НАУКА МЫШЛЕНИЯ И ОБРАЗ МИРА

Рассказывать о Тропе – значит, в первую очередь, рассказывать о мировоззрении Тропы, о ее мировидении. Рассказывать о Мире Тропы – значит рассказывать и о том, как они видели мир, об их Образе мира, который назывался Лопоть. Лопоть, как объясняли мне старики, – это одежка, одежка в которую мы рядимся и кутаемся, чтобы закрыться от жестокого мира снаружи. То есть от настоящего мира. Получается, что Лопоть – это все то в нашем сознании, чем мы закрываемся от мира. Если понимать Лопоть так, то она не совсем точно соответствует понятию Образа мира, потому что, кроме части, отражающей окружающий мир, то есть собственно Образа мира, включает в себя и часть, соответствующую Образу себя, как понимает это современная психология. У этих частей в традиции Тропы были свои имена, причем, настолько подробно разработанные, что их просто не удастся ввести в этом начальном разговоре. При этом Лопоть далеко не исчерпывает того, что мы сейчас называем мышлением человека. В Тропе существовала целая "наука" об устройстве человеческого сознания и работе Ума, которая называлась "Наукой мышления". Название, наверное, было выведено из Суворовской "Науки побеждать", потому что и это название тоже постоянно употреблялось. Насколько я смог понять, моих старичков звали доками именно благодаря тому, что они владели этой наукой. Для меня же это означает, что, если я хочу всерьез рассказать о Тропе, я обязательно должен дать подробное и ясное изложение Науки мышления.

Но это только легко сказать – дать изложение Науки мышления! Если при этом учесть, что мне рассказывали о ней несколько деревенских колдунов, то есть практиков-прикладников, использовавших это понятие как один из самых основных инструментов! Наука мышления – это одна из основ магии Тропы, рассказывать о ней надо много, да еще и одновременно показывая то, о чем говоришь, желательно, на уровне психологической механики.

Сев за бумагу, я понял, что если я хочу в этой статье дать самое общее представление о том, как видела мир Тропа, то начать я должен, опираясь не на свои прикладные и не на этнографические знания, а на один из общеизвестных психологических подходов к этой теме. Скажем, на аналитическую психологию Карла Густавовича Юнга. Да простится мне такая вольность в обращении с именем великого маэстро! Я русифицирую его потому, что уж очень он мне близок в своей мифологичности, мистичности и любви к сказке. Для меня этот швейцарский профессор скорее русский по душе, чем немец. В крайнем случае, обрусевший немец из семьи какого-нибудь немецкого генерала Екатерининских времен. И уж если говорить о русской культурно-исторической (или этнографической) школе психологии, то продолжателем ее в двадцатом веке я бы скорее посчитал Юнга, чем советскую психологию.

Итак, Юнг. В каждую эпоху так называемый "культурный человек" должен владеть своим обязательным набором признаков, определяющих его в этом качестве, говоря языком психологии – как члена сообщества "культурных людей". Во второй половине двадцатого века "культурный человек" на вопрос, читал ли он Юнга, должен ответить: "Да, конечно!" После того, как эта первая часть ответа прозвучит вполне утвердительно, позволяется обеспечить себе пути отступления и добавить: "Кое-что…" Ну а если собеседник оказался идиотом и действительно собирается поговорить про Юнга, следует расставить точки над i: "Сейчас уж плохо помню… Архетипы… Его ведь много-то не почитаешь! Не Гессе!"-после чего можно доброжелательно рассмеяться и перейти к погоде или политике. Упоминание Гессе, Маркеса или Джойса убедит любого члена сообщества "культурных" людей в том, что ты – свой и обладаешь полным набором признаков свойства, ну а попытка продолжить разговор про Юнга насильно будет означать, что сам говорящий является чужаком, или принадлежащим к научному сообществу (подсообществу "культурных людей"), или же вообще сумасшедшим.

Нельзя объять необъятного, и для неспециалиста, чтобы поддерживать светский разговор, действительно достаточно такой глубины знаний о Юнге. При этом совершенно очевидно, что понятие "архетипа" не только прочно связано в общественном сознании с именем Юнга, но и является тем, что сделало его знаменитым за рамками профессиональных сообществ психологов и философов, хотя оно лишь очень малая часть аналитической психологии. И это все притом, что у специалистов бытует довольно обоснованное мнение, что Юнг так до конца жизни сам и не понял, что же такое архетип. Поводом для такого мнения, конечно, послужила многочисленная критика данных им не менее многочисленных определений архетипа. От работы к работе он все уточнял и уточнял свои определения, то ли действительно запутавшись, то ли рассердившись на придирчивую непонятливость запутавшихся читателей. Понятие "архетип" у Юнга связано с понятием "коллективного бессознательного", а через него с введенным Л. Леви-Брюлем понятием "коллективных представлений" (representations collectives), которое, по странному стечению обстоятельств, Леви-Брюлю тоже до конца жизни пришлось оправдывать. Может быть, это знак того, что научное сообщество психологов в тот период было не готово воспринять идеи общественной психологии, оставляя их на откуп набравшей силу социологии.

Я не так давно открыл для себя Юнга, но он меня захватил. И захватил, в первую очередь, тем, что оказался уж очень близок к той школе, которую я все эти годы изучал сначала как этнограф, а потом как психолог, когда занимался культурно-историческим направлением в русской психологии. Поэтому однажды мне захотелось самому разобраться в том, что же такое его архетипы и как это соотносится с тем, что рассказывали мне мои деревенские учителя об общественной психологии, которую они называли "свойским мышлением". Я не стал делать ни сопоставительного анализа разных работ, ни биографического исследования. Я взял за основу один довольно большой кусок текста из зрелой (1934 года) работы "Об архетипах коллективного бессознательного" и постарался войти в саму ткань его мышления и логики. Я хотел разобраться в аналитической психологии Юнга лично для себя, и, естественно, сделал это письменно, чтобы ничего не упустить. Эти записи сохранились. Подбирая психологический материал для разговора о мировоззрении Тропы, я понял, что мне не найти ничего лучшего для начала. Тропа говорила на своем особом языке, который сам по себе был бы непонятен ни простому читателю, ни профессиональному психологу. Статья Юнга, на мой взгляд, позволяет перекинуть понятийный мостик между разными мирами. Она начинается так:

"Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием "бессознательного". После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г. Карус и Э. Фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественнонаучной ориентацией. При этом на первых порах понятие "бессознательного" использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает – по крайней мере метафорически – в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин "коллективное", поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cam grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы.

Выражение "архетип" встречается уже у Филона Иудея (De Opif. mundi, § 69) по отношению к Imago Dei в человеке. Также у Иринея, где говорится: "Mundi fabricator non asemetipso fecit haec, sed de aliens archetypis transtulit"1.

Хотя у Августина слово "архетип" и не встречается, но его заменяет "идея" – так в De Div. Quaest, 46: "Ideae, que ispae formatae non sunt… quae in divina intlligentia continentur"2. "Архетип" – это пояснительное описание платоновских егбоз. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами" [33, с. 97-98].

1 'Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архетипов".

2 "Идеи, которые сами не созданы… которые содержатся в божественном уме".

Здесь я должен прервать цитату и отметить это определение архетипа, потому что оно обычно проходит практически незамеченным на фоне других определений, но при этом, на мой взгляд, является самым работающим. К сожалению, Юнг не дает определения, что такое образы, относясь к этому понятию как к одной из очевидностей, которая сама собой ясна любому из носителей соответствующего языка. К сожалению, именно здесь он попадает в ловушку, когда чуть ниже ставит перед собой задачу "психологически обосновать, что такое архетип".

"Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение "representations collectives", которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного: они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.

Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие "архетип" опосредованно относимо к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым: оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает.

То, что подразумевается под "архетипом", проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип" [33, с. 98-99].

Только на основании приведенного отрывка вполне можно видеть, что понятие "архетипа" является ключом теории коллективного бессознательного, глубинных "содержаний" психики и Души, а значит, и всей аналитической психологии Юнга. В таком случае это действительно тот вопрос, с которого стоит начинать знакомство с ним. Что такое архетип с точки зрения психологической?

Правомерна ли вообще постановка вопроса об архетипах в Юнговском понимании. Может быть, правильнее отрицать понятие "архетипа", как марксистская философия отрицала существование Платоновских "идей" и аналитическую психологию вместе с фрейдизмом? Может быть, под термином "архетип" просто нет психологического наполнения, почему и оказалось так трудно дать ему определение? Или наоборот, это явление есть клубок несвязных понятий?

Сам Юнг, как только подходит к примерам проявления архетипов, начинает, условно говоря, "плавать" и дает чрезвычайно неубедительные и многословные примеры, которые ничего не доказывают. К примеру, когда он делает расшифровки сновидений, он перестает быть психологом, теряет способность задавать вопросы, и только трактует, трактует взахлеб, причем, заочно, даже не пытаясь убедиться, что видевший сон с ним согласен. Часто приписывает снам информаторов то, что хочет в них видеть, словно завороженный собственной способностью творить красивые образы, близкие к мифологическим. За его объяснениями нет психологической механики, в итоге он из ученого превращается в провидца и мистика. Вероятно, это связано с бедностью его исследовательского инструментария – довоенная психология не располагала в отношении сна ничем, кроме психоанализа и находок самого Юнга. Вся основная научная и этнографическая литература о сне и сноподобных состояниях, включая все, что связано с теорией осознанного сновидения, появится значительно позже войны.

Тем не менее, когда Юнг говорит о двух слоях бессознательного – личном и коллективном, он, на мой взгляд, как раз и стоит на грани создания инструментария для психологического исследования сознания, то есть для анализа. Я употребляю слово "анализ" уже в обычном, философском смысле. Что это значит?

Прием прост. Когда мы имеем некое явление, представляющееся исследователю едино-хаотичной аморфной массой, ни понять, ни определить содержание которой не удается, приходится дробить ее, "щепать", как говорили старики, на доступные пониманию части, давать каждой точные описания и соответствующие имена, чтобы она узнавалась, а оставшемуся исходно-непонятному псевдо-единству – имя-заменитель понятия. Попросту говоря, как-то его обозначить, закрыть этот провал в неведомое некоей заплатой, которая позволит продолжить процесс исследования. Постепенно количество "отщепов" накопится до такого объема, что позволит создать представление и обо всем явлении в целом и дать ему точное определение.

Это общий метод создания "отщепов-инструментов" и "системы-инструмента" для исследования конкретных жизненных явлений практиками-прикладниками. Если эти практики – психологи, то и созданный ими таким образом инструментарий окажется психологическим. Упанишады использовали его для определения сущности Брахмана или Атмана, которая неопределима и поэтому допустимо только отсекновение того, что к этой сущности не относится с помощью инструмента "не то". Поэтому единственно допустимые определения высшей сущности звучат как отрицания: "Брахман – это не…".

Юнг использует этот метод, расщепляя бессознательное на два слоя – личное и коллективное. Но это еще не инструмент, потому что и тот и другой могут иметь слишком неопределенное содержание, объединять в себе узел понятий не намного меньший, чем исходное понятие бессознательного. Иными словами, и то, и другое еще не имена, а лишь обозначения.

Как прикладник, ощущая это, Юнг в приведенном отрывке дает имя верхнему слою: "Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности. Содержанием коллективного бессознательно являются так называемые архетипы".

Все. С этого момента в понятие архетип не может входить ничего из слоя эмоций, раз они относятся к личному бессознательному. Если считать вслед за Юнгом архетипы "основанием душевной жизни", то слой эмоций, как слой "Души", – в Юнговском понимании этого слова – находится выше их (архетипов) или как раз над ними. Прямо на слое архетипов, в таком случае, лежит слой эмоций, а затем и другие слои, которые являются проявлениями нашей душевной жизни, но хоть в малейшей мере осознаются. Соответственно, такое определение позволяет нам отсекать любое хоть мало-мальски осознаваемое психическое явление, если возникает вопрос, не архетипично ли оно.

Архетипы же, или коллективное бессознательное, теперь стали тем неведомым псевдоединством, которое можно понять, только членя, щепая на доступные нашему уму на сей день части.

Выделяя далее в статье основные, на его взгляд, архетипы и описывая их, Юнг как раз и пытается пойти в создании инструментов исследования дальше. То, что он при этом подчас противоречив или непоследователен, является всего лишь признаком пребывания в состоянии поиска. В целом это великолепная работа для того времени, когда она писалась. Но теперь, по прошествии многих лет, в нее можно привнести взгляд со стороны.

Для того, чтобы пойти дальше, вспомним самое начало приведенного отрывка и увидим, что Юнг, говоря о "бессознательном", все-таки понимает под ним мышление: "…уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления". Следовательно, отдавая себе в этом отчет или не отдавая, все свои последующие рассуждения он строит, исходя из этого положения, то есть, говоря о Душе и душевной жизни, ведет исследование не "психики" и не "сознания" (как его понимают разные школы психологии), а именно мышления.

Для меня это принципиально важно, потому что слово "психика" – иностранное и, несмотря на то, что стало очень привычным, требует определения, сопоставимого с переводом. Это слово имеется в языке русского научного сообщества, но отсутствует в исконном русском языке. При этом, если оно определяет действительное явление этого мира, древний и полноценный язык не мог пройти мимо него и не дать ему имени. Да еще в такой сфере, как бытовая психология, то есть то, что каждый миг перед глазами. Если слово "психика" не имеет кальки, то есть прямого соответствия в русском языке, это означает то, что обозначенное им явление или явления народ видел совсем не так, как современные ученые. А это, в свою очередь, означает, что вся система образных, логических и смысловых связей русского языка, созданная за тысячелетия для обслуживания подобных явлений, не может быть использована психологией, что в свою очередь делает понимание явления трудно достижимым, если не сказать невозможным.

Стариков, обучавших меня, можно назвать деревенскими чародеями. Их требование было таково: если хочешь очаровать другого, ты должен быть предельно точен в видении мира сам и в видении того, как видит мир другой, и ты должен владеть точными именами вещей, из которых состоит мир. В этой части их требование предельно точно совпадает с подходом всей народной магии, которая у всех народов и во все времена придавала чрезвычайное значение Именам. Поэтому "мышление" для нас, безусловно, лучше, чем "психика", поскольку это слово русское. Но еще важнее то, что оно заменило и так часто употребляемое Юнгом слово Душа. Слово "психика" опасно тем, что стало привычным, но оно все-таки узнаваемо чужое и в силу этого может насторожить. Когда Юнг говорит о "душевной жизни", мы даже не допускаем мысли, что нас обманули. Мы читаем в тексте слово "душа", узнаем его и считаем, что Юнг писал о душе. Но Юнг никогда не употреблял этого слова, ни разу в жизни! Он писал на немецком и употреблял немецкие слова, которые переводчик перевел русским словом "душа". Всегда ли он употреблял одно и то же слово для обозначения этого понятия, какие образы связываются с ним в немецком и лично у Юнга, мы не знаем. Слово "душа", когда мы его читаем в статье, или не является Именем для нас, если мы учитываем сложности перевода, или является, если мы понимаем его по-своему, но тогда оно не имеет отношения к тому, что хочет сказать Юнг.

Итак, Юнг исследует ту часть мышления, которую вслед за Фрейдом считает бессознательной. Что он понимает под словом "бессознательный"? Идеи Каруса и Гартмана он только упоминает, так что их можно в расчет не брать. С использованием психоаналитиками идеи бессознательного только для обозначения "таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных и забытых содержаний", явно не согласен. Для него это не склад, не свалка неиспользуемого барахла, а именно "способ мышления". Или действующий и используемый механизм.

Вот что в него входит: "…оно включает в себя ‹…› содержания и образы поведения", "…и образует тем самым ‹…› основание душевной жизни".

Вслед за "бессознательным" появляется необходимость до конца определиться с еще одним активно используемым Юнгом термином – "душа", "душевная жизнь". Сразу же, на основании первой страницы статьи, можно поставить относительные знаки равенства между Юнговским пониманием души и "психикой" классической психологии или "сознанием" философии. Здесь он ничего особенного или метафизического под душой не понимает. Душа для него – это "интимная часть" плюс "осознаваемое содержание". Когда он захочет поговорить о метафизическом понимании души, он даст ему иное имя, скажем, Анима.

Осознаваемое содержание мы опускаем, поскольку оно к архетипам отношения не имеет. А в "интимную часть" входят "эмоционально окрашенные комплексы", то есть чувства, по-русски говоря. Итак, можно уверенно сказать, что под "душой" Юнг понимает все хоть как-то осознаваемое человеческое мышление, включая и его глубинную часть, то есть чувства.

При этом, продолжая делать "отщепы", отметим еще раз границы слоев: "коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным".

В разобранных кусках наметились некоторые противоречия, очевидно, из-за того, что Юнг еще избегает на этом этапе исследования давать окончательные определения.

Бессознательное – это "способ мышления". Оно включает в себя "содержания и образы". "Коллективное бессознательное ‹…› образует ‹…› всеобщее основание душевной жизни". При этом душевная жизнь – это чувства плюс осознаваемое мышление, то есть, по сути, все мышление. Если это так, то коллективное бессознательное, то есть архетипы не могут быть ни мышлением, ни его способом, что, очевидно, и отражается Юнгом в выражении "всеобщее основание душевной жизни". Иными словами, архетипы есть основание мышления, но не мышление, еше не мышление. Тогда архетипы – это та часть сознания, из которой мышление рождается?

Если под этим понимать "древнейшие ‹…› типы, т.е. испокон веку наличные всеобщие образы", то мы снова попадаем или в ловушку, или в непонимание, которое рождает кучу вопросов. Изначальные типы чего? Наличные где? Всеобщие для кого? И что такое в данном случае образы? И что такое образ вообще?

Однако в самом начале своей статьи Юнг включает в понятие коллективного бессознательного всеобщие "содержания и образы поведения" в отличие от индивидуальных "содержаний и образов поведения", что означает, что, с точки зрения механики, "коллективное бессознательное" тождественно "личному бессознательному", хотя при этом принципиально отличается по содержанию или наполнению. Это, конечно, еще одно противоречие, потому что оно разрушает все последующие попытки Юнга обосновать "допсихичность" архетипов или отнести их к той части "психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность"'[33. с. 99]. Именно этой "непосредственной психической данности" я и дал имя "допсихичность", потому что это всего лишь термин для обозначения "явления, которое я пока не понимаю, и потому ничего вразумительного о нем сказать не могу". Попробуйте сами попытаться объяснить, что такое "непосредственная психическая данность", и вы почувствуете, что в голове у вас пусто, и вам нужно напрягаться, чтобы хоть что-то придумать.

Вернемся, однако, к определению мышления (или способа мышления). Напомню, в самом начале своей статьи Юнг говорит об "архаико-мифологическом характере бессознательного способа мышления", который разделяется на два слоя – личностное бессознательное и коллективное бессознательное, которое "включает в себя ‹…› содержания и образы поведения". Вот в этом определении, наверное, и таится причина противоречий.

До тех пор, пока мы видим в исследуемом явлении только "содержания и образы", мы имеем полностью статичное явление – хранилище. И это противоречит тому, что перед нами способ мышления. Ощущение способа пропало из определения. Совершенно непонятно, как это все работает, хотя на самом деле путь к способу просто скрылся за выражением "образ поведения". Механика именно здесь – образ поведения заставляет человека вести себя в соответствии с образами, хранящимися б хранилище. Но тут надо сразу ввести точное различие: хотя слова и похожи, но образы хранилища – это одно, а образ поведения, как и образ действия, – принципиально другое. Позже это отличие придется очень подробно описать.

У Юнга это вроде бы и есть, но этого и нет. Он всего лишь употребляет привычное для себя выражение, не вкладывая в него соответствующего содержания. И это видно уже по тому, что он как бы проходит мимо множества вопросов об образах и содержаниях.

Тем не менее, прежде чем мы перейдем к этой теме, стоит отметить, что, попав в противоречие при определении коллективного бессознательного и архетипа, Юнг, по сути, сделал еще один отщеп от тела неведомого. Он показывает, что кроме осознаваемого и чувственного уровней мышления, есть еще нечто, что тоже можно посчитать мышлением, которое можно обозначить "коллективным бессознательным способом мышления" или просто способом мышления, а также нечто, что "способом" не является, но содержит в себе "образы и содержания". Этакое хранилище.

Итак, чем может отличаться чувственный уровень мышления от следующего за ним, который мы назвали способом мышления? Очевидно, здесь мы имеем грань между разными способностями человеческого ума. Старики-офени делили человеческий ум на три части или три состояния: стихиальное (Стих), Разум и Мышление. Разум рождается из Стиха, Мышление из Разума. Ум вообще является, по их мнению, способностью сознания течь по плотностям знания (из большей плотности стекать в меньшую), что и проявляется в Стихе в чистом виде, а Разум есть приспособление Ума к Земным, можно сказать, планетарным условиям. Задача его – обеспечить человеку выживание, и что бы ни встретилось на его пути, даже человек, он обращается с ним, как с физическим явлением и препятствием. С человеком, как явлением социальным, обращается Мышление. Как и все офени, которых даже звали на Владимирщине "картавыми", старики имели влечение к тайным языкам и игре словами. Возможно, это связано с пристрастием человека патриархального общества к магичности и поиску силы в слове. Вглядываясь в русские слова, они постоянно стремились проникнуть в скрытые в них смыслы и значения. Вот так и в слове "мыслить" они усмотрели два слова: слить мы. Что для них означало, стать едиными, слиться в общество. Иначе говоря, мышление было для них тем, что объединяет людей в общество, связывая смыслами – с-мы-сл-иваниями. При всей ненаучности, "народности" такой этимологии, само деление того, что мы сегодня привычно называем Мышлением, на эти две части, чрезвычайно актуально и, самое главное, на мой взгляд, не только соответствует действительности, но и дает возможность психологии выйти из тупика в части теории мышления.

Вопрос о тупике теоретической психологии и о назревшей необходимости расщепить узел явлений сознания, именуемый мышлением, отнюдь не является моим домыслом. Не вдаваясь в излишние доказательства, я просто воспользуюсь обобщающей работой, уже проделанной психологом В. Петуховым:

"На рубеже веков были открыты различные способы сознательной ориентации человека в окружающей его природной и социальной действительности, известные с тех пор под названием "видов мышления". В каждом из таких открытий автор стремился расширить бытовавшие представления о "чистом", логическом, "рассуждающем" мышлении или, во всяком случае, показать, что к лишь познавательной деятельности его новый "вид" отнести нельзя. Помимо "первобытного мышления" (Л.Ле-ви-Брюль), таковы, например, "эмоциональное", "волевое" (Г. Майер), "аутическое мышление" (Э. Блейлер), выделенные как его качественно особые типы: генетически ранние уровни развития сознания – "конкретная мыслительная установка" (К. Гольштейн), "комплексное мышление" (Л. С. Выготский); виды практической профессиональной "мыслительной" деятельности и т.д. Интересно, что известный нам по работе Б. М. Теплова "ум полководца" был описан Т. Рибо как один из видов воображения. Характерно, что различные определения этих видов, противопоставленных, подчас альтернативных развитому понятийному мышлению современного взрослого человека, располагались на одном из полюсов бинарных оппозиций (типа "конкретное – абстрактное", "аутическое – реалистическое" и др.). Так появилась возможность их сгруппировать. В современной психологии сознания возникла гипотеза о двух фундаментальных способах (modes) его функционирования (отчасти связанная с фактами межполушарной асимметрии): Поллио составлена сводная таблица устойчиво используемых в научной и житейской психологии различений видов мышления, включающая около тридцати соответствующих пар. В интересующей нас части этой таблицы помещены, помимо уже названных, такие определения, как "нерефлексивное" (Гуссерль), "первичное" (Фрейд), "вне-первичное" (Юнг), "симультанное" (Лурия), "параллельное" (Най-ссер), "дивергентное" (Тейлор), а также "интуитивное", "метафорическое", "диффузное", "чувственное" и др." [51, с. 27].

Подробнее о том, как видели старики разницу между Разумом и Мышлением, мне придется рассказать в соответствующем месте. Пока хотел бы только добавить, что Разум обеспечивает выживание в мире, для чего познает его, создавая соответствующие инструменты. Мышление оказывается таким особым инструментом Разума для познания и выживания в той части мира, которая называется Обществом людей. Кстати, по-русски, и Общество тоже называлось Мир. Разница между Миром-природой и Миром-обществом в точки зрения Разума, как инструмента Ума, состоит в том, что Мир-природа непредсказуем. В нем все действует в соответствии с законами физики, обозначим это пока так. А вот Мир-общество живет по образцам, поскольку с человеком можно договориться. Это не значит, что в быту мы действительно можем полноценно полагаться на договоренности с людьми. Это значит, что с психологической точки зрения, у человеческого сознания, в отличие от явлений и вещей Мира-природы, есть нечто, что позволяет с ним договариваться и тем самым создавать образцы для последующих взаимоотношений. И это нечто есть память. Делая поправки на ее ненадежность, мы, тем не менее, всегда знаем, что человек поведет себя так, как от него ожидается, потому что по изначальному договору, закладывающемуся в раннем детстве, он должен соблюдать договоры, раз имеет такую физическую возможность. А если он не повел себя в соответствии с договором, мы имеем право его упрекать (!) за это, потому что он "должен был!" А вот природные явления мы упрекать не можем, потому что и не ожидаем от них никакой предсказуемости. С ними – это уже наша задача добиваться того, что мы хотим. И не думайте, что возможность уггрекать – мелочь. Она вполне сопоставима и вполне заменяет сам результат договоров! Соответственно, в ведение мышления передано Разумом все, что предсказуемо, поскольку связано с человеком как существом социальным и, значит, ведущим себя по образцам или договоренностям.

Все остальное, даже человек как явление физическое, остается в ведении чистого Разума, который можно называть до-мышлением или тем самым "всеобщим основанием душевной жизни". И если видение Разума стариками как способности Ума течь по плотностям знания, в частности, знания о земных условиях жизни, верно, то архетипами становятся сами эти земные (или космические) условия жизни, которые и предписывают уму определенные способы взаимодействия с ними – любое препятствие определяет способ преодоления себя. Совершенно неверным для земных условий было бы нырять в землю или летать под водой!

Это определение, естественно, неверно, потому что архетипы хранятся в нашем сознании и, значит, не могут быть самими земными условиями. Архетипами становятся образы этих земных условий в человеческом сознании. Но и это неточно. Наш Разум предельно экономичен, рачителен, как говорили старики. Его не интересуют просто земные условия. Его задача – обеспечить выживание на Земле. А это значит, что у него просто нет излишних возможностей, говоря современно, ресурсов для создания образов чего угодно, кроме необходимого, то есть образов того, что является угрозой или препятствием выживанию. Поэтому безопасные или бесполезные явления Мира Разум просто не воспринимает. Как бы исключает из видимого мира. Это не значит, что их не воспринимают и органы восприятия. Но большая часть того, что называется телепатией и экстрасенсорикой, есть всего лишь способность видеть и исключенные из восприятия части Мира.

Разум занят главным! И это главное – есть борьба за жизнь. Вот на этом поле и рождаются основные "испокон веку наличные всеобщие образы" или архетипы. И если, исходя из этого, приглядеться к человеческой культуре, то станет понятно, почему Юнг отнес к архетипам миф и сказку. Они-то как раз и посвящены этому главному.

Юнг вводит понятие "образов поведения". Это, безусловно, требует комментария с точки зрения Тропы, да и теории образа вообще.

Термин поведение в современной психологии, на мой взгляд, используется так же некорректно, как и мышление. Он тоже не имеет точного определения и является узлом понятий. Чтобы ни сделал человек, животное и даже солнечный зайчик, это может быть названо поведением. Но уже в следующий миг это оказывается отнесено, скажем, к теории деятельности. Старики, с их склонностью к этимологизации, поиску скрытых в слове корней и значений, считали, что поведение есть внешнее, телесное выражение мышления. И только. К Разуму они относили действия. Попробуем их понять, а для этого вслушаемся в русский язык. Разумные действия! Но: весьма разумное поведение. Выражение "разумные действия" очень естественно и не имеет никаких дополнительных оттенков. Выражение "разумное поведение" для русского человека, хорошо чувствующего свой язык, несет оттенок оценки и одобрения. Просто попробуйте войти в образ того, кто говорит эти слова, и вы почувствуете, что "разумные действия" можно говорить просто в пространство, а вот: "Разумное поведение!" – желательно кому-то как одобрение. "Очень разумное поведение!" Это означает, что поведение может быть и неразумным. А вот "неразумные действия" язык пропускает с сопротивлением.

Опять же, если присмотреться к понятию "поведение", "вести себя", то мы сразу ощущаем потерю цельности человека в поведении. Если в разуме "я действую", то в поведении "я себя веду". "Я действую" так, как я считаю нужным. Это ощущается. И этого достаточно. А вот "я себя веду" явно недостаточное высказывание, потому что по законам языка требует чего-то дополнительно: веду где, веду как, веду по чему? Иными словами, когда "я себя веду", "я" как бы выходит из изначальной цельности, и начинает водить "себя", и водит оно себя по образцам.

Разум создает и хранит образы того мира, в котором должен выжить. Причем, хранит как два типа образов – те, что сохраняют знания об окружающем мире, и те, что сохраняют память о взаимодействиях с ним.

Образы окружающего мира могут считаться статичными, хотя в них что-то происходит. Но это что-то не имеет прямого отношения ко мне, по крайней мере, не предписывает мне каких-то определенных действий. Очень похоже, что именно подобные явления в психике человека и названы Юнгом "содержаниями". Подтверждением этого можно считать то, что он подчеркнул действенный характер второго типа образов, входящих в коллективное бессознательное, назвав их "образами поведения". Но в это название нам придется внести дополнительные уточнения, то есть расщепить его еще на два, по меньшей мере.

Образы создаются Разумом, как, своего рода, отпечатки, слепки с окружающей действительности и хранятся в памяти. При этом они используются для взаимодействия с миром по мере необходимости и самим разумом и его общественной частью – мышлением. При этом то, что относится к Разуму, относится и к мышлению, но не наоборот! Разум пользуется образами, мышление – образцами, то есть закрепленными в памяти цепочками образов. Характер взаимоотношений в обществе, где существует память, как способность сохранять договоренности, позволяет использовать подобные цепочки как наиболее экономичные способы достижения поставленных целей. Соответственно, Мышление берет и использует для этого образы Разума. Но Разум не может брать и использовать цепочки образов, оставаясь прежним, потому что именно это и делает его Мышлением. Попытка от образов перейти к цепочке, то есть к образцу, переключает Разум в состояние Мышления.

Естественно, в таком случае и поведение не может относиться к Разуму, потому что вести себя можно только по определенному пути, по цепочке предопределенных шагов, образцу. Если его нет, то надо не вести себя, а действовать по обстоятельствам. Следовательно, поведение не может быть связано с образами, и выражение "образы поведения" является узлом, стягивающим несовместимые понятия.

В Тропе подобные слияния назывались "козами" и изображались косым крестом "X". Если приглядеться к такому кресту, то кажется, что он состоит из двух перекрещивающихся линий. Это значит, что мы бездумно считаем, что окончанием первой линии, начинающейся справа вверху, является нижняя левая линия – "/", и даже не допускаем возможности, что продолжение ее там же справа: "‹". Иными словами, когда мы бездумно воспринимаем узнаваемые вещи, очень часто они незаметно для нас сливаются в нечто несовместимое, но не распознаваемое в своей несовместимости, потому что похоже на что-то третье, известное нам.

Подобная "коза" и присутствует, на мой взгляд, в этом Юнговском выражении "образы поведения". Здесь соединились два выражения: образы действия и образцы поведения. Конечно, такое обвинение некорректно, если исходить только из собственной психологической системы Юнга. Поскольку он не различает всех этих понятий, то и не может их перепутать. Это все вне его понятийного ряда. Но в таком случае становится правомерным вопрос: если взятое мною из этнографии психологическое наблюдение соответствует объективно существующим в мире явлениям, то, значит, в аналитической психологии Юнга, эти явления не учитывающей, имеются явные "слепые зоны"? Однако не отказываться же от всей аналитической психологии из-за отдельных неточностей. Поэтому я и предпочитаю рассматривать выражение "образы поведения" как "козу", тем более что у Юнга очень часто случается, что, находясь на переднем крае исследования, он еще не имеет имен для открытого им, но уже видит и описывает явления верно.

Итак, вернемся к образам. Образ действия должен содержать в себе две равнозначные составляющие: образ внешнего (окружающего) мира и его воздействия на тебя как помехи, препятствия твоему желанию, что означает, выживанию (назовем это образом воздействующего мира), и образ твоего ответа, то есть образ действия по преодолению воздействия или противодействия мира.

Итогом твоего действия и противодействия мира должна явиться равновесность. Она-то и определяет суть образов, которые мы храним в себе. Имя этой равновесности в отношении человека – выживание.

А это означает, что архетипы – это образы выживания в самых разнообразных и сложных земных условиях. Вот это-то и делает их всеобщими основаниями, составляющими глубинную часть "душевной жизни человека". Можно ли найти подтверждения того, что Юнг это так и понимает?

Юнг рассматривает в этой статье всего четыре архетипа. (Для того чтобы познакомиться с ними, нам придется выйти за рамки того отрезка статьи, который был взят за основу). Это – Тень, Анима, Старый Мудрец и архетип Трансформации. В самом общем смысле Тень – это подавленные составляющие личности, в первую очередь, желания. Это так объемно, что заслуживает отдельной работы.

Старый Мудрец – "архетип смысла" [33, с. 125]. И это для меня слишком большая тема, к тому же названная слишком обобщенно, поэтому пока я ограничусь тем, что обозначу оба эти архетипа как слои желаний и смыслов в нашем мышлении. Но это только значки, пометки на память.

В отношении архетипа трансформации, на мой взгляд, Юнг невнятен, но можно из его слов собрать следующее определение: трансформация – это "процесс", по ходу которого "архетипы выступают как действующие персонажи сновидений и фантазий" [33, с. 125]. Фантазии и сновидения здесь Юнгом решительно сближаются, объединяясь при этом только способностью иметь персонажами архетипы, что вносит существенную путаницу. Персонажи "фантазий", конечно, совсем не то же самое, что и персонажи сновидений, если понимать фантазии в бытовом смысле, то есть как воображение.

В итоге понимание архетипа становится неопределенным, хотя бы потому, что, говоря об "архетипе трансформации", Юнг подразумевает "типичные ситуации, места, средства, пути и т.д." [33, с. 125], внутри которых, как на сцене, выступают три предыдущих архетипа – Тень, Анима и Старый Мудрец, понимаемые как персонажи (персоналии). Можно сказать, что это есть некое проявление способа мышления. Тем не менее, природа названных им архетипов принципиально разнится, и возможно, что это просто сваленные в одну кучу (в еще одно псевдоединство) явления разного порядка. Очевидно, ощущая уязвимость своих построений, Юнг пытается оправдать эти слабости рассуждениями о многозначности архетипов трансформации и символов вообще: "Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям, они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и, в конечном счете, неисчерпаемы. ‹…› Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы, безусловно, можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке" [33, с. 125-26].

Конечно, предназначение символов – быть орудием перевода с одного языка на другой, и в этом смысле они просто обязаны быть неоднозначными. Но это никак не оправдание "неисчерпаемости" символа. Неисчерпаемость как раз и повела бы к потере символичности, то есть способности через одно показывать (обозначать) другое. Тогда символ показывал бы не другое, а все. "Неисчерпаемость", на мой взгляд, понадобилась Юнгу, чтобы оправдать неспособность дать определение и обрисовать механику явления. В итоге мы и в отношении понятия "символичность" сталкиваемся с примером нерасчлененного псевдоединства.

Да, символ может иметь много значений, но это означает отнюдь не его неисчерпаемость. В каждом конкретном случае применения, этот символ есть лишь мостик, связывающий два понятия, и только два! Эти понятия относятся к разным языкам, что в общественной психологии означает языки разных сообществ одного и того же народа или общества. Понятий может быть только два, но вот языков, где они существуют, столько, сколько сообществ использует данное понятие. В итоге многозначность символа оказывается не только ограниченной, ко и точно измеряемой, поскольку имеется "единица меры" символов – наименьшая символическая единица или единица значения. Имя ей – один образ. Как бы мы ни крутили это понятие, но символичность знака или явления в качестве знака заключается в способности вызывать смежные образы, что и называет сам Юнг, когда употребляет выражение "полнота соотнесений". Соотнесений чего с чем?

Независимо от того, прав Юнг в своем понимании символизма или ошибается, он явно нащупал еще один нерасчлененный пока слой "Души" или мышления, в котором происходит соотнесение нашего языка с парными понятиями всех возможных, то есть известных данному мышлению, языков Мира. Обозначим их как явления связанные со сновидениями и явления связанные с воображением и отложим подробное рассмотрение до подходящего случая. Пока нам достаточно видеть наличие таких слоев в своем мышлении и добавить к тем слоям, которые мы выделили раньше.

Вернемся к Юнговским архетипам, к Аниме или архетипу жизни. "Архетип трансформации" оказывается неким движением, по ходу которого личность вынуждена воплощаться то в один архетипический "персонаж", то в другой. Зачем? Вероятно, Юнг видел ответ на этот вопрос в следующем рассуждении: "Символический процесс является переживанием образа и через образы. ‹…› Целью процесса является, вообще говоря, просветление или высшая сознательность [33, с. 126]. Если это так, то что же такое Анима?

Анима – это Душа, которая "является жизненным началом в человеке, тем, что живет из самого себя и вызывает жизнь. ‹…› Своей хитроумной игрою душа приводит к жизни пассивное и совсем к ней не стремящееся вещество" [33, с. 116]. В общем, это и есть то, что заставляет человека выживать в земных условиях, то, ради чего и сражается Разум.

"Анима – это не душа догматов, не anima rationalis, т.е. философское понятие, но природный архетип",- говорит Юнг чуть далее, и этим он вводит еще одно деление, так называемой "Души" на слои, а также подтверждает ту мысль, что архетипы – это образы выживания.- "Только он способен удовлетворительным способом свести воедино все проявления бессознательного, примитивных духов, историю языка и религии. Анима – это "фактор" в подлинном смысле этого слова. С нею ничего нельзя поделать; она всегда есть a priori настроений, реакций, импульсов, всего того, что психически спонтанно" [33, с. 116].

Итак, переводя Юнга на язык Тропы, мы можем сказать – основой мышления является потребность сохранить жизнь. Поскольку эта потребность "базова", "основна ", она является "маткой" для целой струи мышления выживания. Причем, это надо отметить особо, наличие такой струи в мышлении никак не отменяет самой потребности в выживании, которая естественно присуща любой форме жизни, даже искусственной.

По существовавшей в Тропе "Науке мышления" Дядька читал мне целый теоретический курс, а все остальные так или иначе упоминали ее. Рассказ о Науке мышления был бы слишком велик для такой статьи, но вкратце мне придется указывать на те или иные ее положения, тем более что и все предыдущее являлось, по сути, предметом Науки мышления.

Наука мышления считает, что составные части мышления имеют иерархическое устройство, что называлось "главы и хвосты". Любая поверхностная мысль, которую мы можем выхватить прямо сейчас, имеет свои корни, уходящие в глубинные слои мышления вплоть до так называемого бессознательного. Кстати, старики бессознательного не признавали, но у меня пока нет возможности говорить об этом по-другому. Вот эта самая мысль от самой верхушки до глубинных корней составляет как бы единое тело, которое старики называли "Пчелкой" и рисовали треугольничком с двумя усиками сверху. Верх назывался головкой, главкой, а низ – хвостами или перьями. Сама пирамидальность такой фигуры указывает на ее внутреннюю иерархичность, которая, в свою очередь, диктует определенные особенности в работе и при использовании.

Поскольку мир очень сложен и многообразен, недопустимо расходовать ограниченные человеческие силы и возможности неэкономично, нерачительно, как говорилось. Иначе – смерть. Поэтому используются только самые приспособленные орудия, решающие задачу точнейшим и скорейшим способом. Следовательно, задача помнить все, в том числе и все о себе, перед нами не стоит просто потому, что от этого выживание не зависит. Первоочередной задачей является помнить, где в хранилищах памяти лежат необходимые орудия, и как их находить, а потом применять. Подчеркну: для выживания нужно владеть самыми оптимальными орудиями, способами их нахождения и способами их использования. Все. Остальное можно отдать в "само собой разумеющееся" или бессознательное, как старики понимали "само собой разумеющееся".

Обратите внимание, все только что описанное как бы не имеет отношения к самому человеку, потому что диктуется ему Миром, как образы преодоления противодействия Мира. А это означает, что и к Миру это все относится, мягко говоря, однобоко. В постоянно видимой или осознанной части мышления оказывается только опасная часть мира, а также полезная, поскольку она связана с опасностью смерти от голода, холода и т.п. Исключенными из осознавания оказываются остальные части Мира, считающиеся безопасно-бесполезными, а также сам человек, если он не болеет.

Как это работает с точки зрения "механики" ума. Если передо мной встает задача "выжить", то мне вовсе не обязательно даже помнить, что это связано с выживанием. Более того, помнить это даже вредно. Если я хочу выжить, то все лишнее мне надо выкинуть из головы и иметь постоянно действующими следующие возможности:

1. способность узнать опасность для жизни;

2. способность быстро найти в своей памяти способ противодействия;

3. применить его.

В итоге, в работающей части ума, "в голове" присутствует узнавание-поиск-борьба, но нет ничего о выживании, память о котором хранится гораздо глубже, как говорилось, "в хвостах" просто потому, что это было продумано в самом начале. Продумывать вторично то, что определено и сомнения не вызывает, значит тратить силы и время зря, впустую. Поэтому в миг настоящей опасности вы не сможете вспомнить ничего о теории выживания. Но, войдя в теоретические рассуждения о выживании, вы оказываетесь очень незащищенным перед лицом настоящей опасности, потому что там, где лежат общие рассуждения и решения о необходимости выживать, еще нет образов действий в ответ на опасность. Они создадутся вашим Разумом только после принятия 1) решения выживать и 2) решения создавать образы действия в опасных положениях. Вот вкратце механизм бессознательности с точки зрения Тропы. Бессознательного нет, просто объем нашей "головы" слишком мал, что бы вмещать одновременно все, что мы помним, а механика мышления такова, что предпочитает использовать этот объем для насущных задач и противодействует "побочным воспоминаниям", поскольку обладает способностью определять первоочередность и насущность приходящего.

Если не брать в рассмотрение различные психические отклонения типа "одержимостей чужими духами", то все бессознательное – это самое ясное и само собой любому живому существу, любому человеку и любому "своему", то есть члену определенного сообщества, понятное. Это те изначальные договоренности, на основе которых и рождалось общество и само современное понятие "человек". Именно избыточная ясность и заставляет исключать подобные составляющие мышления из осознаваемого использования.

При этом надо еще учесть, что эта "ясность" многоэтажна, то есть уложена в многослойную иерархическую конструкцию типа пирамидальной лестницы, где все последующие слои, связи и ходы разворачиваются по принципу бинарных оппозиций или "вил", "вилок", как говорили в Тропе, из исходной точки, корня. Такие корни старики называли "матками струй мышления" или "облачными матками", но подробнее я пока говорить об этом не в состоянии, потому что это повлечет за собой очень большой разговор о теории обликов и управления.

Если исходить из такого подхода к устройству мышления и "бессознательного", принципиально важным становится описание слоев и путей разворачивания "мыслена древа" – структуры, внутреннего устройства или архитектуры мышления. Думается, это основной вопрос всей психологии двадцатого века и причина ее застойного кризиса, о котором так много говорится.

Когда я поставил для себя главным вопросом психологии конца двадцатого века вопрос об устройстве мышления, я поразился тому, как много сделал Юнг уже в начале века. Ведь все эти слои и связи, которые я отмечал по ходу статьи, были им увидены и обозначены, хотя еще не для всех он нашел настоящие имена и оставил немало работы для систематизаторов. Но систематизировать проще, чем видеть и открывать.

Кроме того, пытаясь "психологически обосновать, что такое архетип", он обращается к мифу, который, по его мнению, является "выражением архетипов". Что такое миф? "Мифы – в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души" [33, с. 99]. Вероятно, это было его открытием.

"Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям" [33, с. 99]. "Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни" [33, с. 100].

Может быть, эти формулировки даже в чем-то наивны – ну откуда, например, эта уверенность в удивительной субъективности первобытного человека и одновременно по-комсомольски задорная агитация за научную объективность? Эта "объективность"' означает лишь способность смотреть на явления природы из условной точки, где нет "субъективности", то есть как бы отсутствует человек. Этот признак хорошего научного тона работал в рамках механистической науки прошлого, но уже вся вторая половина двадцатого века в точных исследованиях считает необходимым учитывать наблюдателя, то есть личность исследователя. Пустой бесчеловечный мир физических законов, кажется, исчерпал себя везде, кроме психологии – науки о человеке. Здесь Юнг – детище своей культурной среды и тем значимее то, что он умудряется из этого сделать.

Вот его рабочая гипотеза: "душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, ‹…› наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах" [33, с. 100].

От мифов Юнг перекидывает мостик к родоплеменным учениям, то есть магии: "Все тайные учения пытаются уловить невидимые душевные события, и все они претендуют на высший авторитет. Это в большей мере верно по отношению к господствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величественных образов. Их храмы и священные писания возвещают в образе и слове освященные древностью учения, сочетающие в себе одновременно религиозное чувство и мысль. ‹…› Почему психология является самой молодой опытной наукой? Почему бессознательное не было уже давно открыто, а его сокровища представали только в виде этих вечных образов? Именно потому, что для всего душевного имеются религиозные формулы, причем намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт. ‹…› Тяга к вечным образам нормальна… ‹…› Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядочивающих мыслей" [33, с. 101].

Это вершинная мысль Юнга, прослеживающаяся во многих его трудах. Вот ее-то я бы и посчитал основой, от которой можно перейти к теории мышления. Не понимаю, однако, почему Юнг не называет эту "систему мироупорядочивающих мыслей" мировоззрением. Тем не менее, когда это подано как "система мыслей", мы непроизвольно разрушаем некий туманный флер вокруг понятия "мировоззрение" и понимаем, что оно лишь один из элементов, слоев мышления. Еще один слой.

Причем, этот слой мышления, с одной стороны, если следовать Юнгу, связан с очень глубокими уровнями "Души", с другой стороны, имеет сложную структуру, сложную или составную не только в том смысле, что образов много, а они при этом как-то "упорядочены", то есть имеют устроение, но и в том, что они "упорядочивают мир".

Как наши мысли могут его упорядочивать сами по себе? Только если это мир мыслей или соответствующий Миру-природе Образ мира.

Вот эта гигантская конструкция, имеющая слой "содержаний" и соответствующий им слой "образов поведения", что мы, обобщая, назвали "слоем способов", и есть та часть Души, из которой "ведут свое происхождение мифы…" Или одна из таких частей.

Итак, в статье Юнга мы обнаруживаем возможность не просто заглянуть в свое сознание, которое при первом подходе представляются неким нерасчлененным псевдоединством, но и различить в них несколько принципиальных уровней, составляющих их устройство. Что, на мой взгляд, принципиально важно, так это соответствие этих уровней разделам троповой Науки мышления, что для меня означает возможность выстроить весь последующий рассказ о Тропе в соответствии с этим делением как своеобразным оглавлением учебного курса. Итак.

Во-первых, это Анима, жизненный порыв типа Бергсоновского elan vital или elan orriginel [52, с. 78] или животной души, Живы славянской этнографии и мифологии.

Во-вторых, это Тень или Струя желаний, в основном подавленных или сдержанных, которые есть, по сути, лишь выражение жизненного порыва, Анимы в человеке общественном. В Тропе она изучается и сама по себе и как основа целеустроения человеческой жизни.

В-третьих, это слой способов и содержаний, относящихся к механике ума, то есть Разум, память и архетип трансформации.

В-четвертых, Образ Мира-природы.

В-пятых, это Мышление, состоящее из множества слоев от глубинных, "бессознательных" до осознаваемых, составляющих тело Образа мира-общества, куда входят:

– чувства;

– смыслообразование;

– ценности, цели, нравственность и многое другое.

Все это одновременно имеет личные проявления у каждого и одновременно является всеобщим для всех людей, потому что это устройство человеческого сознания и ума. Очевидно, именно будучи чьим-то видением очищено от личностного, оно узнавалось как то, что Юнг называет архетипами или "всеобщим основанием душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным". Наиболее точно соответствующее архетипам, то есть механике ума, поведение людей запоминалось и жило далее Мифами.

Работа Юнга позволила мне назвать основные составные части Науки мышления Тропы. Однако каждая из этих частей требует самостоятельного и очень подробного рассказа, да к тому же еще и сама разбивается на множество составных частей. С чего же начать?

Конечно с конца, с Образа мира. В каком-то смысле – это самая знакомая нам часть из всей науки мышления. Не потому, что каждый из нас его имеет. Каждый из нас имеет и все остальное мышление. Нет, скорее потому, что Образ мира, говоря научно, рефлексируется, то есть осмысляется нами гораздо чаще, чем все остальное. Он, как считается, существует в двух видах: в виде "наивной" картины мира и в виде его научной модели.

Проще всего передать это словами одного из ведущих наших лингвистов Ю. Д. Апресяна, высказанными им во втором томе его "Интегрального описания языка и системной лексикографии". Эти мысли родились в ходе поиска и реконструкции "присущего языку цельного, хотя и "наивного", донаучного взгляда на мир": "Каждый естественный язык отражает определенный способ восприятия и организации (= концептуализации) мира. Выражаемые в нем значения складываются в некую единую систему взглядов, своего рода коллективную философию, которая навязывается в качестве обязательной всем носителям языка. ‹…› Он (взгляд на мир – ред.) "наивен" в том смысле, что во многих существенных деталях отличается от научной картины мира. При этом наивные представления отнюдь не примитивны. Во многих случаях они не менее сложны и интересны, чем научные. Таковы, например, наивные представления о внутреннем мире человека. Они отражают опыт интроспекции десятков поколений на протяжении многих тысячелетий и способны служить надежным проводником в этот мир.

‹…› В наивной картине мира можно выделить наивную геометрию, наивную физику пространства и времени (ср., например, вполне релятивистские, хотя и донаучные понятия пространства и времени говорящего и понятие наблюдателя ‹-..›), наивную этику, наивную психологию и т. п." [1, с. 350-351].

Процитирую психолога С. Ениколопова:

"Картина мира представляет собой систему образов (представлений о мире и о месте человека в нем), связей между ними и порождаемые ими жизненные позиции людей, их ценностные ориентации, принципы различных сфер деятельности. Она определяет своеобразие восприятия и интерпретации любых событий и явлений. Субъектом картины мира может быть как отдельный человек, так и разнообразные социальные общности (этнические, религиозные, профессиональные).

Важно отметить, что в своей жизнедеятельности человек, как и социум, одновременно пользуется как научной, так и так называемой наивной (имплицитной) картиной мира. Если научная картина мира представляет собой свод утвердившихся в науке знаний о человеке, природе и обществе, то предметом "наивной" картины мира является подвижная система связанных между собой образов и представлений о мире и человеке, различных для разных субкультур и страт, определяющая их поведение. Естественно, что обе эти картины мира тесно взаимосвязаны, т.к. научная картина мира становится достоянием многих пытливых и любознательных членов общества и тем самым включается в наивную картину мира. Их различия проявляются в первую очередь в том, что наивная картина мира стремится к целостности, а научная – к полноте и точности знания. Так в научной картине мира могут быть лакуны, не изученные проблемы, а следствием стремления к полноте и точности является то, что целостность научной картины мира постоянно нарушается и она находится в динамическом процессе переструктурирования. В то же время, наивная картина мира должна быть целостна в каждый данный момент, иначе она не будет являться основой адаптации к среде" [53, С. 35-36].

Во всей теории наивной и научной картин мира меня не устраивает более всего то, что после знакомства с ней остается ощущение, будто у ученых – научная картина мира, а у всех остальных, "простых" людей – наивная. И ни в одной из работ, которые я читал) не говорится о том, что научная картина мира существует совсем не так, как наивная. Она, условно говоря, виртуальна и не имеет своих носителей, кроме книг, пожалуй, в то время как наивная живет в уме каждого человека, в том числе и ученого. С психологической точки зрения "наивная" картина или Образ мира настолько огромное явление, что все научные довески к нему просто можно не брать в расчет, что мы и видим на примере успехов всеобщего обязательного среднего образования. Образ мира входит всей своей гигантской массой в наше сознание в первые годы жизни, когда идет основное обучение и закладывается почти все, что мы знаем под именем "человек". Научная картина кое-как навязывается в школе. Проверьте себя, что из школьного объема знаний вы сохранили? А окружающие вас? Какой процент от общей массы ваших знаний об устройстве мира это составляет, на ваш взгляд? Прикиньте, сколько процентов из общей массы людей не взяло и школьного образования, но живет не хуже вас, потому что знают, как эта жизнь устроена. А какой процент добрался до высшего образования и до научной работы? А теперь вспомните кого-нибудь из известных вам ученых и попробуйте обрисовать его черты. И вдруг вы увидите, что в бытовом отношении он далеко не идеал и в лучшем случае – рассеян. Ученым полагается быть слегка рассеянными, что, с психологической точки зрения, может означать только то, что у него нелады с образом мира, со знаниями об его устройстве. Иначе говоря, по большей части человек сбегает в "научную картину мира", потому что совершенно не приспособлен к миру настоящему, не владеет даже более или менее качественной его "наивной" картиной. Мне кажется, это довольно прозрачно в приведенной выше цитате.

Итак, научная картина мира – явление искусственное, своего рода праздность ума, никак не сопоставимое с жизненно-необходимым Образом мира – основой "архитектуры того гигантского компьютера, которым является наш ум". При этом, правда, без научной картины мира, а точнее, без той части ума, которая занята поиском и исследованием окружающего, для чего во все времена создает что-то типа научной картины мира в добавление к наивной, мы бы давно вымерли. Такой "научной" картиной мира в донаучные времена была Мифология, а наукой – Магия.

Если я хочу сделать понятным человеку нашего Мира совершенно новый материал, каковым, на мой взгляд, является мировоззрение Верхневолжских офеней и, в частности, Тропа, я вынужден найти что-то более или менее знакомое всем, что явилось бы мостиком между этими двумя Мирами. Их "научная", то есть магическая картина мира отличается от картины мира современной науки очень сильно. Бытовой же образ мира гораздо ближе и понятнее, хотя бы потому, что мифологическая, сказочная и языковая его основа сохранилась та же самая. Только у них она была гораздо богаче.

Вот с этого, с Русской мифологии и мифологии Тропы, я бы и хотел начать следующий рассказ о Науке мышления.