В ожидании возвращения. О жизни и творчестве К. Мочульского

Лишь постепенно начинают проступать подлинные контуры и духовный смысл наследия русской эмиграции, еще недавно, казалось бы, обреченного навсегда скрыться в летейских водах истории.

Имена многих ярких личностей русского рассеянья — поэтов Р. Блох и В. Смоленского, историков философии Д. И. Чижевского и С. А. Левицкого, литературоведов П. М. Бицилли и А. Л. Бема, искусствоведов В. В. Вейдле и В. П. Зубова, религиозных писателей Н. М. Зернова и И. М. Концевича, богословов Н. С. Арсеньева и В. Н. Ильина — пока в памяти потомков полустерты, но без их творческих усилий едва ли сохранилась бы традиция старой русской культуры, отозвавшаяся вторым цветением в произведениях Б. Зайцева и М. Алданова, В. Ходасевича и Г. Иванова, Н. Лосского и Г. Флоровского.

Путями этих «героев будничных» прошел и автор книг о Гоголе, Достоевском и Вл. Соловьеве.

Константин Васильевич Мочульский родился 28 января (9 февраля по новому стилю) 1892 г. в Одессе. Его отец Василий Николаевич (сын протоиерея и ключаря Одесского кафедрального собора) — профессор Новороссийского университета, перу которого принадлежали исследования о духовных стихах и религиозных истоках отечественной словесности. Мать Мочульского, Анна Константиновна Попович, была греческого происхождения, что позволяло ему шутить о своей принадлежности к средиземноморской цивилизации. В 1910 г. он с золотой медалью окончил Вторую одесскую гимназию и поступил на романо–германское отделение историко–филологического факультета Санкт–Петербургского университета. Обладая несомненной способностью к языкам, он еще первокурсником сочинил по–итальянски «дополнительную» песнь «Ада», где вывел своих наставников и товарищей–студентов. Чтобы лучше понять увлекшую его испанскую литературу XVI?XVII вв., Мочульский специально штудировал арабский. Таланты молодого филолога не остались незамеченными, и его учитель, профессор романской филологии Д. К. Петров, найдя понимание в связи с этим у такого авторитета, как профессор Ф. А. Браун, оставил его в 1914 г. по окончании курса при своей кафедре.

Юность Мочульского пришлась на расцвет историко–филологического факультета. Соприкосновение с научными школами Б. А. Тураева (история Древнего Востока), Ф. Ф. Зелинского и М. И. Ростовцева (классическая филология), С. Ф. Платонова (русская история) и других выдающихся ученых сформировало у него объем культурного виденья, вобравшего как исторический пафос сравнительного литературоведения А. Н. Веселовского, так и дух лекций и семинаров И. М. Гревса, посвященных Августину Блаженному, Франциску Ассизскому, Данте. С университетских лет любимыми западными писателями Мочульского стали Сервантес (что уже в эмиграции подвигло его на перевод «Дон Кихота») и Паскаль.

Романо–германский «семинарий» был знаменит не только всероссийской известностью профессуры, но и поэтической репутацией, став «штаб–квартирой» нарождавшегося акмеизма, а также поэтическими вечерами «для своих», где, к примеру, могла читать стихи А. Ахматова. Университетское и поэтическое начала естественным образом пересекались, и Мочульский помогал разбираться в хитросплетениях древнегреческого первокурснику О. Мандельштаму, с которым позднее, в 1916 г., часто встречался в «профессорском уголке» в Алуште. Память тех, кто помнил его по Петербургу, сохранила образ Мочульского как «эстета», наделенного «несколько зыбким душевным строем и болезненной впечатлительностью» (Г. Адамович).

В 1916 г. Мочульский выдержал магистерский экзамен и после чтения пробных лекций был избран приват–доцентом. В это же время он испытывает интерес к новейшей поэзии, печатается в журналах «Северные записки», «Любовь к трем апельсинам». Намечалось его назначение в Саратовский университет (где с 1917 профессорствовал В. М. Жирмунский), но в 1918 г. он предпочел вернуться в родную Одессу. Там он в течение года являлся штатным доцентом Новороссийского университета, а также вел литературный отдел в газете «Одесский листок». После взятия Одессы Красной армией он эмигрировал и в 1920 г. оказался в Болгарии. В 1920—1922 гг. Мочульский — доцент Софийского университета, публикуется в журнале «Русская мысль» (София).

В начале 1922 г. он перебрался в Париж, где его, как и в Болгарии, продолжает интересовать тема поэтической неоклассики, или как бы латинизированной «сжатой точности» слова и «ясной простоты… почти разговорной речи», которые акмеистское поколение русского символизма противопоставило «туманностям» старших символистов (статья «Поэтическое творчество Анны Ахматовой» в № 3/4 «Русской мысли» за 1921 г.). Мочульский явно предпочитает Мандельштама Вяч. Иванову, а Ахматову К. Бальмонту. Лингвистический дар позволяет ему быть не только критиком, но — что говорит об отсутствии восторженности — и автором пародий на Н. Гумилева, М. Кузмина и других поэтов. Рецензия Мочульского на исследование «Валерий Брюсов и наследие Пушкина» (1922) В. Жирмунского дает понять, что ему не близок подчеркнутый «объективизм» формалистов и что свою критическую задачу он видит в личностном проникновении в тайну того, как «частное, личное и случайное» складывается в биографию творчества.

В Париже 22 апреля 1922 г. Мочульский выступил в Русском народном университете с лекцией «Николай Гумилев и его творчество»; 10 мая состоялось его выступление «Творчество Анны Ахматовой». Известным итогом этого явилась статья «О классицизме в современной русской поэзии», с которой он 18 июля 1922 г. дебютировал в 11–й книге главного литературного журнала русского Парижа «Современные записки», а также эссе «О тяжести и легкости (творчество О. Мандельштама и М. Кузмина)», «О литературной критике» (1923). Они появились в парижском «Звене», где он вместе с В. Вейдле отвечает за отдел критики и сотрудничает с Г. Адамовичем, Н. Бахтиным, Г. Лозинским, Д. Святополк–Мирским, а также регулярно печатает практически в каждом из номеров статьи, литературные и театральные рецензии, ряд рассказов, подписываясь иногда лишь инициалами или псевдонимами «Театрал», «К. Версилов». В «Звене» Мочульский пишет не только о русской литературе (творчество В. Розанова, «серапионовых братьев», В. Ходасевича, А. Ремизова, И. Бунина, Б. Зайцева), но и о европейских писателях (М. Пруст, А. Жид, обзоры «Новое во французской литературе»). Помимо «Звена» и «Современных записок» в 1920–е гг. он печатается в газете А. Керенского «Дни» (Берлин), в редактировавшихся П. Милюковым парижских «Последних новостях», а. также литературном трехмесячнике «Окно», который издавался М. С. и М. О. Цетлиными.

Хотя со временем Мочульский как критик все больше предпочитал возможности литературного портрета, у него с не меньшим успехом получались статьи общекультурного содержания. В них он разделяет точку зрения о глубинном кризисе европейских ценностей, которую каждый по–своему отстаивали П. Муратов («Искусство и народ», 1924), В. Ходасевич («Кризис поэзии», 1934), В. Вейдле («Умирание искусства», 1937). С конца 1920–х гг. у многих писателей эмиграции усиливается интерес к литературной биографии (В. Ходасевич, Б. Зайцев, И. Бунин). В связи с этим заслуживают внимания рассуждения Мочульского о следствиях постромантического перемещения и смешения жанров. Наблюдая в творческом мышлении современных писателей кризисное, на его взгляд, отделение воображения от памяти и преобладание воли к творчеству (вера в бытие творимого, по Мочульскому, — основа основ романтического триумфа автора «Человеческой комедии») над ее конечной художественной реализацией, он склонен усматривать в новейших элементах биографизма и автобиографизма залог обновления словесности. «Моруа, — пишет Мочульский, — мастерски подменяет жизнь — искусством. И именно поэтому его биографии поражают своим правдоподобием» '. Биографическое измерение прозы двадцатых годов, подмеченное Мочульским, касалось не только специфического литературного жанра, но, на что показывало творчество Пруста, и важнейшей категории «антиромантическо–романтической» эстетики, которая актуализировала принцип, открытый в 1910–е гг. как на Западе, так и в России: «Чем конкретнее, тем символичнее».

Еще с 1922 г. Мочульский стал преподавателем Парижского университета, поскольку при Сорбонне на трех факультетах открылись русские отделения, к сотрудничеству с которыми были привлечены более сорока ученых эмиграции. Помимо Мочульского на историко–филологическом факультете читали лекции А. В. Карташев (история русской церкви), М. Л. Гофман (пушкинист), Г. Л. Лозинский (брат М. Лозинского и знаток средневековой французской словесности), А. Я. Левинсон (русская литература). В 1924—1925 гг. Мочульский, менявший год от года тему занятий, провел, в частности, семинар «Пушкин и его плеяда». Результатом преподавания в Сорбонне и русских средних школах в Париже явилась выпущенная по–французски в соавторстве с Гофманом и Лозинским «История русской литературы» (1934). Тем, кто знал тогда Мочульского, он казался скорее кабинетным ученым, а не литератором. Характерна ремарка поэта Ю. Терапиано о гостях открывшегося в 1927 г. под эгидой 3. Гиппиус и Д. Мережковского салона «Зеленая лампа»: «Философы — Н. Бердяев, Л. Шестов, К. Мочульский и Г. Федотов — были частыми посетителями «Зеленой лампы» и участниками прений» '. И все же наблюдение Терапиано верно лишь отчасти.

«Монпарнасский» отрезок жизни Мочульского (любившего в 1920–е гг. бывать в поэтических кружках и представлять на вернисажах или в читавшихся в кафе докладах поэтов «незамеченного поколения» — А. Гингера или Г. Евангулова, Б. Божнева или Д. Кнута) все же обострил у него чувство одиночества, сочетавшееся с характером хотя и открытым к дружбе, но очень ранимым и в чем?то замкнутом. Он остался холостяком. К тому же ему были тягостны воспоминания об утрате близких. До революции один из двух его братьев, Николай, еще будучи студентом, погиб во время поездки на Кавказ, спасая тонущую девушку. Второй брат, также студент, в 1923 г. умер в Швейцарии от туберкулеза на руках у Мочульского; в 1920 г. скончалась в России любимая им мать.

В начале 1930–х гг. он перестает бывать в среде поэтической молодежи, словно намереваясь подвести черту под своим эстетизмом и какими?то внутренними неустроенностью и слабостями. Решающую роль в преодолении им годами назревавшего духовного кризиса, как и в судьбе В. Вейдле, сыграла встреча с о. С. Булгаковым. Подобно Вейдле, он мог бы сказать, что в своем духовном наставнике «любил его самого, вне всяких определений, и вместе с тем… любил что?то, что как бы сияло… сквозь него». Мочульский не только испытал духовную привлекательность личности о. Сергия, но «оказался восприимчив[ым]… к основному софиологическому интересу его богословской спекуляции». Это сказалось и на интонации его будущей книги о Вл. Соловьеве, и на позднейшем вступлении в Братство Святой Софии (основано в Петрограде в 1918–м), которое было возобновлено в Париже и Праге в 1924—1925 гг. при участии Г. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, П. Б. Струве, Г. В. Флоровского, В. В. Зеньковского и др.

Поначалу же Мочульский стал даже раздавать книги и, не исключено, подумывать о священстве. Нельзя сказать, что эти перемены вызывали всеобщее сочувствие: одни, как евразийцы, видели в «поклонниках» Софии чуть ли не иезуитский орден, другие (в частности, поэт Г. Адамович) выражали свое недоумение по–эпикурейски иронически: «…более умный или более глупый Мочульский…».

Близкие личные отношения с о. Сергием, которому он посвятил свой труд о Вл. Соловьеве, привели еще к двум важным для писателя следствиям. С 1934 г. тот, являясь «инспектором» (деканом) Сергиевского богословского института, привлек его к чтению дополнительного предмета — лекций по истории западноевропейских литератур. Впоследствии институтская специализация Мочульского, коллегами которого были Б. П. Вышеславцев (нравственное богословие), В. Н. Ильин (литургика, философия), Г. П. Федотов (история западных исповеданий, агиология), Н. Н. Афанасьев (каноническое право), о. Г. Флоровский (патрология), архимандрит Киприан Керн (пасторское богословие), о. Кассиан Безобразов (Новый Завет) и другие, изменилась, и он после ухода Федотова ведет историю западной церкви, а также участвует в преподавании латинского и церковнославянского языков.

В 1934 г. в издательстве «Имка–пресс» выходит небольшая, но емкая книжечка Мочульского «Духовный путь Гоголя». Очень скоро наступает черед более объемных сочинений — «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (1936), «Великие русские писатели XIX в.» (1939). Работы о Гоголе, Соловьеве и Достоевском (книга «Достоевский. Жизнь и творчество» была окончена в 1942 г., но опубликована в 1947–м) сложились в своего рода трилогию: «…эти книги выросли… из личного опыта Мочульского… в судьбе авторов, над духовной историей которых он с таким вниманием склоняется, он стремился найти ответ на вопрос о том, как человек обретает самого себя, свое религиозное призвание» '.

В «обретении самого себя» не менее важным оказалось влияние на Мочульского духовной дочери о. Сергия Булгакова матери Марии, мирское имя которой, Елизавета Юрьевна КузьминаКараваева (урожденная Пиленко, по второму мужу Скобцова, 1891—1945), могло быть ему известно еще по Петербургу. Бывшая слушательница Бестужевских курсов, поэт со своим почерком, собеседница А. Блока, член партии эсеров, она и в Париже (куда после скитаний прибыла с семьей в 1923 г.) осталась своеобразной «общественницей» и сделалась разъездным секретарем основанного в 1923 г. в Чехии Русского студенческого христианского движения (РСХД). Став вольнослушательницей в Сергиевском институте, Скобцова сблизилась с о. Сергием Булгаковым и по его благословению в марте 1932–го приняла монашеский постриг. Монашество мать Мария исповедовала деятельное: она относила себя к диакониссам, или, в ее понимании, монахиням в миру, и полагала, что эмиграции, особенно в условиях страшного экономического спада начала 1930–х гг., необходима та разновидность монашеского служения, которая жертвенно, без остатка, посвящает себя отчаявшимся ближним.

Подобный настрой был не единичным. Во вступительной редакционной заметке первого номера вышедшего в Париже в 1931 г. под редакцией И. Бунакова–Фондаминского, Ф. Степуна и Г. Федотова журнала «Новый град» можно было прочитать: «…наше поколение вплотную поставлено перед социальным вопросом — не для теоретического анализа, а для практического его решения. Против фашизма и коммунизма мы защищаем вечную правду личности и ее свободы… Мы спрашиваем не о том, во что человек верит, а какого он духа» ². Христианское «народничество» матери Марии, ради успеха которого она считала возможным пренебрегать некоторыми «формальностями» церковной жизни, многих смущало своей неканоничностью, но это не ставило под сомнение другое: она обладала «подлинным даром Божьим — уменьем подойти к сбившимся с пути, опустившимся, спившимся людям, не гнушаясь их слабостей и недостатков».

Мочульский, который, как верил митрополит Евлогий (Георгиевский), находился на пути к монашеству и даже епископству (что, к примеру, произошло с его однокурсником С. Безобразовым), стал одним из ближайших помощников матери Марии и другом ее сына Юрия Скобцова. Пафос «свободной церкви» объединил с середины 30–х гг. вокруг устроенного матерью Марией общежития для неимущих на парижской улице де Лурмель, 77 Н. Бердяева, Г. Федотова, И. Бунакова–Фондаминского, Ф. Т. Пьянова. В столовой общежития, или «шаталовой пустыни» (по образному выражению о. Сергия Булгакова), Бердяев проводил собрания своей Религиозно–философской академии; по воскресеньям там можно было услышать знаменитых религиозно–философских докладчиков (С. Франка, Б. Вышеславцева и др.). В июне 1935 г. на съезде центрального секретариата Русского студенческого христианского движения мать Мария, не удовлетворенная деятельностью Комитета помощи безработным при РСХД, поставила вопрос о его «распочковании». Так было создано новое движение, названное по предложению Бердяева «Православным делом». Председателем избрали мать Марию, помощником председателя — Мочульского.

В этом заключалось определенное противоречие. Блестящий ученый и изящный собеседник, Мочульский вряд ли подходил для «черновой» практической работы, но неизменно вдохновлялся порывом любви матери Марии, которая и после пострига не оставляла поэзию, видя в ней одну из форм исповеди. Есть определенная закономерность в том, что где?то с 1936 г. любимым его автором становится Достоевский. Представление о переломе в жизни Мочульского можно составить не только по его участию в «Православном деле», но и по статьям, печатавшимся в 1930–е гг. в «Новом граде», «Пути», «Современных записках», «Вестнике РСХД», сборнике «Числа», альманахе «Круг». Наиболее показательны среди них «Борьба с адом», «Кризис означает суд» (1935).

Во второй статье Мочульский ставит проблему XIX века не в плоскости начетнически понимаемых литературных стилей, а культурологически и утверждает, что истинное содержание истории раскрывается в полной мере лишь применительно к апокалиптическому понятию метаистории и что религиозное истолкование кризиса европейского духа (древнегреческое значение слова «кризис», напоминает он, — «суд») — главная задача философии нашего времени, осознанная еще Достоевским и С. Кьеркегором. Она видится Мочульскому, как и Л. Блуа, Ш. Пеги, Ж. Маритену, некоторым деятелям англиканской церкви, в преодолении «в себе» мировоззрения XIX в. с его подлинно антихристианским лицом мнимо христианской культуры: «…восстав против христианства, он, однако, питался крохами, падавшими со стола его. […] Гуманизм жил лицемерием и двусмысленностью. Рано или поздно они должны были обнаружиться».

Во время войны Мочульский остается в Париже, сближается с Б. Зайцевым. «Мрачные, полуголодные, нервные годы. Но встречи с ним светло вспоминаются. Он приходил к нам, мы обедали, потом вслух читали: я ли ему мое писание, он ли мне главы из «Достоевского». Я, жена, он — мы были трое, упорно наперекор окружающему твердившие что?то свое» ². С началом нацистского гонения на евреев во Франции (март 1942–го) общежитие матери Марии сделалось прибежищем для преследуемых: «На Лурмеле переполнение. Живут люди во флигеле, в сарае, спят в зале на полу. В комнате отца Дмитрия [Клепинина — священника церкви при общежитии. — В. Т.} ютится целое семейство, в комнате Юры — другое. И евреи, и не евреи. Мать говорит: «У нас острый квартирный кризис. Удивительно, что нас до сих пор немцы не прихлопнули».

В 1943–м произошло неизбежное. 9 февраля гестапо был схвачен Ю. Скобцов, днем позже та же учесть постигла мать Марию. Оба мученически погибли: сын — в начале февраля 1944 г. в Бухенвальде, мать, подавая другим заключенным пример христианской стойкости, — 31 марта 1945 г. в Освенциме. Сам Мочульский лишь чудом избежал ареста.

Гибель наиболее дорогих для себя людей Мочульский переживал страшно, и, как вспоминают его знакомые, от трагедии этой утраты он так и не оправился — летом 1943 г. заболел туберкулезом. Одно время казалось, что болезнь сошла на нет. Митрополит Евлогий посвятил его в чтецы и иподьяконы; пришла его очередь председательствовать в «Православном деле». Но в 1946 г. болезнь обострилась. Мочульский переехал сначала в санаторий в Фонтенбло, а затем в пиренейское местечко Камбо. В 1947 г. он на короткое время возвратился в Париж, однако к осени ему стало хуже, и этот худенький, с карими глазами, человек вынужден был вернуться на Пиренеи, чтобы после долгой и мучительной агонии умереть 21 марта 1948 г. «Что испытал, что пережил, этого до конца?то мы не узнаем. Но образ отхода ясен: умирал на руках двоих близких ему, в духе того, что говорится на ектений: «христианския кончины…».

После смерти Мочульского остались рукописи трех книг (что свидетельствовало о том, что даже в самые горькие для себя годы он не переставая работал), по сути новой трилогии, которая возвращала читателей, по мере того как они выходили в свет, к временам его юности: «Александр Блок» (кончена 7 августа 1945–го, опубликована в 1948–м), «Андрей Белый» (1955), «Валерий Брюсов» (1962). Поэтическое своеобразие трех законодателей поэтической моды начала века определяется в них мистическим содержанием русского символизма, которое писатель связывает не столько с собственно православной традицией, сколько с «платоновским, или гностическим» элементом в христианстве, сводящим вместе древнегреческих философов и Веданту, итальянских книжников Возрождения и иенцев 1787—1801 гг.

Что в целом характерно для включенных в настоящее издание книг Мочульского?

Весьма существенно, что обращение к творчеству «вечных спутников» ко многому обязывало. У своих предшественников, с большинством из которых он был хорошо знаком, Мочульский многому научился и был им, надо полагать, немало творчески обязан, как обязан и тем, кто одновременно с ним разрабатывал сходную тему (Н. Лосский, А. Бем, о. Г. Флоровский, В. Зеньковский, С. Франк). Подобно современникам, русская классика интересна ему и сама по себе, но в не меньшей степени и как форма культурного мышления, самопознания, способ обсуждения «проклятых» вопросов: русский философ после Розанова, в определенном смысле слова, был, обречен на литераторство.

И все же Мочульский не стремится к построению независимых философически–историософских образов в чешуе литературных отражений. Он — больше ученый и в этой роли педагог, хотя непрямо постоянно дает почувствовать личный вкус. Но решение научной задачи не препятствует ему быть пристрастным. По–писательски он следит за тем, как из конфликта между судьбой и творчеством рождается конкретная книга.

Мочульский нашел для себя полезное и в академизме сравнительного литературоведения, и в восприятии текста нарождавшимся у него на глазах формализма, и в захватывающих построениях религиозно–философской критики, и в импрессионистических эссе символистов. С кем?то его связывает увлечение Вл. Соловьевым, усиленное к тому же софиологией 1930–х гг. о. Сергия Булгакова, с кем?то — кропотливое чтение впервые публиковавшегося в период между двумя мировыми войнами литературного наследия, сопоставительный анализ мемуарных свидетельств. К чести Мочульского, все это не мешает ему говорить своим голосом, чуть–чуть лирически.

Разумеется, им не могло не учитываться напряжение философско–религиозных и политических споров, которые велись в эмигрантской среде и, как и некогда в России, сталкивали между собой новых–старых западников и славянофилов, эстетов и почвенников, радикалов и консерваторов. Еще трактовка Д. Мережковским и В. Брюсовым творчества Гоголя, громкий резонанс «Вех», а позже схватка между редакциями милюковских «Последних новостей» и «Возрождения» (издававшегося А. О. Гукасовым), ожесточенная полемика по поводу «карикатурного» изображения Чернышевского в «Даре» Набокова в разной мере показывали, что традиция, восходящая к знаменитому письму «неистового Виссариона» Гоголю, влиятельности не утратила, а религиозные искания творческой личности в ее восприятии являлись не чем иным, как проявлением обскурантизма.

«Духовный путь Гоголя» представляет собой сжатый психологический этюд, однако вопросы, затронутые в нем, касаются не только загадки метафизической судьбы великого писателя, но имеют и методологическое значение.

Для Мочульского творчество Гоголя цельно, для него не может существовать «двух» Гоголей — до «Избранных мест…» и после них. Самим названием Мочульский настаивал — и этот смысл впоследствии был им распространен на других авторов, — что ядро классической русской культуры связано не с образом «внешнего» человека и идеей радикального преобразования общества, как это виделось Белинскому, а с мотивом христианского совершенствования личности. Пафос сочинений Гоголя, по Мочульскому, в том, что он свою внутреннюю реальность сделал предметом искусства и, как романтик, посредством этого «магического реализма» пытался разрешить мучивший его конфликт между христианским идеалом и принимавшим жуткие рожи маскарадом социальной комедии. Но, добившись этого, он уже как человек, нашедший силы взглянуть на себя отстраненно, усомнился в сверхчеловеческом назначении «слишком человеческого» искусства и дважды сжег второй том «Мертвых душ».

Продолжая мысль Мочульского, можно сказать, что виденье им в Гоголе романтика новой, по сравнению с началом XIX в., генерации дает право поставить его книги рядом с написанным С. Кьеркегором, Г. Мелвиллом, Ш. Бодлером — художниками, которые обозначили предел традиции восемнадцатого столетия в девятнадцатом и тем самым осознали культурологический импульс собственно романтизма — явления, возникшего в отраженном свете христианства и стремившегося именно на ниве искусства и максималистски понимаемой свободы творчества разрешить спор между «pro» и «contra». Именно в таком повороте темы уместно говорить о продуктивности замечания Мочульского: «Гоголь сдвинул русскую культуру с пути Пушкина на путь Достоевского…» '

В «Духовном пути Гоголя» Мочульский едва ли намеревался рассмотреть гоголевское творчество само по себе. Книга скорее замышлялась в виде «введения в…» и даже как способ самопознания, отражая жизненную ситуацию ее автора в начале 1930–х гг. Однако в описании наивысшего напряжения противоположностей (творчество, вера) в судьбе Гоголя Мочульский не склонен к сентиментальности. Сдержанно, с большим тактом он обозначает вехи духовного развития с присущими ему взлетами и падениями и по мере надобности разъясняет те нелепицы, которые, как правило, сопровождают описание взаимоотношений Гоголя с его духовником о. Матвеем Константиновским или картину сожжения второго тома «Мертвых душ». Нельзя без волнения читать заключительные страницы книги и не согласиться с ее рецензентом: «Гоголь… осудил свою моральную и пророческую позу, и через это достиг душевной святости, трагического величия при сохранении полного благоговения к своему чувству красоты, и подлинности божественного глагола в чистом искусстве».

В книге о Вл. Соловьеве, как и в предыдущей работе, Мочульский основывает ход рассуждений на идее христианского синтетизма — взаимопроникновении событий жизни, общей логики судьбы и сочинений этого во многом загадочного человека. Соловьев, по мнению Мочульского, был плохо понят современниками, что относилось и к невостребованное его интуиции (учение о Богочеловечестве, экуменизм, особая социальная миссия церкви), и к его противоречиво–переливчатому образу философа, поэта, публициста, путешественника, мистификатора, наконец, человека глубоко в своем чувствовании мира эротического. Мочульский попытался свести все соловьевские лики воедино, не без основания предположив — в чем его находка, — что оправдание жизнетворчества Соловьева даже в самых отвлеченных проявлениях имело реальный — биографический характер. Сравнительная простота этого подхода не всегда была по достоинству оценена. В. В. Зеньковский, в частности, настаивал, что в центре соловьевского творчества не переживание Софии, а «сам замысел философского синтеза, который был намечен еще славянофилами» ^г. А. Ф. Лосев (в чем?то повторив принцип композиционного расположения материала у Мочульского) скупо называет своего предшественника «биографом» ^э. Между тем Мочульский, видя в Соловьеве провозвестника «теургической» философии русского символизма, распространил на его биографию не что иное, как главный символистский миф о всепроникающем, в том числе жизненном, смысле творчества.

Именно личность Соловьева, по логике Мочульского, стала катализатором — сгустила самые разнородные и спорящие между собой идеологемы XIX в. (своеобразная всеядность Соловьева впечатляет!) до многозначного символа о религиозном назначении культуры. Попытавшись в своей эстетической рефлексии примирить веру и культуру, Соловьев неосознанно подверг символизации и христианство, что, по некоторой иронии, сделал и нелюбимый им Ф. Ницше, шедший к выполнению сходной задачи от противного, намеренно богоборчески. Преследование «чистой красоты» (у Ницше праоснова жизни наречена мужским именем Диониса) неизбежно сделало Соловьева экстатиком и поклонником «переходов» — ироником, живущим трагедией встреч и расставаний, чередующихся мистических радостей и страхов. Весь в ожиданиях, он стал как бы иереем без церкви и был на поверку скорее теоретиком церковности, нежели церковным человеком. Отсюда, в изображении Мочульского, и его отношение к себе как духовному «империалисту» (не признававшему разделения церквей), и попытка фактического перехода в римско–католическое исповедание.

Мочульский подробно останавливается на этом вызвавшем много споров событии. Свидетельства, им представленные, рисуют картину того, что формально Соловьев все же присоединился к католичеству, хотя субъективно его шаг являлся не более чем жестом в пользу чаемого им не «официально–догматического», а «народного» понимания веры. Но то, что в представлении, скажем, К. Победоносцева было слабостью религиозной воли, в восприятии культуры «серебряного века» оказалось показателем творческой силы, завороженность «антидогматизмом» которой различима и в трактовке свободы (Н. Бердяева), и в мистике пола (В. Розанов), и идее «грядущего третьего Завета» (Д. Мережковский), и теории «реалистического символизма» (Вяч. Иванов), и трагедии судьбы то ли Принца Датского, то ли «рыцаря–монаха» (А. Блок).

Триптих о «пророческих» фигурах русских писателей завершает книга о Достоевском, отдельные главы которой, пожалуй, лучшее из всего написанного Мочульским. В ней он в очередной раз обращается к излюбленной мысли: творчество в XIX в. — слепок духовной биографии творца. Достоевский еще в большей степени, чем Гоголь и Соловьев, осознавал, в интерпретации Мочульского, что живет в эпоху кризиса христианской культуры и отрыва гуманизма от его христианских корней. Автор «Преступления и наказания» на личном опыте пережил превращение, казалось бы, духовного освобождения в абсолютную несвободу.

Достоевский представлен в книге одним из самых романтических художников XIX?XX вв., и не только потому, что видит человека сквозь парадоксальную оптику переходной эпохи, в противоречивом скрещении и переплетении противоположностей (предельно взятых свободы и несвободы, «видимости» и «сущности», света и тьмы), но и из?за того, что различает в романтизме еще со времен его сентиментально–моралистических предтеч (Ф. Шиллер, Ж. Ж. Руссо) главное — проблему утопическитворческого самообоснования личности.

Творчество Достоевского–романтика в подробном освещении Мочульского убеждает, что какие бы формы — религиозные или общественные — ни принимал русский романтизм, он был движим мотивами иными, чем романтизм послекантовский, «феноменальный», который вместе с Бальзаком начал обживать фантастическую территорию призрачного города — нестойкий продукт воли честолюбцев, которые, вопреки всевластным и непознаваемым силам (деньги, власть, плоть), все же влекутся к стоической иллюзии категорического императива. Иными словами, русский романтизм, укрупненный Достоевским, настаивает на онтологической реальности добра и красоты, сколь бы низко они ни были искажены падшей природой человека.

Однако вопреки своей проповеди Достоевский, о чем хорошо знал Мочульский, был воспринят на Западе по преимуществу как русский Ницше. Это — следствие не одной лишь историко–культурной и религиозной неадекватности или вольного отождествления личности писателя и его персонажей–нигилистов. Сравнивая варианты и прослеживая становление окончательного текста лучших «романов–трагедий», Мочульский дает понять, сколь непрост был для автора «Преступления и наказания» образ положительнопрекрасного человека. Как беллетрист, Достоевский подступался к нему апофатически, посредством отрицательного определения. Специфическое «люблю–ненавижу» — романтический нерв зрелых романов, но, быть может, сила этой иронии, этой творческой мощи Достоевского не могла не вскрыть органически продолжающий ее недостаток. С одной стороны, его праведники, что подтверждается «Дневником писателя», — предмет веры, но с другой — едва ли художественно уравновешивают своих антиподов, вследствие чего остаются во многом реквизитом диалектики двойного виденья.

Впрочем, и сам Достоевский понимал, что если зло живописно, то литературное воплощение святости крайне затруднительно, и в силу этого обстоятельства неосознанно выступал утопическим моралистом, намереваясь преобразить общество силой творчества. Судя по всему, в его эпоху писателям это не представлялось невозможным. А потому как «достоинство», так и «недостаток» Достоевского сложились в загадку писателя, которую он загадал потомкам иносказательно — в триумфальной речи на открытии памятника Пушкину, русскому классическому гению.

Достоевский интересует Мочульского не только как идеолог или непроизвольный резонер духовной ситуации «заката Европы», но и как художник. Своими тщательными наблюдениями о художественном мастерстве конкретных текстов он подвергает сомнению устоявшееся с конца XIX в. мнение о стилистической небрежности Достоевского. Н. Лосский в рецензии на книгу Мочульского специально отметил ремарку автора о том, что за много лет до М. Пруста и Дж. Джойса русский писатель разбил условность логической литературной речи и прибег к технике, позволившей изобразить ассоциативное движение сознания '.

Весомость работы о Достоевском не помешает обратить внимание на ее уязвимые места. Фрагментами «романы–трагедии» прочитаны слишком по–соловьевски, что сказалось на недостаточном рассмотрении на первый взгляд совершенно неизбежного — в контексте интересующих Мочульского материй — вопроса о религиозной жизни Достоевского (всесторонне рассмотренного во вдохновенной книге Н. Лосского «Достоевский и его христианское мировоззрение», опубликованной на русском языке в 1953 г.).

Вместе с тем работы Мочульского демонстрируют, в каком направлении развивалась в межвоенные годы русская религиозно–философская мысль. В триптихе о великих идеалистах XIX века он находит такой взгляд на литературный материал, который бы позволил оценить религиозность применительно к художественному мастерству. Мочульский вполне взвешенно показывает, что творческое мировидение Достоевского, монологическое в духовном плане, может быть диалогическим в рамках воплощения каждого конкретного замысла. То же самое относится к его персонажам, обладающим в «эмпирическом» и «метафизическом» измерении разными лицами. Эта двойная перспектива и предполагаемая ею на композиционном уровне трагедия незнания связаны не столько с авторским началом (эстетическим гарантом самой возможности многоголосья), сколько с «единым языком» духовного содержания, перед реально–стью которого и Достоевский, и его персонажи находятся в примерно равном отношении «далеких и близких». За ним стоит дар свободы, даруемой во Христе. Отречение от него в изображении Мочульского приводит в романах Достоевского к «рабству» свободы, к слепой и катастрофической зависимости от рока.

Иными словами, Достоевский, по Мочульскому, не создатель своего рода деистского романного мультиверсума вдохнувший в него дух жизни, а затем устранившийся и позволяющий развиваться по «собственной» логике, но современник обостренно чувствовавшегося им духовного кризиса русского общества. Пережив его как личную трагедию, Достоевский, разумеется, осознавал, что искусство не спасает и само нуждается в спасении. И потому едва ли был заинтересован в возможности возведения из ничего «вавилонской башни» Книги (персонажи — «строители» которой обречены не понимать друг друга в своем непослушании Творца), чей образ столь влек к себе сторонников рационалистически просмотренного романтизма.

Н. Бердяев, с середины 1930–х гг. близко сошедшийся с Мочульским, отметил в «Самопознании», что тот наделен исключительной способностью понимания творчества другого. Теплотой этой отзывчивости проникнуты все работы Мочульского — писателя, быть может, без блесток гениальности, где?то старомодного, но в культуре своего обращения с материалом тонкого, располагающего к доверию.

Пройдя с ним урок русской художественной классики, читатель, пожалуй, вправе задуматься о прочности громкой славы современного гуманитарного критицизма, с неизменным успехом то созидающего, то разрушающего модель очередного метода, а также о превратностях судьбы тех «малых сих», кто неприметно, хотя бы книгами, но все же ожидает возвращения в «отчий дом».

В. М. Толмачев