О теории объективного разума^{25}

Главная наша задача как философов состоит, я думаю, в том, чтобы обогащать нашу картину мира, создавая теории, отличающиеся силой воображения, но в то же время аргументированные (argumentative) и критические, по возможности представляющие методологический интерес. Западная философия в значительной мере складывается из картин мира, являющихся вариациями на тему дуализма духа и тела и связанных с ними методологических проблем. Основными отклонениями от этой западной дуалистической традиции были попытки заменить ее монизмом того или иного рода. Мне кажется, что эти попытки были безуспешными и что за монистическими уверениями все еще таится дуализм тела и духа.

В истории философии имели место, однако, не только монистические отклонения, но и некоторые отклонения в сторону плюрализма. Это почти очевидно, если вспомнить о политеизме, даже в его монотеистических вариантах. И все же у философа может вызвать сомнение — действительно ли различные религиозные интерпретации мира дают подлинную альтернативу дуализму тела и духа? Любой бог — будь их много или мало — есть либо дух, одаренный бессмертным телом, либо — в противоположность нам — чистый дух (mind).

Однако же некоторые философы предпринимали серьезные попытки двигаться в сторону философского плюрализма, указывая на существование некоего третьего мира. Я имею в виду Платона, стоиков и некоторых философов Нового времени, таких как Лейбниц, Больцано и Фреге (но не Гегеля, воплощавшего сильные монистические тенденции).

Платоновский мир Форм и Идей был во многих отношениях миром религиозным, миром высших реальностей. Вместе с тем он не был ни миром личностных богов, ни миром сознаний и не состоял из содержания каких-то сознаний. Это был объективный, автономный третий мир, существовавший наряду с физическим миром и миром человеческого духа.

Я следую здесь тем истолкователям Платона, которые полагают, что платоновские Формы или Идеи отличаются не только от тел и от разумов (minds), но и от «Идей в разуме», иначе говоря, от сознательных или бессознательных переживаний (experiences): платоновские Формы или Идеи составляют третий мир sui generis^{26}. Бесспорно, они суть потенциальные, или возможные, предметы мысли — intelligibilia^{27}. Но для Платона эти intelligibilia столь же объективны, как и visibilia^{28}, являющиеся физическими телами — потенциальные или возможные предметы видения [144].

Таким образом, платонизм выходит за пределы дуализма тела и духа. Он вводит трехчастный мир или, как я предпочитаю говорить, третий мир.

Я, однако, не буду здесь обсуждать теории Платона, а предпочту дискутировать о плюрализме. И если даже окажется, что я и другие ошибочно приписали Платону плюрализм, я все равно смогу сослаться на хорошо известную интерпретацию теории Форм и Идей Платона как на пример философии, действительно превзошедшей (which transcends) дуалистическую схему.

Я хочу сделать эту плюралистическую философию отправным пунктом последующего обсуждения, хоть сам я не платоник и не гегельянец[145].

Для этой плюралистической философии мир состоит по крайней мере из трех различных субмиров: первый — это физический мир, или мир физических состояний; второй — духовный (mental) мир, мир состояний духа, или ментальных состояний; третий — мир умопостигаемых сущностей (intelligibles), или идей в объективном смысле; это мир возможных предметов мысли, мир теорий «в себе» и их логических отношений, аргументов «в себе» и проблемных ситуаций «в себе».

Одна из основных проблем этой плюралистической философии касается взаимоотношений между тремя ее «мирами». Эти три мира связаны так, что первые два могут взаимодействовать и последние два могут взаимодействовать[146]. Таким образом, второй мир — мир субъективного, или личного опыта — взаимодействует с каждым из двух остальных миров. Первый мир и третий мир не могут взаимодействовать, кроме как через посредство второго мира, мира субъективного, или личного опыта.

Мне представляется очень важным описать и объяснить взаимосвязь трех миров именно таким образом — второй мир выступает в качестве посредника между первым и третьим. Хотя такой взгляд редко формулируется, мне кажется ясным, что он заложен в теории трех миров. По этой теории, человеческий дух, или разум (mind), может видеть физическое тело в буквальном смысле слова «видеть», когда в этом процессе участвуют глаза. Но он может также «увидеть» («усмотреть») или «охватить мысленным взором (grasp)» арифметический или геометрический объект — число или геометрическую фигуру. И хотя в этом смысле слова «видеть» и «охватить» употребляются в переносном смысле, все же они обозначают реальную связь между разумом и его умопостигаемым объектом, арифметическим или геометрическим, и эта связь в высокой степени аналогична «видению» в буквальном смысле слова. Таким образом, разум может быть связан с объектами как первого, так и третьего мира.

Посредством этих связей дух, или разум, устанавливает косвенную связь между первым и третьим миром. Это имеет величайшую важность. Невозможно всерьез отрицать, что третий мир математических и других научных теорий оказывает сильнейшее воздействие на первый мир. Он делает это, например, через посредство технологов, производящих изменения в первом мире, применяя некоторые следствия из этих теорий — кстати, теорий, первоначально созданных другими людьми, которые могли даже и не подозревать ни о каких технологических возможностях, заложенных в эти теории. Таким образом, эти возможности были скрыты в самих теориях, в самих объективных идеях, и они были открыты там людьми, старавшимися их понять.

Этот аргумент, если аккуратно его развить, по-моему, поддерживает объективную реальность всех трех миров. Более того, он, по-моему, поддерживает не только тезис о том, что субъективный духовный мир личного опыта существует (тезис, отрицаемый бихевиористами), но также и тезис о том, что одной из основных функций второго мира является «усвоение» объектов третьего мира. Все мы это делаем: быть человеком в значительной степени состоит в том, чтобы усвоить язык, а это по существу означает научиться усваивать объективное содержание мыслей (как его называл Фреге)[147].

Я предполагаю, что когда-нибудь нам придется революционизировать психологию, рассмотрев человеческий дух как орган, цель которого — взаимодействовать с объектами третьего мира: понимать их, вносить в них свой вклад, участвовать в них и побуждать их оказывать влияние на первый мир.

Третий мир или, точнее, принадлежащие ему объекты — объективные Формы или Идеи, открытые Платоном — слишком часто путали с субъективными идеями или процессами мышления, то есть с состояниями духа, с объектами, принадлежащими не столько третьему, сколько второму миру.

У этой ошибки долгая история. Она начинается с Платона. Действительно, хотя сам Платон явно признавал принадлежность своих Идей третьему миру, он, по-видимому, не понимал, что мы можем относить к третьему миру не только общие понятия (concepts or notions), такие как число 7 или число 77, но и математические истины или высказывания[148], такие как высказывание «7 раз 11 равно 77» или даже ложные высказывания, такие как «7 раз 11 равно 66», а также и всякого рода нематематические высказывания и теории.

Это, похоже, первыми увидели стоики, разработавшие удивительно тонкую философию языка. Человеческий язык, как они понимали, принадлежит всем трем мирам[149]. В той мере, в какой он состоит из физических действий или физических символов, он принадлежит первому миру. В той мере, в какой он выражает субъективное или психологическое состояние, или в той мере, в какой усвоение или понимание языка включает изменение нашего субъективного состояния [150] он принадлежит второму миру. И в той мере, в какой язык содержит информацию, в той мере, в какой он говорит, высказывает или описывает нечто, передает любой смысл или любое осмысленное сообщение, которое может влечь за собой другое, согласовываться с другим или противоречить ему — он принадлежит третьему миру. Теории, высказывания или предложения — это самые важные языковые объекты третьего мира.

Если мы говорим: «Я видел нечто, написанное на папирусе» или «Я видел нечто, выгравированное на бронзе», мы говорим о языковых объектах как о принадлежащих первому миру: мы не имеем в виду, что можем прочесть написанное. Если мы говорим: «На меня произвели большое впечатление серьезность и убежденность, с которыми было прочитано обращение» или «Это было не столько высказывание, сколько гневная вспышка», мы говорим о языковых объектах как о принадлежащих второму миру. Но когда мы говорим: «Но Джемс сегодня сказал полную противоположность тому, что Джон говорил вчера» или «Из сказанного Джемсом ясно следует, что Джон ошибался», или когда мы говорим о платонизме или о квантовой теории, тогда мы говорим о некотором объективном смысле, о некотором объективном логическом содержании, то есть мы говорим о принадлежащем третьему миру значении информации, или сообщения, переданных в том, что было сказано или написано.

Именно стоики первыми провели важное различение между (принадлежащим третьему миру) объективным логическим содержанием того, что мы говорим, и предметами, о которых мы говорим. Эти предметы, в свою очередь, могут принадлежать любому их трех миров: мы можем говорить, во-первых, о физическом мире (как о физических вещах, так и о физических состояниях); во-вторых, о субъективных состояниях нашего духа (в том числе об усвоении нами некоторой теории) и, в-третьих, о содержании каких-то теорий, например о некоторых арифметических высказываниях и, скажем, об их истинности или ложности.

Мне кажется в высшей степени желательным по возможности избегать таких терминов как «выражение» или «сообщение (communication)*, говоря о речи в смысле третьего мира, ибо это термины по существу психологические и связанные с ними субъективистские или личностные ассоциации (connotations) опасны в сфере, где и так столь силен соблазн интерпретировать содержание мысли, относящееся к третьему миру, как мыслительный процесс, относящийся ко второму миру.

Интересно, что стоики распространили теорию третьего мира от платоновских Идей не только на теории и высказывания. Они включили туда, в дополнение к таким типичным для третьего мира языковым объектам, как декларативные высказывания или утверждения, также и такие вещи, как проблемы, аргументы и аргументированные исследования (inquiries), и даже приказы, уговоры, молитвы, договоры и, конечно, поэзию и повествование. Они также отличали персональное состояние правдивости от истинности теории или высказывания, то есть выделяли такие теории и высказывания, к которым применим предикат третьего мира «объективно истинно».

Мы можем разделить всех философов на две основные группы. К первой относятся те, кто, подобно Платону, принимают автономность третьего мира и смотрят на него как на сверхчеловеческий, божественный и вечный. Ко второй — те, кто, подобно Локку, Миллю, Дильтею или Коллин-гвуду, подчеркивают, что язык и то, что он «выражает» и «сообщает», создано человеком, и потому рассматривают все языковые явления как часть первого и второго миров, отвергая всякие предположения о существовании третьего мира. Интересно, что большинство представителей гуманитарных наук принадлежит к этой второй группе, отвергающей третий мир.

Первая группа — платоники — опираются на тот факт, что мы можем говорить о вечных истинах: высказывание истинно или ложно вне времени. Это кажется решающим: вечные истины должны были быть истинными и до возникновения человека. Они не могут быть созданы нами.

Представители второй группы соглашаются с тем, что вечные истины не могут быть созданы нами; но они делают из этого вывод, что вечные истины не могут быть «реальными»: «реальный» — это всего лишь употребление нами предиката «истинный» и тот факт, что — по крайней мере в некоторых контекстах — мы употребляем слово «истинно» как предикат, не зависящий от времени. Подобное употребление — могли бы они аргументировать — не так уж и удивительно: в то время как Павел, отец Петра, может быть в одно время тяжелее Петра, а через год легче его, ничего подобного не может произойти с двумя кусками металла, пока один из них остается правильной (proper) фунтовой гирей, а другой — правильной двухфунтовой. Здесь предикат «правильный» играет ту же самую роль, что предикат «истинный» относительно высказываний; собственно говоря, мы можем заменить «правильный» на «истинный». Однако — могли бы указать эти философы — никто не станет отрицать, что гири изготовляются человеком.

Я думаю, что можно отстаивать позицию, отличную от позиций обеих этих групп философов. Я полагаю, что можно принимать реальность или (как это можно назвать) автономность третьего мира и в то же время признавать, что третий мир возникает как продукт деятельности человека. Можно даже признавать, что третий мир создан человеком и в то же время — во вполне ясном смысле — является сверхчеловеческим[151]. Он превосходит (transcends) своих создателей.

Что третий мир не фикция, а существует «в действительности», станет совершенно ясным, если подумать о его грандиозном воздействии на первый мир через посредство второго. Стоит только вспомнить о воздействии передачи электроэнергии или атомной теории как на неорганическую, так и на органическую окружающую нас среду или о воздействии экономических теорий на принятие решений о строительстве корабля или самолета.

В соответствии с занятой мною позицией, третий мир (частью которого является человеческий язык) производится людьми, точно так же как мед производится пчелами или паутина — пауками. Подобно меду, человеческий язык — и тем самым значительная часть третьего мира — является незапланированным продуктом человеческих действий[152], будь то решения биологических или иных проблем.

Возьмем теорию чисел. Я полагаю (в отличие от Кронекера), что даже натуральные числа суть произведение людей, продукт человеческого языка и человеческой мысли. Но однако таких чисел бесконечно много, больше чем когда-нибудь будет произнесено людьми или использовано компьютерами. И существует бесконечное число равенств между этими числами, как истинных, так и ложных, — больше, чем мы когда-либо сможем объявить истинными или ложными.

Что еще более интересно — неожиданные новые проблемы возникают как непреднамеренный побочный продукт ряда натуральных чисел, например, нерешенные проблемы в теории простых чисел (скажем, гипотеза Гольдбаха^{29}). Эти проблемы явно автономны. Они ни в каком смысле не созданы нами — они открыты нами, и в этом смысле они существуют, неоткрытые, до их открытия. Более того, по крайней мере некоторые из этих нерешенных проблем могут быть неразрешимыми.

Пытаясь решить эти или иные проблемы, мы можем изобретать новые теории. Эти теории опять же произведены нами: они — продукт нашего критического и творческого мышления, в создании которого нам очень помогают другие существующие в третьем мире теории. Но стоит нам только произвести на свет эти теории, как они тут же создают новые, непреднамеренные и неожиданные проблемы — автономные проблемы, проблемы, которые еще предстоит открыть.

Это объясняет, почему третий мир, который по своему происхождению является нашим продуктом, автономен в том, что можно назвать его онтологическим статусом. Это объясняет, почему мы можем воздействовать на него, пополнять его или способствовать его росту, хоть ни один человек не может овладеть даже маленьким уголком этого мира. Все мы вносим вклад в его рост, но почти все наши индивидуальные вклады исчезаюше малы. Все мы пытаемся охватить (grasp) его, и никто из нас не может жить вне контакта с ним, ибо все мы пользуемся речью, без которой мы вряд ли бы стали людьми[153]. И все-таки третий мир разросся далеко за пределы охвата не только одним человеком, но и всеми людьми (о чем свидетельствует наличие неразрешимых проблем). Его воздействие на нас стало более важным для нашего роста и даже для его собственного роста, чем наше творческое воздействие на него. Ведь почти весь его рост основан на эффекте обратной связи — на вызове, который бросает нам открытие автономных проблем, многие из которых, возможно, так и останутся нерешенными [154]. И нам всегда будет бросать вызов задача открытия новых проблем, поскольку число проблем, остающихся нерешенными, всегда будет бесконечным. Несмотря на автономность третьего мира, но также и благодаря ей, всегда найдется простор для оригинальной и творческой работы.

Я уже привел некоторые доводы в поддержку автономного существования объективного третьего мира потому, что надеюсь внести вклад в теорию понимания («герменевтику»), активно обсуждаемую представителями гуманитарных наук ("Geistenswissenschaften" — «наук о духе», «моральных и ментальных наук»). Теперь я начну с предположения, что именно понимание предметов, принадлежащих третьему миру, составляет центральную проблему гуманитарных наук. Похоже, что это — радикальный отход от основополагающей догмы, принятой почти всеми исследователями в области гуманитарных наук (на что указывает сам этот термин) и особенно теми, кто занимается проблемой понимания. Я, конечно, имею в виду догму, согласно которой предметы нашего понимания принадлежат в основном второму миру или, во всяком случае, должны объясняться в психологических терминах[155].

Не подлежит сомнению, что действия или процессы, покрываемые как зонтиком термином «понимание», суть субъективные, личные или психологические действия. Их надо отличать от (более или менее успешных) исходов этих действий, от их результатов: от «конечного (на данный момент) состояния» понимания — интерпретации. Хотя это состояние и может быть субъективным состоянием понимания, оно может быть и объектом третьего мира, в частности теорией; и последний случай, с моей точки зрения, важнее. Рассматриваемая как объект третьего мира интерпретация всегда будет теорией. Примером может служить историческое объяснение, поддерживаемое цепью аргументов и, быть может, документальными свидетельствами.

Так что любая интерпретация есть некоторого рода теория и, как всякая теория, она укоренена в других теориях и в других объектах третьего мира. И таким образом можно ставить и обсуждать проблему достоинств той или иной интерпретации и, в частности, ее значения (value) для нашего исторического понимания.

Вместе с тем даже субъективный акт понимания или состояние предрасположения (dispositional state) к «пониманию» могут быть поняты, в свою очередь, только через их связи с объектами третьего мира. В связи с этим я выдвигаю следующие три тезиса о субъективном акте понимания:

(1) Каждый субъективный акт понимания в значительной степени укоренен в третьем мире.

(2) Почти все существенные замечания, которые можно высказать о подобном акте, состоят в указании на его отношения к объектам третьего мира.

(3) Такой акт складывается в основном из операций с объектами третьего мира: мы оперируем с этими объектами почти так, как если бы они были физическими объектами.

Я полагаю, что эти тезисы можно обобщить и что они справедливы для любых субъективных актов «познания»: все важное, что мы можем сказать о некотором акте познания, состоит в указании на объекты этого акта, принадлежащие третьему миру — на теории или высказывания — и на их отношение к другим объектам третьего мира, таким как аргументы, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме, или уже известные объекты.

Даже некоторые их тех, кто признает необходимость анализировать конечное состояние (субъективного) понимания в терминах объектов третьего мира, боюсь, отвергнут соответствующий тезис применительно к субъективной или персональной деятельности усвоения, или понимания. Ведь общепринято, что при понимании мы не можем обойтись без таких субъективных процедур как симпатическое понимание — понимание «по сочувствию», или эмпатия, как воспроизведение действий других людей (Коллингвуд) или попытки поставить себя на место другого человека, приняв его цели и проблемы за свои.

В противоположность этому взгляду мой тезис таков. Как субъективное состояние понимания, достигаемое в конечном счете, так и ведущий к нему психологический процесс должны анализироваться в терминах объектов третьего мира, в которых они укоренены. Собственно говоря, только в этих терминах их и можно анализировать. Процесс или деятельность понимания складывается по существу из последовательности состояний понимания. (Является ли одно из них «конечным», часто может зависеть — субъективно — от чего-то не более интересного, нежели чувство утомления). Только если найден какой-то новый аргумент или новое свидетельство, то есть некий объект третьего мира, возникает возможность сказать что-то еще по данному поводу. До того «процесс» сводится к последовательности предшествующих состояний, а «деятельность» состоит в работе по критике достигнутого состояния (то есть в выдвижении критических аргументов, принадлежащих третьему миру). Или, иными словами, деятельность понимания состоит по существу в оперировании с объектами третьего мира.

Эту деятельность можно представить с помощью общей схемы решения проблем методом опирающихся на воображение предположений и их критики или, как я часто называл его, методом предположений и опровержений. Схема эта (в ее простейшей форме) такова[156]:

Р₁>ТТ>EЕ>Р_2.

Здесь P₁ есть проблема, с которой мы начинаем, ТТ («пробная теория (tentative theory)») — ее первое основанное на воображении предположительное решение, например наша первая пробная интерпретация. ЕЕ («исключение ошибок (error elimination)») — это жесткое критическое исследование нашего предположения, нашей пробной интерпретации: оно состоит, например, в критическом использовании документальных свидетельств и — если на этой ранней стадии мы имеем уже в нашем распоряжении несколько предположений — оно будет представлять собой также критическое обсуждение и сравнительную оценку конкурирующих предположений. Р₂— это проблемная ситуация, какой она выступает после первой нашей критической попытки решить нашу проблему. Она ведет нас ко второй попытке и так далее. Удовлетворительное понимание будет достигнуто, если интерпретация — предположительная теория — найдет поддержку в том факте, что она может пролить свет на новые проблемы — на большее число проблем, чем мы ожидали, или в том факте, что она объясняет многие подпроблемы, которых мы сначала не видели. Таким образом, мы можем сказать, что можем оценить достигнутый нами прогресс, сравнив P₁ с какой-то из наших позднейших проблем (скажем, Р_п).Этот схематический анализ очень широко применим, и он оперирует исключительно с объектами третьего мира, такими как проблемы,  предположения и критические аргументы. И тем не менее это — анализ того, что делаем мы в нашем субъективном, втором мире, когда стараемся что-то понять.

Более детальное исследование показало бы, что мы всегда выбираем нашу проблему на фоне третьего мира [157]. В этот фон входит, по крайней мере, язык, который всегда включает множество теорий в саму структуру своих употреблений (как подчеркивал, например, Бенджамин Ли Уорф), а также много других теоретических допущений, не поставленных — до поры до времени — под сомнение. Только на таком фоне может возникнуть любая проблема.

Проблема вместе с ее фоном (и, быть может, вместе с другими объектами третьего мира) образует то, что я называю проблемной ситуацией, Другими объектами третьего мира, с которыми нам приходится иметь дело, могут быть: конкуренция и конфликт (между теориями и проблемами, различными аспектами предположений, интерпретаций и философских позиций), а также сравнения, противопоставления или аналогии. Важно заметить, что отношение между решением и проблемой есть логическое отношение, то есть объективное отношение в третьем мире, и что если наше пробное решение не разрешает нашу проблему, оно может решить некоторую другую — замещающую проблему. Это приводит к тому отношению в третьем мире, которое Имре Лакатос назвал сдвигом проблемы, различая при этом прогрессивные и регрессивные сдвиги проблем [158].

Я хочу высказать здесь мысль, что деятельность понимания по существу та же, что и при любом решении проблем. Как и всякая интеллектуальная деятельность, она бесспорно складывается из субъективных процессов, относящихся ко второму миру. И все-таки связанную с этим субъективную работу можно анализировать и ее приходится анализировать как оперирование с объектами третьего мира. Это оперирование в некоторых случаях порождает определенного рода привычку (familiarity) к этим объектам и к обращению с ними. Прибегая к аналогии, его можно сравнить с деятельностью строителя мостов или зданий: пытаясь решить некоторые практические проблемы, он оперирует, или имеет дело, с простыми структурными единицами или с более сложными структурными единицами с помощью простых или сложных инструментов.

Подставив на место этих структурных единиц и инструментов первого мира структурные единицы и инструменты третьего мира, такие как проблемы, теории или критические аргументы, мы получим картину того, что мы делаем, когда пытаемся понять или усвоить некоторую структуру третьего мира или пытаемся внести какой-то вклад в решение проблем третьего мира. Но мы получим нечто большее, чем просто картину. Центральный мой тезис состоит в том, что любой интеллектуально значимый анализ деятельности понимания должен в основном, если не исключительно, осуществляться путем анализа того, как мы обращаемся со структурными единицами и инструментами третьего мира.

Чтобы сделать этот тезис несколько более приемлемым, я могу напомнить, что эти структурные единицы третьего мира умопостигаемы, то есть это — возможные (или виртуальные) предметы нашего понимания. Неудивительно поэтому, что если нас интересует процесс нашего понимания или некоторые его результаты, нам приходится описывать то, что мы делаем или чего достигаем, почти исключительно в терминах этих предметов понимания — умопостигаемых сущностей и их отношений. Все остальное — как, например, описание наших субъективных ощущений, волнения, разочарования, удовлетворения — может быть очень интересным, но имеет мало отношения к нашей проблеме, то есть к пониманию умопостигаемых сущностей (intelligibles), объектов или структур третьего мира.

Я готов признать, однако, что некоторые субъективные переживания или установки (attitudes) играют определенную роль в процессе понимания. Я имею в виду такие вещи как эмфаза^{30}: выбор некоторой проблемы или теории как важной, даже если она может и не быть именно той проблемой, которую мы исследуем; или наоборот — пренебрежение некоторой теорией не как ложной, а как иррелевантной, не имеющей отношения к делу (irrelevant); или, скажем, как иррелевантной на данном этапе обсуждения, хотя она может стать важной на другом этапе; или, быть может, даже пренебрежение теорией и как ложной, и как слишком иррелевантной, чтобы обсуждать ее явным образом. Говоря языком логики, это равносильно предложению отнести ее ложность и иррелевантноcть к «фону» текущего обсуждения,

Предложение отодвинуть таким образом некоторую теорию или проблему (или повествование, или «проект») на задний план выражается, чаще всего с помощью выразительных и эмоциональных средств[159]. Легко видеть, что с точки зрения обращения с объектами третьего мира эти средства действуют как некая стенографическая запись: в принципе их можно было бы заменить более подробным анализом объективной проблемной ситуации. Беда в том, что этот анализ может быть сложным, он может требовать долгого времени и может вызывать ощущение, что он не стоит затрачиваемого труда, поскольку его задача — как раз и установить факт иррелевантности.

В этом наброске анализа некоторых эмоциональных обертонов я пытался проиллюстрировать мысль, что даже такие обертоны иногда лучше всего понять в терминах объектов третьего мира, таких как проблемные ситуации.

Эту мысль не следует путать с еще более важной мыслью, что задача объяснения психологических состояний, таких как эмоции, создает свои собственные теоретические проблемы, решать которые должны наши пробные теории — теории (то есть объекты третьего мира) относительно второго мира. Однако это не следует понимать в том смысле, что мы можем понимать личности, только или в основном изучая психологические теории о них; не предполагается при этом пересмотреть или хотя бы ограничить мой тезис, что при всяком понимании, включая понимание личностей и их действий и тем самым понимание истории, главнейшей нашей задачей является анализ ситуаций третьего мира.

Напротив, один из моих главных тезисов состоит в том, что действия, а следовательно и история, могут быть объяснены как решение проблем, так что мой анализ в терминах схемы предположений и опровержений (Р₁>ТТ>EЕ>Р₂, охарактеризованной в разделе 6), может быть применен и здесь.

Прежде чем перейти к рассмотрению этого важного момента, я посвящу некоторое время более или менее подробному обсуждению процесса понимания некоторого объекта третьего мира — простого арифметического равенства.

То, что при умножении 777 на 111 получается 86 247 — это очень тривиальный арифметический факт. Он может быть записан в виде равенства. Он может также считаться очень тривиальной теоремой из теории натуральных чисел.

Понимаю ли я это тривиальное высказывание?

И да, и нет. Конечно, я понимаю это утверждение — особенно когда вижу его написанным, так как в противном случае я, может быть, не справился бы с таким большим числом, как 86 247, или не смог бы его запомнить. (Я провел эксперимент и перепутал это число с числом 86 427.) В каком-то смысле я* конечно, сразу же понимаю его, как только услышу: числа 777 и 111 легко держать в уме, и я понимаю, что данное высказывание предлагается в качестве решения проблемы «какое число в десятичной системе равно произведению 777 и 111»?

Что же касается решения этой проблемы, я, конечно, знаю, что многие люди с легкостью могут решить ее в уме; может быть, и я справился бы с этим, если бы очень постарался. Однако если я хочу быть уверен в своем результате или хотя бы в том, что не спутаю его через минуту с другим результатом, мне придется прибегнуть к тому, что Бриджмен называет «операцией с карандашом и бумагой»: мне придется оформить все это в виде алгоритма, состоящего из структурных единиц, с которыми легко работать. (Конечно, это — структурные единицы третьего мира). Одна из целей этого — устранение ошибок: общепринятые операции с карандашом и бумагой облегчают нахождение и устранение ошибок.

Пока мы использовали три из четырех объектов, входящих в мою схему решения проблем (схема Р₁>ТТ>EЕ>Р₂, предложенная в разделе 6). Для того, чтобы понять то или иное высказывание или некоторую пробную теорию, мы прежде всего спрашиваем: в чем состоит проблема? И чтобы устранить ошибки, мы производим вычисления с помощью карандаша и бумаги. Хотя мы начали с высказывания или пробной теории (ТТ), от них мы перешли к лежащей в их основе проблеме (к P₁), а затем — к методу вычисления, рассчитанному на устранение ошибок (ЕЕ). Присутствует ли здесь и вторая проблема (Р₂)? Присутствует: метод устранения ошибок действительно приводит к смещению проблемы: в нашем случае — к очень тривиальному, регрессивному смещению — к замене одной задачи на умножение тремя более простыми задачами на умножение и одной задачей на сложение. Конечно, смещение проблемы от Р₁ к Р₂ — регрессивное; это очевидно потому, что рассматриваемая нами проблема не представляет для нас реального теоретического интереса — мы просто применяем рутинную процедуру, цель которой — облегчить работу по решению проблемы и упростить проверку полученного результата (то есть обеспечить устранение ошибок).

Даже в этом весьма тривиальном примере можно различить разные степени понимания:

(1) Голое понимание того, что было сказано, — понимание в том смысле, в каком мы можем «понять» высказывание «777 умножить на 111 равняется 68427», не осознавая, что это неверно.

(2) Понимание того, что это высказывание — решение некоторой проблемы.

(3) Понимание этой проблемы.

(4) Понимание того, что это решение верно: в данном случае это тривиально просто.

(5) Проверка истинности высказывания при помощи того или иного метода устранения ошибок, в нашем случае опять-таки тривиального.

Есть, конечно, и другие степени понимания. В особенности пункт (3) — понимание проблемы — можно уточнять и далее. Действительно, кто-то может понять, а кто-то может и не понять, что эта проблема является вербальной, поскольку, хотя выражение «777 умножить на 111» и не десятичная запись, но этот способ записи ничуть не хуже, а может быть, и лучше, чем выражение «8 умножить на 10 000 плюс 6 умножить на 1000, плюс 2 умножить на 100, плюс 4 умножить на 10, плюс 7», и что «86 247» — это просто краткий способ записи этого последнего выражения. Понимание такого рода являет собой пример попытки понять фон проблемы, над которым обычно не задумываются. Таким образом, оно позволяет обнаружить проблему внутри этого фона.

Эти степени понимания[160], конечно, как правило, нельзя выстроить в линейном порядке; почти в каждой точке возможны новые ответвления к дальнейшему, более глубокому пониманию, особенно в менее тривиальных случаях.

Таким образом, мы многое узнали из нашего простого примера. Может быть, из того, что мы смогли здесь узнать, важнее всего следующее. Каждый раз, когда мы пытаемся интерпретировать или понять теорию или высказывание, даже такое тривиальное, как обсуждавшееся здесь равенство, мы на самом деле поднимаем проблему понимания, и это всегда оказывается проблемой о проблеме, то есть проблемой более высокого уровня.

9. Случай объективного исторического понимания[161]

Все это верно для всех проблем понимания, особенно для проблемы исторического понимания. Моя гипотеза состоит в том, что основная задача всякого исторического понимания — гипотетическое воссоздание исторической проблемной ситуации.

Я попытаюсь подробнее объяснить этот тезис с помощью еще одного примера: с помощью нескольких исторических соображений по поводу теории Галилея о приливах. Эта теория оказалась «неудачной» (потому что она отрицает какое-либо влияние Луны на приливы), и даже в наше время Галилей подвергался жестоким нападкам личного характера за то, что упорно и догматично придерживался этой очевидно неверной теории.

Вкратце, теория Галилея утверждает, что приливы возникают в результате ускорения, которое, в свою очередь, возникает из-за сложного движения Земли. Точнее, когда равномерно вращающаяся Земля еще и движется вокруг Солнца, скорость точки земной поверхности, находящейся в данный момент на противоположной Солнцу стороне Земли, будет больше, чем скорость той же самой точки, когда через 12 часов она окажется на обращенной к Солнцу стороне. (Поскольку, если а — скорость движения Земли по орбите, a b — скорость вращения точки на экваторе, то а + Ь — это скорость этой точки в полночь, а а - Ь — ее скорость в полдень.) Таким образом, скорость изменяется, а это означает, что должны возникать периодические ускорения и замедления. Но всякие периодические ускорения и замедления таза с водой, говорит Галилей, приводят к явлениям, напоминающим приливы. (Теория Галилея правдоподобна, но некорректна в приведенной форме: помимо постоянного ускорения, вызванного вращением Земли, то есть центростремительного ускорения, которое возникает и в том случае, когда а равно нулю, не возникает больше никаких ускорений и, следовательно, в частности, никаких периодических ускорений[162].)

Что можно сделать, чтобы улучшить наше историческое понимание этой теории, которую так часто понимали неправильно? Мое решение этой проблемы понимания (которую я обозначу как "P^u"^{31}) идет приблизительно в том же направлении, что и мое решение вопроса о понимании, обсуждавшееся ранее в связи с нашим тривиальным арифметическим уравнением.

Я утверждаю, что первый и наиважнейший шаг состоит в том, чтобы спросить: пробным решением какой проблемы (третьего мира) была теория Галилея? И в какой ситуации — логической проблемной ситуации — эта проблема возникла?

Проблема Галилея состояла просто-напросто в том, чтобы объяснить возникновение приливов. А вот с проблемной ситуацией дело обстоит далеко не так просто.

Ясно, что Галилея непосредственно интересовало даже не то, что я сейчас назвал его проблемой. К проблеме приливов его привела другая проблема: проблема истинности или ложности теории Коперника — проблема, движется ли Земля или находится в состоянии покоя. Галилей надеялся, что сможет использовать успешную теорию приливов в качестве решающего аргумента в пользу теории Коперника.

То, что я назвал проблемной ситуацией Галилея, оказывается сложным делом. Нельзя не признать, что проблема приливов вытекает из этой проблемной ситуации, но в специфической роли: объяснение приливов должно служить пробным камнем для теории Коперника. Однако и этого замечания недостаточно для понимания проблемной ситуации Галилея. Ведь пробная теория Галилея не просто пыталась объяснить изменения приливов: она пыталась объяснить их на определенном фоне, да еще и в рамках определенного заданного теоретического каркаса (framework). В то время, как фон для Галилея не представлял проблем, «галилеевский каркас», как я предлагаю его называть, был весьма проблематичен, и Галилей полностью осознавал этот факт.

В результате для решения нашей проблемы понимания (Р^и) необходимо исследовать довольно сложный объект третьего мира. Объект состоит из проблемы приливов (пробным решением которой была теория Галилея) вместе с сопутствующими обстоятельствами — ее фоном и ее каркасом: этот сложный объект я и называю проблемной ситуацией.

Проблемную ситуацию Галилея можно охарактеризовать следующим образом. Галилея — как истинного космолога и теоретика — давно привлекала невероятная дерзость и простота главной идеи Коперника — идеи, что Земля и другие планеты являются лунами Солнца. Объяснительная мощь этой дерзкой идеи была очень велика, а когда Галилей обнаружил луны Юпитера и увидел в них уменьшенную модель солнечной системы, он счел это эмпирическим подкреплением этой дерзкой концепции, несмотря на ее весьма спекулятивный и почти априорный характер. Вдобавок ко всему этому ему удалось проверить на опыте выводимое из теории Коперника предсказание: оно состояло в том, что у внутренних планет должны быть фазы, как у Луны, и Галилею удалось наблюдать фазы Венеры.

Теория Коперника, как и теория Птолемея, была по существу геометрической космологической моделью, построенной геометрическими (и кинетическими) средствами. Но Галилей был физиком, и он знал, что настоящая проблема состоит в том, чтобы найти механическое (или, может быть, транс-механическое) физическое объяснение. Он действительно открыл некоторые из элементов такого объяснения, в частности законы инерции и соответствующий закон сохранения для вращательного движения.

Галилей дерзко пытался построить свою физику только на этих двух законах сохранения, хотя он вполне отдавал себе отчет в том, что в его физических знаниях наверняка имеются большие пробелы с точки зрения третьего мира. С точки зрения метода Галилей был совершенно прав,

пытаясь объяснить все интересующие его явления на этой очень узкой основе; ведь только пытаясь по возможности использовать и испытывать свои неверные теории, мы можем надеяться чему-то научиться, убедившись в их ложности.

Этим объясняется, почему Галилей, несмотря на знакомство с работами Кеплера, продолжал придерживаться гипотезы кругового движения планет. В этом он был совершенно прав ввиду того, что круговое движение можно было объяснить его основными законами сохранения. Часто говорят, что он пытался прикрыть трудности коперниковских циклов и что он неоправданно упрощал теорию Коперника, а также, что ему следовало принять законы Кеплера. Все это говорит, однако, о недостатке исторического понимания — об ошибочном анализе проблемной ситуации третьего мира. Галилей был совершенно прав, работая со смелыми упрощениями, а эллипсы Кеплера тоже были упрощениями, не менее смелыми, чем круги Галилея. Кеплеру тем не менее повезло — его упрощения вскоре использовал и тем самым объяснил Ньютон для проверки своего решения проблемы двух тел.

Почему же Галилей отверг уже известную идею влияния Луны на приливы? Этот вопрос открывает перед нами очень важный аспект данной проблемной ситуации. Во-первых, Галилей отверг влияние Луны потому, что был противником астрологии, которая по существу отождествляла планеты с богами. В этом смысле он был предтечей Просвещения, а также противником астрологии Кеплера, хотя и восхищался Кеплером[163]. Во-вторых, он работал с механическим принципом сохранения для вращательного движения, а это как будто исключало взаимодействие между планетами. Если бы не попытка Галилея дать объяснение приливов на этом узком основании, мы, возможно, не так скоро узнали бы о том, что это основание слишком узко и что нужны еще какие-то идеи, в частности идея Ньютона о притяжении (а с нею и понятие силы), то есть идеи, которые носили почти астрологический характер и которые казались оккультными самым просвещенным людям того времени, таким как Беркли[164]. Они казались оккультными даже самому Ньютону.

Таким образом, анализ проблемной ситуации Галилея привел нас к оправданию разумности метода Галилея в нескольких аспектах, по которым его критиковали многие историки и в результате мы пришли к лучшему историческому пониманию Галилея. В такой ситуации становятся излишними психологические объяснения, попытки которых предпринимались историками и которые использовали такие понятия, как «честолюбие», «ревность», «агрессивность» или «желание вызвать сенсацию». На их место приходит анализ ситуации с точки зрения третьего мира. Подобным же образом становится излишним критиковать Галилея за «догматизм» из-за того, что он придерживался кругового движения, или вводить понятие загадочной психологической привлекательности «загадочного кругового движения». (Дильтей называет эту идею архетипической или психологически привлекательной [165]) Ведь Галилей следовал верному методу, когда пытался продвинуться как можно дальше при помощи рационального закона сохранения для вращательного движения. (Динамических теорий тогда еще не существовало.)

Этот вывод должен проиллюстрировать, как вместе с нашим пониманием объективной проблемной ситуации Галилея выросло наше историческое понимание роли Галилея. Теперь мы можем обозначить эту проблемную ситуацию "P₁", поскольку она играет роль, аналогичную роли той P₁, которая была у нас раньше. Пробную теорию Галилея мы можем обозначить "ТТ", а попытки критического обсуждения этой теории и устранения ошибок им самим и другими мы можем обозначить "ЕЕ". Хотя Галилей рассчитывал на истинность своей теории, он был далеко не удовлетворен результатами ее критического рассмотрения. Можно сказать, что его Р₂ была очень близка к его P₁, то есть проблема все еще была открыта.

Гораздо позднее это привело к революционным изменениям (благодаря Ньютону) в проблемной ситуации (Р₂): Ньютон расширил Галилеев каркас — образованный законами сохранения, — в рамках которого возникла проблема Галилея. Частично ньютоновские революционные изменения состояли в том, что он вернул в теорию Луну, изгнание которой из теории приливов стало естественным следствием галилеевского каркаса (и фона).

Чтобы вкратце подвести итог, скажем, что физический каркас Галилея представлял собой несколько упрощенный вариант коперниковской модели Солнечной системы. Это была система циклов (а может быть, и эпициклов) с постоянной скоростью вращения. Даже Эйнштейн неодобрительно высказывался по поводу галилеевской «приверженности идее кругового движения», которую он считал «ответственной за то, что он не вполне понял закон инерции и его фундаментальное значение»[166].

Однако он забыл, что, как теория Ньютона основывалась на законе инерции или законе сохранения момента, так и теория циклов — эпициклов в своей наиболее простой форме, ограничивавшейся постоянными скоростями, — эту форму и предпочитал Галилей, — первоначально основывалась на законе сохранения углового момента. Оба закона сохранения, несомненно, были выбраны «инстинктивно»; может быть, тут имело место нечто подобное отбору предположений под давлением практического опыта: для закона об угловом моменте решающим мог оказаться опыт знакомства с движением хорошо смазанных колес у повозок. Следует также помнить, что античную теорию кругового вращения небес (выведенную из этого опыта) в конце концов сменила теория сохранения углового момента Земли — это указывает на то, что циклы не были ни такими наивными, ни такими загадочными, какими их до сих пор часто считают. В рамках этого каркаса — в противоположность каркасу астрологов — не могло быть никакого взаимодействия между небесными телами. Так что Галилей должен был отвергнуть лунную теорию приливов, которой придерживались астрологи [167].

Можем ли мы научиться чему-то новому на этом примере? Я думаю, что можем.

Во-первых, этот пример показывает огромное значение воссоздания проблемной ситуации Галилея (P₁) для понимания теории Галилея (ТТ). Это воссоздание имеет еще большее значение для понимания неудачных теорий, таких как галилеевская, чем для понимания успешных, потому что ее недостатки (недостатки ТТ) могут объясняться недостатками каркаса или фона Р₁.

Во-вторых, в данном случае становится очевидным, что воссоздание проблемной ситуации Галилея (Р₁), в свою очередь носит характер предположения (а также упрощения или идеализации): это очевидно, учитывая, что мой анализ этой проблемной ситуации (Pi), при всей своей краткости, существенно расходится с мнением других исследователей, пытавшихся понять эту неудачную теорию Галилея. Вместе с тем если моя реконструкция Pi является предположением, то какую проблему это предположение пытается разрешить? Очевидно, Р^и — проблему понимания теории Галилея.

В-третъих, я утверждаю следующее: наша проблема понимания Р^и находится на более высоком уровне, чем Р₁. Иначе говоря, проблема понимания — это метапроблема; она касается и ТТ, и P₁. В соответствии с этим, теория, разработанная для решения проблемы понимания, — это метатеория, поскольку в задачи этой теории входит выяснение в каждом конкретном случае, из чего на самом деле состоят P₁, ТТ, ЕЕ и Р₂.

Кстати, это не следует понимать так, что метатеория должна в каждом конкретном случае только исследовать структуру P₁, ТТ и так далее, некритично принимая саму схему (Р₁>TT>EE>Р₂). Напротив, схема, подчеркнем еще раз, представляет собой упрощение, поэтому она должна при необходимости уточняться или даже коренным образом изменяться.

В-четвертых, я утверждаю, что всякая попытка (кроме самых тривиальных) понять некоторую теорию обязательно ведет к историческому исследованию этой теории и соответствующей проблемы, которые таким образом становятся частью объекта исследования. Если это была научная теория, получится исследование в области истории науки. Если теория была, скажем, исторической, получиться исследование в области истории историографии. Проблемы, которые эти исторические исследования пытаются решить, будут метапроблемами, которые не следует путать с проблемами, являющимися объектом исследования.

В-пятых, я утверждаю, что историю науки следует воспринимать не как историю теорий, а как историю проблемных ситуаций и их изменения (иногда едва заметного, иногда революционного) в ходе попыток решения соответствующих проблем. С точки зрения истории, неудачные попытки могут при этом оказаться не менее важными для дальнейшего развития, чем успешные.

В-шестых, я утверждаю (уточняя пункт три), что следует четко различать метапроблемы и метатеории историка науки (которые находятся на уровне Р^и)) и проблемы и теории ученых (которые находятся на уровне P₁). Их очень легко спутать, потому что, если мы сформулируем проблему историка в виде вопроса: «Какова была проблема Галилея?», кажется, что ответ будет: "P₁", но Р₁ (в отличие от высказывания «Проблема Галилея была Р₁») как будто скорее находится на уровне объекта, а не на метауровне [168] так что между этими двумя уровнями возникает путаница.

Вместе с тем, вообще говоря, для этих двух уровней нет общих проблем. Это легко видеть: две пробные теории об одном и том же объекте часто сильно отличаются друг от друга. Два историка науки, соглашаясь по поводу «фактов», могут понимать или интерпретировать их очень по-разному (иногда дополняя друг друга, а иногда и противореча друг другу). Они могут даже расходиться в мнениях о том, в чем заключаются их проблемы. Поэтому, вообще говоря, у них не будет общих проблем ни друг с другом, ни тем более с теорией, являющейся объектом их исследования и интерпретации.

Кроме того, для интерпретации той или иной теории метатеоретик волен использовать все, что может ему пригодиться — например, он может сопоставлять эту теорию с какими-нибудь другими, радикально отличными от нее конкурирующими теориями. Таким образом, некоторые структурные единицы третьего мира, составляющие метатеорию, могут быть совершенно непохожи на единицы, составляющие теорию, подлежащую интерпретации или пониманию.

Это важный момент. Он устанавливает a fortiori^{32}, что даже если бы мы могли говорить хоть сколько-нибудь осмысленно (что я склонен отрицать) о такой вещи, как сходство между мысленными содержаниями объектов третьего мира, с одной стороны, и теми мыслительными процессами второго мира, посредством которых мы усваиваем эти содержания, с другой стороны, я и тогда все-таки отрицал бы существование — в общем случае, на любом проблемном уровне — какого бы то ни было сходства между содержанием и соответствующим мыслительным процессом. Действительно, принадлежащий третьему миру метод исторического понимания, который я пытаюсь описать, — это метод, который везде, где только возможно, заменяет психологические объяснения на анализ отношений третьего мира: вместо психологических объяснительных принципов мы используем относящиеся к третьему миру соображения в основном логического характера, и я утверждаю, что из такого анализа может вырасти наше историческое понимание.

Седьмой и, возможно, самый важный пункт касается того, что я иногда называл ситуационной логикой, или ситуационным анализом[169]. (Последнее название, возможно, предпочтительнее, потому что может показаться, что первое название подразумевает некую детерминистскую теорию человеческой деятельности, а я, конечно, далек от мысли предлагать что-либо подобное.)

Под ситуационным анализом я подразумеваю определенный вид пробных или предположительных объяснений некоторого человеческого действия, апеллирующих к той ситуации, в которой находится человек, производящий действие. Это может быть историческое объяснение, например, когда нам захочется объяснить, как и почему была создана определенная структура идей. Конечно, творческое действие никогда нельзя полностью объяснить. И все же мы можем попытаться в виде предположения построить идеализированную реконструкцию проблемной ситуации, в которой находился субъект действия, и в той мере, в какой нам это удастся, его действие станет «понимаемым» (или «доступным рациональному пониманию»), то есть адекватным но ситуации, какой он ее видел. Этот метод ситуационного анализа можно назвать приложением принципа рациональности.

Одой из задач ситуационного анализа является различение ситуации, какой ее видел субъект, и ситуации, какой она была на самом деле (и то, и другое, разумеется, предположительно) [170]. Таким образом, при помощи ситуационного анализа историк науки не только пытается объяснить теорию, предложенную ученым в качестве адекватной, но может попытаться объяснить и неудачу ученого при построении такой теории.

Иными словами, наша схема решения проблем посредством предположений и опровержений или какая-то подобная ей схема могут использоваться в качестве объяснительной теории человеческих действий, поскольку действие мы можем интерпретировать как попытку решения некоторой проблемы. Теория, объясняющая соответствующее действие, будет в основном состоять из предположительной реконструкции проблемы и ее фона. Теория такого рода вполне может быть хорошо проверяемой.

Я попытался ответить на вопрос: «Как мы можем понять научную теорию или улучшить свое понимание этой теории?» И я предположил, что мой ответ — в терминах проблем и проблемных ситуаций — применим далеко за пределами научных теорий. Мы можем —- по крайней мере в некоторых случаях — применять его даже к произведениям искусства: мы можем предположить, в чем состоит проблема художника, и мы можем подкрепить это предположение независимыми фактическими данными, и этот анализ может помочь нам понять его работу [171].

(В каком-то смысле промежуточную позицию между интерпретацией научной теории и интерпретацией произведения искусства, возможно, занимает задача реставрации поврежденного произведения искусства — скажем, восстановление поэмы, найденной в виде записи на поврежденном папирусе).

На предложенное мною решение проблемы «Как можем мы понять научную теорию или углубить наше понимание ее?» можно возразить, что оно просто сдвигает вопрос, заменяя его связанным с ним вопросом: «Как можем мы понять научную проблему или углубить наше понимание ее?»

Возражение законное. Однако, как правило, такой сдвиг проблемы будет прогрессивным (в терминологии Лакатоса). Как правило, второй вопрос — метапроблема понимания проблемы — будет труднее и интереснее первого. Во всяком случае, я думаю, что из этих двух вопросов он является более фундаментальным, поскольку, на мой взгляд, наука начинается с проблем (а не с наблюдений и даже не с теорий, хотя, бесспорно, «фон» проблем всегда включает теории и мифы).

Как бы то ни было, я высказываю предположение, что эта вторая метапроблема отличается от первой. Конечно, мы можем и должны всегда подходить к ней так же, как подходили к первой — используя идеализирующую историческую реконструкцию. Но я полагаю, что этого недостаточно.

Согласно моему тезису, для того, чтобы добиться подлинного понимания любой данной проблемы (скажем, проблемной ситуации Галилея), нужно больше, чем анализ этой проблемы или вообще любой проблемы, для которой нам известно какое-нибудь хорошее решение. Чтобы понять любую такую «мертвую» проблему, мы должны — хотя бы раз в жизни — всерьез схватиться с живой проблемой.

Таким образом, мое решение метапроблемы «Как можем мы научиться понимать научную проблему?» следующее: научившись понимать какую-либо живую проблему. А это, утверждаю я, можно сделать, только пытаясь решить ее и потерпев неудачу.

Предположим, что некий молодой ученый сталкивается с проблемой, которую не понимает. Что может он сделать? Я полагаю, что даже хотя он ее не понимает, он может попытаться решить ее и самому подвергнуть свое решение критике (или дать возможность критиковать его другим). Поскольку он не понимает проблемы, его решение будет неудачным и это будет установлено критикой. И это будет первым шагом к тому, чтобы указать, где кроется трудность. А это и означает первый шаг к пониманию проблемы. Действительно, проблема — это затруднение и понять проблему — значить выяснить, что существует затруднение, и установить, где оно кроется. А это можно сделать, только выяснив, почему некоторые лежащие на поверхности решения не работают.

Итак, мы учимся понимать проблему, пытаясь решить ее и терпя неудачи. И когда мы потерпим неудачу в сотый раз, мы можем даже оказаться экспертами по этой конкретной проблеме. Это значит, что если кто-нибудь предложит решение этой проблемы, мы сразу же сможем увидеть, есть ли у него шансы на успех или же оно обречено на неудачу по причине каких-то из тех трудностей, о которых мы слишком хорошо знаем в результате собственных прежних неудач.

Таким образом, вопрос о том, как научиться понимать проблему — это вопрос обращения со структурными единицами третьего мира; а интуитивно овладеть проблемой — значит поближе познакомиться с этими единицами и их логическими взаимоотношениями. (Все это, конечно, очень напоминает процесс интуитивного овладения теорией).

Я высказываю предположение, что только тот, кто схватывался таким образом с живой проблемой, может достичь хорошего понимания такой проблемы, как проблема Галилея, потому что только он сам сможет оценить собственное понимание. И только он в полной мере поймет (так сказать, на третьем уровне) значение моего утверждения, что важнейший первый шаг на пути к пониманию теории — это понять проблемную ситуацию, из которой она вырастает.

Я также полагаю, что часто обсуждаемая проблема, каким образом одна научная дисциплина может научиться чему-то у другой, тесно связана с накоплением опыта борьбы с живыми проблемами. Те, кто научился только применять некоторые данные ему теоретические рамки к решению проблем, возникающих внутри этих рамок и разрешимых в их пределах[172], не могут ожидать, что полученное ими обучение существенно поможет им в другой специальности. Совсем не так обстоит дело с теми, кто сам боролся с этими проблемами, особенно если их понимание, прояснение и формулировка оказались трудными[173].

Таким образом, я полагаю, что те, кому приходилось бороться с какой-то проблемой, могут быть вознаграждены выигрышем в понимании областей, далеко удаленных от их собственной сферы.

Могло бы быть интересным и полезным исследовать, как далеко мы можем зайти в применении ситуационного анализа (идеи решения проблем) к живописи, музыке и поэзии, и может ли он помочь нашему пониманию в этих сферах^{33}. В том, что иногда он может помочь, я не сомневаюсь. Бетховенские записи, связанные с созданием последней части Девятой симфонии, рассказывают нам историю его попыток решить проблему — проблему прорыва в слова (breaking into words). Умение увидеть это помогает нам понять музыку и музыканта. Помогает ли это понимание наслаждаться музыкой — другой вопрос.

Сказанное приводит меня к проблеме понимания в гуманитарных науках (Geisteswissenschaften).

Почти все великие исследователи этой проблемы — я назову здесь только Дильтея и Коллингвуда — утверждают, что гуманитарные науки радикально отличаются от естественных наук, причем самое существенное различие состоит в следующем: центральная задача гуманитарных наук — понимать в том смысле, в каком мы можем понимать людей, но не природу.

Говорят, что понимание основывается на нашей общей человеческой природе («человеческости»). В своей глубинной форме это своего рода интуитивное отождествление себя с другими людьми, в котором нам помогают выразительные движения, такие как жесты и речь. Кроме того, это понимание человеческих действий. И, наконец, это понимание творений человеческого духа.

Приходится признать, что в указанном здесь смысле мы можем понимать людей, их действия и творения, но не можем понимать природу — солнечные системы, молекулы или элементарные частицы, Однако здесь нельзя провести четкой границы. Мы можем научиться понимать экспрессивные движения высших животных — понимать в смысле, очень близком к тому, в каком мы понимаем людей. Однако что такое «высшее» животное? И ограничено ли наше понимание только ими? (Г.С.Дженнингс научился достаточно хорошо понимать одноклеточные организмы, чтобы приписывать им цели и намерения[174]). Вместе с тем, интуитивное понимание нами даже наших друзей далеко не совершенно.

Я полностью готов принять тезис, что цель гуманитарных наук — понимание, но я сомневаюсь, следует ли нам отрицать, что оно есть цель и естественных наук. Конечно, это будет «понимание» несколько в другом смысле, но ведь существует и множество различий в понимании людей и их действий. И мы не должны забывать того, что Эйнштейн написал в письме к Берну: «Вы верите в Бога, играющего в кости, я же — в совершенное господство закона в мире некоей объективной реальности, которую я пытаюсь уловить предельно умозрительным (wildly speculative) образом»[175].

Я уверен, что предельно умозрительные попытки Эйнштейна «уловить» реальность — это попытки понять ее в том смысле, у которого есть по крайней мере четыре общих черты с пониманием в гуманитарных науках:

(1) Как мы понимаем других людей благодаря нашей обшей «чело-веческости», так мы можем понимать природу, потому что мы ее часть.

(2) Как мы понимаем людей в силу некоей рациональности их мыслей и действий, так мы можем понимать законы природы в силу некой внутренне присущей им рациональности или доступной пониманию необходимости[176]. На это осознанно надеялись почти все великие ученые, по крайней мере начиная с Анаксимандра, не говоря о Гесиоде и Геродоте[177] — и эта надежда дождалась хотя бы временного осуществления сначала в ньютоновской, а затем в эйнштейновской теориях тяготения.

(3) Упоминание о Боге в письме Эйнштейна указывает еще на один смысл, общий с гуманитарными науками — на попытку понять мир природы так, как мы понимаем произведение искусства, то есть как творение.

И, наконец, (4) в естественных науках есть то осознание конечной неудачи всех наших попыток понять, которое так часто обсуждалось исследователями гуманитарных наук и которое объяснялось «инакостью» других людей, невозможностью подлинного самопонимания и неизбежностью переупрощения, внутренне присущей любой попытке понять нечто уникальное и реальное. (Теперь мы можем добавить, что не имеет значения — космическая это реальность или микрокосмическая).

Таким образом, я выступаю против попытки объявить метод понимания характерным для гуманитарных наук — признаком, позволяющим отличить их от наук естественных. И когда сторонники такого различения клеймят взгляды, подобные моим, как «позитивистские» или «сциентистские» [178] мне, может быть будет позволено заметить, что сами они, похоже, принимают — неявно и некритически — позитивизм или сциентизм как единственную философию, подходящую для естественных наук.

Это можно понять, учитывая, как много представителей естественных наук принимали эту сциентистскую философию. Что же касается исследователей гуманитарных наук, то им следовало бы лучше в этом разбираться, В конце концов наука — ветвь литературы, и работа в науке — человеческая деятельность вроде постройки собора. Нет сомнения, что в современном естествознании (science) слишком много специализации и слишком много профессионализма, придающих ему не-человеческие (inhuman) черты, но, к сожалению, это почти так же верно для современной истории или психологии, как и для естественных наук.

Более того, есть важная отрасль истории, быть может, самая важная — история человеческих мнений, человеческого знания, включающая историю религии, философии и науки. А об истории науки можно сказать две вещи. Первая — что только человек, понимающий науку (то есть научные проблемы), может понять ее историю. Вторая — что только человек, хоть в какой-то степени действительно понимающий ее историю (историю ее проблемных ситуаций), может понять науку.

Обсасывать разницу между естественными и гуманитарными науками давно было модным и уже стало скучным. Метод решения проблем, метод предположений и опровержений применяется и теми, и другими. Он точно так же применяется при реконструировании поврежденного текста, как при построении теории радиоактивности[179].

Я готов пойти еще дальше и обвинить по крайней мере некоторых профессиональных историков в «сциентизме» — в попытках копировать метод естественных наук, но не какое он есть на самом деле, а каким его ошибочно считают. Этот ославленный, но несуществующий метод состоит в том, чтобы собирать наблюдения, а затем «делать из них выводы». Именно ему пытаются рабски следовать некоторые историки, верящие, что они могут собирать документальные свидетельства, которые — соответственно наблюдениям естественных наук — образуют «эмпирический базис» для их выводов.

Этот так называемый метод никогда не может быть применен на деле: вы не можете собирать ни наблюдения, ни документальные свидетельства, если для начала у вас нет какой-то проблемы. (Билетный контролер собирает документы, но он редко собирает документальные свидетельства).

Но что еще хуже попыток применить неприменимый метод, так это поклонение идолу несомненного, или непогрешимого, или авторитетного знания, которое эти историки принимают за идеал науки[180]. Безусловно, все мы стремимся избегать ошибок и должны огорчаться, если довелось ошибиться. Вместе с тем избегание ошибок — жалкий идеал: если мы не решимся браться за проблемы, настолько трудные, что ошибки почти неизбежны, рост знания прекратится. Собственно говоря, мы больше всего извлекаем знаний именно из самых дерзких наших теорий, включая ошибочные. Никто не избавлен от ошибок; великое дело — учиться на них[181].

Чтобы проиллюстрировать применение ситуационного анализа к истории и чтобы противопоставить его методу субъективного понимания, свойственного второму миру, я сначала приведу отрывок из Р. Дж. Коллингвуда — философа, историка и историографа.

Я приведу этот отрывок из Коллингвуда потому, что могу пройти вместе с ним достаточно далеко, хотя и не до конца. Мы разойдемся с ним по вопросу о втором и третьем мирах — по вопросу о выборе субъективного и объективного метода. (По вопросу о значении проблемных ситуаций мы с ним согласны). Психологическая манера высказывания у Коллингвуда — отнюдь не вопрос формулировок. Нет, это существенная часть его теории понимания (так же, как и у Дильтея, хотя Дильтей и пытался избавиться от субъективности, опасаясь произвола)[182].

Как показывает этот отрывок из Коллингвуда, его тезис сводится к тому, что понимание истории историком состоит в разыгрывании прошлого опыта заново:

«Предположим... он [историк] читает Кодекс Феодосия и перед ним — эдикт императора. Простое чтение слов и возможность их перевести еще не равносильны пониманию их исторического значения (significance). Чтобы оценить его, историк должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, представить ее так, какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствах. Он должен установить возможные альтернатиные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому поводу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удастся, он получит историческое — а не чисто филологическое — знание значения (meaning) эдикта»[183].

Вы видите, что Коллингвуд придает очень большое значение ситуации (примерно соответствующей тому, что я называю проблемной ситуацией). Однако между нами есть и разница. Коллингвуд, как мне кажется, предлагает считать, что существом дела при понимании истории является не анализ самой ситуации, а происходящий в уме историка процесс разыгрывания этой ситуации заново — сочувственное повторение первоначально пережитого опыта. Для Коллингвуда анализ ситуации служит только подспорьем, хотя и необходимым подспорьем такого разыгрывания заново. Моя позиция диаметрально противоположна. Я считаю психологический процесс воспроизведения, разыгрывания заново соответствующей исторической ситуации несущественным, хотя и признаю, что он может иногда помогать историку как некий интуитивный контроль успешности ситуационного анализа. А существенным я считаю не разыгрывание истории заново, а ситуационный анализ. Анализ, которому историк подвергает ситуацию — это его историческое предположение, которым в данном случае является метатеория о ходе мысли императора. Эта метатеория, находясь на другом уровне, нежели рассуждения императора, не пытается повторить их ход, а стремится создать их идеализированную и продуманную (reasoned) реконструкцию, опуская при этом несущественные элементы и, быть может, усиливая (augmenting) целое. Таким образом, центральной проблемой историка является следующая; каковы были решающие элементы проблемной ситуации императора? В той мере, в какой историку удастся разрешить эту проблему, он поймет историческую ситуацию.

Таким образом, как историк, он должен не разыгрывать заново пережитое в прошлом, а выстроить аргументы за и против своего предположительного ситуационного анализа.

Этот метод может быть вполне успешным даже в тех случаях, когда любая попытка разыгрывания заново прошлой ситуации заведомо будет обречена на неудачу. Действительно, возможны такие действия, которые во многих отношениях выходят за пределы возможности для историка как совершить их, так и, соответственно, разыграть их заново. Действие, которое требуется разыграть заново, может быть актом невыносимой жестокости. Или это может быть акт высшего героизма или презреннейшей трусости. Или это может быть художественное, литературное, научное или философское достижение такого масштаба, который далеко превосходит способности историка. Очевидно, что если его способности в той области, которую он пытается анализировать, недостаточны, его анализ будет неинтересным. Вместе с тем мы не можем рассчитывать, что историк (как, по-видимому, предполагает Коллингвуд) соединит в себе таланты Цезаря, Цицерона, Катулла и Феодосия. Никакой историк искусств не может быть Рембрандтом и лишь немногие сумеют хотя бы скопировать великий шедевр.

В то время как в некоторых случаях разыгрывание заново прошлых ситуаций может оказаться для историка невозможным, в других оно может быть вполне возможным, но совершенно излишним. Я имею в виду те бесчисленные случаи, когда анализ ситуации показывает, что действие субъекта было адекватно ситуации в самом тривиальном и обыденном смысле. Следовательно, задача историка — так реконструировать проблемную ситуацию, представлявшуюся субъекту действия, чтобы его действия стали адекватны ситуации. Это очень похоже на метод Коллингвуда, но здесь из теории понимания и из исторического метода изымается тот самый субъективный, принадлежащий второму миру элемент, который для Коллингвуда и многих других теоретиков понимания (герменевтиков) как раз и является их сутью.

Наша предположительная реконструкция ситуации может быть настоящим историческим открытием. Она может объяснить какой-нибудь до того не объясненный аспект истории, и она может быть подкреплена новыми данными, например, может улучшить понимание нами некоторого документа, быть может привлекая наше внимание к каким-то ранее не замеченным и не объясненным намекам в нем[184].

Суммируя все сказанное: я попытался показать, что идея третьего мира представляет интерес для теории понимания, которая ставит целью сочетать интуитивное понимание действительности с объективностью научной критики.

Примечания:

1

Еще до того (зимой 1919-1920 г.) я сформулировал и решил проблему разграничения, или демаркации, науки и не-науки, но не счел ее заслуживающей публикации. Однако, решив проблему индукции, я обнаружил интересную связь между этими двумя проблемами. Это привело меня к мысли, что проблема демаркации важна. Я начал работать над проблемой индукции в 1923 году и нашел се решение около 1927 года. См. также автобиографические замечания в моей книге "Conjectures and Refutations" (далее сокращенно C.&R.) — Popper К. R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge and Keagan Paul, 1963; Routledge, 1996. Ch. 1, 2.

14

Hume D. Treatise..., с. 91 (русский перевод: Юм Д. Трактат..., с. 189).

15

См. начальное замечание мистера Стоува (Stove) в Australas. Journ. of Philos. Vol.38, 1960. P. 173.

16

Cm. Arist. Soc. Supplementary Volume, 16, 1937, pp. 36-62.

17

Эти примеры, которые я часто использовал в своих лекциях, приводятся также в главе 2 на с. 99 и далее. Я прошу прошения за это дублирование, но эти две главы написаны независимо друг от друга, и я считаю, что следует сохранить их самодостаточность.

18

См. Philosophical Studies, 9, 1958, no. 1-2, p. 20 и далее; ср. Treatise... Юма, р. 415.

144

О платоновском различении видимого (horaton) и умопостигаемого (noeton) см. напр. «Республику» Платона, 509Е (ср. «Теэтет», 185 D и далее). Физиология зрения показала, что процессы зрительного восприятия visibilia очень напоминают сложную, многоступенчатую (elaborate) интерпретацию intelligibilia. (Можно было бы сказать, что Кант предвосхитил многое из этого).

145

Гегель вслед за Аристотелем отверг третий мир Платона: он слил воедино процессы мышления и предметы мысли. Тем самым он — с катастрофическими последствиями — приписал сознание объективному духу и обожествил его (см. особенно конец гегелевской «Энциклопедии философских наук» с весьма уместной цитатой из «Метафизики» Аристотеля, 1072Ы8-30).

146

Я использую здесь слово «взаимодействие» в широком смысле, не исключающем психофизический параллелизм — я не предполагаю обсуждать эту проблему. (В других местах я приводил доводы в пользу интеракционизма, см., например гл. 12 и 13 моей книги Popper К. R. Conjectures and Refutations, 1963, 1965, 1969).

147

Ср. Frege Gottlob. Uber Sinn und Bedeutung // Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik. Band 100, 1892. S. 32: «Под мыслью я понимаю не субъективный акт мышления, а его объективное содержание...» (русский перевод: Фреге Г. Смысл и денотат (перевод с немецкого Е. Э. Разлоговой) // Семиотика и информатика. М.: ВИНИТИ, 1977. Вып. 8. С. 181-210. В цитируемой фразе (примечание 5 на с. 188) слово Gedanke, которое мы здесь переводим как «мысль», переведено как «суждение» — Прим. пер.).

148

О том, что для Платона истины и высказывания (обычно) являются не идеями третьего мира, а духовными актами (подобно актам усвоения понятия сходства и т. п., описанным в «Теэтете», 186 А), можно, по-видимому, заключить из «Теэтета», J89 Е и далее, где Платон говорит, что «мысль — это разговор, который душа ведет сама с собой о любом предмете» [Ср. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М., 1993, с. 249: «Сократ: Но то ли ты называешь „мыслить", что и я? Теэтет: А что называешь так ты? Сократ: Я называю так рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает». (Перевод Т. В. Васильевой). — Прим. пер.]. Ср. «Софист», 263 Е — 264 В, где упор делается на молчаливую речь (истинную и ложную), утверждение, отрицание и мнение. В «Федре», 247 D-249 В, идея истины — одна из идей, врожденных третьему миру и усваиваемых душой.

149

Стоики были материалистами — они рассматривали душу как часть тела, отождествляя ее с «дыханием жизни» (Диоген Лаэртский, vi 156Г). Способность рассуждения они описывали как «ведущую часть» тела (Секст Эмпирик. Adv. Math, vii, 39и\). Эту теорию, однако, можно интерпретировать как особую форму дуализма тела и духа (mind), поскольку она дает специфическое решение проблемы тела и духа. Если мы добавим к этим двум мирам (или к двум частям первого мира) содержание «того, что было сказано» (lecton), мы придем к стоической версии третьего мира.

150

Идея состояния духа (такого как доброта или правдивость), по-видимому, принадлежит стоикам. Конечно, она интерпретируется как состояние дыхания и тем самым — тела (ср. Секст Эмпирик. Там же).

151

Хоть он и создан человеком, третий мир (в моем понимании этого термина) является сверхчеловеческим в том смысле, что его содержание составляют не актуальные, а виртуальные предметы мысли, и в том смысле, что только конечное число из бесконечности виртуальных объектов может когда-либо стать актуальным предметом мысли. Мы, однако, должны остерегаться интерпретировать эти предметы как мысли сверхчеловеческого сознания, как это делали, например, Аристотель, Плотин или Гегель (ср. примечание 2 к этому разделу (в оригинале ошибочно сказано «см. первое примечание». См. также с. 126-127 настоящей книги — Прим. пер.)). О сверхчеловеческом характере истины см. мою книгу Popper К. Я. Conjectures and Refutations, 1963, pp. 29 и далее.

152

Смотри теорию Карла Бюлова о низших и высших функциях человеческого языка и мое развитие этой теории, описанное в моих работах: Popper К. R. Conjectures and Refutations, 1963, pp. 134f. и 295, и Popper К. R. Of Clouds and Clocks, 1966 (последняя теперь является главой 6 настоящей книги, см. особенно раздел XIV). См. также Hayek F.A. Studies in Philosophy, Politics and Economics", 1967, особенно главы 3, 4 и 6. Коротко говоря, Бюлер указывает, что языки животных и человека сходны в том отношении, что они всегда являются выражениями (симптомами состояния организма) и сообщениями (сигналами). Человеческий язык отличается тем, что имеет, в дополнение, еще и высшую функцию — он может быть описательным (дескриптивным). Я обратил внимание на то, что у него есть и другие высшие функции, одна из которых имеет особенно решающее значение — аргументативная, или критическая, функция.

Важно то, что эта теория подчеркивает, что низшие функции присутствуют всегда (и поэтому ее не затрагивает критика, которой подверг Р. Дж. Коллингвуд в своих «Принципах искусства» (Collingwood R.G. Principles of Art, 1938. Pp. 262ff.) теорию языка Ричардса, изложенную в его «Принципах литературной критики» (Richards L.A. The Principles of Literary Criticism. 2nd edn., 1926)).

Относительно значения непреднамеренных последствий преднамеренных человеческих действий см. упомянутую в этом примечании работу Хайека, с. 100, особенно примечание 12. Что касается происхождения языка, именно Хайек (по-моему) первый привлек мое внимание к фрагменту «Рассуждения о методе» Декарта (Haldane and Ross, 2nd section, vol.1, p. 89 (русск. перевод: Декарт P. Сочинения в 2 т. Т. 1, с. 258; «Королевские дороги» там переведены как «большие дороги». — Прим. пер.)), в котором Декарт описывает развитие и усовершенствование «Королевских дорог» как непреднамеренное следствие их использования — теория, которая может быть распространена и на развитие языка. Я довольно подробно рассматривал проблему непреднамеренных последствий преднамеренных человеческих действий в моей «Нищете историцизма» (Popper К. R. Poverty of Historicism. 1944, 1957, p. 65), опубликованной после «Контрреволюции науки» Хайека (Hayek F.A. The Counter-Revolution of Science, 1942, 1952 [В прим. 14 к гл.2 «Открытого общества» Поппер указывает следующие место и дату первой публикации этой работы Хайека: Economica, N. S., vol. VIII, 1941 — Прим. пер.]), но написанной до 1942 г., где я в сноске ссылаюсь на Юма и на «дарвиновское объяснение... инструментального характера неспроектированных институтов» (русский перевод: Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993, прим. 1 на с. 77. — Прим. пер.), а также в моем «Открытом обществе и его врагах» (Popper К. R. Open Society and Its Enemies", 1945), особ. т. II, гл. 14, с. 93-98, и примечание 11 на с. 323f. (русский перевод: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. II, с. 111-115 и прим. на с. 382-383 — Прим. пер.) (критикой которого я обязан Хайеку: см. Hayek F.A. Studies in Philosophy, p. 100, note 12). См. также мой доклад «Эпистемология без субъекта знания» (прочитанный в Амстердаме в 1967 г.), теперь перепечатанный как глава 3 настоящей книги.

153

Очеловечивающую силу .своего драматического открытия речи в высшей степени трогательно и убедительно описала Элен Келлер (знаменитая американская писательница и педагог, от рождения слепая и глухая. — Прим. пер.). Из специфически очеловечивающих функций языка его аргументативная (или критическая) функция кажется мне самой важной: она составляет основу того, что называют человеческой рациональностью (rationality).

154

Можно показать (Tarski A., Mostowski A., Robinson R. М. Undecidabie Theories. Amsterdam, 1953, см. особенно примечание 13 на с. 60 и далее), что (полная) система всех истинных высказываний арифметики целых чисел не аксиоматизируема и по существу неразрешима. Отсюда следует, что в арифметике всегда будет бесконечно много нерешенных проблем. Интересно, что мы можем делать такие неожиданные открытия о третьем мире, в значительной степени независимые от состояния нашего духа. (Этот результат во многом восходит к пионерским результатам Курта Гёделя).

155

Несмотря на моду на антипсихологизм, начавшуюся с «Логических исследований» Гуссерля (Husserl Е. Logische Untersuchungen. 1900-1901, 2-е изд., 1913, 1921; русский перевод — Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб., 1909.), психологизм, то есть пренебрежение третьим миром или даже его отрицание, — все еще силен, особенно среди тех, кто занимается теорией понимания («герменевтикой»). Антипсихологизм Гуссерля, несомненно, явился следствием критики, которой Фреге подверг его написанную в духе психологизма работу — Husserl Е. Philosophie der Arithmetik. Psychologische und Logische Untersuchungen, 1891. В своих "Logische Untersuchungen" (где он ссылается на Больцано) Гуссерль заявляет с замечательной ясностью (В. I, S. 178): «Во всех... науках мы вынуждены настаивать на фундаментальном различии между тремя видами [взаимоотношений: (а) [взаимоотношения составных частей нашего познавательного опыта...» (то, что я здесь называю вторым миром), «(b) [взаимоотношения предметов исследования...» (это прежде всего мой первый мир, но они могут принадлежать и к любому другому) «и (с) логические [взаимоотношения...» (они принадлежат моему третьему миру). Вполне может быть, однако, чго именно этот в высшей степени важный отрывок и повинен во все еще царящей путанице. Ведь в том месте в пункте (а), которое выше заменено многоточием, Гуссерль говорит о психологических [взаимо]отношениях «суждений, озарений (insights), предположений, вопросов» и, в частности, также об актах интуитивного понимания, «в которых долго открывавшаяся теория охватывается мысленным прозрением (is thougt out with insight)». Ссылка на «суждения», «предположения» и «вопросы» в одном ряду с «озарениями» может повести к путанице, особенно учитывая, что в пункте (с) Гуссерль говорит только об истинах, явным образом исключая ложные высказывания, предположения, вопросы и проблемы: он говорит об «истинах научной дисциплины, в частности научной теории, доказательства или (умозаключения». (Не следует забывать, что Гуссерль, как и многие современные мыслители, рассматривал научную теорию как научную гипотезу, истинность которой была доказана: тезис о предположительном характере научных теорий все еще поносился повсеместно как абсурдный, когда я пытался пропагандировать его в тридцатые годы). То, как Гуссерль говорит в цитированном мною отрывке о понимании, также, возможно, ответственно за некоторые еще преобладающие психологистические тенденции при решении проблемы понимания.

156

Эту четырехчленную схему, вместе с ее более усовершенствованным вариантом, можно найти в разделе XVIII моей работы «Об облаках и часах» (Popper К. R. On Clouds and Clocks, 1966), теперь перепечатанной как глава 6 настоящей книги. Ее можно рассматривать как результат критической интерпретации (негегелевской) диалектической схемы, обсуждавшейся в моей статье «Что такое диалектика?» (Popper К. R. What is Dialectic? 1940), которая теперь составляет главу 15 моих «Предположений и опровержений» (Popper К. R. Conjectures and Refutations, 1963).

157

Я использую здесь термин «фон», а не «фоновое знание», потому что хочу избежать дискуссии о допустимости объективного — принадлежащего третьему миру — смысла термина «знание». (См., однако, Popper К. R. Conjectures and Refutations, pp. 227f. О «фоновом знании» см. указ. соч., особенно с. 112, 238 и след.). Объективный смысл «знания» подробно обсуждался в моем докладе «Эпистемология без субъекта знания» (прочитанной в Амстердаме в 1967 г.), перепечатанном теперь как глава 3 настоящей книги.

158

См. Lakatos I. Changes in the Problem of Inductive Logic // The Problem of Inductive Logic. Ed. by Lakatos I. 1968. См. также Lakatos I. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes // Criticism and the Growth of Knowledge. Ed. by Lakatos I. and Musgrave A. 1970 (русский перевод: Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995).

159

Хороший пример анализа подобной ситуации дает упомянутая мной (см. примечание 9 к этой главе) критика Коллингвудом Ричардса — см. Collingwood R. G. Principles of Art, 1938, особенно pp. 168 f. Можно сказать, что она может служить образцом анализа эмоционального содержания объекта третьего мира в терминах проблемной ситуации, ее фона и ее решения.

160

Дильтей часто и справедливо подчеркивал, что существуют степени понимания. Однако я не вполне уверен, что он всегда различал степени понимания (то есть глубину или полноту понимания) и уверенность ('Sicherheit') в понимании, а уверенность в понимании, по моему представлению, -= совсем другое и совершенно ошибочное понятие, Так, Дильтей замечает; «Наивысшая степень уверенности достигается в области интерпретации (объектов) научного ума* (Dilthеу W, Gesammelte Schriften. Band 7. S. 260.) Мне кажется, что здесь что-то спутано, Или. может быть, я недопонимаю это высказывание? Что высокая степень уверенности в понимании может совмещаться с исключительно низкой степенью понимания, станет ясно, если задуматься над следующей формулировкой, содержащейся в книге; Carnap R. Introduction to Semantics. 1942. P. 22: «...понимать предложение, знать, иго в нем утверждается, — то же самое, что знать, при каких условиях оно было бы истинным.» На самом деле я знаю, что равенство «777 умножить на 111 равняется 86 427» было бы верно в точности при том условии, если бы 777 умножить на 111 действительно равнялось 86 427. (На самом деле это не так). Я знаю это из определения истинности Тарского; и я знаю о всяком высказывании, что для него выполняется такое условие истинности. Получается, что я понимаю с уверенностью всякое высказывание, если только понимаю соответствующий язык, а это верно даже для исключительно низкой степени понимания, которую вряд ли имели в виду Дильтей или Карнап в своих теориях.

161

В оставшейся части этой главы я попытаюсь проиллюстрировать — в связи с проблемами исторического понимания — превосходство относящегося к третьему миру метода критической реконструкции проблемных ситуаций над относящимся ко второму миру методом интуитивного переживания заново некоторого личного опыта (ограниченным и субъективным, но в то же самое время наводящим (суггестивным) методом, без которого нельзя обойтись и ценность которого я не собираюсь отрицать).

162

Можно сказать, что кинетическая теория Галилея о приливах противоречит так называемому принципу относительности Галилея, но такая критика была бы неверна как теоретически, так и исторически, поскольку этот принцип не относится к вращательному движению. Интуитивная физическая догадка Галилея о том, что вращение Земли имеет нерелятивистские механические последствия, правильна; и хотя эти последствия (движение волчка, маятник Фуко и т.д.) не объясняют возникновение приливов, сила Кориолиса, во всяком случае, оказывает на них некоторое воздействие. Более того, мы получим (небольшие) кинетические ускорения, как только учтем кривизну движения Земли вокруг Солнца.

163

См. Popper К. R. Conjectures and Refutations. P. 188.

164

См. Popper К. R. Conjectures and Refutations. P. 188 и глава 6.

165

Дильтей говорит о «загадочном круговом движении») ('die geheimnisvollc... Kreisbewegung' (Dilthey W. Gesammelte Schriften. Band 1. SS. 95-96)) античной астрономии. По-моему, здесь перед нами случай недопонимания, говорящий не в пользу степеней уверенности Дильтея, обсуждавшихся в одной из предыдущих сносок. (Возможно, Дильтей мог бы ответить, что в этой области наука начинается с Ньютона, а он говорит о до-научных идеях. Я думаю, что нельзя принять такой ответ и отрицать, что Галилей был ученым: наука начинается с Анаксимандра или даже еще раньше.)

Краткое, но глубокое исследование проблемы «Птолемей против Коперника» можно найти в работе Neugebauer О. The Exact Sciences in Antiquity. 1957. P. 191 и далее. (Из-за недостаточно четкого различения геометрических и физических проблем даже Нейгебауэр на странице 204 осуждает приверженность Коперника и Галилея к использованию кругов как догматическую.)

166

Приведенная цитата взята со с. xi замечательного предисловия Эйнштейна к работе Галилея: Galilei G. Dialogue Concerning the Two Chief World Systems, перевод Stillman Drake, пересмотренное издание, 1962. Эйнштейн признает, что у Галилея был закон инерции, и нет сомнений в том, что Галилей не вполне (курсив Эйнштейна) понимал его фундаментальное значение. Здесь можно упомянуть о том, что Галилея много критиковали за представление системы Коперника в чересчур упрощенной форме: и действительно, он критически замечает, что «Птолемей вводит многочисленные эпициклы» (op. cit., с. 341 и далее), но не говорит о том, что Коперник тоже использовал эпициклы. Здесь перед нами проблема исторической интерпретации. Я утверждаю, что Галилей сознательно оставил открытой проблему, возникшую из того, что чересчур упрощенная система Коперника, основанная исключительно на круговом движении с постоянной скоростью, без эпициклов, не совсем точно соответствовала данным наблюдений. На него произвело большое впечатление, что теория соответствовала наблюдениям сравнительно хорошо, и он считал, что чисто геометрические проблемы, оставшиеся открытыми, можно решить только вместе с физическими проблемами. (Он намекал, что, возможно, решение могли бы дать не столь «многочисленные» эпициклы, вихри, или магнетические силы; ср. op. cit., с. 398 и далее). Эта мысль оказалась верной, и не следует забывать о том, что и геометрическое решение Кеплера было все-таки приближением, то есть упрощением.

167

Связь между галилеевской теорией приливов и его отрицанием астрологии обсуждается и истолковывается в моей книге Popper К. R. Conjectures and Refutations, примечание 4 к главе 1 (р. 38) и примечание 4 к главе 8 (с. 188). Я выдвинул типично предположительную интерпретацию (в смысле моей книги Popper К. Я Open Society and its Enemies, 1945. Vol. 1. Ch. 10. P. 171 (русский перевод: Поппер К. Открытое общество и его враги. Под общей редакцией Садовского В. Н. М., 1992. Т. I. Гл. 10. С. 215). и в качестве таковой она могла «пролить свет на исторический материал»: она, в частности, помогла мне лучше понять последний абзац галилеевского «Диалога» (op. cit., с. 462; об отношении Галилея к астрологии см. также с. 109 и далее), в котором Галилей упоминает о Кеплере, упрекая его за его астрологические «ребячества».

168

На самом деле ответом является историческое предположение о проблеме Галилея (P₁). Метапроблемы историка и его предположительные ответы будут далее обсуждаться более подробно.

169

Я описал метод ситуационной логики, или ситуационного анализа, в своей книге Popper К. R. The Open Society and its Enemies, vol. II, ch. 14, особенно p. 97 (русский перевод: Поппер К. P. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. 2, гл. 14, особенно с. 115-116) и в моей книге Popper К. R. The Poverty of Historicism", 1957, разделы 31 («Ситуационная логика в истории», см. в особенности р. 149) и 32 («Институциональная теория прогресса») (русский перевод: Поппер К. Р. Нищета историцизма. М., 1993; странице 149 оригинала соответствует с. 171-172 русского издания).

170

Во многих случаях мы можем воссоздать объективно (хотя и предположительно) (а) ситуацию, какой она была, и (Ь) совершенно иную ситуацию, какой она представлялась субъекту, или как субъект ее понимал, или интерпретировал. Интересно, что это можно сделать даже в истории науки. Примером может служить волновая механика Шредингера. Шредингер не интерпретировал свою проблему как статистическую (то, что это статистическая проблема, выяснилось только после знаменитой «статистической интерпретации» Бора — см. мою работу «Квантовая механика без „наблюдателя"» (Popper К. R. 'Quantum Mechanics Without "The Observer'" // Quantum Theory and Reality. Ed. by Bunge Mario. Berlin, Heidelberg, New York: Springer-Verlag, 1967. P. 7-44). Есть много других сходных примеров — и старых, и новых. Кеплер понимал свою проблему как открытие пифагорейской мировой гармонии. Эйнштейн формулировал проблему общей относительности с помощью требования ковариантности, и хотя он принимал критику Е. Кречмана (Kretschmann Е. // Ann. Physik, Bd.35, S. 575, 1917), который назвал это требование пустым, все же Эйнштейн явно был убежден, что его можно переформулировать так, чтобы оно могло выполнять предназначенную ему роль, хотя удовлетворительной переформулировки он так и не дал. Аналогичный пример из философии (связанный с проблемой Канта: «Как возможно чистое естествознание (pure natural science)?*) разбирается в моей книге Popper К. R. Conjectures and Refutations, глава 2, раздел X, особенно pp. 94-96.

171

Несколько примеров подобного анализа можно найти в работах Э. Г. Гомбрича. Его книга «Искусство и иллюзия» (Gombrich Е. G. Art and Reality, 1959) отчасти (но не целиком) посвящена исследованию того, какое воздействие на западную культуру оказали проблемы, связанные с принятой в прошлом многими художниками целью — создать иллюзию действительности, например с помощью перспективы. В своей книге «Норма и форма» (Gombrich E.G. Norm and Form, 1966, p. 7) он приводит данное Гиберти описание его цели: «Я стремился... подражать природе, насколько смогу, во всех линиях, приводящих к этому... Они [росписи (panels)] все — рамки, так что глаз меряет их, и так точно, что на расстоянии они кажутся расположенными по кругу». Гомбрич замечает, что «художник работает как ученый. Его работы существуют не только сами по себе, но и для того, чтобы продемонстрировать решение определенных проблем». Конечно, это взято из анализа работ одного художника; и хотя подобные замечания можно было бы высказать и о некоторых других художниках, речь идет не о том, что все их проблемы подобны. Напротив, проблемы меняются; решения прежних проблем, например, проблемы создания иллюзии реальности или «природы» — могут породить отвержение прежней проблемы и поиск новых.

Пример такой новой проблемы — как заинтересовать зрителя, как пробудить в нем активное со-творчество: например, поставив перед ним проблему интерпретации или реконструкции (ср. Gombrich E.N. Meditations on a Hobby Horse, 1963).

Я могу упомянуть здесь, что анализ Гомбрича проливает свет на то, что можно назвать автономией произведения искусства: на тот факт, что хотя искусство и создано человеком, оно может создавать свои собственные взаимоотношения (см. также мою работу «Об облаках и часах» ("On Clouds and Clocks"), раздел 24 и прим. 65; опубликована как глава 6 настоящей книги.). Есть замечательный рассказ о Гайдне, который, слушая первый хор из своего «Сотворения мира», расплакался и сказал: «Это не я написал».

172

Ученые, которых я здесь описываю, практикуют то, что Томас Кун называет «нормальной наукой» (Kuhn Т. The Structure of Scientific Revolutions. 1962; 2-е дополн. изд. — 1971 (Русский перевод: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975, 1977. — Прим. пер.).

173

На первых двух-трех страницах моих «Предположений и опровержений» (Popper К. R. Conjectures and Refutations) я пытался обосновать тезис, что нет «предметов науки», а есть только проблемы, которые, конечно, могут привести к возникновению теорий, но которым почти всегда для своего решения нужна опора на очень разные теории. (Это говорит о том, что специализация несет в себе собственное поражение).

174

Ср. Jennings Н. S. The Behaviour of the Lower Organisms, 1906.

175

Это письмо Эйнштейна приводится (в немецком оригинале и в английском переводе) Максом Борном в его книге: Born М. Natural Philisophy of Cause and Chance. 1949. P. 122.

176

Можно упомянуть такие требования рациональности, как принципы симметрии (что особенно подчеркивали Герман Вейль и Ю. П. Вигнер) или идеи, подобные той, что я назвал бы «принципом действия и противодействия Эйнштейна» (этот принцип можно назвать также «принципом реальности»), согласно которому ньютоновские пространство и время неудовлетворительны, поскольку они могут оказывать физическое воздействие на тела, но не подвержены, в свою очередь, никакому противодействию (в отличие от поля).

177

Идею космической симметрии можно найти в «Теогонии» Гесиода, 720-725, в теории Анаксимандра о форме и положении Земли и в попытке Геродота внести некую симметрию в географию, которая, как он знал, была крайне несимметричной (в частности, реки Нил и Дунай он постарался представить как можно симметричней друг к другу) (ср. также предыдущее примечание). Вдобавок можно сказать, что все попытки внести во Вселенную какую-то меру справедливости, вознаграждения и наказания (Анаксимандр, Геродот) — это попытки найти в ней нечто рациональное и тем самым понять ее.

178

Термин «сциентизм» первоначально обозначал «рабское подражание методу и языку [естественных] наук», особенно со стороны представителей общественных наук, в этом смысле он был введен Ф. Хайеком в его работе «Сциентизм и исследование общества» (Hayek F.A. Scientism and the Study of Society), которая позднее вошла в его книгу «Контрреволюция науки» (Hayek F.A. The Counter-Revolution of Science, 1962). В моей книге "The Poverty of Historicism", 1957, p. 105 (в русском переводе: Поппер К. P. Нищета историцизма. М., 1993, с. 121.) я предложил использовать его для обозначения обезьянничанья перед тем, что многие ошибочно принимают за метод естественных наук. Хайек (в предисловии к книге: Hayek F,A. Studies in Philosophy, Politics and Economics, где высказана чрезвычайно великодушная признательность в мой адрес) соглашается с тем, что методы, фактически применяемые представителями естественных наук, отличаются от тех, «которые большинство из них описывает нам... призывая представителей других дисциплин подражать этим методам».

179

Конечно, везде есть различия. Вместе с тем мало существует вещей, столь похожих на некоторые процедуры теоретической физики, как предположительная реконструкция поврежденного текста. Такого рода предположение может даже быть проверено, а некоторые из них были опровергнуты (ср., например, Берлинский папирус (Berlin Papyri, № 9777), впоследствии объединенный Дж. Ю. Пауэллом с более древним Оксиринхским папирусом (Oxyrinchus Papyri, XVII, 2075, фр. i), что дало возможность опровергнуть некоторые выдвинутые ранее предположительные его реконструкции). Такие случаи, однако, достаточно редки — как правило, «проверка... [большинства] исторических интерпретаций» (таких, какие можно найти в Watkins J. W. N. Hobbse's System of Ideas, 1965 или в моей книге Popper K.R. Open Society and its Enemies, vol.1, pp. 248-253 (примечание 9 к главе 6) и 319-320 («Дополнение I») и в других местах (русский перевод: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992, т. I, с. 308-315 и *395—396) «никогда не бывает столь же строгой, как проверка... [физической] гипотезы», как я сказал в указанном сочинении, р. 171 (в русском переводе 1992 г. это с. 216). Мне следовало бы сделать исключение для самых интересных из всех гипотез — космологических. Некоторые из них, конечно, можно проверить, а некоторые были достаточно точны для опровержения. Однако другие — и к тому же очень интересные — похоже, не поддаются проверке, а может быть так и останутся непроверяемыми (о проверяемости см. мою книгу «Логика научного исследования» (Popper К. R. Logic of Scientific Discovery, 1959; 1-е изд. — Popper K.R. Logik der Forschung, 1934 (сокращенный русский перевод см. в: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 33-239).

180

Ср. мою «Логику научного исследования»: Popper К. R. Logic of Scientific Discovery, section 85.

181

Это основная тема моей книги: Popper К. R. Conjectures and Refutations, 1963, 1989, см. "Preface", pp.VII-VIII.

182

Это была одна из главных проблем Дильтея: он особенно подчеркивал необходимость преодолеть (transcend) субъективистские и скептические тенденции в историографии. В этом контексте можно упомянуть о знаменитой проблеме, которую Дильтей и другие называли «герменевтическим кругом»: мы можем понять целое (текст, книгу, труд философа, исторический период) только поняв его составные части, а эти части, в свою очередь, мы можем понять, лишь поняв целое. Далеко не все знают, что эту проблему очень хорошо сформулировал Бэкон в "De Augmentis", VI. х. vi: «Из всех слов должны мы извлечь смысл, в свете которого должно истолковываться каждое слово» («Истолковываться» означает здесь просто «прочитываться»: см. примечание 41). Эту мысль — в иронически преувеличенном виде — можно найти в «Диалоге» Галилея (русский перевод: Галилей Г. Диалог о двух системах мира, Птолемеевой и Коперниковой. М., 1948, с. 92-93), где он заставляет Симплицио сказать, что для того, чтобы понять Аристотеля, надо «все время держать перед умственным взором все его высказывания».

183

Cp. Collingwood R.G. The Idea of History, 1946, p. 283 (курсив мой. — К. P.) (русский перевод: Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980, с. 269).

184

Помимо галилеевой теории приливов и его отношения к Кеплеру, обсужденных выше, можно привести здесь еще один пример интерпретации. На с, 13-15 моих «Предположений и опровержений» {Popper К. Я, Conjectures and Refutations) я обсуждаю "Interpretatb naturae" Фрэнсиса Бэкона, указывая, что у него это означает «чтение по буквам книги природы» и что термин "interpretatio" имеет юридический смысл, отличный от нашего современного: он означает для Бэкона «чтение» или «разъяснение» закона (непрофессионалам) в точности питым, каков он есть, (Эта моя интерпретация полностью подтверждается процитированным в примечании 39 отрывком из De Augmentis и проливает много света на весь этот отрывок [т De Augmentis], а не только на его фрагмент, приведенный в указанном примечании), В том же месте "Conjectures" я разъясняю также бэконовскую идею чистоты разума (Intellect) и очищения разума; это означает избавление разума от предубеждений, то есть от теорий (anticlpationes mentis),

Но оказывается, что Дильтей (Sehrlften, vol.V, р, 318) неправильно истолковал бэко= ново ^l4nterpretetlo пашгае^%\ ошибочно называя его метафорой (поскольку он истолковывает его в современном смысле слова «интерпретация», который почти совпадает с бэконов* ским "antieipatio mentis"). Точно так же и Леопольд Ранке (Ranke I,von. Samtliche Werke, vol 49, p. 175) неправильно истолковывает бэконовскую идею чистоты: если принять мою предположительную интерпретацию и учесть контекст, становится ясно, что в отрывке из Бэкона, обсуждаемом Ранке, Бэкон (который пишет по-латыни) употребляет "caste" в смысле «скромно» (в интеллектуальном смысле, т. е. не торопясь с предвосхищениями и прорицаниями, как видно из контекста). Ранке, однако, ошибочно переводит "caste" как «целомудренный» ("keusch"). Кроме того, «целомудренно и усердно» ("keusch und fleissig") Ранке — вместо «скромно и постоянно» — не годится как перевод бэконовского "caste et perpetuo" (как вольный перевод подошло бы «скромно и преданно»). И к тому же Ранке дает к своему неправильному переводу еще и неправильную ссылку, которую я нахожу необъяснимой. Он относит этот отрывок к «вступлению к „Органону" — безусловно, одному из самых прекрасных предисловий, когда-либо написанных». Но каковы факты? Существует Praefatio к «Новому Органону», но отрывок, процитированный Ранке, находится не там, а в Praefatio к Instauratio Magna, опубликованному вместе с «Органоном», но отделенному от него более чем дюжиной страниц (на которых помещено Distributio Operis и краткое сообщение о том, что первая часть Instauratio отсутствует).

Этот отрывок (The Works of Francis Bacon / Ed. by Spedding J., Ellis R. L., and Heath D. D., 1889. Vol. I. P. 130: "Nos vero...") можно перевести так:

«Я, однако же, скромно и постоянно пребывая среди [самих] вещей, никогда не увожу мой разум дальше от вещей, чем это нужно для того, чтобы позволить их образам и лучам сфокусироваться, насколько смогут, в чувстве [зрения]». (Бэкон следующим образом завершает эту фразу, которая у него заканчивается точкой с запятой: «так чтобы изобретательности и мастерству [excelling] мало что оставалось делать») (русский перевод: см. Бэкон Ф. Предисловие к «Великому восстановлению наук» // Бэкон Ф. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1971, с. 63-84. Цитируемый Поппером фрагмент — на с. 69; в переводе Я. М. Боровского он звучит так: «Мы же, постоянно и добросовестно оставаясь среди вещей, не отвлекаем разум от них далее, чем необходимо, чтобы могли сойтись изображения и лучи вещей (как это бывает в случае ощущений), вследствие чего немногое остается на долю сил и превосходства ума». В тексте примечания дан перевод, более соответствующий английскому переводу Поппера. — Прим. пер.).

Ранке переводит и комментирует это место так: '"Lasst uns', sagt Bacon in der Vorrede zu dem Organon — gewiss einem den schonsten Prooemien, die je geschrieben worden sind — 'lasst uns keuch und fleissig unter den Dingen verweilen und unsere Fassungkraft nur eben so weit uber sie erheben, um ihre Bilder und Strahlen in uns aufnehmen zu konnen'.

Er sagte dies von der Betrachtung der Natur. Die Erforschung der Geschichte hat es freilich noch schwerer" («Будем же», — говорит Бэкон во Вступлении к своему «Органону» — безусловно одном из прекраснейших предисловий, когда-либо написанных, — «будем же целомудренно и прилежно пребывать среди вещей, лишь настолько возвышая над ними (uber sie erheben) нашу способность познания, чтобы их образы и лучи могли в нас проникнуть».

Он говорит это об исследовании природы. Исследование истории, конечно же, еще труднее). (И так далее: Ранке занимают специфические трудности историографии — интерпретации истории в противовес интерпретации природы).

Как можно видеть из неправильного перевода Ранке простого латинского текста Бэкона, интерпретация (герменевтика) текстов, — которая, в конце концов, является частью историографии, — действительно почти столь же рискованна, как и интерпретация природы. В этом деле нам приходится работать с предположениями и опровержениями; это значит, что мы должны пытаться опровергать наши предположения до тех пор, пока они не улягутся полностью в контекст проблемной ситуации, потеряют случайные черты и достигнут чего-то вроде максимума объяснительной силы по отношению к тому, что хотел сказать автор.

Другие примеры предположительного метода интерпретации см. особенно в примечаниях к первому тому моего «Открытого общества» (Popper К. R. Open Society and Its Enemies) и в «Приложениях» ("Addenda") 6-9 к моим «Предположениям и опровержениям» (Popper К. R. Conjectures and Refutations, 3d edn., 1969, 4th edn., 1972).