Я не хочу истины, Я хочу ответ.

(X. П. Лавкрафт)

К мифу я пришел как философ, который по определению, данному Ницше в конце прошлого столетия и Роги фон Римсом в конце нынешнего, не может отождествить себя со своей теорией, не говоря уже о чужой. Напротив, такой философ склонен идентифицировать свою жизнь со своим осмыслением жизни (но не наоборот). Ему приходится отчаянно сражаться с ученым или исследователем внутри себя за свободу от объективной истины. Он преодолевает «инакость» предмета своего думания, потому что он уже объективизировал себя как иного в своей рефлексии. Таким образом, к мифу он приходит как к неведомому в принципе и может оказаться, что это 'неведомое – он сам.

Обратимся сначала к мифу как к слову обыденного языка, обозначающему в контексте современной культуры неопределенное понятие, соотносимое разве что с размытой и еще не уточненной идеей. Ибо мы еще не знаем, о ком и о чем вопрос «что есть миф?», и к чему я обращаюсь, задавая этот вопрос. В самом деле, как можно спрашивать неопределенное о неопределенном? Поэтому, чтобы задать вопрос, не говоря уже о том, чтобы ответить на него, необходимо установить первичный объект исследования, и единственно возможным таким объектом в нашем случае может служить текст — в своем наиболее общем всеохватывающем смысле[29]. Таким образом, любой текст, первичный или производный, оригинальный или подражательный, подлинный или подделанный, личный или безличный, авторский или анонимный, простой или сложный, ясный или зашифрованный, древний или современный, письменный или устный, услышанный или неуслышанный, прочитанный или непрочитанный, воспринятый или невоспринятый, остается единственно возможным первичным объектом исследования и единственным источником «сырого» материала для исследователя мифологии.

«Вещность» характеризует, но не определяет текст как одну из наиболее фундаментальных категорий культуры и предполагает, с одной стороны, идею текста вообще, и с другой – идею какого-либо текста как конкретной вещи. Под «вещностью» нами понимается не только «физичность» текста в смысле объективных его физических свойств (подобно видимой форме, пространственной конфигурации, цвету, звуку), но и «мысленность» – в смысле форм и характеристик его восприятия[30]. Так обстоят дела с текстом как вещью, увиденной с точки зрения культуры, которая пользуется словом «текст» для описания самой себя.

Однако, рассматривая текст в окаеме сознания и с точки зрения наблюдателя, вознамерившегося увидеть в нем сознание тех, кому он может быть так или иначе приписан, мы можем мыслить его как форму сознания. Или, выражаясь точнее, понятие текста в этом случае может быть сведено к понятию способа, при помощи которого сознание, когда оно становится «сознающим что-либо», объективизирует себя в конечных, дискретных и отдельных целых величинах, называемых «текстами». В этой связи следует заметить, что текст – не единственный способ само-объективации сознания. Нельзя утверждать, что текст как вещь, а не как понятие, есть порождение сознания. Лучше было бы сказать, что где есть сознание, там может «случайно объявиться» и текст, или присутствовать как способ или форма его объективации. Конкретный текст не может быть порожден ничем иным, как другим конкретным текстом. То есть, строго говоря, мы не можем сказать о «тексте сознания» иначе как метафорически или риторически, но можем говорить о «тексте мифа», так как он предполагает понятие содержания, в то время как первый термин остается просто формальным условием существования (присутствия) последнего. Но об этом позже[31].

Текст, таким образом, предстает перед нами в своем феноменологическом аспекте как первичный объект мифологического исследования и видится, как он есть, в качестве вещи или «квазиматериального» целого, одним и тем же и по своим объективным характеристикам, и по субъективным (характер рецепции, перцепции и использования). Или, выражаясь определеннее, мы имеем здесь дело с текстом, когда мышление фиксирует часть или фрагмент его континуума в дискретных моментах и полагает его (в первую очередь) в самом себе, с одной стороны, как целое, к которому мыслящий может вернуться, вспомнить и воспроизвести, а с другой – как сложное целое, ряд или конфигурацию элементов, внутри которой мышление может двигаться, как внутри сложного объекта.

Я называю текст фиксированным объектом, потому что процесс думания с его временными характеристиками (такими, как длительность) на этом заканчивается и уступает место пространству текста с его пространственными характеристиками и измерениями. В тексте мы прежде всего имеем дело с пространством объективированного думания, когда оно может вновь обращаться к этому пространству как к уже сформированному объекту и приводить в действие процессуальность внутри объекта, лишенного собственной темпоральности. Следовательно, в феноменологическом аспекте текст, как объективация мышления или сознания, может не обладать собственным временем, обладая лишь пространством, хотя его содержание при этом может иметь и обычно имеет характер временной последовательности описываемых событий, или же отсылает ко времени описания. Но это уже совершенно другая проблематика, к которой мы обратимся позднее[32].

В феноменологическом аспекте текст представляет собой абстракцию, позволяющую оперировать с текстами на любом представимом уровне их разделения и сегментации и тем самым определять один из них как множество текстов, рассматривать два или более текста как один, или каким-то иным способом отождествлять их в виде одного текста[33]. С точки зрения феноменологии, этот аспект может быть назван «номинально-интенсивным», когда Веда (или Веды) может быть именем одного текста, «Ригведа» – другого, «Ригведа» 11,8 – третьего, это мое предложение – четвертого и т. д. Подобным же образом и текст «Ригведы», изданный К. С. Гелднером, и текст английского перевода «Ригведы» Р. Гриффита могут быть названы одним и тем же текстом и т. д.[34] В этом смысле каждый текст может быть рассмотрен как репрезентация различных интенциональностей мышления при формально одном и том же направлении мысли, которое может быть названо «текстуальным».

Второй аспект, который я, следуя установившейся традиции, называю коммуникативным, позволяет рассматривать текст как некое целое, которое передается или должно быть передано во времени и пространстве. Передача текста представляет серьезную проблему для феноменологии, так как в этом случае мы не можем отделять материальные (или квазиматериальные) средства, методы и условия его передачи от интенциональности его фиксации в качестве объекта сознания, передача которого может быть рассмотрена как другая сторона существования текста[35].

При этом интенцию передачи текста определенным способом, о чем можно судить объективно (с точки зрения внешнего наблюдателя), исходя из самого текста, и интенцию объективирования сознания (или мысли) в виде текста можно в принципе рассматривать как две различные интенции (или мысли). Идея текста, с точки зрения этого аспекта, предполагает его актуальную или потенциальную рецепцию, или перцепцию, или автоперцепцию, в то время как с точки зрения первого аспекта это не важно.

Далее, второй аспект обязательно предполагает наличие пространственно-временной сферы, меняющейся в размере от момента во времени и точки в пространстве до «всего времени и пространства вселенной». Мысль, объективирующая себя в тексте и отсылающая к этой сфере, как раз и формирует конфигурацию «думающих объектов», поскольку сама идея передачи текстов предполагает понятие других мыслей или сознаний; последние могут принимать и воспринимать текст как неделимый индивидуальный сигнал не только от мысли, отличной от них самих, но и как указывающий на ее существование. Исходя из этого, можно предположить, что понятие «инакости» мысли, ума или сознания свойственно именно этому аспекту текста. Таким образом, с точки зрения коммуникативного аспекта, который я называю «формально=экстенсивным», текст, принимаемый и понимаемый «другими», может быть сведен к своему «абсолютному» минимуму, то есть к сигналу, сообщающему, что это именно текст и что он несет или может нести некоторое содержание, помимо того, что «это текст», когда оно не различается получателем (так сказать, «нулевое содержание»).

Наконец, мы подходим к третьему и наиболее существенному для мифологии аспекту текста – содержанию. Содержание, будучи категорией, относящейся к тексту, не может быть определено логически или классификационно. В самом общем смысле, в отличие от первого аспекта, где текст фигурирует как факт объективации сознания, и от второго, где он присутствует как намерение (интенция) быть посланным, принятым и понятым, с точки зрения третьего аспекта текст можно представить как нечто существующее только в восприятии, чтении и понимании тех, кто уже принял его. Особенно важен здесь последний пункт, так как простой факт бытия текста или его послания и принятия не имеет никакого отношения к тому, как, в каком качестве и кем он читается, слушается, понимается и т. д. Иными словами, содержание текста, в феноменологическом смысле, есть то, что порождается внутри и в процессе его восприятия, чтения, понимания и интерпретации.

Я подчеркиваю здесь слово «процесс», поскольку, будучи временным (то есть не одномоментным, имеющим свое время), он воспроизводит внутри текста время из того, что до сих пор оставалось простой пространственной конфигурацией закрепленного мысленного объекта. Это не «ментальное» время чтения, слушания и т. д., а внутреннее время самого текста, то есть время его сознания, читаемого другими сознаниями, если можно так выразиться. Именно этот аспект обнаруживает новое качество текста, а именно – его способность порождать другие тексты не посредством их фрагментации, сегментации, комбинации или отождествления, но при помощи использования различных элементов одного текста в качестве «кирпичей» для построения другого или, используя элементы одного текста и конфигуративный или конструктивный принцип другого, для создания третьего, и т. д. Строго говоря, будучи рассматриваемым в этом аспекте, никакой текст не может быть помыслен как «нулевой» или даже как «первый в определенном ряду текстов», ибо сама идея текста предполагает, что ни один текст не существует без другого. Мы не можем, рассматривая текст с точки зрения этого («порождающего») аспекта, утверждать, что именно сознание порождает текст как содержание; последнее всегда, если оно существует, «уже дано» как текст(а не наоборот).

Однако, прежде чем перейти от «текста как содержания» и объекта мифологического исследования к мифу как предмету исследования, мы должны еще раз вернуться к нашим вопросам о мифе.

Вопрос «Что есть миф?» останется простой абстракцией, если, как уже было сказано в начале этой лекции, я не узнаю, что или кого я спрашиваю. Сама природа этого спрашивания допускает, по крайней мере, три возможные версии:

А. Допустим, что то, с чем я имею дело, есть миф, в таком случае обращенный к нему вопрос будет: «что ты есть?»[36]

В. Допустим, что я исследую некоторый объект (например, содержание текста), который может раскрыться или не раскрыться как миф, в таком случае вопрос будет: «миф ли ты?».

С. Допустим, что слово «миф» уже было использовано мною или другими для описания некоторого объекта или объектов исследования и соотнесено с некоторыми другими близкими терминами. Вопрос в таком случае должен быть обращен ко мне самому и звучать приблизительно так: «каково значение слова «миф» для меня как исследователя мифа?»

«Феноменология вопрошания» предполагает, что во всех трех вопросах мы уже пользовались «мифом» как словом обыденного языка, которое может обозначать некоторые (или даже все?) факты и события, привлекшие мое внимание; причем в третьем вопросе это слово может быть использовано и как мета-термин языка мифологического описания. Однако, отвечая на третий вопрос, мы столкнемся с существенными методологическими затруднениями, поскольку здесь объект исследования – а именно, содержание известных мне текстов, – с необходимостью включает в себя текст моего собственного знания о том, что есть миф и чем он может быть.[37]

Именно в связи с третьим из вопросов, конкретизирующих вопрос «Что есть миф?», мы должны обратиться к еще одному понятию, конкретизирующему понятие содержания текста – к сюжету. С точки зрения сюжета все события, все, что случилось, случается или случится в мифе (включая мышление), может быть передано как действия, распределенные во времени и пространстве содержания текста, то есть организованные во временных последовательностях и в пространственных конфигурациях[38]. Сюжет соотносится с мифом как идея, понятие и слово не только потому, что Аристотель называл и то и другое muthos, но прежде всего потому, что мы имеем тут дело с абстракциями, полученными из восприятия содержания текста. При условии, что сознание уже объективизировалось в тексте как отдельном дискретном целом, а рассматриваемый текст уже принят как сигнал. Лишь после этого эти абстракции можно рассматривать как предшествующие тексту в его мысленной репрезентации на уровне содержания, независимо от того, представлено ли оно в виде синхронного эйдетического образа, или как временная последовательность, или как и то и другое. Однако, чтобы вообразить сюжет (muthos) как конкретизацию содержания, мы должны трансформировать названную репрезентацию во что-то гораздо более абстрактное, задавая вопрос «о чем это?», где «это» и есть репрезентация, а не содержание репрезентируемого текста. И учитывая, что слово «это» здесь не просто предполагает различение между восприятием (перцепцией) текста в виде физического (видимого, слышимого, осязаемого и т. д.) объекта и восприятием его как содержания, которое можно помыслить, но и учитывает различение между «кто» и «что», а также между «воспринимаемым» и «воспринимающим» внутри содержания. Лишь тогда мы можем конкретизировать наш первый, общий вопрос о сюжете: «что с чем» или «с кем произошло?», или – «кто (или что) что знает?». В таком случае оба эти вопроса и ответы на них и смогут, очевидно, выразить нашу способность видеть вещи и события на уровне содержания текста и нашу возможность помыслить последнее в качестве абстрактной модели нашего поведения и мышления в целом.

Аристотель, отвечая на вопрос о смысле сюжета в трагедии, связывает ее содержание с самим сюжетом, а точнее, с «нами», говоря, что трагедия всегда о том, какие (страшные) вещи случаются (или могут происходить) с теми, кто намного лучше или хуже нас, либо в ней идет речь сразу о тех и других[39]. И далее он заключает свое определение сюжета очень важным замечанием, объясняющим эмоциональное воздействие трагедии на зрителя: «Но это могло бы или может случиться с каждым».

То есть это внутренне противоречивое, на первый взгляд, определение предполагает, что хотя имеется существенное (типологическое) различие между действующими персонажами трагедии (на сцене или в жизни) и остальными людьми, но сама абстрактная возможность стать таким действующим лицом сохраняется для каждого; этим утверждается приоритет события перед действующим лицом. А с другой стороны, если мы придерживаемся «первичности» или, скорее, «прежде-данности» действующего лица с его типом и индивидуальными характеристиками, тогда именно оно определяет или даже притягивает к себе события и действия, составляющие сюжет.

Именно «внутренний дуализм», присущий аристотелевскому понятию «мифа как сюжета», приближает нас к остающемуся все же нераскрытым его понятию muthos как мифа. В самом деле, не можем ли мы теперь спросить, а нельзя ли рассматривать дуализм «действующее лицо/событие» в виде мифологического дуализма? Предваряя то, о чем будет говориться в третьей лекции, замечу, что понимание сюжета не может основываться ни на каких бинарных оппозициях. Противопоставление действующего лица и действия, хотя оно и является принципиальным и фундаментальным для сюжета, недостаточно для того, чтобы сформировать сюжет как целое. Поэтому мы должны отвлечься на некоторое время от сюжета, поскольку, хотя он и абстрагирован от содержания текста и сам является абстракцией, но тем не менее остается темпоральной абстракцией, имеющей отношение к вещам или событиям, представленным во временных последовательностях внутри содержания (со временем нашего восприятия или осознания сюжета), или с любым другим временем. Чтобы ввести понятие одновременности в наши размышления о мифе как о сюжете или о виде сюжета (при том, что оба они являются абстракциями содержания), нам необходимо прибегнуть к еще одному понятию – ситуации. Именно ситуация прерывает линейную диахронию сюжета и позволяет содержанию обрести полноту многомерной композиции.

Ситуация в сюжете всегда проявляет свою вневременную сторону. Во-первых, в том смысле, что разнообразные элементы содержания, которые описываются в сюжете как расположенные во времени, воспринимаются в ситуации синхронно, а, во-вторых, и весь сюжет или даже частные его особенности и характеристики тоже могут восприниматься при этом как несоотносимые с каким-либо конкретным временем или вообще со временем.

Следовательно, приведенное выше утверждение Аристотеля может быть рассмотрено как своего рода характеристика «ситуации сюжета трагедии вообще». В принципе, каждый сюжет может быть представлен в виде ситуации, а каждая ситуация аналитически разложена на этапы своего развития или формирования и измениться во времени. Однако как формальное понятие «ситуация», благодаря своему вневременному характеру, есть все же нечто более общее и абстрактное по отношению к содержанию текста и к сюжету, чем сюжет в его отношении к содержанию и ситуации. И тем не менее это будет в дальнейшем важно для нас при попытках ввести понятие мифа, и сюжет и ситуация – понятия чисто формальные в их отношении к содержанию текста, в то время как о мифе этого сказать нельзя. Другими словами, и сюжет и ситуация обнаруживают себя как два универсальных способа описания содержания текста, как два способа думания о содержании, которые могут быть применены в одинаковой степени к любой форме его восприятия, и в то же время — это мыслимые принципы его «внутренней организации». При таком подходе они выглядят практически как тавтология понятия «содержание», поскольку последнее воспринимается вместе с сюжетом и ситуацией.

Однако феноменология ситуации на этом не заканчивается. Ситуация присутствует внутри сюжета наряду с событиями и действующими лицами. Точнее, она чаще всего присутствует как нечто известное (думаемое, видимое, слышимое, обсуждаемое) действующим лицам или рассказчикам и выражаемое ими в содержании текста как своего рода «содержание в содержании». Когда сам факт такого выражения является актом в последовательности актов и событий, формирующих сюжет. Лишь в этом случае можно подходить к ситуации не только как к формальному понятию и термину описания, а как к способу мысли или сознания представлять сюжет внутри сюжета или сюжет внутри фрагмента сюжета. Хотя и я, в качестве исследователя текстов, могу разделить сюжет на ситуации или реконструировать сюжеты из ситуаций, ситуация кажется относительно более произвольной и субъективной, чем сюжет (даже с точки зрения стороннего наблюдателя), потому что, среди прочего, герой знает о ситуации только тогда, когда он рассказывает о ней. Независимо от того, правильно или ложно его знание с точки зрения (знания) всего сюжета. Но он не может a fortiori знать весь сюжет, иначе он аннулировал бы его вместе со своей ролью. И тем не менее сюжет может быть познан мною как внешним наблюдателем (рассказчиком, читателем, слушателем и т. д.) на основе его уже сконструированной универсальной формы восприятия относительно всего содержания текста.

Тогда миф или мифологическое будет видеться как нечто в содержании текста, уже воспринятом в виде сюжета или ситуации, к чему мы возвращаемся посредством форм содержания сюжета и ситуации. Или иначе – как то, в терминах чего все мыслимые и воспринимаемые элементы сюжета (включая его формы и способы мышления и восприятия) могут мыслиться и восприниматься как чистое содержание[40]. Это понятие, введенное в первой лекции, не может быть постулировано заранее или использовано до интерпретации заданного содержания. Только в акте интерпретации, post factum, оно появляется в моем думании о мифологии в качестве идеи содержания как индивидуального и неделимого факта. Факта, который не может быть ни реконструирован, как любой другой факт, ни разложен на первичные элементы, указывающие на его специальное мифологическое или эпистемологическое значение. Возьмем, например, часть сюжета истории Индры[41]: «Индра в доме Тваштара выпил очень много напитка Сомы, принесенного Орлом. Затем он убил змея Вритру и освободил водную стихию». Мое мифологическое (в смысле науки «мифологии») восприятие этого фрагмента будет, как это ни банально, сводиться к тому, что Орел, представляющий солнечную энергию, приносит небесный (лунный?) напиток Сому Индре, воплощающему атмосферную энергию, чтобы освободиться от духа водной стихии Вритру. Последний был произведен из Сомы и огня Тваштаром, демиургом мира видимых форм, чтобы убить Индру. Содержание моей интерпретации этого фрагмента относится к содержанию самого фрагмента, с одной стороны, как к абсолютно индивидуальному и неделимому в самом себе факту (этосу) и, с другой стороны, как к совокупности голых фактов с их интенциональностями – совокупности, в которой ситуация не может быть противопоставлена сюжету, содержание – форме, интерпретация – интерпретируемому, пространство – времени. Если смотреть на фрагмент с этой точки зрения, то он предстанет как чистое содержание еще и в том смысле, что может порождать другие содержания (например, содержание совсем другого мифа), основанные на этимологическом восприятии имени Индра («сила», «могущество»), или, наконец, содержание моего собственного мифологического восприятия. Но чистое содержание не может быть порождено или намеренно изобретено как миф. Говоря так, я имею в виду саму индивидуальность содержания, а не текста, которая может существовать только как индивидуальность другого, не вашего мышления. Если ваше мышление становится чистым содержанием, то это происходит лишь при условии, если оно уже стало объектом для другого мышления или вашего же, но только если ваше мышление само стало другим. Так, если я говорю: «Иван Петров, как Индра и Эдип, убил своего отца и, как Эдип, спал со своей матерью», то я не воссоздаю чистое содержание мифа, потому что, обращаясь к чистому содержанию двух индивидуальных мифов (здесь I и II), я лишь воспроизвожу, так сказать, некую «общую мифологическую ситуацию». Однако сказанное мной об Иване Петрове может стать чистым содержанием, если кто-то другой (или я в качестве другого) отнесется к нему как к индивидуальному мифу другого.

С точки зрения вопроса (А), миф – это интенция текста (или внутри текста) быть (или целиком стать) содержанием; как правило, она нейтрализует привычные тематические оппозиции, используемые теми, кто спрашивает миф: «Что ты есть?». Эти оппозиции (сознательное/бессознательное; форма/содержание; субъективное/объективное и др.) становятся при этом чисто формальными, хотя и могут использоваться исследователем мифа при этическом[42] подходе к нему. Ответ на вопрос (А) только обнаруживает интенциональность как тенденцию, свойственную определенному содержанию и, возможно, самому вопросу. Наша же ближайшая задача состоит в том, чтобы представить эту интенциональность как содержание особого рода, не похожее на другие. Именно поэтому мы должны обратиться ко второму вопросу (В) и спросить сюжет (или ситуацию) об «остатке» чистого содержания, осевшего на его краях. Тогда ответ, который мы получим, будет направлен изнутри содержания, уже понятого как сюжет и ситуация. Да, сюда обязательно войдет и время, но только внутри содержания, представленного как сюжет и ситуация; однако сама идея диахронии как категории мифологического исследования может быть применена к содержанию только при условии, что оно содержит в себе и не-время как свою собственную (а не мою) идею мифа!

Но довольно обобщений! Миф будет ускользать от нас, пока мы не научимся узнавать его в содержании текстов, включая тексты наших собственных мифологических исследований, как что-то особенное и в то же время универсальное. Поэтому чтобы показать его особенный характер и универсальность, мы начнем демонстрировать это, обращаясь к различным текстам, включая и наш подход к их описанию[43].

Ответы, пусть и неадекватные, на вопрос «Что есть миф?» являются общим введением к девяти мифологическим примерам, рассмотренным ниже. Сейчас мы переходим от теоретических попыток к практическому исследованию понятий, вытекающих из самого мифа.

(0)1.[44] До существования мира было не-сущее (асат), то есть Риши, то есть жизненные дыхания (праны), которые пожелали, чтобы наша вселенная существовала, и истязали себя аскезой (тапас), чтобы создать ее.

(0)2. Индра, будучи одной из этих пран, вызвал к жизни (зажег) все остальные праны, пребывая в их сонме. Он сделал это своей божественной мощью (индрия).

(0)3. Зажженные праны создали семь отдельных личностей (пуруша) и, сжавшись все вместе, сотворили Праджапати, который есть сам Агни – огненный алтарь, который предстоит теперь построить[45].

(1) Индра создал мир из неразделенного хаоса и разделил мир на небо и землю[46].

(2) Индра сотворил своего отца и свою мать из своего собенного тела[47].

(3) Зачав Индру, его мать не хотела, чтобы он появился на свет [возможно, боясь того, что Индру убьет его отец][48], и но сила его тысячу месяцев[49].

(4) Боги боялись воина-Индру… и еще во чреве матери за ковали его[50].

(5) Наконец его мать позволила ему родиться «древним и принятым (то есть естественным) способом, каким все боги появлялись на свет»… но Индра сказал: «Не этим путем я выйду наружу. Этот выход скверен», – и вышел на свет из бока матери[51].

(6) Когда Индра родился, мать спрятала его [от отца, который хотел убить его?] и оставила его, «необлизанного теленка», одного в пустыне[52].

(7) Вьянса, его отец, обнаружил Индру, «бросил его на землю и раздробил ему челюсти»[53].

(8) Индра схватил своего отца за ступни, убил его и сделал свою мать вдовой[54].

(9) Он провел в полном одиночестве свое детство, покинутый матерью, оставленный богами. Он жил в такой нищете, что ему приходилось готовить себе в пищу собачьи внутренности[55].

(10) Орел принес ему сладкий напиток Сому, которым он упился в доме Тваштара, и бог Вамадева (Вишну) помог ему, тремя огромными шагами измерив весь мир[56].

(11) Индра убил змея Вритру, лежащего на скале, своей «громовой дубиной Ваджра»… которую создал Тваштар; Индра освободил водную стихию и прорубил в скалах ложа для горных потоков[57].

(12) После этого торжествующий Индра стал строить и перестраивать свой небесный град. Он делал это снова и снова и остановился только после того, как получил Божественные наставления от Шивы и Вишну[58].

(13) Индра соблазнил Ахалью, жену великого Риши Гаутамы, и за это преступление был лишен мужественности на 100 лет, а она была обращена в камень на такой же срок[59].

(14) Индра овладел своей дочерью[60].

Это лишь несколько из сотен эпизодов, относящихся к Индре, встречающихся в древних и средневековых индийских текстах. Каждый из них, возможно за исключением (0), может быть рассмотрен как микросюжет или комбинация двух или более действий, которые в принципе можно отнести к стольким субъектам или личностям, сколько существует эпизодов. Тем не менее, взятые вместе, они образуют один сюжет, так как их объединяет общий принцип – сам Индра. Но кто такой Индра?[61] На этот вопрос можно дать много ответов, ибо если Индра – это больше, чем просто повод к выстраиванию эпизодов в стройную цепочку действий и конфигураций событий, – то следует смотреть на него как на миф или как на что-то мифологическое. Если же нет, то мы должны предположить наличие в этих эпизодах еще чего-то, что связало бы их вместе, независимо от того, кому или чему они приписаны в качестве субъекта или «агента» действия.

В 1(0) Индра – трансцендентное существо, называемое «не-сущим», Риши и жизненным дыханием. Трансцендентное, а не сверхъестественное потому, что в начале не было «естества» – природы. (Или лучше сказать наоборот – в начале была часть не-сущего, Риши, жизненное дыхание, которое и было Индрой.) Не был он и личностью, поскольку личность тоже не была еще создана. Это самое краткое описание ситуации, в которой появляется Индра как таковой, без мира, творимого или долженствующего быть сотворенным, без времени во вселенной и без «личности», так как личность была бы творцом или сотворенным.

В (1)-(2) Индра в качестве бога создал Мир и своих родителей. В процессе этого творения Индра был личностью. Или, скажем, он должен был стать личностью перед или, по крайней мере, в момент акта творения и разделения мира, так как следует предположить, что где-то между (0) и (1) он превратился из трансцендентного существа в личного бога. Я говорю «где-то», а не «в какое-то время», ибо, с точки зрения древнеиндийской мифологии, время вторично и производно по отношению к творению. Рассматривая само время творения, о котором мы не знаем ничего, мы видим, что «реальное» время начинается только по завершении временного или не-временного процесса разделения вселенной на сушу и воду и после того, как были созданы родители Индры и зачат сам Индра[62].

В (3)-(5) Индра рожден как конкретный бог, то есть известен как такой бог и почитается богами и людьми как конкретный, то есть конкретно проявившаяся личность. Последнее утверждение означает, что с момента своего рождения он будет не только известен и почитаем другими, но и включен в их время. В него должны входить, во-первых, микрокосмическое время его культа[63] и, во-вторых, макрокосмическое время его жизни и подвигов и космическое время всего цикла Индры. Время Индры и личность Индры здесь совпадают, невозможно найти проявления одного вне другого. Рождение (или зачатие?) Индры является чертой, отделяющей проявленные фазы или стадии существования Индры от непроявленных в данном космическом цикле[64]. Каждый космический цикл, в древней и раннесредневековой индийской мифологии, содержит три фазы для каждого из богов[65]: непроявленная (до сотворения мира), проявленная (во время существования сотворенного мира) и непроявленная (но теперь уже после конца мира). В этой связи следовало бы обязательно подчеркнуть, что состояние Индры, описанное в 1(0), было состоянием его не-существования или пред-существования и могло, поэтому, быть рассмотрено как непроявленная фаза всего существования, а не только существования Индры и его мира[66]. Таким образом, Индра сотворил себе родителей, чтобы родиться в новой, проявленной фазе своего существования, а для этого он должен был сверхъестественно воспроизвести естественную ситуацию своего рождения. Именно его рождение или, пожалуй, зачатие сделало возможным весь рассказ — как в смысле собственно рассказа (или мифа!) о боге (дева) Индре, так и в том смысле, что это миф per se, то есть независимо от того, о ком или о чем это[67]. Или, если вернуться к нашему вопросу о мифе, заданному в начале лекции, рассказ понимается здесь, во-первых, как история мифического существа, во-вторых, как история о мифологических действиях и событиях и, наконец, как рассказ, в котором элементы (персонажи, действия, события) расположены так, что мы можем говорить о наличии мифологического. Эти три аспекта ради простоты я называю соответственно: типологическим, топологическим и модальным. Такова, в первом приближении, трехаспектная структура мифического.

История Индры показывает, что классическая эволюционистская концепция богов как «персонифицированных сил и явлений природы» едва ли к ней применима, а там, где действительно такая персонификация имеет место, она вторична и производна. Первична здесь идея богов как существ или классов существ, которые существенно отличны от других существ или классов существ. Это отличие заключается в том, что боги, пока они являются тем, чем они являются[68], могут переходить из одного класса в другой или даже превращаться из существа в не-еущее и наоборот и т. д. Можно называть их «сверхъестественными» в самом простом смысле слова: в смысле способности к трансформации и само-трансформации. Это их наиболее общее свойство. Например, подобно другим естественным существам, Индра был зачат отцом и матерью, был счастливым или несчастливым, жалким и торжествующим, порочным или благородным, но, в отличие от других естественных существ, он сотворил своих родителей до того, как был зачат ими, и, что еще более важно, он превратил себя в муравья[69]. Делая это, он нарушил закон природы, своей собственной в том числе, так как сверхъестественность включает в себя сверхъестественную способность быть естественным. Более того, только в силу своей принадлежности к классу сверхъестественных «мутантов» и «мутаторов» Индра был богом грома, атмосферы и войны, но не наоборот. Так как, и это ясно видно в многочисленных ведических, эпических, пуранических и фольклорных текстах, не из-за того Индра является богом (дева), что он персонифицирует гром, но из-за обладания конкретными свойствами бога он является персонифицированным громом. Царем Богов, Великим предводителем Арийских воинов, пьющим Сому.

Однако объяснение сюжета Индры никак не исчерпывается оппозицией «естественное/сверхъестественное», поскольку она имеет смысл только внутри того, что относится к «естеству» (природе), то есть к тварному, и по определению не может ни в каких обстоятельствах быть применена к сверхъестественному или творящему в индийской мифологии. Вот почему нам необходимо ввести здесь понятие «трансцендентного» как лежащего за пределами всего, что имеет отношение к сверхъестественному и естественному, и тем самым находится вне творения и тварности. Индра, таким образом, как Риши или жизненное дыхание в 1(0) предшествует самому себе как творцу и дифференциатору мира; в творении и дифференциации мира в 1(1) вместе с сотворением своих родителей он предшествует самому себе как «рожденному», и, наконец, в своем сверхъестественном рождении он предшествует самому себе как личному богу (дева), совершающему различные действия, естественные и сверхъестественные, и формирующему тем самым сюжет нашего рассказа.

Таким образом, триада «трансцендентное/сверхъестеетвенное/естественное» будет для нас в последующем наиболее общим способом классификации всех действий и ситуаций всего сюжета, если мы описываем его с точки зрения сверхъестественного.

Однако и с точки зрения «естественного» история Индры также не может быть рассмотрена при помощи бинарной оппозиции «естественное/сверхъестественное». В 1(3)-1(5) мы видим не только смешение естественных действий [например, его зачатие, гнев, голод] со сверхъестественными [например, спор Индры с матерью в ее чреве, рождение из бока матери, питье напитка Сома, принесенного орлом], но и действия, которые хотя и не являются сверхъестественными «технически» – выглядят все же очень странными с естественной точки зрения: мать оставляет Индру-ребенка в пустыне, голодный Индра поедает собачьи внутренности; сюда же относится инцест, пусть даже апокрифический, с дочерью, и сверх всего – отцеубийство. Эти действия и ситуации и составляют то, что я буду называть не-обыкновенным (описательная категория, которая превращает обычную мифологическую оппозицию в триаду: «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное»).

Именно в смысле этой триады не-обыкновенность обретает свою феноменологическую грань в качестве идеи, в которой субъективное, то есть самоощущение, самовосприятие, самосознание, смешивается с объективностью типа или класса существ.

Действия Индры и события, которые происходят с ним, хотя и отличают его от других существ того же класса (богов, дева), тем не менее не могут быть объяснены только фактом трансцендентности Индры как трансцендентного Риши. На самом деле – поскольку нельзя быть не-обыкновенным среди трансцендентных существ – идея трансцендентности автоматически отменяет триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». Потому что сверхъестественное всегда превосходит чью-либо природу, будь то человеческая, божественная или даже своя собственная (свабхава). [Хотя, повторим, не может существовать никакой природы в трансцендентном.] Поэтому в терминах восприятия не-обыкновенного действия последнее и может быть охарактеризовано расхожей фразой: «О, это могло быть сделано (или случиться) только с ним (или с ней)!» Это подразумевает, с одной стороны, субъективность личного мнения, а с другой – объективное знание о чьем-либо элитарном статусе (в терминах классов существ); однако то и другое не дано здесь раздельно.

То есть можно вновь предположить, что триада «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное» может быть использована при описании каждого ее члена. Так, например, из 1(4) следует, что рождение из материнского бока столь же необыкновенно для богов, сколь и для людей (речь идет о не-обыкновенном внутри сверхъестественного), хотя Индра и в этом случае выступает как «не-обыкновенный бог»[70].

Не-обыкновенность Индры как личности часто упоминается поэтами «Вед» как нечто само собой разумеющееся и была известна индоиранцам еще задолго до того, как они стали индийцами, то есть разделились на индийцев и иранцев. Во всяком случае, Индра был уже известен им как убийца «змея» Вритры (авест. Vritrahan, «Вритроборец»), что [у нас 1(11)] особенно интересно не столько из-за архаичности, сколько из-за того, что это обстоятельство еще более сгущает окружающую Индру (как личность) атмосферу двусмысленности, с незапамятных времен усиливавшую странность его действий и связанных с ним ситуаций. Остановимся на этом факте.

В контексте «Авесты» Индра тоже был дева, или скорее демоном, чем богом или благим божеством (ахура), но, подобно Индре в «Ригведе», и он убил «того же» демона Вритру. То есть ведийский Индра странным образом унаследовал при этом двойственность своего авестийского предшественника, как если бы они были одной и той же личностью. Однако примечательно, что первый, хотя и был демоном, убил другое демоническое существо, а второй, хотя был богом, убивая «того же» демона Вритру, совершал чудовищное преступление. Поскольку, как видно из «Пуран», Вритра, этот ужасный змеевидный монстр – ни зверь, ни человек, ни бог – являлся брахманом, за убийство которого Индра подлежал суровому наказанию. Эту довольно странную реинтерпретацию центрального эпизода сюжета жизни Индры вполне можно рассматривать как еще один пример мифологической двойственности, проистекающей из совмещения различных классов существ в одной божественной или сверхъестественной личности.

Итак, Индра, хотя и был богом (дева), но подлежал наказанию за естественное (человеческое) преступление, а Вритра, являясь демоном, был тем не менее брахманом[71]. Из чего можно заключить, что в обоих контекстах, как иранском, так и индийском, Индра относится к классу сверхъестественных существ и поэтому он способен – постоянно или временно, одновременно или диахронически – принадлежать к некоторым другим классам сверхъестественных или естественных существ, превращаться в них, приобретать некоторые их признаки, оставаясь при этом собой. Хотя достаточно трудно сказать, что в контексте нашего сюжета означает слово «собой», так как, во-первых, в 1(1)-(2) смешивается естественное, не-обыкновенное и сверхъестественное, и, во-вторых, в 1(0)-1 (1-14) смешивается естественное, сверхъестественное и трансцендентное.

Индра был странен как личность — он был оставлен матерью, убил своего отца, ел собачьи внутренности. Но был он странен и как бог — он сверхъестественно произвел на свет своих родителей, оставался во чреве матери 1000 месяцев, вышел из бока матери и потом был оставлен другими богами. Поэтому, возвращаясь назад к его вневременному предеуществованию, спросим, кем же он все-таки был (или есть?) тогда41?

К чему я обращаюсь с этим вопросом? К нашему тексту 1(0). То есть вновь, исходя из этого текста, мы видим, что вопрос поставлен неправильно, потому что в нем спрашивается не «чем был Индра?», а «чем было не-сущее?». И тогда, ответив, что не-сущее – были риши, которые были дыханиями жизни, становится ясно, что один из них был, или назывался, Индрой. Ибо мы поистине не можем спросить: «Кто он (Индра) был?», ибо то, что было «в начале», не могло быть им в контексте 1(0), поскольку там и тогда не было личности (пуругиа). Только личность в указанном контексте может быть естественной или сверхъестественной, обыкновенной или не-обыкновенной, а Индра был «Самостью», – именем будущей личности, но никак не личностью. Здесь мы сталкиваемся с феноменом обратной идентификации. То есть, когда имеется что-то неизвестное, недифференцируемое или «менее дифференцируемое, чем…», то оно идентифицируется как что-то конкретное или более конкретное, а не наоборот». [Или, с точки зрения самосознания, когда другой идентифицируется как я, а не я как другой.][72]

Как часть «не-сущего», то есть как Риши, как дыхание жизни, Индра, подобно остальным частям «не-сущего», пожелал существования вселенной и изнурил себя тяжкой аскезой. Эти два действия, желание (ичха) и аскетическое усилие (тапас, шрама), не были специфическими для него – в них он не отличался от остального не-сущего. Лишь тогда, когда, будучи одним из дыханий жизни, он зажигает их изнутри, он получает имя Индра благодаря своей энергии (тория), отличающейся от энергии внутреннего аскетического усилия (тапас)[73], дополнительной по отношению к ней. Только с этого момента часть не-сущего отождествляется с Индрой, то есть в терминах обратной идентификации то, что предсуществовало в качестве имени, зажжение внешней энергией, становится именем этого действия. Имя предшествует здесь, так сказать, действию, и тогда желание, изнурение себя аскезой и зажигание энергией могут быть рассмотрены как три ступени обретения Индрой[74] (а не кем-либо другим в данном контексте) личностности — пока только в смысле выделения себя из общего класса риши (или пран). Скорее, мы имеем здесь дело еще с пред-личностью.

1(0) – типичный пример космогонического мифа внутри ритуального контекста (возведения алтаря Агни), где ход сюжета совпадает с ходом ритуала. Однако, если мы рассматриваем 1(0) как описание трансцендентной, а значит, не проявленной, по определению, фазы сюжета жизни Индры, – картина целиком меняется. Индра, чтобы быть[75] трансцендентной сущностью, риши или жизненным дыханием, должен быть именованной прото-личностью, возжигателем дыханий жизни и обладателем индрии. Чтобы быть именованной прото-личностью, он должен быть «потом» членом одного из классов или чинов сверхъестественных существ, «дева», «богов», для которых совершаются ритуалы, возливается Сома, поются гимны, и его личностноеть реализуется как участие в космогоническом процессе, который завершается его зачатием. Но чтобы быть девой, он должен быть не-обыкновенной личностью, странным характером и чужим для других богов и людей. В этой связи я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его не-обыкновенность как отправную точку в феноменологии его божественности, так как сюжет мифа о нем может представляться реверсивно, от бытия в качестве не-обыкновенной' личности к бытию в качестве части не-сущего, а не наоборот.

Для удобства я буду называть это направление событий, действий и обстоятельств в мифе «антикосмическим».

Здесь мы сталкиваемся с двумя важными вопросами, уже намечавшимися выше. Первый вопрос: каково место не-обыкновенного в универсальной классификации существ в древней индийской таксономии? Или более конкретно: чему в этой таксономии соответствует наш класс «не-обыкновенного»? Поскольку наше деление существ на естественных, не-обыкновенных и сверхъестественных представляется слишком общим, уточним его. Что касается «сверхъестественного», то ему условно соответствуют три основных таксона (или единицы индийской классификации): девы, асуры (демоны) и питары (предки), если расположить их в более или менее иерархическом порядке. А левы, в свою очередь, делятся еще на несколько подгрупп, в связи с чем Индра, будучи богом (дева), попадает в подразделение богов, называемых адитъи (сыны Адити), и, возможно, в под-подразделение богов, называемое «Индры». Между тем ясно, что его жизнь была и не-обыкновенной жизнью не-обыкновенного человека. В ней можно выделить следующие черты:

А. Преступление [он убил своего отца (8), убил брахмана – Вритру (11), он ел внутренности собаки (9), он соблазнил Ахалью (13), изнасиловал свою дочь (14) и т. д.].

В. Эксцесс [он пил огромное количество Сомы (10), был ненасытен в страсти, он до бесконечности перестраивал свой небесный город (12) и т. д.][76];

С. Оставленностъ или одиночество [он был брошен в пустыне своей матерью (6), оставлен богами (9) и т. д.]

D. Лишения [его ноги были закованы (4), он был сильно избит своим отцом (7), он страдал от голода и одиночества (6) и (9), он был оскоплен (13) и т. д.]

Е. Двусмысленность [он должен был убить своего отца, который хотел убить его, а убивая Вритру, он стал величайшим благодетелем мира, хотя, делая это, он совершил самый страшный грех, потому что убил брахмана и т. д.].

Особенно интересна последняя черта. Она стоит особняком, так как маркирует скорее позицию наблюдателя, чем действия и ситуации как таковые. К этой черте мы обращаемся (в исследовании) только тогда, когда действие или ситуация одного уровня мыслится или интерпретируется как относительная, то есть в отношении к другому уровню. Как в нашем случае, когда Индра убил своего отца и все «обыкновенные» боги покинули его. Но Вишну, трансцендентный бог, был за него, несмотря на отцеубийство, потому что знал Индру как не-обыкновенного бога, не связанного законами сверхъестественного, не говоря уже о законах естественного. И то же самое относится к убийству Индрой Вритры, законному с точки зрения сверхъестественного, но радикально реинтерпретированному в пуранической традиции, где совмещается естественная и сверхъестественная точки зрения, а Индра низводится до положения самого естественного среди всех сверхъестественных существ[77].

И все же ни одна из первых четырех черт в отдельности не может объяснить не-обыкновенность Индры. Лишь сочетание всех признаков (или, по крайней мере, трех из них) может сделать из него «Кто?» или «Что?» мифа, то есть субъекта мифа в смысле его первого аспекта, введенного выше. И именно это же сочетание заставляет нас вспомнить о признаках, маркирующих в целом другой уровень – уровень Риши. Риши, первоначально великие ведийские гимнопевцы, божественные предки, прародители великих брахманских родов (готр), оставшиеся в небе как семь звезд Большой Медведицы, в постведийской и пуранической традициях также связываются со сверхъестественной аскезой и стяжанием сверхъестественной силы (тапас) и составляют класс сверхъестественных и не-обыкновенных аскетов, которые в то же время были и великими предками. Ибо их сила делала их сильнее богов. Поэтому со временем они стали рассматриваться как своего рода универсальный класс существ, представляющий всю триаду «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное». И более того, как раз их не-обыкновенность как бы и «выбрасывает» их за пределы этой триады в триаду «еетественное/сверхъеетественное/трансцендентное», где они связаны прежде всего с трансцендентным. Поскольку в качестве конкретного класса существ, то есть как риши, и на уровне конкретного содержания понятия, «не-обыкновенное» склонно выходить за пределы не только своего собственного класса, но и всей системы классификации, описанной с помощью триады «естественное/не-обыкновенное/сверхъестественное». Не-обыкновенное обладает тенденцией нейтрализовать любую бинарную оппозицию, например, в нашем случае – «естественное/сверхъестественное» и «естественное или сверхъестественное/трансцендентное», хотя остается при этом наименее закрепленным членом своей триады.

Следовательно, как средний член триады и, так сказать, промежуточный класс существ, не-обыкновенное выступает, с одной стороны, как принцип, действующий в других членах и классах, а с другой стороны – как принцип, связывающий их друг с другом. В этом своем качестве оно не играет посредствующей роли, не заменяет их в их взаимодействии в сюжете, но иллюстрирует и актуализирует «странность», присущую самой идее личности, выходящую далеко за рамки любого класса триады «естественное/не-обыкновенное/еверхъестественное» и самой триады. Личность, с этой точки зрения, не обязательно человек, и человек, по определению, не обязательно будет личностью[78]. Индра, воин, женолюб, своенравный любимчик богов, предназначенный убить Вритру, был объективно, то есть изнутри сюжета своей истории, так сказать, антибрахманом, и в то же время был связан с классом существ, именуемых «брахманами», своим дерзким преступлением против брахманского закона. Подлежал, за эти самые преступления, наказаниям и взысканиям, которые, опять же объективно, связывали его с риши или даже делали его разновидностью риши. Другими словами, будучи антириши по таким признакам, как А (преступление) и В (эксцесс), он был риши по признакам С (оставленноеть, одиночество) и D (лишения), что в определенном смысле отражает тот факт, что нельзя (ни божественному, ни человеческому существу) быть брахманом, будучи воином, но можно быть риши, будучи членом любого класса или подкласса существ. Ибо риши – универсальная категория в мире, охватываемом триадой «естественное/сверхъестественное/не-обыкновенное», то есть в мире, управляемом Индрой. Именно поэтому в «Шатапатха-Брахмане» эта самая не-обыкновенноеть Индры, самого «естественного» из богов, и проецируется «назад», к трансцендентному триады «естественное/сверхъестественное/трансцендентное», чтобы обрести вначале имя Индры, а затем название риши как части не-сущего. Но тогда что такое идея личности (пуруша) — я перехожу к ответу на второй вопрос – в том смысле, в котором мы говорили об идее не-обыкновенного?

Для ответа на этот вопрос я должен вначале заметить, что выделение не-обыкновенного, маркированного в случае Индры как риши, по признакам А – D, является не психологическим (или ментальным), а чисто объективным. Так, например, нежелание Индры быть рожденным путем, естественным для богов и людей, и его не-обыкновенное желание выйти из бока матери, – и то и другое – действия, то есть они не противопоставлены здесь друг другу как мысленное состояние и действие. Такого противопоставления просто не допускает ни один ведийский ритуальный текст[79]. Почему? Потому что сама идея «психологического» (или «психизма»– термин введен Роги фон Римсом) становится существенной (для нашего исследования) только тогда, когда различия в действиях различных существ сведены к их индивидуальным психологическим или ментальным различиям и представлены ими, а не наоборот. Тогда «личность» будет термином, обозначающим субъект таких различий. «Личностность» Индры не может быть выведена только из «Ригведы», на самом деле она возникает из реинтерпретации его не-обыкновенных поступков лишь в постведийеких источниках, где их не-обыкновенность как раз и служит исходной точкой и основой для всей цепи символических построений и метафизических рассуждений, связанных с Индрой и другими божественными, человеческими и трансцендентными существами.

Но почему существо? Потому что именно Индра выступает как существо (саттва) прежде, чем как бог, человек и т. д. С середины первого тысячелетия до н.э. саттва играет роль главного формального понятия, покрывающего практически все объекты всех классификационных систем[80]. Я называю его формальным, так как оно не имеет своего особого контекста, а получает его только при включении в тот или иной класс существ или при получении каких-либо индивидуальных или персональных характеристик[81]. Итак, Индра является в этой связи существом, сверхъестественным существом, богом (дева), Адитьей и не-обыкновенной личностью, не-обыкновенность которой проявляется в классе риши и выходит за пределы этого класса, чтобы ретроспективно выступать как риши на трансцендентном уровне, и это существо называется Индрой.

Но Индра не исчерпывается тем, что он есть существо и личность; здесь мы должны вернуться к предыдущему вопросу о самом Индре, так как в постведическм контексте «Шатапатха-Брахманы» появляется третье понятие – «Самость», атман. В отличие от существа (саттва), самость (атман) не может быть ничем, кроме себя, и не подлежит никакой классификации, не может быть той или иной вещью, а тем более становиться тем, что она есть. В отличие от личности (пуруша), у нее нет ни отличия от другой самости, ни имени (нема), маркирующего это отличие. Из чего следует, что у нее нет и психизма, так как не может быть ментальных различий между двумя самостями. Именно поэтому, строго говоря, самость не может ни в каком древнем или раннесредневековом индийском сюжете выступать в качестве действующего лица. Если это и наблюдается, то только в виде онтологической отправной точки или «нулевой ситуации», явно постулируемой для того, чтобы объяснить дальнейшее развитие не конкретного сюжета (скажем, в случае Индры, I), а любого сюжета – реального, мыслимого или воображаемого. Поэтому самость Индры, так сказать, и «отсылается» к 1(0) «Шатапатха-Брахманы», где в сюжете I роль Индры определяется его качеством существа и личности, в то время как «его» самость остается за сценой, в сфере вечного и безвременного.

Итак, суммируя все сказанное об Индре, мы можем заключить, что мифология здесь – это его действие в сюжете, переход от бытия в качестве не-обыкновенной личности через бытие в качестве сверхъестественного существа к бытию в качестве самости на трансцендентном уровне, откуда начинается космический процесс в противоположном направлении, то есть от Индры как самости к Индре – не-обыкновенной личности. Или, немного по-другому, мифологическое в Индре – не то, что он сверхъестественное существо, принадлежащее к классу дева, а то, что он является не-обыкновенной личностью, риши и богом, предшествующим самому себе в качестве трансцендентного существа, называемого риши. И, наконец, Индра – мифологическая фигура потому, что объективно — то есть не обязательно, чтобы он сам это знал, – он выступает как вечная самость, вневременное существо и личность, скользя от временности существа к вечности самости[82]. Субъективная, то есть его собственная рефлексия, или знание о том, что он есть, присутствует в 1(0) только как потенциальность, символизируемая желанием (ичха), еще не отделенным от действия и психического[83]. На этом мы временно покидаем Индру и возвращаемся к его сюжету.

Как и в случае с «личностностью» Индры в сюжете I, не-обыкновенное является очень сильным шифтером, который воспроизводит ситуации, характерные для одного таксона одной классификационной системы в другом таксоне той же системы (то есть перемещаясь от одной системы к другой), и в конце концов оно обнаруживается в трансцендентном, где игра сама собой должна будет закончиться, ибо не будет, как говорится, «следующего сдающего».

Значит, сам сюжет обнаруживает не-обыкновенное в последовательности ситуаций от (1) к (14) и назад, от (14) к (0). Однако это не временная последовательность, определяемая привычным эмпирическим восприятием типа «post hoc est propter hoc»[84], a скорее пространственная последовательность, определяемая восприятием событий в их конфигурации внутри пространства текста. Более того, именно не-обыкновенные действия и события, которые, впрочем, часто пересекаются и взаимозаменяются с не не-обыкновенными событиями, образуют конфигурации, составляющие иногда целые сюжеты или подсюжеты. Итак, с одной стороны, здесь – конфигурация действий и событий, в которых не-обыкновенное выступает в комбинации со сверхъестественным и естественным и где оно фигурирует как связующий фактор, делающий всю конфигурацию мифологической[85]. А именно: (1) сверхъестественное; (2) не-обыкновенное в сверхъестественном; (3) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры, которая была естественной по определению, поскольку она была сотворена), и в сверхъестественном (это касается самого Индры)[86]; (4) не-обыкновенное в сверхъестественном; (5) не-обыкновенное в естественном и сверхъестественном; (6) не-обыкновенное в естественном (это касается матери Индры) и в сверхъестественном; (7) не-обыкновенное в естественном [опять как в (3), (5) и (6)]; (8) не-обыкновенное в сверхъестественном; (9) не-обыкновенное в сверхъестественном и естественном; (10) сверхъестественное; (11) сверхъестественное; (12) сверхъестественное (+не-обыкновенное в сверхъестественном + трансцендентное, см. сноску 26); (13) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном; (14) не-обыкновенное в сверхъестественном и в естественном.

С другой стороны, однако, весь сюжет может быть представлен как конфигурация чисто не-обыкновенных действий и событий, то есть как в (2)-(9) и (13)-(14). Действия и события в этих конфигурациях ни следуют друг за другом как цепочка действий и событий, ни обусловливают одно другое, но, как говорилось выше, они взаимосвязаны топологически, то есть в пространстве текста, которое является их «временем». Так, в (3), где «мать Индры не хотела рожать его и поэтому носила его тысячу месяцев», нельзя сказать, что «она носила его тысячу месяцев», потому что «не хотела рожать», поскольку второе обстоятельство относится к Индре так же, как и к ней, и не может быть полностью объяснено первым обстоятельством. Ибо одно и то же обстоятельство может быть рассмотрено здесь как не-обыкновенное естественное событие (в данном случае применительно к матери Индры) и в то же время как «обыкновенное» сверхъестественное (применительно к самому Индре)[87]. Более того, набор не-обыкновенных действий и– событий, выделенных как признак D (лишения), обнаруживает, в самом своем строении, полное отсутствие причинности или мотивации. Так, в порядке «обратной» причинности мы не могли бы сказать, что Индра был закован (4) именно «потому, что» был покинут матерью (6), покалечен отцом (7) и оставлен богами (9). Как не можем из всей конфигурации не-обыкновенного в I пытаться выяснить, почему Индра убивает своего отца, после того как или, точнее, в то время как его оставили боги, избил отец и покинула мать? – ибо, опять же, и тут свою роль играет не причинная взаимосвязь не-обыкновенных действий и событий, а их сочетание. Короче, мифологическое-состоит в том, что та или иная конфигурация действий и событий зависит не от их «внутренней логики» и не от внутренних психологических факторов действующих лиц сюжета, а всецело от абсолютной объективности самой конфигурации.

Поэтому мы можем сказать, что в 1(3)-(8) факт именно такого сочетания шести не-обыкновенных событий мифологически более релевантен или просто более мифологичен, чем факт их не-обыкновенности и их «сюжетообразующая» функция. Почему? Потому что для Индры как бога породить своих родителей было так же важно в подсюжете перехода от непроявленного к проявленному, как для Индры-личности важно то, что он родился со скованными ногами и стал убийцей своего отца. Как уже отмечалось, такое сочетание действий и событий, как «быть закованным», «быть оставленным», «быть избитым», «убить своего отца», разумеется, выстраивает сюжет в большей степени, чем такие, в общем, предсказуемые и «естественные» события, как «зачатие» или «рождение». Однако, будучи уже выстроенным, топос конфигурации теряет свою семантику, и мифологическое не может больше иметь своего особого значения, то есть быть чем-то кроме того, что оно есть. Его абсолютная объективность полностью несемантична в том смысле, что ее интерпретация всегда будет находиться в области другого содержания, другого текста и другого контекста, а не внутри самого мифа. Ибо, когда такая «вносящая значение» интерпретация появляется в топосе мифа, она неизбежно становится a fortiori интерпретацией его элементов – сверхъестественных, необыкновенных или естественных – и, тем самым, перестает быть семантичной в смысле мифа в целом.

He-обыкновенное как класс существ образует типологический аспект мифа, а необыкновенное как класс событий и действий, составляющих сюжет, образует топологический его аспект. При этом в обоих аспектах необыкновенное присутствует не просто как отдельный самостоятельный класс, но и, что более важно, как дифференцирующий принцип, действующий во всех классах и системах классификаций. Поэтому вопрос: «Что делает рассказ мифом – его собственный характер (форма) или характер того, о чем рассказывается?» – можно считать феноменологически некорректным. В действительности мифологическое ни в форме, и ни в содержании, а миф сам по себе в определенном смысле есть форма сознания, реализующая себя через содержание текста и через восприятие этого содержания. Но наиболее объективно и отвлеченно проявляется необыкновенное в третьем, модальном аспекте мифологического.

Мифологическое как немотивированный факт сознания проявляется в модальном аспекте как нечто, могущее быть необыкновенным благодаря своей «немотивированное»[88], а не потому что это необыкновенное существо, событие или конфигурация событий в сюжете. Выполнение или, скажем, исполнение такого немотивированного факта сознания может иметь место во всех трех аспектах мифологического, причем эти три аспекта будут уже тремя уровнями репрезентации факта в содержании текста: уровнем действующего лица, уровнем ситуации и уровнем модели (pattern) проявления. Именно в модальном аспекте мифологического осуществляется «Как?» мифа. Таким образом, с точки зрения данного аспекта, мифологическое в I – это не только то, что богопроявленный Индра отделил небо от земли, породил своих родителей и был рожден как не-обыкновенная божественная личность и риши, чтобы «вернуться» в конце времен к своему непроявленному состоянию изначального не-существования, предшествовавшего [в 1(0)] всем событиям его проявленного существования. Мифологическое здесь и то, что все это происходит в трех фазах: фазе непроявленного [I (0)], фазе проявленного [1(1)-(14)] и фазе непроявленного, но уже не как в предшествующем I (1)-(14) случае I (0), так как та фаза была до начала времени, а эта – после конца времени. Эта трехфазовость является модусом, в соответствии с которым реально распределяются события, действия и существа, и одновременно это универсальная модель [в смысле «характерная для мира (этого) Индры»], которая уже могла существовать как таковая, то есть даже не будучи примененной к вещам и событиям, не говоря уже о космических и макрокосмических временах и пространствах. Напротив, само время и пространство, становящееся «временем и пространством чего-то (существа или события)», вторично приписывается этим моделям. Однако если мы находим мифологическую модель «тройственности» в «непроявленном/проявленном/снова непроявленном» или в том, что еще одной жертвой Индры был Триширас (трехглавое чудовище, старший брат Вритры и тоже брахман и риши), то мы можем обнаружить ее и в нашей собственной классификации существ на сверхъестественных, не-обыкновенных и естественных, или, если уж на то пошло, в самом нашем разделении мифологического на три аспекта и три уровня.

Различие между топосом и конфигурацией во втором аспекте и между модусом и моделью в третьем аспекте мифа могло бы показаться сомнительным, если не характер самого нашего вопроса, обращенного к мифу. В самом деле, одно дело пытаться узнать из сюжета I или, наконец, от самого Индры: почему для того, чтобы убить своего отца, нужно быть сначала скованным, потом оставленным одному в пустыне и затем избитым! И совсем другое спрашивать, для чего, чтобы убить отца, нужно было страдать от трех лишений, а не двух или четырех? На первый вопрос можно ответить: так уж оно есть, это конфигурация событий, внутри которой они не связаны причинно-следственной связью и не мотивированы друг другом психологически; мифологическое – это объективное в сюжете. Ответить на второй вопрос можно так: это тот способ, с помощью которого выстраивается вся конфигурация, и здесь не может быть ни причинности и мотивации, ни беспричинности и немотивированности: абсолютно объективное – это и есть мифологическое. Последнее высказывание представляет пример обратного мифологического определения, к которому я еще вернусь. Одна из ведийских триад – Индра, Агни и Сома – может быть объяснена и с точки зрения своего состава, разнообразных ритуальных функций и происхождения этих богов, но она не может быть объяснена как триада per se[89].

Присутствуя в мифологическом как модус (например, «непроявленное/проявленное/непроявленное») и в то же время выступая как модель в описании мифологического (например, «еверхъестественное/не-обыкновенное/естественное» или «трансцендентное/сверхъестественное/естественное»), триада может быть рассмотрена, таким образом, как нечто близкое к еще одному модусу, а именно – «ни одно, ни другое». Последний модус, означая скорее «нечто третье», чем «триаду», присутствует как равносильный не-обыкновенному внутри мифологической ситуации и вызывает много вопросов и загадок в сюжетах мифов. Мы видим этот модус, например, в описании трехглавого (Триширас) сына Тваштара, который (как и его брат Вритра), «ни бог, ни человек», что не означает, однако, «полубог-полудемон» (асура), хотя его отец бог, а мать – демонесса. Но было бы неправильно в этом контексте называть его и брахманом, хотя и брахманом он тоже в какой-то степени был. Ответ на вопрос, кто же он в действительности, может быть такой: р-иши[90]. Поскольку названный модус, как и модус триады, не мотивируется содержанием; то есть «ни то, ни другое» не является в данном случае ни синтезом одного с другим, ни чем-то средним, а является чем-то совершенно иным. Инакостъ в этой связи —мифологическая идея, вводимая на основе объективности и не-менталъности мифа как идеи чего-то, не могущего быть ни чем другим, кроме себя[91].

Именно в модальном аспекте обнаруживается, что мифологическое не является тропом. Это следует пояснить[92]. Л. Витгенштейн сказал бы о модусах мифологического, что, хотя они не каузальны внутри содержания текста, из этого еще не следует, что они не могут быть мотивированы психологически, эстетически и т. д. как текст, то есть интенционально. Мне представляется, что сама интенциональность является здесь тем, что не может быть мотивировано, а должно в своей абсолютной объективности мыслиться как мифологическое, а не эстетическое или психологическое. Поэтому сказать, что триады, тетрады, пентады и т. д. относятся в качестве модусов мифологического к способам, которыми интенциональность текста представляет себя как факт сознания, значит сказать то же самое, что она представляет себя как она есть; не может быть разницы между мифологическим и способом его выражения. Вот почему модус или модель (в частности числовая или другая) мифологического не является тропом. Хотя в процессе исследования мифа мы можем столкнуться с ситуацией, когда можно сказать, что «троп мифологичен», но никогда нельзя сказать, что «миф – это троп».

В 1(0) можно ясно видеть, как два модуса, числовая модель троичности и метод тавтологического приравнивания, которые в немифологическом контексте выступали бы как тропы, здесь работают как еюжетообразующий механизм. Механизм, который определяет в сюжете не только «Как?», но и «Что?» и «Кто?». Итак, читаем снова: I (0) 0. В начале было несуществующее (asat); 1. Несуществующее было риши (rsi); 2. Риши были жизненными дыханиями (ргапа); 3. Одним из жизненных дыханий был Индра.

Для большей ясности это можно перефразировать так: в начале было несуществующее, которое было риши, которые были жизненными дыханиями, одним из которых был Индра[93]. Здесь нет ни развития во времени, ни промежутков, поскольку «было» не означает ничего такого, чего не было бы, то есть до начала времени. Ибо ничего не происходит до первого индивидуального действия, хотя нельзя сказать, что в 1(0) 0 – 3 не было действий. Но не было событий, так как событие как понятие предполагает, что, возможно, есть или будет время, в котором нечто и не произошло или не произойдет, и место, в котором нечто не происходит. Значит, мы видим здесь действия как таковые, а не события, или триаду действий, не-индивидуально относимых к «тавтологической триаде» не-существующего. И вот этот как бы двойной модус не-сущего и его действий как раз и должен сейчас рассматриваться как основа всех неминуемых изменений и разнообразия, всей сложности и развития не-сущего в своем «вневременном» измерении. Поэтому переведем теперь триаду несуществующего в триаду вневременных действий.

0. Несуществующее как несуществующее – было;

1. Несуществующее как риши, как жизненное дыхание – желало;

2. Риши как риши – изнуряли себя аскезой (шрама) и подвижничеством (тапас);

3. Жизненное дыхание как жизненное дыхание – возжигалось его (Индры) силой (индрия).

Эта триада действий[94] прямо соответствует триаде модальностей:

0. Бытие, «нулевая модальность» несуществующего;

1. Желание (ичха) несуществующего;

2. Аскетическая сила (тапас) риши;

3. Природная сила (индрия) жизненных дыханий.

Qua («как») становится одним из универсальных модусов индийской мифологии, заменяя иногда время, иногда пространство и всегда – другого (как в 1(0) – риши вместо несуществующего, жизненные дыхания вместо риши и т. д.) Триада — один из универсальных модусов исчисления; например, в 1(0) она исчисляет все «qua» несуществующего и при этом очень часто меняется от «трех» до «трех+один», тем самым формируя тетраду. Эти два очень важных модуса третьего аспекта мифологического формируют целый ряд триад, каждая из которых тем или иным образом представляет модификацию первичной мифологической триады: «одно без другого», «одно как другое» и «другое как первое». Именно эта триада лежит в основании структуры несуществующего в 1(0), а также многих других мифологических контекстов, поскольку она сама основана на идее (или факте сознания) другого как общего мифологического знаменателя. А универсальное «как» как модус мифологического указывает в свою очередь, что там, то есть в текстуальном промежутке между «одним» и «другим», определяемым через «как», – не существует и времени. Даже «мифологического», не говоря уже о «хронологическом» или «историческом». Даже «внутреннего времени сюжета». Ничего, кроме чистого времени физической (визуальной, аудиальной) продолжительности самого текста в его восприятии.

И в «Упанишадах» [многие построения в которых исходят из 1(0)], так и в нашем обратном движении от 1(14-2) к 1(0), мы ясно видим, что эти два модуса фиксируют ряды соответствий, аналогичных тем, которые уже установлены для 1(0)[95]. Когда, например, триада «несуществующее, риши, жизненные дыхания» прямо соотносится с триадой «Самость (атман), Личность (пуруша). Живое Существо (бхута)». Или, точнее, когда первое можно рассматривать как набросок или проект второго. Но проект не как прототип, где «прото» значит «до», а как то, что было, есть и будет, даже не будучи (или не становясь) вторым.

Итак, если мы вопрошаем сюжет I: «Миф ли ты?» (вопрос В) или, перефразируя вопрос С, добавим: «Что в тебе мифологического?», то ответ будет такой: «Бог Индра является необыкновенной личностью с не-обыкновенным поведением (типологический аспект); его действия и приписываемые ему события составляют определенную специфическую конфигурацию внутри сюжета (топологический аспект) и, наконец, он и другие личности и существа, входящие в сюжет, а также их действия, события, обстоятельства и все, что с ними происходило, даны нам посредством и в виде определенных специфических моделей (модальный аспект)».

Но эти три аспекта мифологического не являются абсолютными в том смысле, что миф как текст, содержание и сюжет можно «разрезать» на три части, исключающие друг друга. Напротив, каждая из них, будучи однажды установленной, может в свою очередь быть рассмотрена заново с точки зрения двух других.