(Факторы мифа)

Но человек, даже для себя самого, есть палимпсест.

(Т. Харди)

В этой лекции мне бы хотелось немного изменить фокус наблюдения мифа, а вместе с тем и терминологию его описания. Для этого будет необходимо сначала вернуться к тексту как носителю содержания и сюжета, в отличие от сюжета как носителя мифа и мифологического; затем ввести думание дополнительно к знанию внутри текста и понимание дополнительно к знанию наблюдателя мифов. Как уже говорилось (Лекция 2, 1), текст есть конкретное целое, вещь, сопротивляющаяся интерпретации, в отличие от языка, который имеет тенденцию быть полностью интерпретируемым; мифологический текст будет в таком случае текстом, содержание (сюжет и т. д.) которого уже интерпретировано мифологически. А знание как элемент содержания и фактор в сюжете может быть представлено (и описано) как конечное, уже сформулированное, законченное событие или действие, процессуальность которого может быть в нем полностью утеряна (или не описана), в сюжете, а также как вещь, уже полученная или могущая быть полученной, от которой мы и можем, предположительно и с оговорками, перейти к думанию, в том числе нашему собственному. Когда понимание будет выступать как чисто методологическая возможность интерпретации текста в виде мыслимого (и мыслящего!) содержания.

Понимание, как центральное понятие герменевтики, характеризуется в нашем случае тремя основными особенностями мышления исследователя текстов, а именно: (1) его мышление сознательно направлено на вопросы, становящиеся содержанием текста, на которые было бы невозможно ответить, исходя из знания этого содержания. Иначе говоря, вопросы здесь «наводятся» содержанием, но ответы не выводятся из него. Скажем, почему младенцу Лая прокололи ноги, когда он и так бы умер, будучи оставлен на склонах горы Киферон в холодную ночь (см. лекция 3, 1, сюжет II. l)? Как уже было сказано, на этот вопрос можно ответить, исходя из предположения, что ноги были проколоты Эдипу (на первый взгляд – избыточный элемент в сюжете), чтобы он подтвердил или «оправдал» тем самым свое имя (Oedipus, «опухшие ноги»); либо мы можем выйти за пределы текста и сказать – не отвечая прямо на вопрос, – что то же самое произошло и с богом Индрой (см. Лекция 2, 3, сюжет 1.4), задавая мифологическую конфигурацию событий, соответствующую примете не-обыкновенной личности (см. Лекция 2, 3, А, §10, признак D), – чего мы, конечно, не могли знать из текста. [Но при этом было бы избыточным спрашивать, почему Лай приказал оставить сына на склонах горы Киферон, а не просто убить его? Поскольку уже известно из самого текста – не говоря о других известных древнегреческих текстах, – что он сделал это из страха запятнать руки сыноубийством]. Эта особенность понимания отражает в себе тенденцию к контекстуализации содержания – причем не только данного текста, но самого себя.

(2) Будучи направленным на текст, в понимании мышление постоянно возвращается к себе и к думающему, своему носителю. В частности, именно таким возвращением и была в свое время для Фрейда попытка понять Эдипа как себя или себя в качестве Эдипа, по крайней мере, в теории. Понимание в этой связи является разновидностью думания, субъективного по преимуществу. (3) И наконец – об этом уже тоже говорилось – в понимании наше мышление склонно думать обо всем, что имеется в тексте, как о содержании, и относить к нему и себя самое. В этом случае два других аспекта текста (см. Лекция 2, 1) все больше и больше растворяются в аспекте содержания.

Даже самый элементарный анализ простейшего мифологического текста побуждает исследователя мифа вместо однолинейного его истолкования обратиться к герменевтическому исследованию, учитывая не только все возможные точки зрения, эксплицируемые или имплицируемые в тексте, но и способы и модусы его собственного восприятия.

Вместе с тем, никакая герменевтическая процедура, сколь бы четко и ясно она ни была определена перед изучением конкретного мифологического текста, не может быть проведена автоматически. Перед тем как заниматься герменевтикой, исследователь должен создать и включиться в ситуацию понимания. То есть он обязан рассматривать знание вообще и свое собственное в частности в отношении к конкретному тексту и его содержанию на том же уровне, что и знание, имеющееся в тексте. Лишь в этом случае ему удастся свести на нет иерархию знаний и разрушить презумпцию объективности (или меньшей субъективности) собственного знания по отношению к знанию (знаниям) внутри текста, тем самым временно отказывая своему знанию в абсолютности. [«Абсолютное» значит «только одно», а не одно среди многих, а «временно» значит «здесь и сейчас», пока исследуется данный конкретный мифологический текст.] Повторяю, тогда его знание о себе как об исследователе конкретного текста окажется в исследовании на том же уровне, что и знание о себе персонажа мифа или его отсутствие у последнего.

Лишь на этом пути (что имеет особое значение для любого мифологического исследования) исследователь уже не просто «осознает», а принимает постулат науки мифологии, что его собственное действие, говорение и думание (включая его думание о мифе) подлежит в принципе такой же герменевтической процедуре, как думание, говорение и действия в мифе. Ибо что он еще делает, исследуя мифологический текст, как не ставит себя в мифологический контекст? Или, точнее, формирует еще один мифологический контекст, более широкий, чем тот, который он исследует, сознательно добавляя к нему себя и свои ситуации, уже помысленные им как возможные объекты такого исследования.

Следовательно, это предполагает, что то, что мы называем мифологией, выступает в данном случае скорее как особый тип мышления обо всех действительных или возможных личностях и ситуациях, чем особый тип самой личности и ситуации. Или, выражаясь более феноменологически, это особый тип мышления (понимания, интерпретации и т. д.), из которого возникают мифологические личности и ситуации – которые предстоит не только узнать, но и прожить, – а не наоборот. Вот почему так называемая «перцептивная» или «психологическая» терминология (то есть такие слова, как «знать», «думать», «сознавать» и т. д., а также их производные) играет в таком подходе столь исключительно важную роль, ибо она используется здесь уже как очищенная от своего «психологизма» и ставшая объективным элементом в содержании текста.

В этой связи попробуем применить этот подход к нескольким эпизодам и фрагментам из различных текстов, взятых из различных культур и исторических эпох.

Один из центральных сюжетов древнего индийского эпоса, в «Махабхарате», начинается (сюжет, а не текст) с такого эпизода:

III. 1.1. Ваишампаяна сказал: Царь Панду однажды увидел в великом лесу … оленя, вожака стада, покрывающего самку. Панду подстрелил самца и самку пятью быстрыми,

2. острыми стрелами. Олень был могущественным аскетом, сыном провидца (риши). Он совокуплялся

3. со своей супругой под видом оленя. Еще совокупленный с самкой, он тотчас упал на землю и, теряя силы, закричал человеческим голосом: Даже люди, возлюбившие зло, погрязшие в похоти и гневе, лишенные всякого рассуждения, остановятся перед таким зверством! Человеческому разуму не вместить Рок, это Роком поглощается разум человека. Никакому разуму не достичь того, что запрещает Рок. Ты принадлежишь к знаменитому роду, который всегда обладал умом, послушным закону: как мог ты стать настолько одержим похотью и жадностью, что твой здравый смысл пошатнулся?

4. Панду сказал: Цари поступают с оленями так же, как они поступают с врагами: они их убивают. Не порицай меня в своем безумии, олень! Оленей следует убивать, и тут не может быть никаких оговорок и хитростей, ибо таков Закон царей. И ты знаешь об этом, так зачем тебе упрекать меня? Провидец Агастья, еще когда он восседал в Собрании Риши, охотился, окропляя диких оленей в Великом Лесу, и этим превращая охоту в жертвоприношение всем Богам, в соответствии с Законом и правилами жертвоприношения. Зачем же обвинять нас? Благодаря волшебству Агастьи стало так, что сальник оленя используется в жертвоприношении.

5. Олень сказал: Все же никогда не посылают стрелы на врага без предварительного рассуждения. Лучшее время, чтобы убить – это когда противник слаб.

6. Панду сказал: Неважно, настороже противник или нет: как только он покажется, его убивают. За что ты упрекаешь меня,олень?

7-9. Олень сказал: Не за то, что ты убил оленя, не за себя я упрекаю тебя, царь. Но если бы ты был добр, ты подождал бы, пока я завершу совокупление! Ибо какой разумный человек убил бы оленя, который покрывает самку в лесу, в такое время, благотворное и желанное для всех созданий? Такой невероятно жестокий поступок осуждается во всех мирах; это безбожно и постыдно, всецело против Закона. Ты знаешь, как приятно наслаждение с женщинами, и ты знаешь смысл Писания, Закона и Пользы – это недостойно тебя … совершать такое безбожное дело! На тебе самом, о наилучший из царей, лежит обязанность наказывать тех, кто совершает жестокие поступки и творит зло, кто оставил три вещи, которым должно прилежать в жизни. Какую пользу принесло тебе, лучший из людей, то, что ты убил меня, невиновного? Меня, отшельника, который живет на корнях и плодах, принявшего вид оленя, меня, который всегда живет в лесах, ища мира? За то, что ты причинил мне боль, ты сам падешь жертвой любви: знай, что когда ты будешь беспомощен, охваченный любовью, твоя любовь сразит тебя, кто совершил страшное зверство над занимающейся любовью парой! Я Киндама, отшельник несравненно строгой жизни, совокуплялся с самкой, чуждаясь людей, как олень я жил с оленихой в глубине леса. Ты избежишь вины за убийство брахмана, поскольку ты не знал, что убиваешь меня в теле оленя, когда я был охвачен любовью. Но за то, что ты поразил меня во время совокупления, глупец, ты поплатишься тем, что то же произойдет и с тобой. Когда ты будешь лежать с женщиной, которую любишь, ослепленный своей страстью, ты тоже, охваченный похотью, отправишься в мир мертвых. Также и та женщина, с которой ты будешь лежать в момент твоей смерти, подпадет под власть царя мертвых, которой не избежать никому из созданий. Так же, как ты причинил мне горе, когда я испытывал блаженство, так и к тебе должно прийти несчастье, когда ты найдешь блаженство!

Вайтампаяна сказал: Сказав это, он, олень, оставил жизнь в великой боли; Панду же в этот момент был поражен горем.

II. [После этого, по ходу рассказа, пять сыновей были зачаты женами Панду, оплодотворенными Божественными Энергиями во время его вынужденного воздержания, так был сохранен его благородный род.]

III. 2.1-2. Однажды, в весенние месяцы, когда леса стоят в полном цвету, в то время, когда все создания безумны от любви, царь выехал на прогулку по лесу со своими женами. Когда он любовался лесом, наполненным деревьями манго, кампака и другими, полными цветов и плодов, любовь прилила к его сердцу. В счастливом настроении он неторопливо прохаживался вокруг, когда Мадри пошла за ним. Она была одна, и лишь кусок прозрачной ткани покрывал ее тело. Когда он посмотрел на цветущую красоту Мадри, его вожделение возросло подобно лесному пожару. Глядя на женщину с глазами, подобными лотосу, чувства которой были подобны его чувствам, и с которой он был наедине, он не мог удержать своего желания, и вожделение превозмогло его. Он с силой схватил царицу, хотя она вырывалась и изо всех сил пыталась остановить его. Его разум был настолько охвачен вожделением, что он позабыл проклятие и взял силой Мадри в согласии с Законом совокупления. Отбросив весь страх проклятия, он, влекомый любовью к смерти, силой вошел в свою возлюбленную, и разум мужчины, охваченного вожделением, был помрачен самим Временем, которое вспенило его страсти, так что он потерял разум. Так Панду, человек, разум которого был в высшей степени предан Закону, радость рода Куру, был побежден Законом Времени и погиб в объятиях жены.[174]

«Мифологическое» в этом фрагменте, если мы попытаемся понять его, пользуясь линейным негерменевтическим способом истолкования, начинается со слов рассказчика о том, что «самец был могущественным подвижником – который в тот момент совокуплялся со своей женой в обличий оленя». Мы знаем, что описанное является сверхъестественной трансформацией, с которой мифология связывается в первую очередь, тогда как то, что следует за словами (царь убил совокупляющихся оленей), может быть, а может и не быть чем-то специфически «мифологическим».

Однако, чтобы создать ситуацию понимания этого текста, исследователь должен «приостановить» (to suspend) свое знание о том, что является и что не является мифологическим, и направить свое внимание на то, кто что знает об описанных во фрагменте событиях. Поскольку только из знаний действующих лиц в тексте он может составить представление о «мифологическом». Скажем, тот факт или событие (Сб), что олень был аскетом – то есть факт сверхъестественной трансформации, – обнаруживается исследователем сначала через знание (Зн) рассказчика Ваишампаяны, а потом через знание самого аскета Киндамы[175]. И это обнаруживается одновременно с тем обстоятельством, что царь Панду не знал, что самец – это аскет. [Знал или нет последний, будучи оленем и во время совокупления, что он аскет Киндама, – это совершенно другой вопрос, к которому мы еще обратимся.] Однако это не означает, что Панду не знал, что великие аскеты вообще могут превращаться в оленей или, если уж на то пошло, во что угодно еще. Но даже если и так, то такое знание было бы общим и не ситуативным; то есть оно вряд ли помогло бы охотнику увидеть аскета в олене, на которого он направляет лук.

Все, что мы видим в III. 1 (до слов рассказчика, что «олень был могущественным аскетом»), является, так сказать, естественным (хотя «естественное» в данном случае мой термин). И, как таковое, оно есть или может быть известно каждому более или менее одинаковым образом; поэтому здесь не возникает вопрос о знании, так как оно становится значимым, когда имеются различные знания во фрагменте или части фрагмента текста. Между тем даже в III. 1 «естественность» описанных событий и вещей (охотник, олени, совокупление, стрельба) остается, пусть имплицитно, относящейся к знанию о них, и мы понимаем всю ситуацию III как мифологическую. Учитывая, что знания внутри нее становятся различными с точки зрения их содержания и иерархии. То есть это их различие и делает возможной саму ситуацию (сюжет, эпизод и т. д.); и, более того, как раз и позволяет описывать ее в целом с точки зрения различных знаний. [В нашем случае, с точки зрения знания Киндамы (Зн1), с точки зрения знания Панду (Зн2], с точки зрения знания рассказчика (Зн2) и, даже, с точки зрения меня как исследователя текстов (Зн3) и т. д.]

Только с помощью и посредством знания о событиях (и вещах) можно разделить их на, так сказать, «естественные» и «сверхъестественные». Поскольку лишь те, кто обладает знанием о сверхъестественном (в нашем случае – о том, что олень является аскетом) – могут видеть сверхъестественное в естественном или, посредством этого знания, сверхъестественно преображаться из человека в оленя. Из чего следует, что и дихотомия исследователя «естественное/сверхъестественное», как она чисто условно задана в нашей герменевтической процедуре (при условии, что он действительно использует ее), также будет основана не на его знании, что есть и что не есть сверхъестественное, а на различиях, которые проистекают из различных знаний внутри текста относительно событий, описываемых в нем. Эти различия, дихотомические или другие, и будут затем определять классификационные различия, но не наоборот.

Однако, коль скоро мы возвращаемся к классификации знаний в III, сам текст показывает нам, что дихотомическая классификация «естественное/сверхъестественное» недостаточна для понимания ситуации в целом как мифологической. Прежде всего мы видим, что в знаниях Панду и Киндамы «убийство оленя» естественно потому, что оно, так сказать, включено в Дхарму (Закон, Норму) царей, то есть тех, кто рожден по воле рока в царском роду [разница в интерпретации между царем и аскетом в этом случае, как видно из III, 5 и 6, не кажется существенной]. И то же самое, по крайней мере в принципе, относится к половому акту и смерти, которые как таковые и естественны, и «дхармичны». Но в своей естественности и дхармичности половой акт, смерть и убийство (как причина смерти) приобретают особое значение в ситуациях, где они соединены друг с другом и соотносятся со специальным типом знания. Так, в III убийство оленя столь же естественно, как и совокупление, но убийство самца в момент совокупления воспринимается уже как нечто действительно не-обыкновенное, даже если отстраниться от его «а-дхармической» специфики. Подобным же образом естественно и умирание, хотя смерть в момент совокупления тоже представляется необыкновенным событием – не только с точки зрения мифологического, но и с точки зрения аскета в нашем тексте, чье проклятие (III, 1, 8-9) предопределяет будущее событие через забвение царем этого проклятия (Ш,2.2)[176].

Более того, I, III, как и многие древнеиндийские и другие тексты, предполагают, что есть определенная разновидность событий, которые, так сказать, притягивают друг друга, формируя тем самым то, что мы называем не-обыкновенным (Лекция 2. 3. А, §5). Тогда последние будут представлять собой по определению сложные комплексы, в то время как первые просты и атомарны. Условимся называть такие атомарные события «особыми». Теперь было бы достаточно сказать, что события, которые в нормальной ситуации отталкиваются друг от друга естественным образом – такие, как секс и родители, тесное кровное родство и убийство («неизлечимые», как их называл Аристотель), в не-обыкновенной ситуации притягиваются друг к другу. То есть «необыкновенные» события, такие, как убийство или смерть во время полового акта, состоящие из особых событий, расположены в мифологическом пространстве между «естественными» и «сверхъестественными». Иными словами, «необыкновенная» медиация между элементами «естественного» и «сверхъестественного» и связывает их в одно целое внутри мифологической ситуации или сюжета. Но к этому мы вернемся позже.

Но опять же, течение событий в мифологической ситуации определяется именно фактором чьего-либо знания (или, чаще, незнания) этой самой медиации необыкновенным. Итак, вся ситуация в Ш вместе с дальнейшим развитием сюжета имеет в качестве отправной точки (а также причины, даже если рассматривать его под углом зрения формальной классификации сюжетов), во-первых, тот факт, что Панду не знал о том, что самец был великим аскетом Киндамой, и, во-вторых, его незнание Дхармы (то есть в данном случае «Закона», запрещающего убивать совокупляющееся животное или человека). И с этим незнанием контрастирует знание Киндамы, который знает не только Дхарму дважды рожденных, но и личную судьбу самого Панду. Временная задержка его знания о судьбе Панду (вызванная не-сознательным состоянием аскета во время совокупления) и притягивает событие – убийство аскета и смерть, тогда как та же задержка в знании Панду (или, в данном случае, в его памяти) во время совокупления притягивает его собственную смерть.

Здесь, однако, я должен сделать одну важную методологическую оговорку: тройная классификация событий и соответствующих знаний внутри мифологической ситуации (сверхъестественное, естественное и не-обыкновенное) может быть представлена в виде иерархической схемы, которая в принципе безразлична к конкретным объектам, к которым она применяется. Более того, я склоняюсь к мысли, что и сама эта классификационная схема является мифологической, причем не только в смысле дисциплины, называемой мифологией. То есть каждый из ее элементов может быть снова классифицирован по тому же принципу[177]. Так, например, событие, вместе со знанием, относящимся к нему, уже занесенное в рубрику сверхъестественного, может, тем не менее, разделяться на естественное, сверхъестественное и не-обыкновенное и так далее, в зависимости от иерархии знаний. Как, скажем, в классической вертикальной трехчастной схеме классификации богов (боги земные, воздушные и небесные), где точка зрения «земного» бога жертвоприношения, брахмана, функционирует как фактор, порождающий саму эту схему. [При этом даже небесные боги подпадают под такое же тройное деление, и их жрец (Брихаспати) будет совершать жертвоприношение «сверхнебесным» богам и т. д.]

Термин «судьба» (или Рок) в III. 1.3 привлекает внимание исследователя в силу исключительной мифологической сложности. Потому что здесь, как и во многих других текстах, она присутствует лишь на уровне «знания судьбы», а не как-либо иначе. «Человеческий разум не вмещает Судьбу. Это Судьба поглощает человеческий разум», – кричит умирающий Киндама. Из «Махабхараты» мы знаем, что действия судьбы могут быть естественными или не-обыкновенными, но знание судьбы может быть только сверхъестественным. Судьба не есть событие (или факт), а тем более знание события, она существует лишь как концептуальная основа для интерпретации события; как особый способ промысливания события. Или, точнее, как идея, при помощи которой одно событие соотносится с другим внутри ситуации. То есть она выступает как категория отношения - так же, как карма в этом и в некоторых других источниках, – ив этом своем качестве не является специфически мифологическим понятием. «Судьба поглощает разум» – мощная метафора, расшифровка которой целиком зависит от сверхъестественного знания, которое знает судьбу как нечто отличное от Дхармы и одновременно перекрывающее Дхарму. Человек со всеми своими естественными тенденциями и наклонностями не может преодолеть свою судьбу, это возможно лишь на основе аскетического сверх-знания; если чья-либо судьба (не только Дхарма) запрещает кому-либо убивать совокупляющегося оленя, то от него зависит не нарушать этот запрет. Если бы он только знал! Но он должен знать – отвечает аскет, сам знающий, что бедный Панду не мог знать, хотя он и поступил бы иначе, если знал свой естественный разум, со всеми его склонностями, такими как похоть и алчность, и свою царскую Дхарму, ограничивающую и регулирующую эти склонности.

Судьба может стать «вещью» и, тем самым, войти в мифологическое пространство (это может произойти даже с Дхармой) вместе с Временем (III. 2), которое «погружает разум в безумие», так же как «поглощает» его Судьба. Таким образом, они могут быть рассмотрены как два полюса, формирующие мифологическое пространство: один предопределяет дхармический статус человека в жизни и течение его жизни и ведет (или тащит) его вперед; другой же устремлен, так сказать, «от конца» в направлении, противоположном судьбе, разрушая порядок человеческой жизни на всех уровнях, разрушая дхармическую организацию и иерархию и приводя к господству хаоса. То есть знаемое (рассказчиком в III. 2) Время почти синонимично в этом смысле смерти. Как и смерть. Время «путает мысли и сводит с ума» и, подобно похоти (или совокуплению), символизирует здесь спонтанное, бессознательное. Именно сверхзнание Киндамы преодолевает Время и Судьбу и, снимая напряжение между двумя этими полюсами, создает особый тип мифологической ситуации: на самом деле своим проклятием (которое само является сверхъестественным событием) Киндама сообщает Панду знание его судьбы, которую царь, под влиянием страсти, отвергает (как и Эдип в II – в несколько иной мифологической ситуации).

Как уже отмечалось, ни сверхъестественное знание отшельника, ни естественное неведение царя не может, в отдельности, сделать событие мифом. Только если они совмещаются посредством не-обыкновенного внутри одной ситуации (или сюжета, эпизода), последняя становится мифологической. Поэтому миф может быть условно взят нами как термин описания события, в котором иерархически различные знания (например, знание аскета, незнание царя – простейшие примеры) выступают внутри одной ситуации («знание в мифе»), которая в свою очередь может быть или не быть уже известной рассказывающему миф («знание мифа»)[178]. Рассказчик не является в феноменологическом смысле фигурой абсолютно необходимой для того, чтобы текст был мифологическим. Он таков лишь при условии, что текст сам содержит указание на знание, другое (хотя и необязательно отличное по содержанию) по сравнению со знанием, имеющимся в тексте. При этом мы могли бы пойти еще дальше и предположить, что и идея времени в мифологии может быть понята как проистекающая из восприятия рассказчиком (а следовательно, и слушателем или читателем) промежутка между рассказыванием и событием (событиями). Этот промежуток также легко сводится к различию между знанием рассказчика, включающим его знание о событиях в тексте, и знанием внутри самого текста. Короче, все это не мешает самому рассказчику обладать знанием «сверхъестественного» и быть включенным в мифологическую ситуацию в качестве, так сказать, медиатора между «естественными слушателями» и сверхъестественными событиями (или сверхъестественным в событиях), которые он видит или знает.

Как ясно видно из III, мифологическая ситуация, порождаемая (или приводимая в движение) «не-обыкновенным» внутри поля напряжения между сверхъестественным знанием аскета и естественным знанием царя, имеет место в контексте апперцепции некоторых идей, таких как Дхарма, Судьба, Время. Термин «апперцепция» указывает в данном случае на то, что это – идеи, разделяемые в принципе всеми персонажами, то есть, что каждый должен уже знать о них (что, конечно, не означает, что все действительно знают их, как, например, в случае с идеей гравитации в нашей сегодняшней общей апперцепции). Эти идеи могут быть естественными или сверхъестественными в зависимости от естественности или сверхъестественности нашего знания, хотя, опять же, именно различие между знаниями этих идей делает их мифологическими. Потому что, как таковые, они остаются, если угодно, фоновыми, как нейтральное условие, стоящее за мифологической ситуацией. Рассказчик же, как правило, знает их, поскольку его знание по определению является «фоновым знанием», формируемым, в частности, самими этими идеями и текстом, который он рассказывает.

Но исчерпывается ли знание рассказчика знаниями персонажей мифа и сверх того – сверхъестественным знанием тех, кто им обладает? Из §§5 и 6 следует, что оно этим не исчерпывается, и именно в этом пункте наших герменевтических поисков, в «пространстве мифа» мы должны наконец определить эпистемологическую позицию рассказчика мифа и нашу собственную. Рассказчик, даже если он – великий аскет или риши, как Вьяса или Вайшампаяна из «Махабхараты», – знает контекст, внутри которого знания различных персонажей фигурируют как события во времени, или, иными словами, он знает сюжет до того, как знаем его мы. Он знает его вдоль и поперек как своего рода «пространство событий». Скажем, как Аполлон (и отчасти Тиресий) в истории Эдипа, он должен знать заранее, что произойдет с несчастным царем (тогда как другие участники и хор в II не знают этого). То есть рассказчик знает, например, судьбу Панду, но его знания, как уже говорилось, не распространяются за пределы ситуации, и даже если он (как Киндама) знает о действиях Судьбы вообще, он не может о ней знать в том же смысле, как те, от чьего божественного знания проистекает сама Судьба как событие в мифологической ситуации или сюжете. Это трансцендентное знание представлено в мифологической ситуации как событие частичного раскрытия своего содержания, то есть оно является лишь фактом раскрытия, образующим событие, поскольку то, что раскрывается, обязательно превосходит ситуацию и может даже нейтрализовать ее миф (сделать его «немифологическим»).

Что, конечно, не исчерпывает позицию рассказчика на уровне феноменологической проблемы, принимая во внимание, что он является участником традиции, передавая текст не только для своих читателей или слушателей в данный конкретный момент. Именно это помещает его внутрь определенной традиции, что отлично от помещения внутрь сюжета рассказываемого им текста. Другими словами, и сам рассказчик является в этом смысле «мифическим» в силу включения в уже сформированную и смоделированную ситуацию, которую мифолог уже задал и внутри которой позиция рассказчика закреплена благодаря тому, что он принадлежит к более великой и обширной традиции – как, например, Вьяса в «Махабхарате» принадлежит к Ведийской традиции. Даже если бы он был богом или полубогом, он должен оставаться внутри этой традиции и, следовательно, его знание будет всегда низшим по отношению к тому, что могло бы быть раскрыто в содержании мифа. Потому что то, что он прибавляет к тексту, который уже назван нами мифологическим, представляет собою функцию текста, такую, как, например, «религиозная», «сакральная», «обрядовая». Последнюю, в принципе, невозможно установить на основании содержания текста или вывести из содержания мифа. Ничто в содержании мифа не может однозначно свидетельствовать о его функции, ибо последняя всегда останется субъективной, зависящей от передачи, восприятия и использования мифа, в то время как миф может быть рассмотрен объективно, как текст и содержание. Потому что религия, в ее отношении к мифу, его функционально использует, тогда как миф, даже когда он включает в себя описания богослужения и ритуала, остается религиозно нейтральным, если он не используется или не интерпретируется в конкретном религиозном контексте и внутри конкретной религиозной традиции.

Напоследок одно замечание. Рассказчик может знать больше о событиях и обстоятельствах мифа, чем любое из его действующих лиц или все они вместе взятые. Но это не означает, что его думание о знании с^а^рефлексивным, не говоря уже о думании персонажей внутри мифа. Это – важнейшее феноменологическое ограничение. Так, например, в «Махабхарате» рассказчики, говоря о факте или событии Высшего Знания Кришны, не могут извлечь из этого факта ничего о мышлении Кришны; рефлексивное думание – это думание о думании, а не о событиях или знаниях. Хотя, конечно, рефлексия над думанием в мифе может стать целью дерзкой попытки мифолога.

И Панду, и Эдип прокляты, но первый – прямо и, так сказать, онтогенетически, а второй – косвенно и филогенетически, так как он унаследовал проклятие от Лая (в свою очередь наследника проклятого рода, по материнской линии восходящего к Кадму – драконоубийце, а по отцовской – к нарушителю дионисийеких таинств Эхиону[179]). В случае Панду наказание (половым воздержанием) идет параллельно с проклятием, в случае Эдипа одно предшествует другому. Сыновья Эдипа погибли, сыновья Панду были не его (то есть не его семени), и еще – Панду не осознает себя странным или уникальным, его не-обыкновенность остается чисто объективной. Только потому, что он естественным образом (охотясь, как любой другой царь) попадает в сверхъестественную ситуацию, создаваемую встречей с великим риши, по определению не-обыкновенным существом (и, конечно, сверхъестественным), обнаруживается его не-обыкновенность, о которой, как обыкновенный царь, он не может знать. Хотя он знал, что делает, убивая совокупляющихся оленей (в том смысле, что он знал, что убивает их), но не знал, кем они были. То есть в случае Панду знание, кто такие олени и кто такой он сам – это два разных знания, в то время как в случае Эдипа, когда он убивает прохожего, не зная, кто это, это было одно и то же знание. Для Эдипа знание своего отца равноценно собственному самоузнаванию (self-recognition) – ситуация, абсолютно чуждая индийской аскетической идее знания себя (self-knowledge). В этом смысле Панду, в отличие от Эдипа, узнавшего себя в конце сюжета, не знал себя иначе, как проклятого.

Именно факт само-неузнавания Панду удерживает весь сюжет ?? в одном месте. Ибо не может быть никакого изменения в сюжете, ни в его действующих лицах без изменения в знании. Панду восседает на троне, охотится, совокупляется и умирает, грубо говоря, в одном и том же месте. В противоположность маршруту знания в II (Лекция 3, 4, комментарий на 29-31 сюжеты), в III не происходит ничего, что могло бы потребовать пространства, потому что не происходит никакой передачи знания в пространстве, но только во времени чьей-либо жизни.

Обратимся теперь к уже вкратце нами рассмотренной мифологической ситуации из того же индийского эпоса, описанной в «Бхагавадгите», а именно – к третьему эпизоду 6-й книги «Махабхараты» (см. выше в Лекции 1).

IV. 1.14. Вайшампаяна сказал: Тогда Санджая, наделенный знанием прошлого, настоящего и будущего, вернулся с поля сражения. Пораженный горем, он поспешил к погруженному в молчание Дхритараштре и сказал ему, что Бхишма убит.

Санджая сказал[180]: Я Санджая, великий царь. Поклонение тебе, о тур Бхарата! Убит приемный отец твой Бхишма, сын Шантану, дед Бхаратов, мертв!

23 [1] Дхритараштра сказал: На поле Куру, на поле Дхармы, сойдясь для битвы, что совершали мои воины и Пандавы, Санджая?

Санджая сказал[181]: Увидев выстроившееся войско Арджуны, царь Дурьйодхана подошел к Учителю и сказал: «Посмотри на эту могучую рать сынов Панду, предводимую Арджуной…»

Под знаменем с изображением обезьяны Арджуна, увидев врагов, сошедшихся для битвы, поднял свой лук, когда послышался лязг оружия, и сказал Кришне: «Останови мою колесницу между двух войск, так чтобы мне рассмотреть этих воинов, сошедшихся и жаждущих битвы… Я хочу видеть тех, кто сейчас будет сражаться…»

При этих словах Арджуны Кришна остановил прекрасную колесницу между двумя войсками и сказал: «Смотри на собравшихся Кауравов!» Арджуна увидел, как они стоят там, отцы, деды, наставники, дядья по материнской линии, братья, сыновья, товарищи, тести и друзья, в обеих ратях. Видя всех этих родственников, стоящих во всеоружии, он был поражен глубочайшим состраданием и сказал в отчаянии: «… Когда я вижу всех моих родных, сошедшихся для битвы, подкашиваются мои ноги, пересыхает рот, трепещет мое тело и волосы становятся дыбом. Лук выскальзывает из моих рук и кожа горит. Я не могу удержаться на ногах, и разум мой мутится. И я вижу неблагоприятные знамения,… но не вижу блага от убийства своих родных в сражении! Я не желаю победы… ни царства, ни удовольствий. Что нам в царстве, Говинда? Что пользы в наслаждениях и в жизни? Те самые, ради кого желанны нам царство, наслаждение и веселье, выстроились сейчас для сражения с нами, готовые покинуть свои жизни, с которыми трудно расстаться? Наставники, отцы, сыновья, деды, дядья по матери, тести, шурины и другие свойственники – я не хочу убивать их, даже если сами они убивают… даже ради власти над тремя мирами, тем менее ради обладания землей!»

«Когда разрушается род, разрушаются вечные родовые Законы. Когда разрушается Закон, беззаконие овладевает всем родом. С воцарением беззакония, Кришна, развращаются женщины рода, с развращением женщин возникает смешение каст, а смешение каст ведет в ад убийц рода и сам род. Ниспадают их предки, лишенные жертвенных клецок и возлияний. Злом этих убийц рода, совершающих смешение каст, упраздняются вековые незыблемые законы семьи и законы Рода. Для людей, уничтоживших родовые законы, обеспечено место в аду, как сказано нам».

«Увы! Мы собираемся совершить великое преступление, ибо готовы убить род из жажды царства и наслаждений! Мне было бы отраднее, если бы враги… с оружием в руках убили меня, безоружного и не сопротивляющегося, в этой битве!»

Сказав так на этом поле сражения, Арджуна опустился на дно колесницы, выронив стрелы и лук. Его сердце было поражено горем.

24[2].1. Санджая сказал: Тогда ему, Арджуне, столь охваченному состраданьем, скорбящему, с глазами полными слез, Бог Кришна сказал: Откуда в тебе возникло это уныние в трудное время, Арджуна, не подобающее благородному, не ведущее на небеса, причиняющее бесчестие? Не будь как евнух… это тебе не подобает! Избавь себя от этой низменной слабости сердца, восстань, сожигатель врагов!

Арджуна сказал: Все мое существо поражено болезнью отчаяния, Мой разум не различает, что есть Дхарма, Я вопрошаю, где благо? Ясно скажи мне это, Молю тебя, направь меня, твоего ученика, испрашивающего помощи!

Санджая сказал: Промолвив это Кришне, Арджуна сказал: «Я не буду сражаться», – и замолчал. И, как бы улыбаясь, Кришна сказал ему, восседающему в скорби между двух ратей.

Он сказал: Ты скорбишь о людях, не подлежащих скорби, но то, о чем ты говоришь, заслуживает слова мудрости. Мудрые не скорбят ни о живых, ни о мертвых. Не было времени, когда я бы не существовал, равно как и ты, и эти цари, и потом не перестанем мы существовать. Как телесные твари проходят через детство, юность и старость в теле, так есть и переход в другое тело, и мудрый не смущается этим. Соприкосновения чувств с их объектами, приносящие ощущение холода и жара, удовольствия и страдания, приходят и уходят, они непостоянны… противостань же им! Мудрец, которого они не колеблют, равный в горести и в радости, достоин бессмертия.

Не может возникнуть то, что не есть, не может исчезнуть то, что есть. Граница того и другого видна для зрящих истину. Но знай, что не уничтожимо то, чем распростерта эта вселенная: никто не может разрушить это неразрушимое. Преходящи лишь тела этого бесконечного, непреходящего, воплощенного и неизмеримого сущего – поэтому сражайся, Арджуна! Кто думает, что это сущее убивает, или кто полагает, что оно может быть убитым, – оба они не знают: оно не убивает и не может быть убитым.

Тот, кто знает Его как неуничтожимого, вечнопребывающего, нерожденного, непреходящего – как такой человек может кого-то убивать или заставлять убивать?

Как человек покидает свои изношенные одежды

И надевает другие, новые, Так пребывающий в теле, оставляет старое тело, И входит в другие, новые.

Мечи не рассекают его, огонь не опаляет его, вода не увлажняет его, ветер не иссушает его. Неуязвим он, неопаляем, неувлажняем, неиссушим, ибо он вечный, вездесущий, стойкий, неподвижный, пребывающий. Он непроявлен, невообразим, он не подлежит превращениям; поэтому познав его таким, ты не должен сокрушаться.

IV. 2.3.3. [II] Арджуна сказал: Эта высочайшая тайна, о тебе как атмане в каждом, открытая мне тобой из благоволения, рассеяла мое заблуждение. Я в подробности слышал от тебя о возникновении и исчезновении тварей, и о твоем, лотосоокий, непреходящем величии. Теперь я вожделею зреть твой настоящий, владычный образ, таким, каким ты сейчас себя описал, о великий повелитель, Верховная Личность! Если ты думаешь, что я буду способен его созерцать, о повелитель, владыка Йоги, яви мне непреходящий облик.

Бог сказал: Так узри мои сотни и тысячи форм, разнообразные, божественные, многоцветные и различные статью. Узри всю вселенную с подвижными и неподвижными творениями, собранными здесь в моем теле – и иное, что ты еще желаешь видеть. Но ты не можешь видеть меня этими твоими обыкновенными глазами: я дам тебе божественное зрение: узри мою владычную Йогу!

Санджая сказал: Сказав это, великий владыка Йоги явил Арджуне свой всевышний владыческий образ, с бесчисленными устами, очами, явленными им чудесами, с многочисленными божественными убранствами, многочисленным божественным воздетым оружием.

Если бы в небе разом воссияли светы тысячи солнц, они были б всего лишь подобием сияния Того Великого Духа. Там, в теле Бога богов, Арджуна увидел весь мир, целокупно пребывающий в своих бесконечных различиях. Он был поражен, содрогнулся. Он сложил руки, преклонил голову и сказал —

Арджуна сказал: Я вижу всех богов в твоем теле, О Боже, И всех созданий разнообразных —

На своем лотосе восседающего владыку Брахму, Всех мудрецов и божественных змиев.

Вижу тебя бесконечного, простирающегося вокруг, С многими руками, очами, чревами, устами,

Не вижу конца, ни начала, ни середины, В тебе, всевозможном по силе и форме.

Без начала, середины, конца, бесконечно мощного, Со многими руками, очами, что как луна и солнце, Вижу тебя с устами, пламенеющими огнем, Возжигающим весь этот мир своим блеском.

Все пространство между небом и землей, Все стороны света наполнены тобою одним; Узрев этот чудесный и ужасающий образ, Три мира трепещут, о Великий Дух!

При виде тебя с твоими очами и устами, Многими руками, бедрами, чревами и ступнями, Мощнорукого, с торчащими клыками, Миры трепещут, так же как и я!

Это все сыны Дхритараштры

Вместе со множеством царей земли, Таких как Бхишма, Дрона, также тот сын колесничего, Вместе с нашими главами ратей.

Все неудержимо стремятся в твои бесчисленные уста Раскрытозевые, с ужасающими клыками. Некоторые, застряв между зубов, Виднеются с размозженными головами.

Как рек многочисленные потоки спешат, Стремятся, направляясь к океану, Так и эти воины земли Несутся в твои пламенеющие пасти.

Как мотыльки несутся в горящее пламя, Гибелью завершая свои существования, Так же эти люди устремляются

В твои пасти, чтобы найти там свою гибель.

Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком Эти миры своими пламенными устами; Твои страшные пламени заполняют огнем И сжигают без остатка эту вселенную, о Вишну!

Яви мне, кто ты, столь ужасный? Поклонение тебе, смилуйся, благий Боже! Я стремлюсь познать тебя, предначального, Но постичь не могу хода твоих проявлений.

Бог сказал: Я – Время, состарившееся для разрушения мира, Намеревающееся миры уничтожить. Помимо тебя, никто не выживет из них, Из тех воинов, что выстроились друг против друга в двух ратях.

Потому восстань теперь и достигай славы, Владей благоденствующим царством, победив твоих врагов!

Я сам обрек их зонами прежде творенья: Будь лишь моим орудием, как Лучник, Стоящий Слева!

Убей Дрону, и Бхишму, и Джаядратху, И Карну, а также других ратников славных – Мною убитых – рази их без промедленья, Воюй же! И сокрушишь врагов твоих в битве.

Арджуна сказал: Ты Изначальный Бог, Вечносущая Личность, Ты высочайшее прибежище этого мира, Ты познающий и познаваемое, последняя обитель – Тобой распростерта вселенная, о бесконечнообразный.

Теперь я желаю тебя лицезреть в твоем образе прежнем, Увенчанного, со скипетром, с диском в руке. Прими еще раз твой четырехрукий образ, О Тысячерукий, во всем воплощенный!

Бог сказал: По моей милости, Арджуна, явил я Моей силой Йоги мою высшую форму, Преисполненный огня, вселенский, предначальный, бесконечный, Каким никто, кроме тебя, не созерцал меня.

Ни посредством изучения Вед, ни совершения обрядов, ни принесением даров, Ни через жертву, ни через суровый аскетический подвиг Не могу я быть созерцаемым в этом мире в этом образе Никем, кроме тебя, о великий герой Куру!

Не имей более страха, не теряй рассудка От вида этого образа моего столь ужасающего; Страх отогнав, сердце твое вновь усладится, Снова созерцай то (мое) тело, которое знаешь!

Санджая сказал: Так сказав Арджуне, Васудева

Явил снова свой прежней образ

И успокоил страх этого человека, Явившись снова в своем прежнем приятном образе.

IV. 40 [18]. Бог сказал: Арджуна, внял ли ты этому сосредоточенной мыслью? Дхананджая, прошло ли теперь твое невежественное заблуждение?

Арджуна сказал: Заблуждение прошло… и по твоей милости я исправил свой ум. Вот я стою здесь, лишенный всяких сомнений. Я исполню твое слово.

Санджая сказал: Так выслушал я эту чудную и приводящую в трепет Беседу Кришны и великого духом Арджуны. Милостью Вьясы, выслушав эту высочайшую тайну, эту йогу, от этого Владыки Йоги, самого Кришны, возвещенную им лично. Где Кришна, Владыка Йоги, и лучник Арджуна, там, думаю я, удача, победа, процветание и праведный путь.[182]

В начале IV бард и колесничий царя Дхритараштры, Санджая, наделенный сверхъестественной способностью видеть и слышать (то есть знать) издалека, сообщает царю о происшедшем на поле Великого Сражения, Курукшетре, начиная с момента перед началом сражения, которое должно быть судьбоносно для обеих сторон. В его рассказе великий военачальник герой Пандавов просит своего колесничего, близкого друга, верного союзника и дальнего родственника Кришну направить его колесницу в самый центр поля сражения. Там Бог Кришна Васудева открывает Арджуне часть своего Божественного Знания. И это чудесным образом совпадает во времени и с тем, как Санджая воспринимает это и потом передает Дхритараштре. Находясь на значительном расстоянии от Кришны и Арджуны, беседовавших в колеснице, Санджая мог воспринимать их беседу только благодаря своему сверхъестественному зрению и слуху, или своего рода сверхзнанию. Именно одновременность его сверхзнания и Божественного Знания Кришны делают эту ситуацию возможной. И все же одного этого факта было бы недостаточно, чтобы она стала мифологической. Для этого понадобилось обыкновенное знание (или незнание) о ситуации большинства воинов из обоих кланов, рассматривавших битву, так же как и причины, приведшие к ней, как совершенно естественные вещи. Таким образом, принц Арджуна как человек, не обладающий никаким сверхъестественным знанием, являет собой модель естественности, тогда как Кришна, несомненно, представляет Божественное Знание.

В течение нескольких секунд Кришна объясняет Арджуне, что сражение в действительности («в действительности» означает в данном случае то, что не может быть увидено естественными глазами и услышано естественным слухом) не обычное сражение, а сражение сражений, уникальное и единственное в своем роде, которое делает все предыдущие сражения несущественными, а последующие – избыточными. Ибо это сражение является финальной сценой великого спектакля игры Божественных Космических Сил, недоступных не только обычному знанию обычных людей, но и сверхзнанию великих аскетов.

Передав Арджуне очень упрощенную версию своего Божественного Знания (соответствующую сверхзнанию великих аскетов), Кришна посылает его на битву и велит сражаться и победить, как если бы это была обыкновенная битва, как любая другая, но сделать это с совершенно иным знанием существующей ситуации, предстоящих событий, самого себя и, до некоторой степени. Его (Кришны). Подведем итог: Санджая (он здесь «под-расеказчик», так как его рассказ включен в рамку рассказа Вайшампаяны) сообщает, через свое сверхзнание, слепому царю Дхритараштре, человеку естественного (?) знания, о том, как Божественный Колесничий Кришна наставляет Арджуну, также человека естественного знания, в Божественном Знании Самости (атмана). Своей собственной Самости и вещей, которые до этого казались естественными (война, сражение, поле битвы и т. д.)

Имеющиеся здесь три знания – божественное, сверхъестественное и естественное – взаимосвязаны внутри мифологической ситуации, сцеплены внутри одного мифологического сюжета посредством, так сказать, четырех пунктов содержания IV, которые, как и в III, будучи сами по себе естественными, тем не менее включают в себя функцию медиации между этими знаниями. Эти пункты – примеры «не-обыкновенного», которое фактически видится как не-обыкновенное не только мифологу, но и тем, кто непосредственно вовлечен в ситуацию, – иначе как могло бы быть, что такого рода троица (рассказчик, бог, обыкновенный человек) присутствует вместе в столь многих мифах других стран и культур? Не-обыкновенное здесь я хотел бы охарактеризовать немного иначе, чем в I, II и III, а именно, как то, что личность в сюжете (а не только мифолог) знает как имеющее иное значение (значения), чем приписывается ему, когда оно выступает вне мифологического контекста. Хотя и вне контекста в нем обычно видится возможность, так или иначе, быть совмещенным со сверхъестественным или быть знаком сверхъестественного. Указанные пункты, будучи естественными per se, в сочетании с другими точками, формирующими то, что мы назвали «не-обыкновенными событиями», как раз и определяют пространственно-временную рамку центрального сюжета в IV. То есть сюжета, в котором теоретическое объяснение Кришны, а также практическое наставление, данное им Арджуне, суть одно и только одно событие, которое, в свою очередь, может быть герменевтически понято как имеющее свой собственный сюжет со своими собственными мифологическими элементами.

Первый пункт – это слепота Дхритараштры, который таким образом лишен «естественных» средств лицезреть сражение и должен обратиться к Санджае, чье сверхъестественное видение восполняет царю недостающее зрение. Санджая, будучи сам колесничим, рассказывает царю о том (второй пункт пересечения), что бог Кришна выступает как Божественный Колесничий Арджуны. Далее, Кришна по просьбе Арджуны ставит колесницу в центр поля сражения, между двумя армиями, так, чтобы Арджуна мог видеть обе стороны, – третий пункт пересечения. Наконец, Арджуна чувствует сильнейшее уныние и не хочет сражаться – это четвертый пункт пересечения.

Затем Кришна дает Арджуне свое Божественное Наставление, после чего тот, вдохновленный, возвращается с середины поля боя к своей армии, и сражение начинается. Итак, у нас есть три подсюжета. Первый включает диалог между Дхритараштрой и Санджаей. Второй представляет ход событий на поле сражения, кульминацией которых является диалог Кришны и Арджуны. И в третьем описывается то, что находится внутри диалога, то есть вопросы Арджуны и наставления Кришны, так сказать, собственно Бхагавадгита.

Следующая схема показывает весь сюжет IV как конфигурацию основных событий в рамке трех повествований (подчеркнуты 4 «не-обыкновенных» пункта).

Рассказ А. Вайшампаяна (ученик Вьясы) рассказывает всю «Махабхарату» Джанамеджае, правнуку Арджуны. В его рассказ входит: Рассказ В. Санджая, колесничий Дхритараштры, говорит слепому царю о том, что —

(1) Арджуна просит Кришну направить колесницу в самый центр поля сражения; (2) Увидев обе стороны и множество своих друзей и родных на стороне врагов, Арджуна впал в сильное уныние и пожелал оставить поле сражения.

(3) Между Кришной и Арджуной произошел диалог (рассказ С), в котором Бог передал Арджуне Свое Божественное Знание; (4) Арджуна, исполненный вдохновения и решимости, готов сражаться (снова рассказ В).

Итак, в рассказе В, обладающий сверхъестественным даром Санджая говорит слепому царю о том, что произошло с Арджуной и Кришной, и о Божественной Истине, открытой последним. Во-первых, и Санджая, и Кришна являются колесничими, каждый для своего хозяина; «колесничий» является практически универсальной мифологической метафорой души, поскольку это Божественная Душа передает свою мудрость через сверхъестественность колесничего Санджаи пораженному слепотой Дхритараштре, и та же самая Душа (Душа всех Душ) передает свою мудрость через чудесное (сверхъестественное?) явление в облике человека (колесничего) Кришны пораженному унынием Арджуне. В обоих случаях, с точки зрения мифологической метафоры, люди, которым передается Божественная Мудрость, представляют тело, поскольку тело здесь представляет «обыкновенность» и «неодушевленность». Более того, в данной ситуации вводится нечто, иерархически стоящее выше сверхъестественного знания, а именно душа (самость) или Душа (Самость) Мира, так что само сверхъестественное знание становится «посредником» между естественным (знанием) и его Божественным соответствием, Абсолютом. И вот здесь мы должны вернуться к триаде: естественное/сверхъестественное/трансцендентное (см. Лекция 2, ЗА, §4).

Ситуация сюжета IV еще не является (или «еще не стала») мифологической a fortiori, но обладает мифологическим «зарядом», пока не актуализированным [к ней имеются убедительнейшие параллели во многих мифологиях и фольклоре]. В контексте Учения о Самости (или о душе, Атмане) в «Бхагавадгите», с его новой тройной иерархией, такие специальные «атомарные» элементы или обстоятельства, как слепота Дхритараштры, уныние Арджуны и т. д., сочетаются и образуют не-обыкновенные события и приводят в действие готовые мифологические ситуации.

Атман в IV – это краеугольный камень всего Учения – не человек, не деятель и не подлежит Судьбе (или Карме), но остается пассивным, незатронутым (даже если человек активен, похотлив или разгневан) свидетелем происходящего внутри или снаружи человека (тела?). Как таковой, Атман не может быть изменен никакой, естественной или сверхъестественной, силой. Его знание также не меняется, не является ни естественным, ни сверхъестественным. Если в III мы видим указание на то, что сверхъестественное знание может быть достигнуто посредством аскезы и чистоты разума, то Знание Атмана равно себе, и можно даже предположить, что возможность обрести его в принципе одинакова для аскета и профана, для светского невежды и ученого брахмана. Вот почему, видимо, Учение об Атмане было передано Кришной обыкновенной личности, Арджуне. Потому что для человека выполнить центральную (практическую) цель этого учения – то есть стать совершенно безразличным к своим действиям, словам и мыслям – значило бы то же самое, что стать своей самостью (душой).

Вывод колесницы в середину поля сражения является не-обыкновенным с «естественной» точки зрения, так как лишь великий воин и вождь племени мог стать между двумя армиями, чтобы увидеть, так сказать, «последний парад». Но это действие имеет в то же время и Божественное значение, которого сам Арджуна мог не знать, но о нем знал Бог Кришна: быть в центре – это «естественная» позиция для «Абсолютного Свидетеля или Наблюдателя Поля» (Кшетра, Мир или Микро-Мир, то есть тело). Для тех, кто такого еще не знает, это типичное мифологическое место, где «все может произойти». В нашем случае происходит встреча с Богом (до этого смутно или наполовину узнаваемым в дальнем родственнике и близком друге Арджуны), от которого вождь людей собирается принять предназначенную ему бесконечно малую долю Божественного Знания; поле сражения – «естественное» место для такого принятия.

В сюжете III из «Махабхараты» центральным не-обыкновенным событием, принимающим мифологическое значение, был, конечно, выстрел царя из лука в оленя в момент совокупления. Это заслуживает особого внимания мифолога, поскольку более ясно показывает, как не-обыкновенное служит «опорой» в построении мифологической ситуации. В этом эпизоде совокупление, которое обычно (то есть для нормальных людей и оленей – не аскетов) выглядит как действие вполне, так сказать, «предельно естественное», причем такое, в котором есть наименьшая степень самосознания, когда люди столь же бессознательны, как и олени, – в случае великих аскетов может стать актом самопознания и знания.

Ибо только те, кто наделен сверхъестественным знанием, могут превращаться в оленей и других существ, полностью сознавая себя в момент оргазма (и смерти?). Знание здесь – это то, что сама личность сознает как трансформирующий фактор, а «сознавание» соответствует этому знанию как его условие или состояние (состояние сознания), дополнительное к знанию в описании самим текстом или внешним наблюдателем.

Однако все это не означает, что в III аскет Киндама действительно осознавал себя Киндамой, совокупляясь с самкой в виде оленя. То, что мы условно называем «состоянием сознания» (например, страсть Киндамы или отчаяние Арджуны), если и присутствует в этом тексте, то только в связи со знанием, без которого совокупление в данном эпизоде едва ли стало бы событием, так же как и соответствующее ему состояние сознания. Таким образом, если внешний наблюдатель хочет описать такого рода состояния, как события, он должен признать за состояниями сознания, естественными как они есть, ранг и статус побочного результата чьего-то (но не его собственного) сверхъестественного знания. Потому что только посредством и с точки зрения сверхъестественного знания, знающего эти состояния и знающего как их трансформировать, могла возникнуть в настоящем тексте сама идея их естественности.

Более того, культивирование таких состояний, включающее в себя их теорию и технику работы с ними, то есть йогу (в широком смысле), ясно показывает, что любое естественное состояние сознания, такое, как похоть, гнев, лень или волнение, может быть описано как естественное только на основе трансформации во что-то не– или вне-естественное, уже произведенной йогическим (сверхъестественным) знанием. Поэтому совсем не удивительно, что именно «бессознательные» состояния сознания, возникающие во время оргазма, умирания, сна и т. д., становятся (как, например, в эзотерических тантристских практиках – и соответствующих теориях) предпочтительными объектами такой трансформации. В этом случае знание обнаруживает свою сверхъестественность тем, что самое естественное событие оно делает сверхъестественным. Хотя обыкновенный человек в Ш или IV может отлично знать, что любое прерывание полового акта запрещено (или табуировано) по естественным причинам, однако наделенные сверхъестественным знанием знали, что эти причины сверхъестественны. Например, что убийство в такой момент неизбежно повлечет за собой «кармические возбуждения» у жертвы после ее смерти и тягчайшие же кармические последствия для убийцы после или даже до его смерти.

Вот почему, когда аскет Киндама проклял Панду и запретил ему совокупляться под угрозой немедленной смерти, он не только дал выход своему естественному гневу, но и спас царя от другого, более тяжелого возмездия, наказывая его за нарушение табу. И наказал он его, так сказать, аскетическим наказанием – половым воздержанием. [В данном случае перед на ми своего рода «мифологическая» подмена: аскет Киндама умирая в момент оргазма, превращает царя своим проклятием в аскета.]

Состояние уныния Арджуны в IV соответствует охотничьему азарту Панду в III как пример незнания сверхъестественного. Хотя в III могло бы подразумеваться (?), что это кармический импульс неизбежно вел бедного царя к выстрелу из лука в совокупляющихся оленей, а в IV Божественный Дхармический Колесничий направил колесницу Арджуны в середину сражения, – в обоих случаях ясно: это мифологические элементы, амбивалентность которых (как естественных событий со сверхъестественными значениями) определяется двумя различными знаниями. Из чего следует, что то, что мы называем «мифологическим» (медиирующим эти знания и порождающим ситуации в жизни и сюжеты в текстах), характеризуется действующими лицами как не-обыкновенное и значительное, то есть достойное пересказа и воспоминания. Но тогда возникает самый интересный вопрос: возможны ли ситуации, события, сюжеты и т. д., которые хотя и характеризуются мифологической не-обыкновенностью, но не имеют контекста сверхъестественного знания, и можем ли мы из их мифологического характера вывести контекст скрытый под поверхностью текстов или предшествующий им во времени, или и то, и другое?

Ответ, конечно, будет положительным. Но, прежде чем остановиться на феномене, который я условно назову «миф как чистое не-сознание» [заметьте, не «под-», а не-сознание!], я приведу в качестве примера такого феномена эпизод из текста гораздо более позднего, чем «Махабхарата», – персидского эпоса «Шах-Наме».

V. Бахрам-Гур и Азада

1. Единственными занятиями Бахрам-Гура были отныне игра в поло и охота. Однажды случилось так, что он отправился на охоту в сопровождении девушки-гречанки, играющей на лире, и без свиты. Девушку звали Азада, и цвет ее ланит был подобен цвету коралла. Она была возлюбленной его сердца и разделяла с ним все. Имя ее всегда было на его устах. Для охоты он попросил дать ему бегового верблюда, спину которого он украсил парчой. Четыре стремени свешивались с седла – влюбленная пара ехала по горам и долинам. Под своим колчаном доблестный Бахрам имел особый лук, чтобы запускать камешки, а он был искусен в этом, как и в любом деле. Вдруг навстречу им выбежали две пары газелей, и юноша с улыбкой сказал Азаде:

2. «Милая моя, когда я натяну лук и выну стрелы из своего колчана, которую из газелей ты хочешь увидеть убитой? Вот эта самка молодая, а ее самец слишком старый».

Азада отвечала: «О мой царевич с сердцем льва, пристало ли воинам просто убивать газелей? Преврати вон ту самку в самца одной стрелой, а от другой стрелы пусть старый самец станет самкой. Потом пусти верблюда рысью, и когда другие газели понесутся прочь от тебя, выстрели камешком в ухо одной из них так, чтобы она положила голову на плечо. От камешка животное почешет себе ухо, а для этого поднесет заднюю ногу к плечу. Тогда, если ты хочешь, чтобы я назвала тебя лучшим стрелком в мире, подстрели одной стрелой ее голову, ногу и спину».

3. Бахрам-Гур натянул свой лук и издал громкий крик среди молчащей пустыни. В колчане у него была стрела с двумя наконечниками, которую он берег для охоты на равнине. Как только газели бросились бежать, царевич метким выстрелом подсек оба рога на голове бегущего самца стрелой с двойным наконечником. Это привело девушку в восхищение. Без своих черных рогов на голове самец сразу стал похож на самку. Тогда охотник запустил две стрелы в голову самки – в те места, где могли бы расти рога. Вместо рогов появились две стрелы, а грудь самки обагрилась кровью. Теперь он направил верблюда к другой паре, вкладывая в это время два камешка в свой лук. Один он пустил в ухо одной из газелей и обрадовался, потому что увидел, что она тотчас же начала чесать себе ухо. В этот момент он укрепил стрелу в луке и прострелил ею одновременно голову животного, ухо и заднюю ногу. Сердце Азады наполнилось жалостью к газели, и Бахрам сказал ей:

4. «Отчего, милая моя, позволяешь ты такому потоку слез литься из твоих глаз?»

«Это не поступок человека, – отвечала она. – Ты не человек; в тебе дьявольский дух».

5. Тут пришло к Бахраму неясное воспоминание о сказанном встарь, и нашло на него такое, что бросил он девушку с седла вниз головой, и затоптал ее копытами верблюд, покрыв кровью ее голову, грудь, руки и лиру.

«Ты, глупая лирница! – закричал он ей. – Почему ты хотела так подловить меня? О, если бы я промахнулся, не было ль тогда обесчещено благородство моего рождения!»

Девушка умерла под ногами верблюда, и с тех пор он никогда не брал девушек с собой на охоту.[183]

В этом эпизоде представлена ситуация, идеально симметричная той, что была в первом эпизоде «Махабхараты» (III).

В (III) царь посылает пять стрел в двух совокупляющихся оленей, в то время как в (V) царевич посылает три стрелы в двух газелей; изменение пола (или, так сказать, «обмен полом») в V прямо симметрично половому акту (также своего рода «обмен») в (III).

В (Ш) самец-риши пребывает в состоянии не-сознания (в смысле нашей герменевтической процедуры), «естественно» присущем моменту оргазма – в то время как в (V) царевич-охотник находится в состоянии эротического возбуждения, несясь на верблюде с ласкающей его молодой румийской наложницей. [Это пример полной обратной симметрии.]

В (Ш) риши, выходя из состояния не-сознания, проклинает царя и наказывает его половым воздержанием – в (V) царевич, выходя из состояния эротического возбуждения, бросает наложницу под ноги верблюда, обрекая себя на (по крайней мере временное) половое воздержание. [Снова пример обратной симметрии.]

Таким образом, как в выстреле из лука в совокупляющихся оленей, так и в перемене пола мы можем видеть не-обыкновенность, которая в ее отношении к не-сознательному и образует содержание этих двух сюжетов и делает их мифологическими.

Сверхъестественное знание риши, которое было скрытым в не-сознательный момент его оргазма и которое в свое время трансформировало его и его жену в оленей, симметрично традиционному знанию (тоже в какой-то мере сверхъестественному в своем истоке), забытому персидским принцем в момент его охотничьего азарта и полового возбуждения. Потому что, и это имеет большое мифологическое значение, именно это забвение высвободило его не-обыкновенную (или сверхъестественную?) способность к стрельбе из лука и тем самым, если угодно, привело в действие весь сюжет. А его воспоминание о том, «что было сказано встарь», окончательно разрешило его. В результате мы видим удивительную симметрию в способах развязки обоих эпизодов.

Итак, в (III) проклятие великого аскета приговаривает случайного охотника к пожизненному половому воздержанию, делая его тем самым тоже своего рода аскетом. А в (V) разгневанный царевич приговаривает себя, по крайней мере, к временному половому воздержанию, убивая объект своего вожделения. Интересно, однако, что главное различие между этими двумя эпизодами состоит в том, что в первом из них сексуальное воздержание полностью внутреннее (внутренняя «аскеза»), тогда как во втором мы видим чисто внешнее уничтожение объекта желания. [В этом, кстати, я вижу различие не только между иранской и индийской мифологиями, но и между моделями их аскетической практики.] Чистое не-сознание в (III), обозначенное оргазмом великого риши, и спутанное сознание персидского царевича, обозначенное его похотью и охотничьим ражем, соответствуют в данном случае двум различным знаниям, в комбинации с которыми они создают своего рода линию напряжения, определяющую формирование и развитие мифологических сюжетов. Или, выражаясь более обобщенно, можно сказать, что состояние не-сознания (или спутанного сознания) и сверхъестественное знание – это своего рода два полюса, между которыми происходят не-обыкновенные события и кристаллизуются мифологические ситуации.

Анализ этих мифов с точки зрения поля напряжения между знанием и незнанием, между сознанием и приостановлением сознания предполагает, однако, еще одну оппозицию, работающую одновременно с первой: оппозицию сверхъестественного знания (например, традиционного знания учения) повседневному знанию (включая и обычное незнание). Именно в этом поле или пространстве, образованном двумя линиями напряжения, реализуется весь миф, открываясь во всей его структурной сложности к восприятию рассказчиком и слушателем или читателем (а часто и самими мифологическими персонажами).

Наше герменевтическое понимание двух вышеприведенных эпизодов может быть представлено в виде следующей схемы.