевса он воплощает абсолютную неистовую и нераспознанную силу. Его страсть к войне настолько слепа, что, похоже, он не способен вести стратегию долговременных союзов. Будучи равнодушным к делу той или иной стороны, Арес не остается нейтральным. Он поддерживает скорее обе стороны сразу в этом хаосе. Забыв с своем обещании, данном Афине и Гере, быть нейтральным, он присоединяется к троянцам, как только ему приказывает так поступить Аполлон.

Другая сила, которая никогда не стоит на чьей-либо стороне, это богиня раздора — Эрида. Когда все олимпийцы мгновенно уедут в сторону от схватки, подчинившись приказаниям Зевса, Эрида одна-одинешенька будет иметь свободу действий, находясь посреди двух армий. Как только другие боги прерывают свои тактические вмешательства, Эрида тут же расцветает, ведь ее радуют только столкновения, которые она сама затевает и которые немедленно выливаются в настоящую бойню. И тогда на поле брани происходит обоюдный обмен смертоносными, бесконечными ударами.

Позиция Зевса до того, как он принял решение отдать предпочтение матери Ахиллеса, весьма отличается от позиции, которой придерживаются боги. Верховный бог глубоко уважает дипломатический выбор своих близких, но сам он остается в стороне. В этой войне для него не существует личной цели, кроме — если верить «Киприям» — взаимного истребления одних другими, то есть самоуничтожения человеческого рода. Сами по себе троянцы и греки дороги ему. Но он обещал аргивянам, что они возьмут Трою. И если он себя скомпрометирует, то это будет сделано ради спасения чести особы его племени. Однажды дав обещание, он выбирает уклончивую линию поведения. Можно подумать, что, поставив перед собой цель преподать урок грекам, он хочет скрыть свою пристрастность. Таким образом, его неблаговидные поступки можно сравнить с поведением Ареса и Эриды. За одним исключением: если Эрида бросается в самую гущу убивающих друг друга воинов и наблюдает за схваткой, стоя в непосредственной близости, Зевс созерцает сражение из далека, из очень далекого далека, «глядя... на героев, что гибнут и губят» (Илиада, XI, 83). Его взгляд охватывает и город троянцев, и корабли греков. В то время когда Арес переходит от одного союза к другому, не утруждая себя размышлениями, царь богов обдумывает сложную стратегию, при которой греки будут тешить себя иллюзией, что он с ними. Так будет продолжаться до тех пор, пока они не поймут, что он поймал их в ловушку. Иными словами, верховный бог вступает в дипломатическую игру, открыто не обнаруживая свой выбор. Ни та ни другая сторона не будет твердо уверена в нем. Даже в самый удачный для троянцев момент один из них, мудрый Полидамас, не сможет скрыть своего изумления. «Если Зевес-Громовержец, замыслив беды аргивянам, всех их решил уничтожить, а войско троянцев избавить, то пожелаю, чтоб это немедля, теперь же, свершилось» (Илиада, XII, 67—69), — скажет он. Но так как это всего лишь предположение, то он советует соблюдать крайнюю осторожность в маневрах. У греков недоверие высказывает Нестор, разочарованный старец. Это он подозревает Зевса в покровительстве троянцам. И он произносит в адрес бога горькие слова. «Разве не видишь, что Зевс не тебе посылает победу? — спрашивает он пылкого Диомеда. — Ныне Зевесом Кронидом дарована Гектору слава, после, быть может, опять уготовит и нам, коль захочет» (Илиада, VIII, 140—142). Ход мыслей верховного бога не понятен людям, как бы высоко они ни стояли, потому как мощь его превосходит любое героическое величие. Право изо дня в день менять свои планы зависит от разума, для которого нет ничего невозможного и который ничем не стеснен.

Если действия Зевса в глазах людей предстают как своевольные, то это означает, что люди просто не видят в них здравого смысла. На самом же деле царь богов действует в соответствии с куртуазным кодексом чести и в целом поддерживает решения себе подобных. Возвращаясь в свои чертоги после того, как дал слово Фетиде, он ловит брошенный на него взгляд Геры. Едва успев сесть на трон, он видит, что глаза его супруги направлены прямо на него, прощупывают его, вглядываются в него: вспыхивает ревность, на верховного бога обрушиваются обвинения, и все это в присутствии всего двора.

Ведь Гера берет под сомнение любое решение, любую мысль, которые ее муж не разделяет с ней. Она хочет все знать и умеет догадываться обо всем, что делает или намеревается сделать Зевс. Мы видели, что подробный список его любовных измен не волнует ее. С улыбкой она воспринимает перечень — правда, довольно короткий, — состоящий из семи побед своего супруга-соблазнителя. Но то, что Зевс скрывает от нее свое военное сообщничество с Фетидой, невыносимо. И верховный бог, похоже, не может никуда скрыться от непомерного вторжения жены в его жизнь. «И нельзя мне скрыться никак» (Илиада, I, 561—562), — жалуется он, как если бы его мысль — такая грозная и таинственная для людей — была прочтена Герой с первого взгляда.

Удрученный ее потрясающей проницательностью, Зевс разражается яростью: Гера становится невыносима. Он ударит ее, если она не сядет и не замолчит. Супруга подчиняется, храня молчание и сдерживая неистовство. Но такая ссора раздражает олимпийцев. Зачем ссориться из-за дела, касающегося смертных? Зачем напрасно портить удовольствие от пиршества, на котором так приятно пить сладкий нектар в избранном кругу бессмертных? И Гефест просит свою мать утихомирить Зевса. Он наполняет кубки для всех, и все улыбаются, глядя, как он, прихрамывая, хлопочет. И снова «целый тот день, пока солнце не село, они пировали, и недостатка на пиршестве не было в общем довольстве, не было в лире прекрасной, звучащей в руках Аполлона, не было в Музах, которые пели чредой сладкогласно» (Илиада, I, 601—604).

День проходит в гармонии пиршества и поющих голосов. Для Зевса утро было очень трудным, а другие боги весь день занимались не чем иным, как нескончаемым пиршеством. Вечером, захотев спать, они удалятся в свои жилища. А Зевс будет мучиться от бессонницы.

Царь богов размышляет. С наскока он связал себя обязательством со своей очаровательной союзницей, но не подумал о деталях. Что теперь делать? Его вдохновляет Ночь. Сон принесет другому царю, царю греков, лживое послание, которое и развяжет боевые действия. Да, необходимо, чтобы Агамемнон увидел во сне прорицателя, сообщающего об окончательной победе. Таким образом, он начнет действовать и сам бросится навстречу своему поражению. А чтобы не возникало никаких сомнений, надо избегать двусмысленных знамений, загадок; Агамемнон получит четкое известие, но совершенно неверное. Зевс зовет к себе Сон, этого ночного посланника, и доверяет ему свою ложь, предназначенную для спящего царя. Воспоминания о неприятном споре с Герой натолкнули его на мысль пойти на исполненное сарказма вероломство по отношению к своей жене. В тот момент, когда он грубо обошелся с Герой, заставив ее замолчать, он захотел заставить Агамемнона поверить, что это она, богиня-царица, одержала верх и навязала олимпийцам свое мнение. «Их всех преклонила Гера мольбою своей» (Илиада, II, 14—15). Нестор, мудрейший из мудрых, не поверит этому неправдоподобному сну: старый властитель Пилоса не питает никаких иллюзий относительно Зевса. Но у Агамемнона нет сомнений. Без задних мыслей он бросился навстречу подстерегающему его наказанию. «Ибо он верил, что город Приама сегодня разрушит, глупый, не зная событий, которые Зевс приготовил» (Илиада, II, 38—39).

Итак, Зевс коварен. Когда дело касается божества, которому надо оказать услугу, то он ведет себя благородно, но проявляет бесцеремонность по отношению к царю людей, которому недавно дал слово чести. Конечно, царь богов предает греческого царя только на время и только для того, чтобы преподать ему урок. Он применяет санкцию, которая относится к греческому праву. Однако делает он это таким манером, который больше походит на коварную месть, чем на справедливый суд. Иначе говоря, сын Кроноса поступает с сыном Атрея как лицемер, оставаясь при этом с ним в особых отношениях, о чем говорит передача скипетра, этого знака суверенитета. Этот предмет — который переходит от Гефеста к Зевсу, от Зевса к Гермесу, от Гермеса к Пелопсу (что сближает богов и смертных), от Пелопса к Атрею, его сыну, от Атрея к Фиесту и от этого последнего, наконец, к Агамемнону — должен связать династию Атридов непосредственно с царем богов. Казалось, можно было бы ожидать крепкой солидарности внутри «рода», которую рисует путь символа. Но Агамемнон не входит в число избранных потомков. Ему придется плакать в три ручья, когда он узнает о злой шутке, которую сыграл с ним коварный Зевс.

Зевс — бог лживый. Обдуманно и цинично он составляет ложное сообщение, чтобы сбить с толку легкомысленного Агамемнона. Клемент Александрийский был совершенно прав, воскликнув: «Этот Зевс прорицатель, покровитель гостей и просителей, снисходительный, дающий ответы на все вопросы, карающий злодеяния», имеет и другую сторону: «несправедливый, преступный, не признающий законов, нечестивый, жестокий, неистовый, соблазнитель, нарушающий супружескую верность, натура пылких страстей». Действительно, беззастенчивость, с которой повелитель олимпийцев пользуется ложью, представляется тем более интересной, что Зевс обладает привилегией говорить истину, будучи богом-прорицателем, к тому же не только в святилищах при его храме, как, например, в Додоне, но также и там, где Аполлон делает пророческие послания через своих прорицателей. Молодой бог думает как отец и действительно передает волю отца. Но для читателей Гомера безразличие Зевса, та свобода, с которой он обращается с правдой, представляется как одна из сторон его власти. Власть, которая постоянно колеблется между своего рода «правовым порядком» и полным самоуправством. Можно ли себе представить необъяснимый поступок или совершенно непонятную позицию, занимаемую отцом богов и людей? Есть ли здесь действительно что-то несовместимое с его характером и положением? Читатель «Илиады» полагает, что ничто не чуждо этому богу, кроме, может быть, бесчестия. Но это только означает, что данный персонаж очень чувствителен и ревниво относится к своему верховенству над окружением.

По этой причине культ правды не входит в этику чести Громовержца, ибо постоянная искренность есть форма подчинения категорическому императиву. То лживый, то правдивый, Зевс — хозяин своего слова. И этот произвол вызывает к нему весьма непочтительное отношение у людей. Полностью повинуясь повелителю Олимпа, они плохо переносят его деспотизм. Так, Агамемнон позволяет себе безнаказанно поносить Зевса, когда открывает обман, жертвой которого он стал: «Так пожелал он теперь, Олимпиец Зевес всемогущий, он, кто доныне низринул венцы с городов уже многих, да и низринет еще, ибо сила его беспредельна» (Илиада, II, 116—118). Другой герой, троянец, видя, что ему угрожает опасность со стороны яростно сопротивляющихся греков, воскликнул: «Зевс Олимпийский, и ты уже сделался явный лжелюбец!» (Илиада, XII, 164). А тот, кому предназначены эти упреки, кажется, совсем и не обиделся: он как ни в чем не бывало будет претворять свои замыслы в жизнь.

Но в поэме Гомера не только сновидение, придуманное Зевсом, должно было бы подвергнуться осуждению, но и то, что на протяжении всей «Илиады» боги не перестают таиться и сбивать с пути истинного своих противников, забывая всякую порядочность.

Как только Сон покинул Агамемнона, оставив свой божественный голос услаждать его, царь просыпается полный надежд. Зевс обещает ему победу. Но что странно: Агамемнон решает в свою очередь подстроить ловушку собственным воинам. Он хочет их испытать, спровоцировать. И сам того не ведая, думая, что извращает послание Зевса, он касается правды, заключающейся во сне. Почти как Эдип, отправившийся в Фивы, будучи уверенным в том, что опровергает предсказания оракула и тем не менее воплощающий их в жизнь, Агамемнон заявляет собравшимся воинам, что Зевс наслал на него зловещий сон и что надо снова выходить в море, не взяв осажденного города. Для того чтобы прощупать храбрость своих воинов, он объявляет им о поражении: «Други мои! О герои данайские, слуги Ареса! Зевс Громовержец Кронид меня бедствием тяжким опутал, он, кто, жестокий, сперва мне кивнул головой в знак согласья и обещал, что вернусь, Илион крепкостенный разрушив, ныне же, злобный обман замышляя, Зевес повелел мне в Аргос без славы уйти, погубив здесь много народа» (Илиада, II, 110, 115). Слепая прозорливость, достойная лучшего из трагических героев! Агамемнон еще не знает, что в его словах заключается правда — за одним исключением: ловушка поставлена Зевсом в сновидении, а не в данном ранее обещании. Позднее он повторит именно эти слова, когда удостоверится в реальности поражения и в обмане Зевса.

А сейчас он не ведает о катастрофе. Он призывает своих воинов отплыть — и что самое странное — всю армию охватывает энтузиазм, радость окончания войны, скорого возвращения домой, установления мира. Солдаты, ликуя, устремляются к кораблям. И если бы толчок, данный Зевсом происходящему, не повлек за собой необходимые последствия, эта война в действительности должна была так и кончиться. Аргивяне вернулись бы досрочно, если бы не вмешалось другое божество. Этим божеством был не Зевс, который хотел восстановить задуманный им ход вещей, а его супруга — Гера.

Раздосадованная богиня, побежденная своим супругом, снова поднимает голову. Невозможно, чтобы греки отплыли, оставив прекрасную Елену в руках троянцев, как знак их триумфа. Нужно, чтобы греки взяли если не город, то хотя бы женщину. Таким образом, находясь в ссоре с Зевсом, Гера потворствует его планам — возобновлению военных действий — чтобы те, кому она покровительствует, не упустили свой шанс и одержали победу.

Никогда раньше переплетение человеческого и божественного не было таким сложным и трагическим. Зевс лжет Агамемнону, который в свою очередь лжет собственным воинам. А воины измученной и чуждой всем превратностям войны армии почувствовали вдруг, что им удастся избежать героического театра военных действий и предотвратить бойню. Но одним махом тиски сжимаются. Лагерь снова под наблюдением. И словно бунтовщиков, солдат возвращают на прежние позиции. Гера посылает Афину к Одиссею. Одиссей должен задержать здесь воинов. Заблуждение прошло. Даже Нестор, который не верил в сон, привидевшийся царю, становится сторонником возобновления военных действий: прежнее обещание Зевса помочь завладеть Троей заставляет его забыть о необычности сна. По-видимому, Зевс этого хочет: надо брать город.

Действительно, Зевс не забывает обязательства, которое он совсем недавно взял на себя по отношению к грекам. Известно, что Троя падет. Но сначала надо обелить честь Ахиллеса и его матери. Однако чем закончится развитие событий, остается неизвестным до XV песни; на протяжении большей части повествования все происходит так, как будто бы люди — и боги — больше ничего не понимают в последовательности развития событий и поступков. Но именно так и задумал Зевс. Люди сражаются безрассудно, а каждый из богов ведет свою игру, не зная о глобальной судьбе, направляемой волей единственного настоящего стратега. Так, Гера, подталкивая аргивян перейти в наступление, чтобы овладеть городом, посылает их на явное поражение, которое им уже уготовил Зевс. Гера, которая умеет так хорошо расстраивать планы своего супруга, когда она этого хочет, в этом случае ничего не делает, чтобы воспрепятствовать резне своих подопечных. Что это? Безразличие или неспособность точно оценить планы Кронида? Кажется, что у богини действительно весьма туманное понимание этих планов, но она знает, что ее супруг хочет погубить огромное количество аргивян. Ведь именно он вводит ее в курс дела: знакомит ее со всем ходом войны. Зевс сообщает ей, что ахейцы будут обращены в бегство перед Троей благодаря усилиям Аполлона, который должен вселить в них трусость. Обращенные в бегство, они добегут до кораблей Ахиллеса, оскорбленного героя. Ахиллес узнает о гибели своего друга Патрокла, падшего от рук Гектора. И тут Ахиллеса охватит такое волнение, что в гневе, еще более непреодолимом, чем злопамятство, он убьет Гектора.

Вся интрига «Илиады» заключается в тайне, которую Зевс открыл своей супруге. Только царь богов знает о последовательном передвижении армии, о связи между героическими подвигами, о смерти, следующей за другой смертью. Все это помогает ему сдержать свои обещания, данные одно за другим — сделать так, чтобы Троя пала, и удостоить честью Ахиллеса и Фетиду — что на первый взгляд не подчиняется никакой логике. План войны, который задумал Зевс, не посоветовавшись ни с кем из своих близких, является секретом для всех олимпийцев и особенно для армий смертных. Несчастный Агамемнон, ослепленный уверенностью в том, что возьмет Трою до захода солнца, не знает, что он заблуждается. Он находится во власти полной иллюзии, тем более что Зевс делает вид, что принимает искупительную жертву перед атакой и что в этот день он предоставляет царю чрезвычайную свободу действий. Агамемнон одновременно похож на самого Зевса, на Ареса и на Посейдона. Его глаза и лоб напоминают глаза и лоб Олимпийца, его пояс — это пояс воина, а грудь его воскрешает в памяти могучую грудь властелина морей и океанов. Но эта славная внешность, это трижды богоподобное тело представляет собой лишь обманчивое украшение прежде всего для его обладателя, ибо для того, чтобы лучше одурачить Агамемнона, Зевс надевает на него маску властелина, предназначенного судьбой для того, чтобы одержать победу.

Чтобы лучше понять, как взаимодействуют между собой сила и хитрость, планы и просчеты, проследим за двумя братьями, конфликтующими между собой, — за Посейдоном и Зевсом. Во время Троянской войны царь богов либо сам отвлекается, либо его нарочно отвлекают от наблюдения за ходом сражения. Еще один миг, и план Громовержца будет расстроен. Гера заманила своего супруга в западню любовной неги. Сон сомкнул его веки. Стало быть, его брат, Посейдон, властелин моря, получил свободу действий по своему усмотрению управлять битвой. Он теперь может повести армию смертных, данайцев, против армии троянцев в схватку, не похожую ни на какую другую. Размахивая страшным мечом, бог, подобно молнии, ринулся в первых рядах против Гектора и его богатырей. Вскоре благодаря олимпийцу ход битвы изменился в пользу греков. Охваченные страхом, троянцы обращаются в бегство. Но Зевс внезапно просыпается. Он открывает глаза, видит картину сражения, которое ведет его брат, а рядом с ним — свою жену. Ход войны обращен в противоположную сторону. Замыслен заговор с целью расстроить планы и бросить вызов власти Зевса.

Гнев и ярость обрушиваются на коварную супругу. Повелитель олимпийцев грозится нанести удар, напоминая о прежних наказаниях. Но Гера защищается, она говорит неправду, дает ложную клятву в том, что она ничего не знала о «подвигах» Посейдона. Посейдона толкнул на это его собственный thumos. Богиня остерегается говорить о собственном thumos, о своем сердце, которого опасается Зевс, которое Посейдон наполнил радостью и благодаря которому она подготовила весь свой план обольщения. Резко меняя свое видение событий, напоминающее настоящее предательство, союзница Посейдона объявляет, что она готова отговорить бога морей от войны, и без колебаний встает на сторону Зевса. И Зевсу снова снится, что его жена была именно такой, что она всегда находилась с ним в полном согласии, когда они вместе восседали в собрании олимпийцев. Воля Посейдона должна разбиться о такую солидарность сердец.

Однако Зевс высказывает недоверие. «Если ты говоришь так искренне и честно, шествуй немедля к семейству богов», — велит он ей, как если бы он и впрямь сам не мог обнаружить лжи, как если бы его способность понимать натолкнулась бы на полную невразумительность сказанных ему слов. Как Гера вынуждена нападать на Зевса, чтобы выведать планы касательно Фетиды, так и сам Громовержец утрачивает всякую проницательность: он не в силах самостоятельно выявить недосказанность. Боги не могут разгадать определенные намерения друг друга. Точно так же они не замечают присутствия одного из своих, если тот пожелал остаться невидимым. Зевс сомкнул веки, он во власти сна, который мешает ему ощутимо видеть Посейдона. И в тот момент, когда он собирается спрятаться с Герой в золотом облаке, которое защитило бы его от глаз всех богов, именно от него прячут важную персону — его родного брата.

А Гера и не собиралась быть искренней: отвергнув Посейдона, она подчиняется Зевсу из-за страха, настойчиво упорствуя в своей досаде. Что она думает на самом деле о Зевсе — об этом она поведает Фетиде, когда боги соберутся на Олимпе: «Знаешь сама, каково его сердце надменно и злобно» (Илиада, XV, 94). И на протяжении всего пиршества в этот день богиня будет улыбаться устами, но чело ее останется печальным. Подчинившись на какое-то время, она поможет выполнить обещания Зевса: Посейдон образумится и покинет поле битвы. Но Гера не откажется от исполнения собственного желания.

Посейдон — почти героический бог. Из-за своей неудержимой и чистосердечной натуры он слывет плохим дипломатом. На собрании, где боги должны определить линию поведения в отношении известных обвинений философов, он позволит себе сказать, что их речи «пахнут тунцом», настолько он горяч и прямолинеен, когда речь заходит о защите чести олимпийского рода. Находясь в состоянии вражды с Аполлоном, он готов к битве, между тем как его племянник, смотрящий трезво на все происходящее, напоминает ему, что богам бессмысленно затевать между собой войну ради людей. Таким образом, Посейдон оказывается единственным, кто навлекает на себя гнев старшего брата, желая помочь грекам. Он также является единственным богом, который определенно ставит под сомнение законность деспотизма старшего брата. Гера обвиняет Зевса в надменности. Афина выступает против произвола его намерений. Арес вызывает у него раздражение, но все боги, от Аполлона до Гермеса, и все богини не смеют ослушаться своего отца и мужа. Зевс заставляет признавать себя, всегда обосновывая необходимость своего могущества, угрожая вновь представить доказательства своей силы. Остальные боги, трепеща и прикидывая, как дорого им обойдется их смелость, подчиняются, брюзжа, но не затевая дискуссий. А Посейдон, наоборот, вступает в спор.

Когда Зевс посылает к Посейдону Ириду с приказанием немедленно покинуть поле сражения, словно властелин Олимпа не видит других способов убеждения, кроме обещания нанести ему ответные удары с неистовой силой, Посейдон раздражается, но в весьма благопристойной форме: «Так, могуществен он; но слишком надменно вещает, ежели равного честью, меня, укротить он грозится!» Бог морей имеет представление о праве и о справедливом распределении почестей. В ответ на грубое самоуправство он формулирует закон о разделе полномочий: «Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи: он — Громовержец, и я, и Аид, преисподных владыка; на три все делилось, и досталося каждому царство: жребий бросивший нам, в обладание вечное пало мне волношумное море, Аиду подземные мраки, Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо; общею всем остается земля и Олимп многохолмный» (Илиада, XV, 185—193).

Если Посейдон напоминает об истории раздела мира, частью которого является земля не как место, населенное людьми и им принадлежащее, а как не подлежащая разделу собственность всех богов, причем на том же основании, что и Олимп, если Посейдон становится страстным защитником олимпийского порядка в почти юридическом смысле этого слова, то делает он это не для того, чтобы требовать скоропалительного признания его как бога.

Точно так же поступает Гера, когда она восстает против Зевса, чтобы подать в выгодном свете и заставить оценить тот неимоверный труд, который она проделала ради смертных, которым покровительствует. «Я, я тоже бог!» — восклицает она, напоминая, что она рождена теми же родителями, что и ее брат и муж. Для того чтобы заставить себя уважать, Гера напоминает о своем кровном родстве, об общем происхождении с Зевсом, но способ, которым она приводит свои доводы, не похож на аргументацию Посейдона. Гера подчеркивает свое аристократическое происхождение, точно так, как она будет это делать каждый раз, когда ей придется оправдывать свою благосклонность к Ахиллесу. Например, когда Зевс, который, тем не менее, предвидел и вписал подобный ход событий в свою программу, обвиняет свою жену в том, что она спровоцировала возвращение Ахиллеса на поле битвы.

«Ты добилась своего, волоокая богиня!» — бросает Зевс. В ответ Гера говорит, что, безусловно, она упорно добивается осуществления своего замысла. Что может более соответствовать ее титулу «первой леди», «первой среди богинь», буквально ariste theaon, титулу, который она носит по двум причинам: в силу своего рождения и по причине замужества с властелином всех бессмертных? А позже богиня отбросит на самого Аполлона тень своего собственного достоинства. В тот момент, когда все олимпийцы готовы приостановить жестокое надругательство, учиненное Ахиллесом-победителем над трупом Гектора, раздается голос Геры: «Так бы оно и сбылось, как ты слово сказал, Среброрукий, если б Ахиллу и Гектору равная честь подобала. Гектор был смертнорожденный и матерью смертною вскормлен — царь Ахиллес от богини рожден. Я сама же взрастила и воспитала ее и за смертного выдала замуж, за полководца Пелея, кто милость обрел у бессмертных» (Илиада, XXIV, 56—62).

Вступив в спор с Аполлоном, который подчеркивает доброе поведение Гектора, хвалит его заслуги как великодушного и достойного похвалы жреца, совершающего жертвоприношения, Гера выдвигает другой критерий оценки: рождение, божественное происхождение, который ставит Ахиллеса выше его жертвы. Конечно, она не забывает сказать о яствах, которыми боги обязаны Ахиллесу. Затем говорится о свадебном банкете, устроенном по случаю бракосочетания Пелея и Фетиды, пиршестве, в котором приняли участие все олимпийцы. Следовательно, речь идет о пище, вкушаемой за столом привилегированного смертного в тот самый момент, когда он соединялся браком с богиней, а не как в случае с Гектором — о приятном запахе, регулярно посылаемом благочестивым святошей.

Гера умело и логично манипулирует аргументами своего кастового сознания: рождение, происхождение. Посейдон же спорит с Зевсом во имя других ценностей: равенство в правах, разделение, жребий. Но каждый раз побеждает Зевс, ибо обладает верховной властью. То властный, то сговорчивый, зачастую лукавый, Зевс играет желаниями и правами других, как богов, так и смертных. Например, в споре о погребении тела Гектора он навязывает свое мнение Гере, обещая ей сначала, что Ахиллес получит такие же почести, какие никогда не получает простой смертный, но затем напоминает ей, что Гектор был очень дорог самому Зевсу — во имя блага всех богов — так как густой дым от огузка теленка, не правда ли, приятен всем на Олимпе... Зевс ловко смешивает собственный интерес с интересами других, начиная с интереса своей собеседницы, которой суждено вскоре в этом убедиться. Что касается Посейдона, то Зевс возьмет над ним верх, приведя юридический довод: Посейдон говорит о равенстве братьев? Хорошо, пусть тогда он вспомнит о законе, который утверждает право первородства, приоритета старшего над младшим. И мудрый Посейдон склоняется перед этим доводом.

Хитрость, к которой прибегнул отец богов и людей во время послеобеденного отдыха, позволяет ему быстро установить контроль над делами. Эротические проделки жены, великодушные порывы брата, все это быстро разгадано. И бесхитростный Посейдон, может быть, вспомнит о своей блажи, когда Зевс заставит его испытать подобное злоключение. Однажды Посейдон решит предаться развлечению — он отправится в путешествие, уедет на пиршество к эфиопам; воспользовавшись его отсутствием, Зевс отправит Одиссея к богине Калипсо. Но ведь именно Посейдон держит в плену Одиссея вдали от его родного острова, в доме любовницы, которую тот больше не любит. Мука ужасная! Чересчур хитроумный смертный расплачивается за страшную рану, которую он нанес Циклопу, сыну Посейдона. Итак, бог морей развлекается, бросая Одиссея на милость олимпийцев, и Зевс пользуется этим: к Калипсо отправляется посланец, пленник садится на корабль и возвращается к себе домой. Посейдон может отомстить за себя, беспрерывно посылая бури и тем самым затрудняя возвращение домой Одиссея, которого так жаждет надоедливый старший брат бога морей. Но это уже «Одиссея».

В то время как Посейдон терпит поражение, а Гера вынуждена подчиниться, Зевс одерживает победу. Единственная неудача, которую он действительно признает, — несвоевременное появление на свет Геракла. Супруга Громовержца оказалась более неискренней, чем он сам. Но после того как Зевс, поняв, что его провели, низвергнул коварную Ату на землю, он больше не поддавался обману. Тем не менее было бы глупо делать отсюда выводы о всемогуществе отца олимпийцев, поскольку эффективное исполнение своих властных полномочий хозяином Олимпа, напротив, зависит от постоянного вступления в игру новых противоречивых и опасных сил.

Зевс, безусловно, является суверенным стратегом истории. Он моделирует ее продолжительность. Именно он решает, как будут проводить свое время люди и боги. Его план ведения Троянской войны представляет собой наглядный пример этой «провидческой» власти. Тем не менее начавшееся осуществление его замысла не опирается на неизбежную необходимость, которая была бы обязательным следствием воли бога, а значит, и его абсолютной, действенной власти. Череда событий, установленная Зевсом, оказывается не столь уж незыблемой: ее постоянно нарушают случайности и незначительные обстоятельства. Планы Зевса все время приходят в столкновение с другими планами и желаниями богов и людей. При таких условиях партию нельзя выиграть заранее. Замыслы Зевса не воплощаются автоматически в жизнь. Как раз наоборот, всякий исход чреват опасностью. Порой воля Зевса свершается как бы случайно, благодаря стечению обстоятельств.

Мы видели, что повествование «Илиады» начинается с решения мобилизовать войско, направить его на штурм Трои для того, чтобы оно потерпело поражение. Однако сон, посланный Зевсом, приводит к противоположному и совершенно непредвиденному результату: человек, увидевший сон, отводит войско назад! Ведь бог не обрисовал претворение плана во всех деталях и предоставил Агамемнону право отреагировать на сон по собственному усмотрению. Агамемнон проявил инициативу и тем самым чуть было не сорвал замыслы бога. Однако сам Зевс не спешил исправлять оплошность. План Зевса, причем против воли Громовержца, спасла Афина, посланная Герой, поскольку она тоже хотела, чтобы греки напали на Трою, но только во имя победы! Ведя собственную игру, противоположную стратегии Зевса, Гера начала осуществлять план, разработанный Громовержцем, в открытом конфликте со своим супругом. Речь идет вовсе не о манипуляциях, а о недвусмысленном проявлении воли Геры.

Зевс решил, что после гибели Патрокла Ахиллес должен убить Гектора. Громовержец торжественно объявил об этом Гере. Однако для того, чтобы процесс, виртуально начатый Зевсом, успешно завершился, пришлось вмешаться Гере. Это она послала Ириду к Ахиллесу, чтобы убедить его вновь принять участие в сражении, иначе Гектор никогда бы не был убит... как это планировал Зевс. Она поступила так не только по собственной инициативе, претворяя в жизнь собственную стратегию, но и наперекор Зевсу. После всего случившегося Громовержец примется упрекать супругу за то, что она осуществила, без его ведома, план, который Зевс уже более был не в состоянии рассматривать как свой. Возвращение Ахиллеса на поле брани стало делом рук Геры.

Забывчивость, леность, небрежность бога при решении мирских дел? Очень быстро читатель «Илиады» приходит в изумление от того, что в поэтическом произведении поднимаются вопросы, мучившие древних философов. Спонтанный рационализм — по меньшей мере, если мы воспринимаем рассказ таким, каков он есть. Давайте немного поразмышляем: если бы Зевс был действительно всемогущим, если бы его планы становились самой судьбой, если бы его желания не встречали никаких препятствий, то во что превратились бы другие боги? Не стал бы Зевс богом-одиночкой? Что можно на это ответить? В мгновение ока все было бы сделано, выполнено, завершено. Все было бы известно заранее, и все это превратилось бы в сущие пустяки. Ведь разве повествование не является эпопеей желаний, которые противостоят друг другу, следуют одно за другим, оказывают взаимную поддержку? Разве повествование и, в частности, роман не черпают силы в осознании случайного, возможного? Эпопея служит показателем несовершенства Бога: кое-что оказывает ему сопротивление, а все это поддается пересказу. Мы вправе сказать, что Бог «Книги Бытия» проявил слабость, создав мир за шесть дней, вместо того чтобы сделать это в мгновение ока, на едином дыхании.

Одним словом, как только возникло повествование, так тут же появились «слабые» боги, наделенные ограниченной, разнообразной и относительной властью. Тиранический абсолют принадлежит давно минувшей эпохе, когда отец, обеспокоенный перспективой лишиться скипетра, пожирал своих детей. Отец этот, Кронос, хотел вечной, единоличной, безграничной, несменяемой власти. Один из детей Кроноса, спасенный своей матерью Реей, выжил и сверг деспота. Это был Зевс. Вместе с Зевсом началась эпоха менее тоталитарной и более реальной и показной власти. Терзаемый единственной заботой сохранить свою власть, Кронос непрестанно делал свою жену беременной, а затем проглатывал детей, рожденных ею. Зевс же, напротив, столкнувшись с необходимостью заставить других считаться со своей далеко не абсолютной властью, которую ему порой приходилось навязывать хитростью, вопреки воле других, с кем он считался и кого он вовлекал в свою игру, был живым, активным богом, ведущим существование, наполненное энергией и планами.

Если верить творцам ученых дискуссий, являвшимся одновременно судьями и заинтересованными участниками, поскольку звали их Цицерон, Лукиан и Сенека, то главная трудность, которую в их века создавали боги, носит практический характер и заключается в вопросе: «Что они делают?» Или, конкретнее: «А делают ли они вообще что-либо?» Цицерон доверительно сообщает, что хотя многое уже сказано о внешнем виде богов и о местах их обитания, об их жилищах и совершенных ими подвигах, однако первопричина и предмет споров о природе бессмертных заключаются в том, что до сих пор неизвестно, делают ли они что-нибудь, вмешиваются ли они во что-либо, отстраняются ли они от забот и хлопот. Поэтому любое размышление о natura deorum непременно спотыкается об этот камень преткновения, эту неразрешимую дилемму. Это самый жгучий вопрос, поскольку от ответа на него зависит само существование бессмертных существ. Легкомысленные, беззаботные, равнодушные боги? Да мы не знали бы, как с ними поступать! Мы даже не смогли бы их себе представить. Бесполезные — значит беспомощные. Необоснованные — потому что бесцельные. Это зачатки робкого, не решающегося заявить о себе во всеуслышание атеизма, — заявляют противники учения Эпикура. По меньшей мере, таковым было умонастроение ученых Греции и Рима, ведших до наступления христианской эры споры о существовании богов. Сначала люди задумывались о деятельности богов, которая служила пробным камнем их присутствия на земле. Затем они постулировали как само собой разумеющуюся связь между понятиями «находиться там» и «делать», а следовательно, считали абсурдным (тем более что речь шла о богах) находиться на земле, не заботясь о земных делах.

Представление о божественном как об активной, занятой, проявляющей беспокойство силе может развиваться по двум направлениям. Первое направление рассматривает религиозную мысль как постоянно действующий фактор; второе — как господствующую идею, отличительную черту греческой философии.

Приписывать богам желание и способность действовать представляется нам самым распространенным способом придавать форму превосходству и исключительности сверхчеловеческих сил. С незапамятных времен во всех странах многочисленные божества проявляли свое величие, совершая выдающиеся поступки или выполняя трудную задачу. Делали они это, либо следуя врожденному созидательному призванию, либо выполняя возложенное на них обязательство следить за миром, управлять людьми, упорядочивать природу. Сколько богов из числа верховных существ или рядовых членов политеистических сообществ культивируют равнодушие и абсолютную инертность? Безусловно, таковые имеются. Например, боги таоизма.

Верховное таоистское существо не является ни создателем, ни судией, интересующимся людьми. Тем не менее это не легкомысленный бог, бездельник или соня, какие встречаются в Греции или Шумере. Высшая власть представляет собой скорее весьма абстрактную фигуру мирового порядка или, как пишет Гране, «реальность, характеризующуюся своей логической необходимостью и рассматриваемую с точки зрения первичного, постоянного, вездесущего Могущества Достижения». Когда мудрец погружается в созерцание, он с полным правом может воскликнуть: «О, Господи! О, Господи! Ты, разрушающий все живое, не будучи при этом жестоким! Ты, распространяющий свою милость на все века, не будучи при этом милосердным! Ты, кто гораздо старше, чем самая древняя древность, и кто при этом не имеет возраста! Ты, кто покрывает или носит все на себе, как Небо и Земля, есть творец всякой вещи, не будучи при этом изобретательным!» Неопределенный Тао, которого нельзя подвести ни под одну однозначную категорию, представляет собой циклический временной принцип, способный устанавливать порядок и разграничение в первородном хаосе. Порождение Космоса, он является его демиургом. Когда возникла теория о бессмертии как награде человеческому существованию и когда потребовалось наделить Бога неустанным вниманием судии, появилась второстепенная сила — Правитель Судеб, которой помогал административный персонал. Как пишет Гране, «забота о делах живых не могла стать ремеслом Верховного Единства».

Если принято полагать, что бог следит за жизнью людей, то он в равной мере налаживает собственную жизнь, ориентируясь на них, отдавая им свое время и существуя ради них. Таоизм не приемлет подобной точки зрения. Его бессмертные, то есть люди, ставшие «богами» после насильственной смерти или благодаря своим достоинствам, образуют отдельное, небесное, рафинированное общество, столь же могущественное, сколь и не восприимчивое к просьбам, с которыми к нему обращаются смертные. «В далеких горах Ку-Йе обитают божественные существа. Их кожа нежна, как только что выпавший снег, а сами они застенчивы и искренны, как непорочные девственницы. Они не едят злаков, а вдыхают воздух и пьют росу. Они взбираются на облака и воздушные потоки, садятся на летающих драконов и отправляются резвиться за четыре моря (на край света). Усилием мысли они могут защитить людей от чумы и заставить урожай созреть... Эти люди! Какая сила! Они поглощают десять тысяч существ, чтобы сделать из них одно». Бессмертные Тао наделены драгоценной властью, которой они могли бы удостоить бывших себе подобных, ставших слабыми и хрупкими от болезней и голода. Но они не любят приносить пользу. «Люди из этого мира просят их прийти и навести порядок, но зачем им утруждать себя земными делами?» Слова Чуанг-Цу носят эпикурейский оттенок. «Ничто не в состоянии ранить этих людей. Случись наводнение, и вода поднимется до небес, они не погибнут. Случись жара, которая расплавит камни и сожжет землю и горы, они даже не почувствуют тепла...»

Эпикур является философом, который в Древней Греции наиболее яростно критиковал представления о богах, сосредоточенных на земных заботах. Он методично выявил все несоответствия. Картина несовершенного мира, соотносимого с уверенностью, что существуют исключительные существа, радующиеся нашим добродетелям, строгие к нашим слабостям, управляющие Вселенной и неподкупной справедливостью, вынуждает нас делать неутешительные выводы. «Бог, — говорит Эпикур, — либо хочет искоренить несчастья, но не может этого сделать; либо может, но не хочет; либо не может и не хочет; либо хочет и может. Если он хочет, но не может, значит, он слаб, что никак не может выпасть на долю бога; если он может, но не хочет, значит, он ревнив, что опять-таки не свойственно богу; если он не хочет и не может, значит, он одновременно ревнив и слаб — следовательно, он не является богом; если он хочет и может, а только это и подобает богу, то в чем заключается причина всех несчастий и почему он их не искореняет?» Предположение, что боги обеспокоены мирскими делами и что они способны действовать во имя нашего блага, заставляет задуматься над вопросом: почему они этого не делают и почему они оставляют нас наедине с самими собой в беспорядке, несправедливости и беде? Как можно пройти мимо того факта, что приписывать богу беспокойство о людях означает изыскивать возможность обнаружить у него недостатки, представить его imbecillus, invidus или недобросовестным? Итак, Эпикур отрицает, что боги проявляют какой-либо интерес к нам. Боги далеко. Они живут в своем времени и в своем пространстве, наслаждаясь безразличным счастьем и блаженством, которых не может нарушить никакое событие. Как и таоистским бессмертным, им незачем утруждать себя земными делами.

В отличие от многочисленных религиозных учений, отождествляющих существование богов с их вовлечением в светскую суету, таоизм и эпикуреизм пытаются занять точную позицию: они придерживаются мнения, что бог отличается от человека тем, что он ничего не делает. Разве есть что-либо более чуждое духу беспокойного античного политеизма и традиции иудаизма и христианства?

Христианство, поставив перед собой задачу доказать индуктивным путем существование Бога (поскольку существует мир, то должен существовать и его творец) и определив Бога как Создателя, Отца, Владыку, положило в основу своей доктрины равенство между понятиями «существовать» и «действовать». Ветхий Завет описывает в Книге Бытия созидательную деятельность Бога-Отца и подчеркивает непреходящее внимание, которое он уделяет последовательности своей работы. Смотреть, наблюдать, выслеживать; слушать, постигать секреты, разоблачать ложь, и самое главное: карать и вознаграждать, делать избранниками и проклинать ради того, чтобы дать оправдание этой ежесекундной бдительности. Бог Израиля велик результатами своего созидательного труда. «Ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» (Псалом 95, 4—5).

Псалмы не устают восхвалять десницу Господа, его уши, рот, но особенно глаза. Однако именно Книга Бытия, которая рассказывает о Начале и главным образом потому, что она о нем рассказывает, помещает Бога во временные рамки, поднимая, таким образом, для грядущих толкователей Библии проблему, заключающуюся в следующем: что значит для Бога тело, время и мир?

В определенный период, представляющий собой череду дней, Бог работает: он создает мир. На седьмой день он отдыхает. Из небытия, а затем из хаоса Элохим прокладывает путь к дифференциации существ. Он творит и отделяет. Сначала Бог увидел свет и сразу же отделил день от ночи. Едва обрисовалось пространство — твердь отделилась от неба, — как он ввел время. Время, в котором будут происходить при чередовании света и тьмы все божественные деяния. Вначале был Бог, который, желая создать мир, выдумал повседневную жизнь. Он ее выдумал, словно у него не было иного способа реализовать свои возможности, словно ему было необходимо сразу же соразмерить их со временем, исчисляемым подобным образом. Начало Священного Писания приучает нас к мысли, что время, когда был создан мир, является по своей сути временем желания это сделать, работы, вызывающей усталость и сопровождаемой беспокойными хлопотами. Иными словами, временем повседневной жизни, которая так хорошо нам знакома. Людям придется следовать примеру того, кто их однажды создал. Они будут трудиться в период, равный периоду созидания, и воздерживаться от работы в день, который, постоянно возвращаясь, несет с собой shabbath, отдых Господа. Это означает, что жизнь людей в череде недель будет скопирована с части повседневной жизни, которую сотворил Бог, чтобы все получило свое начало. Не только точное следование образу, но также и образцовый характер модели. Если люди могут и должны жить в пространстве по образу и подобию Бога, значит, Бог, не отрекаясь от вечности, сочетался со временем, которое он предназначал смертным. Он подчинялся космологическому порядку, установленному им самим. Он создал свое собственное настоящее из мгновений, которые сделал исчисляемыми.

Еще до того как возникла история, время мира уже носило повседневный характер. Разумеется, Книга Бытия имеет особое предназначение; ее содержание нельзя воспринимать буквально. Мы знаем, какой глубокий смысл имеет выбор текста, читаемого во время службы, для иудаизма и всех ветвей христианства. Но в основе всех ученых споров лежит только один вопрос: это вымысел или реальность? Все без исключения толкователи Священного Писания испытывают трудности, столкнувшись с содержанием повествования. Мы приводим здесь лишь три эпизода, три спора, которые дают представление о возникающих проблемах, когда время передается аллегорически, как в Книге Бытия. Первый острый спор развернулся в III веке до н. э.: Ориген и Цельс спорили о существенности рассказа, наделяющего Создателя противоречивой человеческой способностью пользоваться временем. В XVI веке католики и протестанты разошлись во мнениях по поводу обоснованности антропоморфных изображений Бога. Причиной этой распри послужило тело Бога, наличие которого допускает текст Библии. В середине XIX века коренные противоречия возникли между приверженцами пастеровской микробиологии и натуралистом, убежденным в обоснованности спонтанного воспроизводства. Здесь вновь возникает теологический вопрос: каковы пределы творения Господа?

Цельс, получивший фундаментальное образование в традициях греческих философов и, в частности, Платона, отвергает и даже презирает концепцию божественного, пронизывающую как Новый, так и Ветхий Завет. Он отмечает парадоксальность рассказа о всемогуществе бога в то время, как речь в нем идет о персонаже, который работает, причем работает день за днем. Следовательно, этот бог живет во времени, как и люди. Время ему необходимо для того, чтобы закончить сотворение мира, и он совершает свой подвиг настолько по-человечески, что устает и вынужден отдыхать. «Библейский рассказ о происхождении людей просто наивен, — пишет Цельс. — Однако самая большая глупость заключается в том, что сотворение мира длилось несколько дней еще до того, как появились эти самые дни! Действительно, если не было ни неба, ни земной тверди, ни солнца, вращающегося вокруг нее, то как могли существовать дни?» Цельс подчеркивает непоследовательность уже явленного повседневного, ибо оно исчисляется в днях — времени, предшествующем действительному наступлению дня и ночи. Эти временные отрезки устанавливаются благодаря движению солнца. Однако солнце было создано только на четвертый день. Следовательно, мы имеем дело с бессмыслицей. «А теперь, — продолжает Цельс, — подумаем, разве не является абсурдным то, что первый и величайший Бог приказывает, чтобы возникла та или иная вещь, и сотворяет в первый день только одну вещь, на второй день — еще одну вещь и так происходит на третий, четвертый, пятый, шестой день». Странное бессилие поражает бога, вынужденного растягивать свою работу на неделю, словно он должен беречь свои силы. Неудивительно, что он полностью лишился сил после того, как создал по своему образу и подобию существо, разоблачающее его немощь. «После этой работы он, словно ничтожный работник, был охвачен усталостью и нуждался в отдыхе для восстановления сил. Никому не позволено утверждать, что первый Бог устает, что он работает руками, что он руководит. У Бога нет ни рта, ни голоса. (...) Более того, Бог не создавал человека по своему образу и подобию, поскольку он не таков, как человек, и не похож ни на какое другое живое существо».

Цельс клеймит все то, что сотворение, как прогрессивное действие, делает непоследовательным, то есть несовместимым с тем фактом, что субъектом выступает бог. Помимо всего прочего он указывает на очень серьезное противоречие, насмехаясь над днями, появившимися до создания дня. И в самом деле: для того чтобы субъект начал действовать, необходимо существование исчисляемого времени, предварительного условия всякого действия, поскольку действие неизбежно занимает время, которое длится и исчисляется. На любое сотворение, по меньшей мере, если оно немедленного действия, уходят часы, дни. Следовательно, когда происхождение было осмыслено как работа субъекта, исчисляемое время тут же превратилось в априорное рассуждение и продукт этой работы. Именно отсюда проистекает двойственность библейского текста. Однако, и это весьма существенно, Цельс рассуждает как грек.

Греки всегда воспринимали пространство как «нечто, имеющее отношение к движению», то есть как следствие перемещения в пространстве объектов, небесных тел и особенно солнца по небосводу. Итак, в глазах греков время выглядит космологическим явлением, по определению предполагающим наличие Вселенной и ее движения. Когда Цельс спрашивает: «Как могли существовать дни» до сотворения небесного свода (день второй) и солнца, и луны (день четвертый), он задает сугубо греческий вопрос. На этот вопрос дал ответ Филон Александрийский. Он утверждал, что совершенно немыслимо, чтобы мир был создан за шесть дней и вообще во времени, поскольку оно представляет собой чередование дней и ночей, определяемое восходом и заходом солнца. Исходя из изложенного выше, время неизбежно является свойством мира и обязано ему своим существованием. Многими веками ранее Платон в своих сочинениях указал, как родился мир. Он вывел на сцену демиурга, который сделал сначала Небо и только затем задумался «над вещью, которую мы называем временем. И в самом деле, дни и ночи, месяцы и времена года не существовали до рождения Неба, однако их рождение было умело подготовлено одновременно с созданием небесного свода». Цельс подверг Платона критике, поскольку тот не говорит о «днях», предшествующих появлению Неба, чтобы определить место трудам демиурга.

В XVI веке возникает новая грань интересующей нас проблемы, поскольку создатель Сикстинской Мадонны, символа Римско-католической церкви, не должен был допустить, чтобы забылись споры, которые велись вокруг изображений и которые вызвали раскол христианства. А в основе опять лежал текст, библейский источник. С одной стороны, в Книге Исхода, 20:4, Яхве запретил изображать себя. С другой стороны, многие повествовательные эпизоды рассказывают о Боге, являющемся людям, в частности Давиду. Что выбрать: приказ или пример? Это не просто эстетическая дилемма, но основополагающий выбор, поскольку христиане считают его коренным вопросом всего религиозного учения: можно ли изображать Бога? В каком виде он является?

Христианам исторически трудно определиться из-за двойственного свидетельства Священного Писания. Протестанты и католики сделали свой выбор, причислив себя к библейским auctoritas. Протестанты придерживаются, правда, с некоторыми оговорками, правила: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху». Католическая церковь, с помощью Римского катехизиса, принятого в 1566 году на Тридентском соборе, подтвердила приоритет, отдаваемый со времени проведения в 787 году Никейского собора, парадигме, которую составляют повествовательные сцены, в частности Творение. Если Библия пересказывает историю Бытия, а затем Искупления, если она выводит Бога как говорящего действующего персонажа, то запрещать изображение Бога означало бы искажать Ветхий Завет. Следовательно, живопись получила дозволение изображать Всевышнего, при условии, однако, что она будет воспроизводить иконографические модели, содержащиеся в Библии.

В отличие от непримиримой Реформации тридентский католицизм сказал «да» антропоморфизму, заложенному в Библии. Пусть это явилось чистой педагогикой, но факт налицо: Бог обрел плоть. И даже более того: Собор побудил отдавать предпочтение изображениям действующего Бога, схваченного в движении, совершающего один из приписываемых ему подвигов. Тем самым плоть помещается во время. История ее жизни исчисляется минутами.

Последний тип вопросов, возникающих в связи с последовательным характером Библии, относится к сфере деятельности Бога. В XIX веке, через триста лет после того, как Франческо Реди открыл, что насекомые размножаются половым путем, самопроизвольное воспроизводство оставалось еще животрепещущей идеей, имевшей рьяных сторонников. Один из них, выдающийся биолог Феликс Архимед Пуше, без колебаний подкреплял эту теорию внимательным изучением Книги Бытия. В Книге Бытия так красочно описывается сотворение животных и растений, что есть все основания считать его «настоящим самопроизвольным воспроизводством, осуществляющимся по божественному вдохновению». Разве Элохим не сказал: «Да произведет земля душу живую по роду ее», приказав земле родить то, что он впервые создал, за неимением прочих средств размножения? Но Пуше пошел дальше, поскольку он хотел доказать, что размножение некоторых живых существ, занимающих нижние ступени лестницы, происходит всегда одним и тем же путем: самопроизвольным и божественным, землей и Богом. Для достижения своей цели он старался всех убедить, что творец не остановился, что Всевышний проводит свое время в «бесконечном действии». В «бесконечной активности». В «делах на все времена». Книга Бытия недвусмысленно говорит, что после шестого дня Бог отдыхал. «Но какой стих священной книги сообщает нам, что Бог решил больше никогда не браться за дело? Где говорится, что после отдыха он уничтожил рабочие инструменты и предал забвению созидательную способность?» Тем, кто утверждал, «что принуждать Всевышнего ежедневно заниматься нововведениями означало бы унизить его», Пуше напоминал, что, напротив, состояние покоя в вечности «опровергает его всемогущество». Подкрепляя свои суждения цитатами из Библии, Пуше прославлял вечную и неутомимую деятельность Всевышнего.

Мы сделали этот краткий обзор для того, чтобы лишний раз подчеркнуть важность проблемы, которая могла бы быть неправильно истолкована. Как боги проводят свое время? Все они, от самых трансцендентных до самых близких к людям, имеют полное право ответить следующим образом: мы живем собственной жизнью.

Как мы уже говорили, другая точка зрения на античное осмысление божественного в рамках активной жизни является сугубо классической. Это размышления о vita, жизни людей в первую очередь.

Действительно, философы, интересующиеся природой богов и выдвигающие на первый план правдоподобие их занятий, представляют собой ту разновидность ученых, для которых предназначение философии состоит прежде всего в том, чтобы вырабатывать правила для хорошей жизни. Все положения философии соотносятся с жизнью. Именно так начинает Цицерон свой трактат «De natura deorum», поскольку жизнь людей служит ориентиром и поручителем жизни богов.

Тот, кто отрицает деятельную активность богов и их беспокойство за людей, лишает vita hominum смысла. Ведь если боги ничего не делают для людей, то любая ритуальная практика утрачивает право на существование. Зачем стали бы мы отправлять культ безразличных, бесчувственных к нашим молитвам, не способных на великодушие существ? Следовательно, pietas оказалась бы необоснованной. А вместе с ней и многие другие ценности утратили бы свое основание: fides, взаимное доверие, societas и, наконец, справедливость. Одним словом, социальные связи разорвутся, как только мы перестанем верить, что боги несут за них ответственность, что это их касается или, по меньшей мере, они проявляют к этому какой-либо интерес. Это означает, что люди поддерживают этику взаимоотношений лишь при условии, что на них взирают боги. Как только бессмертные станут нас игнорировать, мы отвернемся от них и тем самым избавимся от привычки уважать себе подобных. Боги являются сторонней моделью, как бы теми, кто наблюдает нашу жизнь, кто визуально следит за нами, перед кем мы отчитываемся за свое поведение. Эллинистическая философия — это скорее философия жизни, чем философия субъекта: под жизнью подразумевается время, когда завязываются связи между индивидуумом и вселенной.

Как нетрудно догадаться, эти рассуждения, ни на минуту не забывающие об опасности, которую представляет для социального здания божественное равнодушие, направлены против эпикурейцев. Это они сеют сомнения. В действительности, для философов из Сада Эпикура речь идет скорее о неукоснительных требованиях: если боги пребывают в блаженстве, то они неизбежно должны воздерживаться от всего, что несет с собой беспокойство, следовательно, от забот, от cura, являющейся уделом смертных, суетящихся во времени. Лишить богов интереса к мирским делам — неважно, проявляется ли он в созидании, судебном разбирательстве или предопределении судьбы — означает представлять их себе логически: отдавать их во власть beatitas, которую им постоянно приписывают, начиная с эпохи Гомера, но в которой им упорно отказывают, поскольку иначе они оказались бы замешанными в человеческой истории. Поэты несут основную долю ответственности за абсурдную теологию, наполненную олимпийцами, кипящими от гнева, приходящими в ярость от неуемного желания, вовлеченными в войны, баталии, сражения, где они настолько забываются, что получают ранения. Ненависть, распри, разногласия; рождение, кончина; ссоры, жалобы; наконец, желания, толкающие на разного рода несдержанность: адюльтер, случайные связи, половые сношения с представителями рода людского, вплоть до того, что смертные появляются на свет, зачатые богами. Власть, война, любовь: мы слишком хорошо знаем, что активная жизнь — это беспрерывное беспокойство, в котором переплетаются поступки и страсти, напряжение и порывы, когда мы разрываемся между враждебностью и привязанностью. То, что бессмертные воплощаются в смертных, совсем не достойно богов. Как можно разделять столь легкомысленные суждения, в то время как люди, совершенно неосознанно, представляют себе божественных существ в блаженстве и вечности? Логика требует, чтобы блаженное и вечное существо само не занималось никакими делами и не требовало от других беспокоиться о чем-либо; никто не может вызвать его гнев или завоевать благосклонность — подобного рода чувства были бы свидетельством слабости.

В противоположность гомеровской религии эпикурейцы придают существованию богов негативные черты. Это существование выражается в совершенной законченности схожего времени, которое не может потревожить никакое событие, поскольку туда не проникает ни одно желание. Там нет даже намека на то, что могло бы склонить к действию; никакой склонности к авантюре; никакой зависти, источника беспокойства. И напротив, как бы парадоксально это ни было, много удовольствия, избыток voluptates. Жизнь, протекающая в стороне от всех libidines, от всех желаний, наполнена наслаждением. Как это возможно? Как ваши боги могут наслаждаться? Вот такие простые вопросы настойчиво задают эпикурейцам их хулители. Эти вопросы пересекаются с другим, который эпикурейцы адресуют исповедникам других религий: почему ваши боги испытывают желание? В подобном обмене мнениями вырисовывается вся проблематичность божественного времени.

Самый уязвимый момент в эпикурейской концепции блаженных богов можно сформулировать так: какую жизнь ведут боги? Как они проводят свое время? Высказав предположение, что они ничего не делают, мы должны гадать, что значит для них пустое, бездеятельное время, вечный отдых. Какой, наконец, может быть их жизнь? В этом вопросе выражается нетерпение познать время, которое не было бы занятым, наполненным и даже переполненным сделанными делами и делами, которые предстоит сделать. Эпикурейцев не только спрашивают, для чего их боги обладают телом, ведь они не находят ему применения, но и изводят этим теологическим вопросом. Не то чтобы у них не было ответа; напротив, именно их ответ вновь и вновь порождает вопрос. «Твоя школа и ты сам, Балбус, — говорит эпикуреец Велленус своему собеседнику, — вы имеете привычку (soletis) спрашивать нас, какой образ жизни ведут наши боги, как они проводят свое время. Совершенно очевидно, что нельзя представить себе большего счастья, более сияющей радости. Бог не вовлечен ни в какую деятельность, он не утруждает себя никаким трудом. Он наслаждается (gaudet) своими знаниями и своей добродетельностью. Перед ним всегда открыта перспектива максимальных и вечных наслаждений (voluptatibus)». Бог наслаждается. Преисполненный собственной добродетелью, которую ему не надо завоевывать; переполненный знаниями, которые ему не надо приобретать, он позволяет времени обтекать его, погружая в удовольствие. Щедро одаренный извечно и навечно, он испытывает наслаждение, которое не может быть более интенсивным или более продолжительным. Богу не нужно представлять себя в будущем, поскольку будущее — это сегодня, равное тому, что было вчера. Вечное настоящее, наступление которого даже не следует желать.

Итак, эпикурейский бог живет. Он существует во времени, но не знает забот, трудов, обременяющих богов laboriosissimi, которые, как принято считать, создали мир и управляют им. Почему вдруг возникает желание создать мир? Зачем надо было внезапно пробуждаться от вечного сна? — такие вопросы эпикуреец адресует тем, кто считает божественное существо прежде всего неусыпным творцом. Богов, которые предположительно придают смысл своей жизни активной деятельностью, нужно спрашивать не о том, как они проводят время, а почему они это самое время создали. Почему произошел разлом в континууме вечности, предшествовавшей формированию дней? Какое желание побудило богов вдруг изменить ландшафт пространства? Там, где с повседневной жизни богов снят покров тайны, мгновение самого первого проблеска желания представляется необъяснимым. С одной стороны, достаточное и бесконечное наслаждение, которое считают немыслимым; с другой — самопроизвольное стремление, открывающее время живым существам, которое называют необдуманным.

На самом деле, эпикурейскую этику очень занимает видоизменение желания. Мужчина (и женщина, поскольку доступ в Сад Эпикура был открыт и женщинам), обуреваемый страстями, подверженный всему, что, находясь вокруг него, притягивает и отталкивает, очаровывает и внушает страх, мог сделать выбор: либо сказать «да» тому, что предлагает ему мир, сделать шаг навстречу вещам, либо держаться в стороне. Конечно, в желании получить удовольствие нет ничего плохого. Сдерживающим фактором является знание о том, что можно попасть в ловушку. Для греческой философии желание и наслаждение не созданы друг для друга, поскольку желание исходит из недостатка и порождает его. Однако Эпикур считал важным не обуздывать желания, epithumiai их, а уметь управлять ими, справляться с ними. «Ко всем желаниям нужно применять следующий вопрос: что случится со мной, если преследующее меня желание сбудется, и что со мной случится, если оно не сбудется?» С природой следует установить контакт, убедить ее, а не насиловать: утолить естественные и необходимые желания, слушать голос крови, который утверждает, что не испытывает ни голода, ни жажды, ни холода. Установив подобный контакт, мудрец осознает то, что он должен дать своему телу, и то, что, не будучи необходимым, исходит из его собственных фантазий. В отличие от толпы Эпикур придерживается мнения, что сам по себе желудок не является ненасытным: таковым его делает наше воображение. Природа имеет свои границы. Субъект же, введенный в заблуждение своими ощущениями, принимает достаточное за недостаточное. Неблагодарная душа делает из человека существо «бесконечно жадное до разнообразия повседневного существования», будь то из-за чревоугодия, честолюбия или чувственности.

Разделяя эту точку зрения, понимаешь, насколько глупо приписывать богам, которых называют блаженными, странное желание преуспеть в начинании, никоим образом не соответствующем их наслаждениям: создать мир, о котором они должны будут заботиться. Если человек приобщается к безмятежности в атараксии (отсутствие влечения), в апонии (отсутствие усталости), в апатии (отсутствие страсти), то почему богам, которых ничто ни к чему не принуждает, следует пренебрегать всем этим? Мудрец, чья жизнь течет день за днем, ночь за ночью вдали от волнений, живет как бог среди людей. Почему бы богу не жить подобным образом среди богов?

Представление, которое складывается о повседневной жизни людей — какая она есть и какая она должна быть, — соответствует представлению, складывающемуся о богах, существующих во времени. Эпикурейцы недвусмысленно высказываются по этому поводу и тогда, когда они, исходя из человеческого счастья, наполняют содержанием божественное блаженство, и тогда, когда они анализируют негативные для смертных последствия представлений о богах.

Бояться бессмертных, опасаться их гнева, молить их о снисхождении: по мнению философов, это наиболее ярко выраженная форма религиозной глупости. У греков существовало слово для обозначения этого чрезмерного ужаса: deisidaimonia, что мы переводим как «суеверие». Deisidaimonia — это состояние вечного испуга перед божественными силами. Оно исходит из ощущения постоянной угрозы и определяет поведение, которое становится настоящим образом жизни. Чувство опасности заставляет придавать значение всем знакам, малейшим признакам того, что боги хотят, чтобы мы что-либо сделали, сказали или уклонились от чего-либо. Страх заставляет все время придерживаться ритуала, поскольку ежеминутно и даже ежесекундно нужно быть готовым противостоять гневу Зевса или мести Гекаты. Поскольку суеверный человек живет в страхе, то можно сказать, что он живет в религиозном культе, тратя на него все свое время. Теофраст и Плутарх считают такого человека больным.

Однако в глазах Эпикура deisidaimonia не является исключением. В нем проявляется главный недостаток любой религии. Умеренный страх служит движущей силой религиозных обрядов в том виде, в каком их соблюдают. Но как только возникает страх, так тут же возникает суеверие. Следовательно, религиозность людей уже сама по себе суеверна. Как же может быть иначе? Кто осмелился бы не бояться существ, которые, как принято считать, управляют миром и неустанно следят за нами? Сама мысль о том, что боги заняты нашими проблемами, неизбежно делает их нашими преследователями. «Вы заставили нас поверить в вечного хозяина, которого мы денно и нощно боимся. Да и кто бы не испугался бога, который следит за всем, думает обо всем; который убежден, что все его касается, который преисполнен любопытства и энергии?» Представим себе бога, занятого все время, жизнь которого наполнена беспокойством и заботой о людях: следовательно, бог дни и ночи напролет не будет спускать с людей глаз. Одной ипостаси такого бога посвящен прекрасный псалом: «Зародыш мой видели очи Твои; в твоей книге записаны все дни, для меня назначенные» (Псалом 138, 16). Эпикуреизм же начисто отвергает расписанные до малейших деталей дни.

В таблице приведены имена самых значительных потомков супружеской четы Неба и Земли (Урана и Геи).

Обратите внимание, что Гефест и Афина имеют только одного родителя.

Генеалогия Дня, божества, принадлежащего к числу потомков не Неба и Земли, а Бездны по линии Ночи.[3]

Примечания:

2

«Киприи» — эпическая поэма гомеровского времени о ходе событий до начала Троянской войны. (Прим. ред.)

3

Таблицы в этой части книги восстановлены по английскому изданию (прим. верастальщика)