(Возвращение Индры; конец бесконечного дня)

Время, как вечно-текущий поток, уносит всех своих сыновей.

(Исаак Уотс)

Арджуна (обращаясь к Вишну как Времени): «Ты жадно облизываешь губы, чтобы поглотить целиком эти миры своими пламенными устами».

Бог: «Я – Время, состарившееся для разрушения мира, намеревающееся миры уничтожить».

(Бхагавадгита)

Теперь мы обратимся к двум другим понятиям – времени (В) и событию (Сб), – которые в терминах нашей герменевтической процедуры понимания мифа также соотносятся со знанием (Зн); последнее является феноменологическим основанием, к которому они могут быть сведены в случае необходимости. Воспользуемся для примера началом одной кельтской волшебной сказки.

Обращаясь к читателю, рассказчик говорит:

VI.I. «Это было время, когда были еще люди, умеющие изменять свой облик и облик других людей, превращать и превращаться в диких зверей, в птиц или в растения, не навлекая при этом гнева Божия на свои головы».

Во-первых, в этом тексте мы сталкиваемся с тремя различными временами. Bi – время, когда какие-то люди умели изменять свой облик и к которому рассказчик обращается как к несомненно давнему, предшествующему его собственному времени. Вз – время рассказа и Вз – время герменевтической процедуры, проводимой исследователем (в данном случае мной). [Вз, в отличие от Bi и Вз, является, так сказать, «открытым» временем, так как герменевтическая процедура может быть повторена сколько угодно раз другими исследователями в их собственном «времени» (Вз1, Вз2 и т. д.), ссылаясь при этом на меня или друг на друга. Bз и Вi будут оставаться «фиксированными», причем Вi в содержании рассказываемого текста, а Bi в тексте рассказываемых событий (то есть в сюжете)].

Во-вторых, мы имеем здесь дело с тремя различными знаниями: знанием колдунов (или колдуний) о том, как изменить свой облик и т. д. (3нi); знанием рассказчика о событии в Знь а также о событии или факте Божьего гнева, от которого были защищены колдуны древних времен и который несомненно обрушился бы на головы самого рассказчика или его современников, если бы они обладали или пользовались (Знi), и Знз – знанием исследователя, то есть моим собственным о факте 3Hi как мифическом событии и о факте Зн; как о примере понимания (а не только знания) 3нi в свете Нового Завета и христианства.

Именно Новый Завет дает нам возможность рассматривать время как осмысленное вне всякой связи и соотносимости со знанием. В данном конкретном случае речь идет о времени, включающем в себя промежутки между B и Вг и между Вг и Вз, знание о котором не фигурирует в тексте, поскольку речь идет об историческом времени.

Историческое время не является предметом герменевтической процедуры, так как это понятие дисциплины, внешней по отношению к мифологии. Если, конечно, мы не подходим к историческому времени как к частному случаю мифологического времени (Вн). Но к этому мы еще вернемся[185].

В-третьих, приведенное введение рассказчика является общим утверждением относительно ситуации, которую мы собираемся исследовать в качестве мифологической, учитывая, что он характеризует ее внутри своего рассказа как отличную от его собственной. В чем именно отличную? Ответ на этот вопрос важен для понимания введения. Она отлична во времени и в знании[186]. Потому что превращение себя в животных и т. д. (как в случае с великим риши, превратившим себя и свою жену в оленей) может быть объяснено двояко: или мы имеем тут дело с особым временем, когда подобные превращения были возможны; то есть время определяет возможность сверхъестественного умения превращаться в животных и т. д. Либо само сверхъестественное знание определяет характер времени (Зн^). [То есть или (Зн)В] – Знь или Зн) – б]. «Зн» помещается нами в скобки, поскольку это мы (а не рассказчик!) уже заявили о том, что время производно и вторично по отношению к знанию; по крайней мере, это так в рамках нашей герменевтической процедуры]. Таким образом, мы можем в данном случае рассматривать время и знание как две точки зрения, с которых рассказчик может обозревать чудесные превращения кельтских колдунов, и одновременно как две возможных отправных точки нашего постижения более широкого мифологического контекста, в который включается и сам рассказчик, а не только колдуны.

Что приводит нас в рамках герменевтической процедуры к моменту, когда нужно перейти от рассказа к самим рассказываемым ситуациям и событиям. То есть как бы «приостановить» наше знание (Знз) о знании рассказчика (Знз), а также его знание о знании колдунов (Зн0) и о времени, когда колдуны жили и знали (В1), ибо даже это время (В1), как бы «мифическое», остается у рассказчика общим и внешним по отношению ко времени, внутри которого произошла конкретная мифологическая ситуация, основанная на сверхъестественном знании. Потому что здесь знание о времени, принадлежащее рассказчику (и нам), будет неизбежно отличаться и даже противостоять времени знания внутри этих ситуаций. Последнее, хотя и совпадающее с ? с точки зрения рассказчика, должно быть рассмотрено как особое, внутреннее, или мифологическое, время (Вм).

Именно внутреннее мифологическое время выделяется в качестве полноправного мифологического феномена в IV посредством тройного повествования (см. схему в Лекции 4) в тексте «Бхагавадгиты». Попробуем пересмотреть схему IV, стоя как бы «над» этим временем. Повествователь всей «Махабхараты» Вайшампаяна рассказывает историю (рассказ А), рассказанную Санджаей (рассказ В), в которую включено Божественное Учение, рассказанное Кришной (рассказ С). Самое интересное в данном случае то, что изложение Божественного Учения Богом Кришной (то есть, собственно, «Бхагавадгита») длилось, как рассказывается в В, всего лишь несколько мгновений, тогда как реальный санскритский текст занимает 65 современных печатных страниц, а чтение его вслух при максимально представимой скорости, по крайней мере, два часа «обычного» времени. Предположив, что Санджая воспринимал учение сверхъестественным образом (Знз06), мы можем заключить, следовательно, что время его рассказа (Вi8) Дхритараштре было равно и синхронно времени рассказа Кришны: Bi = Bi°, в то время как для остальных персонажей, участвующих в IV и обладающих обыкновенным знанием (Зн), как и для Вайшампаяны, если бы он занялся такого рода подсчетом, и для меня как для внешнего наблюдателя, если бы я присутствовал при этой сцене, она должна была бы длиться всего лишь несколько мгновений, в течение которых мы не смогли бы воспринять целый текст[187].

Попробуем как-нибудь объяснить это. Например, С. П. Радхакришнан думает, что «Время остановилось, когда Кришна говорил» (Индийская философия, т. 1, глава о «Бхагавадгите»). Я же думаю, что время рассказа Кришны отличается не своей внешней длительностью, а своей внутренней способностью «держать» события, так как сверхъестественное знание можно считать содержащим время, длящееся внутри него, а время, в свою очередь, содержащим внутри себя серию событий, которые, если смотреть извне, могут продолжаться только мгновение, но если смотреть изнутри, продолжаться часы и дни, – или наоборот. (Мифологическое время здесь аналогично времени сна, в котором сложная серия событий разворачивается буквально с внешней точки зрения несколько секунд.)

В этой связи мы могли бы предположить, что сам феномен – а не факт, потому что факт не предполагает какого-либо знания или осознания себя – повествования является времяобразующим фактором в тексте (хотя он не обязательно всегда был таковым в исторической ретроспективе). Именно осознание рассказчиком самого факта своего повествования (или его восприятия слушателями и читателями), как отличного в пространстве от повествуемого факта или события, порождает идею их различения во времени, а не наоборот. Так, мы можем сказать, что идея Времени возникает как идея различных времен, а затем идея одного однолинейного времени, протягивающегося из прошлого через настоящее к будущему, может быть рассмотрена как дополнительная или производная (не обязательно «исторически») от идеи нескольких различных времен, которая, в свою очередь, восходит к идее одновременного сосуществования различных мест внутри пространства повествования. Но при этом важно заметить, что в повествовании мы имеем особый тип текстуальной интенциональности, отличающейся от интенциональности повествуемого текста и от интенциональности содержания в тексте. Именно интенциональностью эпос, скажем, «Махабхарата» как жанр отличается от жанра священных гимнов «Вед», даже если последние включают в себя некоторые элементы первого.

Есть случаи, когда мифологическое время может чередоваться со временем всего эпизода, рассказа или сюжета (то есть ?), но только при условии, если рассматриваемое сверхъестественное знание (Зн)[188] сохраняется в течение всех превращений «личности», независимо от того, сознает ли она это обстоятельство и свои собственные превращения или нет. В валлийской сказке о Талиесине говорится: VI.2. «Ведьма Керидвен варит в своем котле волшебное зелье, которое после длящегося год кипения выделяет три священных капли. Всякий, кто выпьет их, узнает все тайны прошлого, настоящего и будущего. Колдунья изготовляет их для своего безобразного сына Мофрана. Капли падают из котла на палец Гуриона, мальчика, который помогал поддерживать огонь под котлом. Он засовывает палец в рот и затем, осознав опасность, убегает. Керидвен пускается в погоню. Гурион последовательно превращается в зайца, в рыбу, в птицу и в пшеничное зерно, а Керидвен гонится за ним соответственно в облике собаки, выдры, ястребы и курицы. В этом последнем облике она проглатывает пшеничное зерно и, по истечении положенного времени, Гурион вновь рождается от нее как волшебник и бард Талиесин».

Эту краткую версию сюжета авторы книги[189] снабжают следующим мифологическим комментарием, который в соответствии с вышеприведенной схемой я отождествляю со знанием исследователя мифов (Знз1). [В этом случае мое собственное понимание всего фрагмента можно обозначить как (Знз2)[190]:

VI.3. «В то время как индивидуальные существа в некоторых из этих историй сохраняют свою идентичность при прохождении через различные инкарнации, Талиесин, отвечая на вопрос короля, кто он и откуда пришел, объявляет себя вездесущим существом, которое было свидетелем всей истории мира и которое будет существовать до его конца. Священные капли всего лишь дали ему возможность осознать то обстоятельство, что он присутствовал там, когда все это происходило».

Таким образом, рассказчик здесь знает (Зн2) Талиесина как мудреца и барда, наделенного сверхъестественным знанием (3не), «сгущенным» во время кипения (Вм) в «капле знания» (Зн2), которое принесло ему ведение себя как одного из вечных существ (или единственного такого существа?). Именно сверхъестественное знание, будучи сверхъестественно могущественным, позволило ему пройти целый ряд превращений, но – и это очень важный мифологический момент, который мы уже затрагивали – так же, как перед проглатыванием капель знания ребенок не осознавал себя существом вечным, так и после того, как он проглотил их, он не осознавал себя мальчиком Гурионом, проходя через все дальнейшие трансформации (будучи в Ст@). Как и в предыдущих примерах, в данном случае необходимо понять, что знание и самосознание являются различными, хотя и взаимосвязанными вещами, и что очень часто состояние не-сознания является основой для превращения сверхъестественного знания в сверхъестественную способность. Говоря метафорически, сверхъестественное знание о превращении человека в животных, растения и т. д. как бы «подвешено» тут во времени, пока происходит превращение.

Между тем ясно, что знание и сознание себя, которые представляют в этом фрагменте два фактора – один первичный, а другой производный от него, – и порождают эту странную «мифологическую» (и метафизическую) переменную, называемую «сам». «Сам» – это то, что сознает себя в предыдущем состоянии или состояниях и в нынешнем как одну и ту же сознательную «самость». [В некоторых мифологиях «состояние» будет означать «жизнь», в других – «перерождение», «реинкарнацию» и т. д]. То есть, в конечном счете именно нормальное или «естественное» знание определяет самоотождествление предыдущих состояний существования в любых его формах, телах и т. д. Говоря мифологически, «сам» – это простая функция знания, действующая через состояния сознания (включая и состояние не-сознания).

Когда Талиесин говорит (там же, стр. 330):

VI.4. «Я был учителем всего христианства, я буду на земле до Судного Дня, и неизвестно, что есть моя плоть – мясо или рыба», – это перекликается с само-откровением Кришны (в «Бхагавадгите»), существующего во все времена и во всех мирах и проявляющегося в различных формах – божественных, человеческих, животных и т. д. Хотя, конечно, для него не неизвестно, чем была его плоть, так как она была создана Его Божественной Силой Иллюзии (Майя). [Впрочем, можно предположить, что именно капли, проглоченные чудесным мальчиком, и есть Талиесин как концепция вечного, неизменного и трансцендентного знания, сверхъестественно передаваемого от одного меняющегося тела к другому, чтобы обрести самосознание и проявиться как личность в барде Талиесине]. Во фрагменте VI.4 мы вновь сталкиваемся с ситуацией, когда знание (3нi) сообщается как общее и не относится к конкретным сверхъестественным изменениям, не выражается (или, опять-таки, не «превращается») в них. Потому что здесь Талиесин, отвечая на вопрос «Откуда пришел еси и камо грядеши?», передает королю общую идею, своего рода результирующее знание, не обязательно относящееся к какому-либо мифологическому (в нашем смысле) событию. А точнее, сверхъестественное знание, передача которого сама по себе есть событие (Сб0). В этом случае (как и во многих других) мы имеем дело с событием знания в противоположность, так сказать, знанию события в мифологической ситуации (например, все содержание «Бхагавадгиты» можно рассмотреть как событие передачи Кришной знания Арджуне, пересказанное Санджаей царю Дхритараштре, и т. д.).

Различие между понятиями ситуации и события в нашем герменевтическом понимании мифологии основывается и в данном случае на разнице между двумя знаниями, предшествующими этим понятиям. Потому что событие (Сб) первоначально производно от знания внутри мифологической ситуации (Стм) или же от знания о событии – Зн1 и/или Зн2 —> Ст, в то время как ситуация ограничена знанием самого герменевта (Знз —> Ст), который сам выбирает текст для понимания и определяет при помощи довольно произвольной сегментации границы мифологической ситуации[191].

Теперь я перехожу к фрагменту, в котором изложение Учения оставляет не слишком много места для мифологического сюжета, но способ, при помощи которого оно представлено (близкий к тому, как представлено учение в «Бхагавадгите»), может быть понят герменевтически посредством понимания точек зрения и состояний сознания внутри текста. Само Учение представлено в нем настолько общо, насколько может быть представлено любое учение. Его общесть, универсальность резко контрастирует с крайней конкретностью его представления. Я думаю, что этот фрагмент следует прежде всего рассматривать как мифологический по содержанию, а не как метафизический или теологический. При этом я постараюсь показать относительный характер и предметную ограниченность мифологии как подхода к содержанию текста вообще.

VII. 1. «Убив огромного змея Вритру, Индра поручил Вишвакарману, Божественному Зодчему, перестроить Небеса. Вишвакарман завершил строительство Небесного Города за один полный год. Этот роскошный город, украшенный чудесными жемчугами и алмазами, был поистине прекрасен. Нет, не нашлось бы ему в мире равных. Но Индра все же не был удовлетворен, и велел вновь и вновь строить его и перестраивать. Что было делать бедному Зодчему? С удрученным сердцем, испросил он защиты у Брахмы, который, уже зная цель его прихода, обратился к нему так: „О Бог, завтра закончатся твои труды“. Услышав это. Божественный Зодчий тотчас возвратился на Небеса Индры.

2-3. После этого Брахма направился в рай Вишну, Вайкунтху, поклонился Хари и изложил просьбу Вишвакармана. Хари утешил Брахму, отослал его назад в Брахма-локу, принял образ ребенка и подошел к вратам Небес. Он был маленького роста и улыбался как ребенок, но был умнее и мудрее старца. Хари подошел к воротам обители Индры и сказал стражу: «О страж, поскорее ступай к Индре и скажи ему, что к воротам подошел брахман и хочет видеть его». Индра поспешил и увидел мальчика-брахмана, улыбающегося и исполненного сияния Брахмы. Он поклонился Хари, и Хари дружески благословил его. Затем Индра спросил его: «О Господин, поведай мне, зачем ты пришел?» Брахман, который был Учитель Всех Учителей, превосходящий даже Брихаспати, отвечал ему так: «О Царь среди богов, я слышал о строительстве твоего чудесного города и я желаю знать, как много лет ты хотел бы еще потратить на это строительство, и сколько еще мастерства должен употребить для этого Вишвакарман? О лучший из богов, ни один Индра до тебя, ни с кем из Вишвакарманов не был способен построить такой город!» Индра, опьяненный нектаром победы, громко засмеялся и спросил: «О мальчик-брахман, открой же мне, пожалуйста, сколько ты видел Индр и Вишвакарманов, и о скольких тебе приходилось слышать?» Тогда уже сам мальчик-брахман засмеялся и сказал так: «Дитя, я знаю твоего отца, Праджапати Кашьяпу, и твоего деда Маричи, великого подвижника. Я знаю и господа Брахму, вышедшего из пуповины Вишну, и я знаю доблестного Вишну, покровителя Брахмы. О царь среди богов, я знаю и об ужасном разрушении мира, превращающем его в огромную массу воды, лишенную всех существ. Действительно, никто не может сказать, сколько всего есть видов творения, или вселенных, или эонов, и сколько в каждой из этих вселенных есть Брахм, Вишну и Шив. О царь среди богов, возможно исчислить песчинки или капли воды, но никто не может подсчитать число Индр. Жизнь Индры продолжалась семь юг, в соответствии с Божественным исчислением, а период, охватывающий

2-8. Индр, равен одним суткам Брахмы. Жизнь Брахмы, согласно этому счету, состоит из 108 лет Брахмы, а число Брахм, и тем более Индр, бесконечно. Никто не может исчислить эти вселенные, каждая из которых содержит в себе Брахму, Вишну и Шиву. Как ладья плывет по водам мира, так и Брахманды (Яйца Брахмы) плывут по чистым водам, поднимаясь из волосяных пор на коже Махавишну. Подобно порам Махавишну, вселенные,

4. которые содержат множество подобных тебе богов, неисчислимы». Когда лучший из всех говорил это, он увидел, что по дороге ползет рой муравьев, по виду напоминающий натянутый лук. При виде их брахман громко засмеялся; но ничего не произнес. Услышав смех мальчика-брахмана, Индра удивился. Его нёбо, губы и горло пересохли, и он вновь спросил: «О брахман, отчего ты смеешься? И кто ты, скрывающийся в образе мальчика? Ты кажешься мне океаном доблестей, сокрытым от меня вследствие заблуждения». Брахман-мальчик так сказал ему: «Я засмеялся от вида этих муравьев. Причина этого таинственна. Не вопрошай меня о том, что содержит в себе зародыш грусти и в то же время является плодоносным источником мудрости. Эта тайна – как топор, подрубающий корни мирового древа, но она же и дивный светильник для тех, кому застит глаза темнота неведения. Редко могут проникнуть в нее даже Йоги, о которых говорят Веды. Это – тайна, посрамляющая гордыню глупцов». Индра, у которого пересохли губы, нёбо и горло, снова взмолился: «О сын брахмана, открой мне сейчас же эту древнюю тайну, рассеивающую заблуждение подобно светильнику мудрости. Я не знаю, кто ты есть, скрываясь под обликом мальчика; ты кажешься мне воплощением всей мудрости». Хари отвечал:

5. «О Индра, сейчас я видел муравьев, идущих в ряд, один за другим; каждый из них был однажды каким-то Индрой, в силу своей кармы. Теперь в течение времени, после многих рождений, эти создания достигли состояния муравьев.

6. Люди, ведомые кармой, идут либо в чистейший рай Вайкунтха, либо в обители Брахмы или Шивы, либо на Небеса, либо в место, подобное Небесам, либо в преисподнюю. Только в силу кармы люди рождаются вепрями или мелкими животными, выходят из чрева самки зверя или из яйца птицы. В силу кармы человек достигает утробы насекомого, переходит к состоянию дерева, или к положению брахмана, или бога, или Индры, или Брахмы; стяжает счастье или горе, становится господином или слугой. В силу кармы он как бы восходит или нисходит по лестнице существ, становится царем, или тяжко заболевает; обретает красоту или уродство, или становится чудовищем. Эта карма проявляется через характер и привычки существ. Мысль, только что изложенная мною, ведет к счастью и конечному благу. Она содержит суть всех вещей и помогает человеку пройти океан преисподней. Смерть, ниспосланная Временем, стоит во главе всего, ибо все одушевленные и неодушевленные объекты в мире, о Индра, преходящи как сон. О Индра, добро и зло, посещающие человека, лопаются, как пузырьки воды. Вот почему мои слуги не привязаны к ним”.

Услышав все это, царь богов показался себе совсем незначительным и жалким.

7. Тут вдруг явился пред ними неизвестно откуда один очень старый отшельник. Великий Муни был одет в кожу черного оленя, на голове у него были клочья спутавшихся волос, а на лбу – светлая отметка. На груди у него был кружок волос, а голова его была защищена от солнца травяным зонтом. Было видно, что часть волос на груди была с корнем выдрана. Муни сел и стал недвижен подобно каменной глыбе.

Великий Индра, увидев Муни, радостно поклонился ему, скромно осведомился о его здоровье и с удовольствием оказал ему всяческие почести, подобающие уважаемому гостю. Тогда мальчик-брахман сказал: «О Муни, откуда ты пришел? Как твое имя? В чем причина твоего прихода? Где твой дом? Каково значение травяного зонта над твоей головой, и отчего несравненные волосы на твоей груди в некоторых местах выдраны с корнем? Открой мне кратко смысл всех этих чудесных обстоятельств, я жажду слушать». Великий Муни

8. сказал: «О брахман, мое имя Ломаша. Пришел я сюда, чтобы увидеть Индру. Поскольку жизнь моя коротка, я решил нигде не строить себе дома, не жениться и никак не устраивать свою жизнь. Сейчас я живу только тем, что собираю милостыню. Чтобы защититься от дождя и солнца, я ношу над головой этот зонт. И услышь причину, почему я ношу круг волос на груди. Это источник страха и мудрости для людей мира. С падением одного Индры вырывается один волосок на моей груди. Вот почему волосы в середине выдраны с корнем (это показывает падение столь многих Индр). И как только истечет другая половина периода, отведенного Брахме, мне предназначено умереть. О Брахман, если даже бесконечный Брахма должен умереть, то отсюда видно, сколь кратка моя жизнь. Поэтому, что пользы в жене, в доме?

Смотри, ведь только сверкнет на мгновенье веселый огонек в глазах Хари, – и вот уже пал один Брахма – не следует ли из этого, что все нереально? Вот почему я всегда думаю о несравненных, подобных лотосу, ступнях Хари. Вера в Хари больше искупления. Все процветание преходяще, как сон, и мешает вере в Хари. Шамбху, мой божественный наставник, поведал мне это прекрасное знание». Так говоря, Муни отправился к Шиве; а Хари в образе мальчика также исчез. Индра был изумлен, видя это чудесное событие,

9. которое явилось ему как сон. Он не имел больше ни малейшего желания заботиться о мирском процветании. Потом господь ста жертвоприношений (Индра) послал за Вишвакарманом, чтобы сказать ему добрые слова, подарил ему множество драгоценных камней и отослал его домой. Так, обретая мудрость и возжелав стяжать искупление, он препоручил свое царство сыну и вознамерился последовать в леса.

10. Видя, как муж ее собирается принять отшельнический обет, Сачи была охвачена горем; угнетаемая страхом и скорбью, она искала поддержки у своего духовного наставника. Томимая плотским желанием, богиня умолила жреца богов, Брихаспати к ней прийти и поведала ему обо всем, что случилось. Затем по его совету, согласно законам дхармы, она утешила Индру. Сам же великий наставник создал тогда трактат о том, как управлять супружеской страстью, и с любовью изложил Индре его основные положения».[192]

Сюжет VII содержит четкую иерархию существ, участвующих в нем. Простое разделение знаний, согласно соответствующим им событиям, на естественные, сверхъестественные, не-обыкновенные (где последнее часто играет срединную роль), представлено в этом фрагменте, если смотреть с точки зрения I, III и IV, полностью на уровне сверхъестественного. Другими словами, это тройное деление вновь применяется к сверхъестественному, формально проявленному в богах, которые, в свою очередь, подлежат той же классификации. Таким образом, в VII мы имеем в первую очередь «простых» или «естественных» богов – Вишвакармана, типичного представителя подкласса «низших» или «специализированных» богов, и Индру, Царя Богов. Применение нашего слова «естественный» здесь совершенно оправдано, так как они были, вместе с другими существами и и мирами, сотворены или, скорее, пересотворены Брахмой. Последний как творец превосходит свое творение, хотя и остается ограниченным, определяемым им. Вот почему он присутствует в VII как своего рода «срединный» пример, играющий опосредующую роль между «естественными» богами и богами, которых мы условно назовем трансцендентными, подобно Вишну и Шиве. Это опосредующее положение видно, в частности, из того, что Брахма ходатайствует за Вишвакармана перед Вишну.

Вместе с тем, поскольку мы уже положили знание в основу наших попыток классификации и как отправную точку в герменевтической процедуре, мы можем и допустить, что весь сюжет VII основан на знании Вишну; это его единственный объективный порождающий фактор. Таким образом, в VII, даже в более сильной степени, чем в IV, в целом это знание, функционируя в сюжете, обнаруживает свою прагматическую цель, дидактический метод, свою основную тенденцию, свой центральный объект и соответствующие ему состояния сознания. Обратимся к последним.

Знание в тексте дано как элемент (уровень, параметр и т. д.) его содержания и как фактор сюжета. И то же самое можно сказать о знании текста, когда оно присутствует в его содержании. Состояние же сознания либо описывается в содержании текста, либо выводится из последнего в порядке интерпретации этого содержания – но всегда в отношении знания. Состояние сознания не существует вне отношения к знанию. Отправляясь в Фивы, Эдип знал свой оракул, но когда убивал на перекрестке трех дорог своего отца, забыл это знание. «Забыл» здесь – состояние сознания, а не только отсутствие знания. Но в сюжете трилогии Софокла это забвение значимо (как и во многих других мифологических сюжетах) только как дополнительное к знанию – неполному у хора, более полному у Тиресия и полному лишь у Аполлона. В «Бхагавадгите» состояния сознания Арджуны (отчаяние, страх и т. д.) имеют смысл только в отношении всезнания Кришны, который не имеет состояний сознания, ибо он знает не просто все существа во всех вселенных, но и все сознания в их различиях и изменениях [то есть не только знание, но и сознание Кришны (как и Будды Шакьямуни)– абсолютно]. Все, что шаман видит в шаманском трансе, а буддийский йог в дхьяне (и то и другое – типичные состояния сознания) – это реализации тех содержаний знания, которые существуют и вне этих или каких-либо других состояний сознания, все равно, спонтанных или сознательно индуцируемых. [Заметим, что идея «чисто инстинктивного поведения», непосредственно выводимого из состояний сознания и не соотносимого со знанием – это вульгарная мифологическая конструкция конца XIX – начала XX веков, в своем психологическом варианте реализованная У. Джеймсом, а в неврологическом – 3. Фрейдом].

Состояние сознания (Ст) – категория, вводимая в герменевтической процедуре исключительно для нашего описания того, что дано внутри текста как знание (Зн) или событие (Сб), хотя, конечно, при этом возможно, что данные состояния уже описаны не исследователем, а в самом тексте.

Так, например, в IV Арджуна «отказался сражаться» (Сб) в «состоянии уныния» (Ст), а в V царевич Бахрам Гур выехал на охоту в состоянии любовного возбуждения и охотничьего ража. Тогда как в III мы видим, что даже такое сверхъестественное существо, как Киндама, проклял Панду в состоянии смертельной муки, оставляя царя в состоянии смертельного страха и т. д.; во всех приведенных примерах эти состояния выступают сами по себе как события Сб (Ст). А с другой стороны, они могут быть описаны в тексте одним из персонажей или одним из повествователей как знания [Зн (Ст)]. Что мы и наблюдаем в IV, когда Кришна говорит Арджуне, что его состоянию уныния (и отсюда нежеланию сражаться) соответствует его обыкновенное (то есть естественное) знание (3нi), которое является неправильным: неправильным не как таковое, а поскольку оно находится в ситуации, определенной и пред-устроенной Божественным Знанием Кришны. Однако – и это исключительно интересный момент – именно это состояние уныния, когда его знают или сознают как таковое, становится, вместе с сознающим его, объектом медитации и рассматривается ретроспективно и описывается (комментатором) как «йога уныния Арджуны». Итак, в присутствии высшего знания (Зн0 или Зн, как в случае Божественного Знания Кришны), всякое состояние сознания, каким бы оно ни было, нормальным, обыкновенным или негативным, может быть «переработано» в своего рода йогу (традиционно каждая ситуация и в связи с этим каждая глава «Бхагавадгиты» не случайно называется поэтому «йогой чего-либо»): (3нi(Or) —> Зн) (Ст06). Или – к этому мы перейдем потом подробнее – именно экспозиция сверхъестественного или Божественного Знания может индуцировать некоторые «новые» состояния сознания; скажем, экспозиция Кришной себя самого как целого мира (Вишварупа) в IV и в Шествии Муравьев в VII: ЗнБ —> Ст.

В VII (как и отчасти в IV) мы наблюдаем состояния сознания как интенциональные — в том смысле, что мы интерпретируем их как то, что с точки зрения герменевта формирует события как объекты знания и дает направление знанию. При этом, однако, они лишены собственного содержания, даже если их внешние характеристики (названия) описаны в тексте как события или знания. Даже будучи описаны в их отношении к знанию, состояния сознания, этически, то есть исходя из правил, устанавливаемых внешним наблюдателем, являются психическими, ментальными и индивидуальными. Тогда как сами знания представляют собой нечто «объективное», «неиндивидуальное» и, следовательно, не-психологическое. [В смысле феноменологии не может быть психологии знания, потому что знание может исследовать само себя психологически только в терминах режима и условий, то есть состояний сознания, но не в терминах содержания].

Состояния сознания персонажей (все они боги) в VII следующие:

1. Состояние подъема и гордости у Индры после его победы над змеем Вритрой.

2. Необузданное воображение Индры и его желание идти все дальше и дальше в строительстве небесного города.

3. Утомленность и разочарование Вишвакармана, когда он видит, что его работа никогда не будет завершена.

4. Что касается Брахмы…– здесь мы должны остановиться, потому что текст не говорит ничего о состоянии или состояниях его сознания или их отсутствии.

5. А по поводу Вишну и о Шиве можно с полной уверенностью утверждать, что они не имеют состояний сознания вообще, не потому что последние не описаны в тексте, но потому что абсолютно не только их знание, но и их сознание, так как последнее включает в себя и все сознания, поэтому само оно не обусловлено никакими состояниями сознания.

6. Смятение Индры (когда он постигает, что должно быть бесконечное число Индр).

7. Униженность и самоуничижение Индры.

8. Вожделение Сачи.

9. Смирение Индры.

Из одного этого перечисления следует, что всех персонажей (богов) в VII можно разделить на две группы: на тех, которые имеют, и на тех, которые не имеют состояния сознания, причем Брахма, играющий роль творца, служит посредником между ними. Или, можно сказать иначе, что боги в VII классифицируются как ментальные или «психические», и Трансцендентные (Вишну и Шива), выходящие за пределы ментального и психического. Таким образом, состояния сознания играют здесь ту же классифицирующую роль, которая была у знания в нашей предыдущей классификации на естественное и сверхъестественное (которое, в свою очередь, может классифицироваться по степени сверхъестественного). Но зададим вопрос: можем ли мы рассматривать теперь VII как случай, когда можно представить «существование» – я употребляю это слово за неимением лучшего – наибольшего возможного класса «объектов» и последовательно разбить его на подклассы, подподклассы и т. д. по одному (монотетическая классификация) или более чем по одному (политетическая классификация) классификационному признаку?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны на время оставить почву сюжета и ментальные состояния действующих лиц и перейти к своего рода онтологии. То есть постулировать центральный объект учения в VII в терминах Бытия, самого по себе не-дискретного и неопределимого, которое, хотя о нем говорится в связи с богом Вишну (и косвенно в связи с Шивой), действительно становится Вишну (или Шивой) только через конкретизацию и экспликацию в тексте. Эта конкретизация всегда выражена не столько в, сколько как абстрактное мифологическое пространство или мета-вселенная (metauniverse). Это мой термин, и он введен, чтобы обозначить, с одной стороны, отправную точку в нашем понимании космогонического «процесса» эманации и творения иных вселенных, а с другой стороны – целостную космологическую картину, то есть общую сумму мириад и мириад дискретных вселенных, дискретных одушевленных существ (джива, cammed), существующих синхронно сейчас или в любой заданный момент. При этом последние должны классифицироваться в связи с их местом в данной вселенной, такой, например, как наша, где имеет место ситуация VII. [Мировоззрение «Пуран», типичным образцом которого является VII, допускает одновременное употребление нескольких различных классификаций живых существ, основанных на различных признаках и вводимых соответственно различным правилам применения].

Основная трудность объяснения пространственно-временной структуры Пуранической космологии состоит в том, что при ее раскрытии различие между пространством (синхронностью) и временем (диахронностью) стирается (намеренно или ненамеренно).[193] Короче, если принять Пуранический космологический постулат о том, что «творец находится вне сотворенного», то можно предположить, что существует и какая-то «несотворенная» вселенная, которая не может быть превзойдена даже Вишну, эманирующим из нее, в непроявленном виде. Лишь тогда ее можно условно назвать мета-вселенной, поскольку другие вселенные описываются с учетом этой вселенной, а она не может быть описана с точки зрения чего-либо еще. Несотворенная и непроявленная, эта мета-вселенная может быть только единственной, в отличие от многих других вселенных, сотворенных и проявленных.

Раскрытие (экспозиция) Пуранической идеи космоса в целом как в космологическом, так и в космогоническом аспектах начинается с безымянного пространства (но не «места»!), в котором «плавают» мириады «чистых океанов», являющихся Телами Великих Вишну. Это пространство, по сути, неопределимое ни в терминах времени создания, ни в терминах размеров и формы, мы назовем условно «Мета-Вселенной», а каждое из содержащихся в нем Тел Вишну – «Мега-Вселенной» (Mega-Universe). Согласно приведенному фрагменту, «из каждой волосяной поры Тела Вишну возникает наподобие пузыря и затем лопается Вселенная Брахмы (Брахманда, Яйцо Брахмы)». Именно здесь начинается то, что можно было бы действительно назвать творением, так как то, что мы видели до сих пор, остается неназванным, неразрушимым, непроявленным (акшара) и вневременным. Только здесь, в появлении многочисленных Вселенных Брахмы в этих «пузырях», пространство становится конкретным и обретает свои пределы, а время свою длительность. Каждая Вселенная Брахмы включает определенное число «обыкновенных» миров, управляемых Индрами, имеющих собственных богов, людей, животных и других живых существ.

Позволю себе подчеркнуть в этой связи, что сама идея «сейчас» и «потом», «одновременности» и «последовательности», «синхронности» и «диахронности», может иметь смысл только с точки зрения и в контексте постижения данной конкретной Вселенной Брахмы (персонажем или внешним наблюдателем). Поскольку, говоря о двух (или более) Вселенных Брахмы, наблюдатель не способен связать во времени одну вещь или событие, происходящее в одной из них, с другой (или той же) вещью (событием), происходящим в другой, так как, чтобы сделать это, он должен был бы быть вне их обеих, то есть поместиться в Мега-Вселенной Тела Вишну, откуда они возникают и где нет времени, а, если есть, то не такое, как в любой из содержащихся там Вселенных Брахмы. Из такой неопределенности времени и может следовать – не логически, а чисто мифологически, – что нельзя называть две вещи или события, происходящие в двух Вселенных Брахмы, «одним и тем же»; и это относится ко всем существам, сотворенным и несотворенным. Тут и возникает вопрос (ужасный для всех, кто изучает не только пураническую, но практически любую индийскую мифологию): может ли существовать существо, «одно и то же», что и другие, или возможна ли вообще «тождественность» применительно к более чем одному живому существу? И если да, то что означает в таком случае выражение «нет конца числу Брахм, а тем более Индр», если мы уже знаем, что остается совершенно неопределенным, последовательны эти Брахмы и Индры во времени, или они сосуществуют друг с другом только в пространстве, или – как то и другое, или ни то ни другое? Чтобы ответить на эти вопросы, вернемся сначала к множественности Индр, Брахм, Шив и Вишну с их соответствующими мирами и вселенными, как это представлено в VII.

В VII.6. Вишну показал Индре «Шествие Муравьев», каждый из которых был Индрой в тот или иной момент своего прошлого, но сейчас, то есть в момент откровения Вишну, является Муравьем. Теперь спросим себя: можем ли мы сказать о каждом из них, что, побыв уже каким-то Индрой (не Индрой, а каким-то Индрой) и затем, вследствие своей (Индры) плохой кармы, пройдя через миллиарды все худших и худших реинкарнаций, он стал Муравьем в одной их миллиардов вселенных, созданных Брахмой? Мы знаем из VII, что число Индр и соответствующих им Миров Индры, созданных одним Брахмой на протяжении его жизни, равняется 110 376 [и знаем число «эонов Индры», или кальп, которых в одной жизни Брахмы (составляющей 108 лет Брахмы) насчитывается 78366960, что составляет приблизительно 1 600 000 000 000. То есть один триллион и шестьсот миллиардов «человеческих» лет]. Следовательно, можно предположить, что каждый из этих муравьев перестал быть Индрой с разрушением одного из миров Индры (очевидно, внутри той же Вселенной Брахмы) и затем переродился как живое существо (джива, cammed) в другом Мире Индры, созданном тем же Брахмой. Все это, конечно, при допущении, что такой «обмен» Индр или других существ возможен только внутри той же Вселенной Брахмы, и что Брахма является тем же Брахмой, который присутствует как творец во время всех рождений и смертей Индр (как «Индр»).

Идея такого «обмена» кажется, по крайней мере, на первый взгляд, вполне вероятной (насколько возможно в случае пуранической мифологии говорить о «вероятном») – так как когда некий Брахма создает новый мир Индры, он создает его так, что и этот Индра уже действует. И отсюда, в частности, может следовать, что и весь, так сказать, «живой материал» не сотворен Брахмой, а скорее «взят» из другого Мира Индры, который уже распался к моменту конкретного сотворения. То есть можно предположить, что Вишну, в Шествии Муравьев, на самом деле синхронизировал в одном месте этих муравьев, а точнее 110 376 Индр, которые к этому времени уже ниспали до муравьев и миры которых разрушились миллиарды лет «назад». Тогда как Муни в VII, эманация Шивы, показал в кольце волос на своей груди диахроническую картину умирания и ухода Индр, предположительно, в той же Вселенной Брахмы. Что же касается того, мог ли такой обмен «Индр» совершиться между различными Вселенными Брахмы, не говоря уже о Мега-Вселенных Вишну, то этого я знать не могу. И тем более не могу заключить, являются ли различные Вселенные Брахмы, «выходящие пузырями из каждой волосяной поры Тела Вишну», одними и теми же, то есть повторяющими друг друга в своем строении и изменениях. Для ответа на этот вопрос мы должны перейти от «тождественности» времен и вселенных к «тождественности» существ.

Чтобы попытаться ответить на поставленный вопрос, нам придется опять вернуться к знанию в мифе (Знд). Ясно, что муравьи не могли узнать Индру друг в друге, как и Индра не мог узнать себя в муравьях. Или иначе: именно Индра из VII не мог знать никакого другого Индру из той же Вселенной Брахмы, не говоря уже об Индрах из других Вселенных Брахмы. [Я говорю «знать» в том же смысле, в котором мы говорим: «Да, я знаю Ивана», или: «Я знаю о существовании конкретной личности, которую вы только что назвали Иваном», а не в смысле «я знаю, что существует такое имя, как Иван, или существуют люди (или другие существа), которых зовут Иванами»]. Итак, то, что возникает здесь при попытке обобщить ситуацию, можно назвать первым мифологическим, а не методологическим постулатом, касающимся «существ» любого рода в VII: одушевленное существо в мире Индры не может знать другое существо в другом мире Индры как себя или как не-себя. Это могут знать лишь те, кто находится во вселенной, включающей более чем один мир Индры, то есть, в нашем случае во Вселенной Брахмы – и только в отношении других существ, но не себя. Что означает (мифологически), что Брахмы из двух Вселенных Брахмы могут узнать друг в друге «того же» Брахму, если они находятся в одном и том же месте, в пределах восприятия друг другом, что невозможно по определению, потому что для этого они должны были бы оказаться в одной и той же феноменальной (то есть воспринимаемой и воспринимающей) сфере Вселенной Брахмы – и это, конечно, могло бы быть сделано только Вишну (или Шивой), который, во-первых, превосходит эту или какую-либо другую Вселенную Брахмы, и во-вторых, при условии, что «какой-то Брахма», два, три и более, суть не Брахмы, как и Индры, представленные в Шествии Муравьев, были не Индрами. Но верно ли последнее?

Именно здесь мы подходим к проблеме имени. Что значит «Индра» (или «Брахма», или «Иван», если уж на то пошло), если – повторю еще раз – никакой Индра не мог знать, что он есть (или был, сейчас это не важно) муравьем, а никакой муравей не мог знать, что он был или есть Индра?

Для ответа на этот вопрос, на основании содержания VII, необходимо учесть три обстоятельства:

А. Феноменология «тождественности» в VII не о «таком же, как я», в смысле, что есть или может быть некто «точно такой же, как я» (дубликат – «я») или нечто «в точности такое же, как нечто другое» (дубликат мира), а феноменология о знании, что я или кто-то другой, названный как я, суть одна и та же личность, и что два мира, названных одним именем, суть один и тот же мир. Тогда имя будет единственно возможным обозначением этой «единости» или «то же самости».

В. Но невозможно знать себя как себя или как кого-то (или что-то) в одно и то же время (помня, что говорилось нами о «тождественности» времени). Потому что невозможно быть как Вишну, который, когда он был вепрем (его третья аватара), знал себя (а не вепря!) как себя. [Невозможно, поскольку мы находимся в одном таксономическом классе с Индрой или даже, пожалуй, с Брахмой]. Даже если бы мой двойник – «я» был возможен, то в данном случае это несущественно, так как он оставался бы вне области моего самовосприятия как другой и не был бы идентичен мне в объективном знании, включая и меня самого. [Ведь Вишну-Вепрь не был его двойником]. Имя (Индра, Иван, Александр, Вишвакарман и т. д.) – это то, что, само будучи не-уникальным (Индры, Иваны u m. д.), маркирует вместе с тем уникальность связи между самовосприятием (уникальным по преимуществу) и объективностью (неуникальной также по преимуществу, так как два существа могут объективно, извне, выглядеть как идентичные). Или, ближе к смыслу, в котором имя используется в VII: собственное имя обозначает в данном случае точку, в которой одно существо синхронизировано во времени или находится в одном месте с другим существом и знает (не «воспринимает»!) его в качестве себя – тогда имя является обозначением такого знания.

Как мы видели в VII, это Вишну и Шива сообщили Индре, что все муравьи были им во времени и месте, но не наоборот, потому что они не знали и не могли знать, что они тоже, так сказать, побывали Индрой в каком-то времени (или месте?). Поскольку в нашем фрагменте не муравьи, и именно Индра должен был узнать о преходящем характере себя как Индры (а не «какого-то Индры», заметим!). Повторяю, во время шествия муравьи служили материалом, чтобы показать, что они не знали ни этого, ни чего-либо еще, являясь простыми объектами без какой-либо закрепленной за ними ментальной (психической и т. д.) субъективности, и поэтому не имели имени Индры, которое, как уже сказано, подразумевает знание, а они ничего не могли знать, будучи божественно произведенными – в смысле, принесенными в это время и место – всезнающим Вишну. Следовательно, хотя муравьи были показаны Индре как его «прошлое», они могли бы быть и будущими или никогда не существующими Индрами, выступающими как своего рода симулякры живых существ, но не «личности». Потому что душа, или самость в живом существе обретает свою личностность только при условии, если она принимает имя, что в безначальном времени реинкарнаций возможно, когда это живое существо стало – в нашем случае – Индрой.

С. Поэтому, говоря о данном конкретном мире Индры, созданном Брахмой (вместе с другими Мирами Индры), чья Вселенная вышла как пузырь из волосяной поры Тела Вишну, то есть Мега-Вселенной Вишну, мы должны принять, что «наш» Индра из VII никогда не мог встретить или увидеть другого Индру как Индру, а значит и как себя. Потому что Индра является личностью, а душа, или Самость не может менять свой мир, не теряя свою личностность вместе с именем. Обмен личностей между двумя мирами Индры внутри одной Вселенной Брахмы возможен только как обмен душ или Самостей. Подобно тому как каждый мир Индры, не говоря уже о Вселенной Брахмы, имеет свою пространственно-временную структуру, не соизмеримую и очень слабо соотносимую, если вообще соотносимую, с любой другой структурой, – так и «тождественность» двух или более личностей может быть «теоретически», в смысле «теории из мифа», установлена при условии, что они взяты вместе из различных миров Индры. Хотя и в этом случае их «тождественность» будет временной, то есть действенной лишь во время их Божественной синхронизации, исходящей от Вишну. И это уже будет зависеть от самого Индры, считать ли муравьев «другими Индрами» в прошлом или собой в прошлом или настоящем. Однако здесь важно следующее: если «тождественность» поименованной личности не определена в терминах времени, то душа ее, или Самость остается вневременной по определению.

Необходимо принять во внимание, что в VII на самом деле говорится, с одной стороны, об абстрактных (то есть неопределенных или неподразделенных на группы и классы) «живых» или «одушевленных» существах, а с другой – о конкретных и поименованных богах; Душа или Самость (Атман) там вообще не упоминается. Именно в качестве одушевленных существ, а не Самостей Индры переходят от одной реинкарнации к другой по закону кармы; это живые существа, которых «не останется в безбрежности изначального океана после ужасного разрушения Вселенной Брахмы, в конце его цикла» (VII.9). Карма здесь – та «сила» действий (также называемых кармами) кого-либо, которая делает его одушевленным существом в одном из миров Индры одной из Вселенных Брахмы внутри одного из Тел Вишну. Однако, когда Вселенная Брахмы разрушается в Мега-Вселенной Вишну (Океане), то Закон Кармы, как мы знаем, перестает действовать во всех одушевленных существах (а не самостях), так что не остается никого или ничего способного действовать. Ибо Самость, Атман, не действует, и мы ничего не знаем об условиях его существования (или не-существования) после разрушения Вселенной Брахмы. То есть при отсутствии Кармы – если, конечно, мы предполагаем, что не может быть ее переноса после такого разрушения – не будет тем самым и места для реинкарнации. Или, иными словами, а нас уже не может быть своего мира. Итак, в случае такой космологически-космогонической структуры «одушевленное существо» и его «место» или «вселенная» одновременны, тогда как Самость (Атман) не одновременна ни с местом, ни с временем, и поэтому место (а не «пространство») и время являются местом и временем одушевленных существ, совершающих действия и определяемых ими.

Первая пробная классификация представляет собой разделение всего, что есть в VU, с одной стороны, на дискретных одушевленных существ (таких, как Вишвакарман, Индра, Брахма и, наконец, мы с вами), а с другой стороны, на то, что не является дискретными одушевленными существами (Вишну, Шива, души или Самости как таковые). Вселенные же, соответственно, могут быть подразделены на непроявленные (такие, как Мета-Вселенная, в которой плавают Тела Вишну), Мега-Вселенные Тел Вишну и на те, что проявлены в творении и посредством творения и содержат одушевленные существа (Вселенные Брахмы и миры Индры).

В терминах синхронно-диахронной классификации «несущества», в свою очередь, такие, как Вишну и Шива, могут быть разделены на свои проявления (например, мальчикбрахман и муни) и на свои непроявленные сущности. Данная классификация названа мной синхронно-диахронной, потому что Вишну не является в один и тот же момент собственно Вишну и мальчиком-брахманом, но вечно пребывает одним и тем же. То есть независимо от того, как много проявлений он может принимать одновременно или последовательно.

И наконец, диахронически каждое одушевленное существо в отдельности может быть представлено как член класса, все члены которого суть одна и та же личность — если смотреть с точки зрения личности и при условии, что мы проводим классификацию внутри одного и того же Мира Индры, имеющего свою историю сотворения, развития и разрушения. Ниже, чтобы пояснить сказанное, я вновь вернусь отчасти к тому, что говорилось до этого о «личности», используя в качестве примера Индру.

Безначальная в безначальной Мета-Вселенной, не именованная душа или Самость, чьи реинкарнации в качестве различных одушевленных существ, предшествующие реинкарнации во Вселенной Брахмы и в конкретном мире Индры, нам неизвестны, родилась в определенный момент как одушевленное существо, именуемое Индрой. Конечно, она могла родиться и раньше или позже во Вселенной Брахмы в виде многих других одушевленных существ в силу плохой или хорошей кармы, однако это может быть узнано либо субъективно (то есть на уровне собственного знания), или даже объективно – через знание внешнего наблюдателя – после того, как тот узнает или увидит эти одушевленные существа как себя. Так же как история ребенка может начаться только тогда, когда человек начинает вспоминать или описывать себя как ребенка (ибо когда он был ребенком, он просто жил), так и весь ряд одушевленных существ, которыми некто был или будет, начинается лишь тогда, и ни минутой раньше, когда он уже стал поименованной личностью, которая начинает вспоминать или как-то еще узнавать их. Поэтому феноменологически, то есть с точки зрения приобретенного или долженствующего быть приобретенным знания, факт предыдущей или будущей жизни кого-либо в качестве другого одушевленного существа может быть установлен только из этой «середины» ряда его реинкарнаций, которую мы условно называем «личностью». Без этих «личностных» точки и момента знания или самоузнавания предыдущие или будущие его рождения просто не существуют, а остаются на уровне метафизической метафоры.

Итак, с точки зрения одной «личности», в ее отношении ко времени и «временному», весь класс одушевленных существ, которыми в порядке реинкарнации она была, есть и будет, может быть представлен во времени как «прошлое одушевленное существо —> личность —> будущее одушевленное существо». А с точки зрения самости этой личности, все одушевленные существа, которые она населяла в границах одного определенного мира Индры или даже Вселенной Брахмы, можно представить в терминах однолинейного времени как «прошлые одушевленные существа —> (личность) —> будущие одушевленные существа… —> прошлые одушевленные существа —> (личность) —> будущие одушевленные существа… —> … Заключение «личности» в скобки означает здесь, что с точки зрения атмана только сам атман является единственно знающим, а «личность» – чисто случайная «точка наблюдения». [Когда Кришна говорит Арджуне в IV: «Я знаю все мои реинкарнации… а ты не знаешь своих», то он выступает как атман (точнее, как параматман. Высшая Самость)]. Однако деление «всего, что есть Индра», или «всех Индр» на прошлых, настоящих (Индра как отдельная личность) и будущих неизвестных одушевленных существ становится в этом случае фактом только благодаря их Божественной Синхронизации, произведенной Вишну, и диахронизации, произведенной Шивой.[194]

Наконец, все одушевленные существа в Мета-Вселенной на данный момент (хотя я твердо знаю, что синхронизация существ и событий в ней – идея абсурдная par excellence, так что выражение «на данный момент» здесь не более чем мифологическая метафора) могут быть подразделены на таксономические классы, подклассы и под-подклассы на основе нескольких дифференцирующих принципов. Так, если мы ограничимся фрагментом VII и примем в расчет концепцию кармы, изложенную в VII.6. мальчиком-брахманом, то есть Вишну, то получим следующую иерархическую классификацию.

Стрелка —> обозначает кармическую линию восхождения или нисхождения (через смерти и рождения) внутри вселенной одушевленных существ. Пунктирная стрелка · · ·> значает не-кармический путь (только человеческих сушеств), ведущий за пределы вселенной одушевленных существ и кармы. Прерванная стрелка – – -> обозначает кармическую линию восхождения или нисхождения – но только через смерть человека.

§5. Брахма в VII как предел феноменального существования

Как видно из приведенной схемы, сфера одушевленных существ внутри одной Вселенной Брахмы поделена на четыре монотетически установленных класса (деревья, животные, люди, боги) и представлена в виде четкой иерархической системы. Каждая позиция в этой системе диахронически определена кармой данного члена и его статусом в качестве одушевленного существа. Но быть одушевленным существом есть результат кармы. То есть кармически тем самым определяется не только рождение одушевленного существа, относящегося, например, к классу богов, но и рождение вообще. В этом смысле сам феномен одушевленного существа во Вселенной Брахмы как бы равен карме, а Брахма будет выступать как предел «бытия одушевленным существом», поскольку именно на нем диахронически заканчивается карма и синхронически – феноменальный мир. Будучи творцом своего мира и по определению превосходя свое творение, он может быть, однако, рассмотрен как первое одушевленное существо в терминах пространства и времени и как последнее одушевленное существо в любой сфере феноменального существования и как таковое относиться к трансцендентной сфере Тела Вишну, из которой он возник вместе со своей вселенной и в которую погрузится вновь после ее разрушения.

§6. Промежуточная позиция Брахмы и великих аскетов

Частичная трансцендентность Брахмы сама по себе чрезвычайно интересна, ибо она указывает (в нашем фрагменте лишь косвенно) на срединное или промежуточное положение бога-творца в мифологии — между сотворенным и несотворенным или между феноменальным и трансцендентным [именно этим, среди прочих причин, можно, кстати, объяснить отсутствие настоящего культа Брахмы, поскольку его настоящая роль мифологическая, а не ритуальная].

Положение же муни или великих аскетов и подвижников (риши) хотя и представлено в классификационной схеме аналогично положению Брахмы, но в нем видна и совершенно иная тенденция: если Брахма превосходит Вселенную Брахмы вследствие своей роли творца, то есть посредством своей центробежной активности (соотносимой с преобладанием в нем гуны раджас), то муни превосходят Вселенную Брахмы посредством своей внутринаправленной центростремительной активности (соотносимой с гуной тамас). Они покидают феноменальный мир, нейтрализуя свою карму, и тем самым перестают быть одушевленными существами, хотя внешне продолжают в этом мире фигурировать.

Объективно бытие муни направлено против творения, ибо последнее предполагает эволюцию мира одушевленных существ во времени от прошлого через настоящее к будущему (в однолинейном времени последовательных успешных реинкарнаций в качестве одушевленных существ внутри одной и той же Вселенной Брахмы). Но, разрывая кармические связи с прошлым и будущим, они вступают в Мега-Вселенную Вишну, в космическое пространство между островами творения (то есть Вселенными Брахмы) и принадлежащим Вишну раем, Вайкунтхой. Это их положение представляется с мифологической точки зрения аналогичным или, скорее, симметричным положению бога Шивы, который производит хаос, «стяжение» (involution) и последующее разрушение Вселенной Брахмы. Отсюда и ассоциация муни с Шивой как богом аскетов. Они «свертывают» Вселенную Брахмы, уменьшая изнутри число одушевленных существ в ней, — именно эта мифологическая идея позднее нашла свое место в некоторых версиях буддизма Большой Колесницы.

§7. «Сознательное – не-сознательное» как мифологический параметр вселенной

Однако, в свете нашей герменевтической попытки целостно осмыслить ситуацию VII, получается, что как Брахма, творящий мир одушевленных существ, так и муни, растворяющие его, мифологически характеризуются срединностью своих соответствующих позиций. При этом, разумеется, в случае Брахмы речь идет о позиции проявленной и несознательной [то есть определяемой (кармическими) факторами, действующими по определению не-сознателъно,– в то время как позиция муни – это позиция полной трансформации сознания (как мы видим в VII.8.), которое внешне непроявленно и сознательно par excellence. Вертикальную линию кармического «восхождения» или иерархии, если рассматривать ее диахронически и только с точки зрения личности, можно условно уподобить филогенетической эволюции, при условии, конечно, что, в отличие от классической картины органической эволюции XIX века, здесь мы имеем дело со многими «остановками», «регрессиями», «возвращениями» и «отходами» к предыдущим стадиям. Выше говорилось, что только по достижении человеческого состояния – хотя мифологически остается открытым вопрос о том, можно ли начать свое странствие во Вселенной Брахмы человеком – кто-либо может стать тем, о чем другой мог бы говорить как о ком-то, названном так-то и так-то и бывшем когда-то тем-то и тем-то, то есть как о личности. Что означает, что только с этого момента, с момента становления личностью, можно прекратить свое восхождение или нисхождение по кармической вертикали с ее вершинами (состояние Брахмы) и снижениями (состояние растений) и со всей иерархией специфически человеческих форм загробной жизни (таких, как ад, мир блуждающих духов, предков, Рай Индры, Рай Брахмы и т. д.).

§8. Личность – это потенциальный «покидатель» личностности

Таким образом, именно после того как личность оставит кармический мир внутри своего сознания и станет муни, она может, по крайней мере в принципе, начать свое путешествие в царстве нетварного и неестественного. Путешествие, о котором нельзя рассуждать в терминах верха и низа или какого-либо направления, вертикального или горизонтального; оно обозначено мной пунктирной линией.

Однако при этом личность расстается и со своей «личностностью», потому что последняя предполагает знание о своем состоянии в кармической иерархии, а также свое сознательное намерение (интенцию) восходить по ней или даже оставлять ее; понятие «личность» здесь внутренне связано с идеей «личности, способной расстаться с личностностью». Лишь в этом случае личность, которая знает свое имя и знает, что другие знают его, меняет его на другое, на имя неличности, совершенного аскета, чье имя на самом деле обозначает не его как личность, именуемую так-то, а достигнутое состояние. [В этом свете имя Будды – Шакьямуни – можно считать обозначающим факт достижения им состояния Совершенного и Полного Пробуждения (а не его последнее, после Сиддхардхи и Гаутамы, имя как личности). Во всяком случае с этим связана столь широко распространенная махаянистекая идея «множественности» Будд Шакьямуни]. Имя полного аскета – это его последнее имя как личности и его первое и последнее имя как не-личноети.

4. Сравнительно-мифологическое изучение двух откровений: личность как относительная категория в мифологии

§1. Вопросы и ответы: первый подход

Теперь мы можем, наконец, задать три важнейших вопроса, касающихся обоих наших фрагментов (VII и IV): (1) К кому обращались Кришна и Вишну, когда они обращались к Арджуне и Индре?

(2) Что было открыто Арджуне и Индре Кришной и Вишну?

(3) Кем были сами Кришна и Вишну по отношению к тому, что было ими открыто Арджуне и Индре?

На первый вопрос можно ответить так, что, с точки зрения соответствующих содержаний двух откровений, к Арджуне обращались как к Самости или душе (атману), а к Индре – как к одушевленному существу (джива). Из чего следует ответ и на второй вопрос, а именно, что если Арджуне открылось его бессмертие, то Индре – его смертность, ибо как бы долго ни продолжалась жизнь Индры, он в конце концов умрет как одушевленное существо, а Арджуна никогда не умрет как Самость. Следует ли из этого, что «Арджуна» – это имя Самости, а «Индра» – имя одушевленного существа? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны еще раз вернуться к нашей триаде: «самость, одушевленное существо, личность».

В VII подразумевается, что все одушевленные существа имеют Самость (это слово уместнее по отношению к ним употребить в единственном числе), а в IV и VII также предполагается, что существуют Самости, которые не являются одушевленными существами (но не наоборот). Личностность начинается с людей – хотя кармическое человеческое происхождение богов далеко не несомненно, – продолжается в людях, а заканчивается, с одной стороны, на Брахме и с другой – на муни. Здесь личность является относительной категорией или даже гипотетической, потому что она устанавливает всякий раз отношение между индивидуальным человеком (или богом), его видом (люди, боги) и родовым принципом, который стоит за видом (джива или атман).

В IV и VII именно объективное событие передачи Божественного Знания – в первом случае знания Атмана, а во втором – знания множественности Индр и тайны кармы – делает Арджуну и Индру личностями. Только в первом случае «личностноеть» Арджуны сводима к атману, а во втором личностность Индры – к его «бытию одушевленного существа». Но в обоих случаях их «персонификация», так сказать, совершается за счет называния их Богом по имени. Итак, если Арджуна и Индра суть «имена» личностей, называемых «Арджуной» и «Индрой», то их личность, соответственно, состоит в том, что, будучи Арджуной и Индрой, они были названы так их Богом. Поэтому, переформулируя наш ответ на второй вопрос, можно сказать, что в случае Арджуны Кришна обращается к Атману в лице Арджуны, а в случае Индры Вишну обращается к одушевленному существу в лице Индры.

Наконец, отвечая на третий вопрос, можно предположить, что в VII Вишну, конечно, не выступает как личность, или, скорее, то, что возникло в облике мальчика-брахмана, не было личностью по определению, это была просто видимость, иллюзорное тело, сконструированное Божественным Иллюзионистом, Фокусником, который сам не был этим телом. Этот облик был лишь его майей. Он не актер, играющий роль себя, а показывающий фокусы циркач, стоящий в стороне или за занавесом.

И Кришна в IV являет себя Арджуне как актер, но уже играющий роль личности по имени Кришна, а не бога Кришны. Эта личность, именуемая Кришной, как личность столь же реальна, как и любое другое действующее лицо в «Махабхарате», тогда как мальчик-брахман в VII как личность столь же нереален и искусственен, как тело, созданное магической силой (нимитта-кайя), которое Будда посылал для проповеди в близлежащие селения, в то время как его «настоящее» тело (самма-кайя), а не личность, оставалось в сонме аскетов.

§2. Промежуточная позиция «личности» между одушевленным существом и Атманом

Здесь мы сталкиваемся с интересным и чисто мифологическим обстоятельством: как из VII (неявно), так и из IV (явно) видно, что Самость (атман) по определению является несотворенной и изначально сущей в безначальном мире [«Не было времени, когда ты или кто-либо из этих воинов не существовал», – сказал Кришна Арджуне, имея в виду их атман]. Из этого, правда неявно, следует, что личность (пуруша в «Бхагавадгите») тоже не сотворена. Хотя, конечно, как конкретная личность (Индра или Арджуна), она возникает в определенное время и в определенном месте, то есть в конкретном одушевленном и поименованном существе, человеческом или божественном и как таковая может продолжать существовать или со временем исчезнуть – на этот раз вместе со своей «человечностью», и, тем самым, со своим «бытием одушевленного существа». Таким образом, можно сказать, что в противоположность атману личность временна, хотя ее нельзя считать смертной в том же смысле, что одушевленное существо.

Вишну и Шива показали Индре, что он смертей как личность только в условном смысле – то есть когда личность идентифицируется с одушевленным существом, что естественно, учитывая огромную продолжительность жизни Индры. Итак, в конечном счете, используя бинарные оппозиции, мы могли бы сказать, что личность и Самость противопоставлены одушевленному существу как «несотворенное» – «сотворенному», а Самость противопоставлена личности и одушевленному существу как вневременное – временному. Но особенно важно, что Самость всегда противопоставлена одушевленному существу, а личность может перемещаться от одной оппозиции к другой, потому что ее позиция всегда промежуточна и мифологична по преимуществу.

Ни атман, ни джива как таковые не являются сами по себе мифологическими, потому что, как уже говорилось, мифологическое начинается с ситуации или знания ситуации, когда некто выступает как другой или нечто как другое, или, наконец, когда есть знания, превосходящие привычные оппозиции типа «человек – бог», «тело – разум», «естественное – сверхъестественное» и т. д. Кришна в IV и Вишну в VII были бы не более мифологичны, чем гегелевская абсолютная идея, если бы они не выступали как нечто «третье», не поддающееся эпистемологической несомненности бинарной оппозиции. И это же относится к положению полного аскета – муни.

§3. Личности и «еще-не-личности»; Брахма как задний план сцены мифологического сюжета

Никакой сюжет, и мифологический в том числе, не может быть задан без личности (потенциальной или актуальной) в виде действующего лица и без игры знаний личностей и о личностях. Сюжет в IV – типичный пример мифологической ситуации, в которой Бог Кришна, играющий (или, скорее, приводящий в действие игру) личность Кришны Васудевы – не забудем в этой связи, что актер не играет роль себя. Бога Кришны, Абсолюта, – появляется как если бы он был человеком и личностью, чтобы лицом к лицу повстречаться с другой личностью, Арджуной. Именно это «как если бы», выраженное в божественном колесничем, делает возможным контакт простого человека и еще не личности с трансцендентным Богом Мега-Вселенной.

В противоположность этому в VII именно Бог-творец Брахма, чье место промежуточно в силу того, что он превосходит свое творение, упрашивает абсолютно трансцендентного Вишну послать свой призрак, мальчика-брахмана, чтобы тот вошел в контакт с еще-не-личностью, простым богом Индрой. То есть, что касается Брахмы, то он как творец все-таки является личностью, отчего не может быть или стать верховным трансцендентным богом, как и любой творец. В такой мифологической схеме творец всегда произведен (как в VII.6.), ибо ограничен функцией творения, поэтому в VII Брахма и обеспечивает как бы «задний план», на фоне которого развивается мифологический сюжет сообщения божественного знания Богом Вишну.

§4. «Личностность» сводима к человеческому образу, а Атман – нет

Сравним снова наш пуранический эпизод с началом «Бхагавадгиты». В этом эпизоде Вишну открывает Индре его смертность, когда в облике юного брахмана обращается к Индре как к личности, не знающей, что ее «личностность» имеет преходящий характер, будучи проявленной по определению в одушевленном существе или, вернее, в одушевленных существах. То есть, практически, обращаясь к Индре как к личности, именуемой «Индрой», он просто объясняет ему, что в качестве Индры он должен умереть, как бы долго ни продолжалась его жизнь. А точнее – Вишну говорит о его преходящем характере не только как личности, но и как одушевленного существа, внутренне связанного с ним как с личностью и таксономичееки называемого «богом», при условии, конечно, что его образ, несмотря на то что он бог, остается символически «человеческим», потому что идея «личностности» свойственна образу человека и имени и сводима к ним (неважно, чье это имя – бога, человека или аскета). В примере же из «Бхагавадгиты» Кришна, хотя и обращается к Арджуне как к личности, называемой «Арджуной», но при этом разъясняет, что Арджуна есть атман и бессмертен как атман, а его смертность как личности не существенна в контексте божественного учения об Атмане. В этом главное различие между двумя ситуациями, потому что Вишну не объяснил Индре, что он, Индра, атман, хотя это ясно обнаруживается за пределами ситуации, описанной в приведенном отрывке. Следовательно, Индра, будучи слишком простым богом, как бы «не подходит» для объяснения идеи атмана. Или можно сказать проще, что весь этот эпизод – не об атмане, а о личности.

Но при этом очень важно, что в обоих случаях подобное откровение было дано и могло быть дано только личности, ибо сам факт, что бог к кому-нибудь обращается, делает того, к кому он обратился, личностью par excellence, даже если он не был личностью до этого обращения.

§5. Аскеза как путь к трансформации; личность как «имя» и «выбор»; «слишком рано» Индры versus «слишком поздно» Арджуны

Попытаемся теперь установить более широкие рамки, внутри которых существует и действует такая личность. В случае VII мы имеем ряд одушевленных существ, через которые некто прошел, прежде чем стать Индрой, и пройдет после того, как перестанет быть Индрой. В случае IV на переднем плане атман, который прошел через бесчисленные множества одушевленных существ, в их одежде, скорлупе, гнезде и т. п., чтобы в конце концов найти свое последнее пристанище в Кришне и тем самым перестать быть одушевленным существом, а также личностью Арджуной.

В случае Индры эта трансформация была естественной, а в случае Арджуны умозрительной и логической. Существенно, что в обоих случаях, хотя и совершенно разными способами, трансформация происходит посредством аскезы, и в обоих случаях она возникает спонтанно. Сразу же после Шествия Муравьев Индра возжелал стать аскетом, то есть решил больше не строить и не перестраивать свой небесный город и не любить свою жену; сходным образом и Арджуна принимает решение больше не воевать. То есть можно сказать, что аскеза фактически противоречит их природе, свабхаве (человеческой или божественной), поскольку им было показано, что, грубо говоря, они не готовы стать аскетами. В Шествии Муравьев Индре не позволило стать аскетом вмешательство его жены и божественного наставника, который убедил его продолжать исполнять свои царские и супружеские обязанности, а в «Бхагавадгите» Кришна убедил Арджуну продолжать сражение. Из чего можно заключить, что для Арджуны было слишком поздно становиться аскетом, так как Кришна знал, что он в скором времени исчезнет, а для Индры это было слишком рано, ибо его естественные потенции были далеко не исчерпаны. Особенно интересно, однако, что в обоих случаях аскеза имплицитно противопоставляется ритуалу, хотя и выступает бок о бок с ведическими ритуалами: роль аскезы (тапас), практикуемой в «Пуранах» богами и людьми, сводится не только к тому, что ею достигается сверхъестественная сила (тапас), но и к тому, что с ее помощью аскет может выйти за пределы своего феноменального мира.

Именно с аскезой внутренне связано полученное от Вишну и Шивы Знание, которое позволило Индре понять себя как личность и как смертное одушевленное существо, а Арджуне оно позволило понять себя как личность и как бессмертную Самость, атман. Таким образом, каждому из них оно в принципе предоставило возможность превзойти свою природу и выйти за пределы своего феноменального мира. Они не смогли этого сделать, но могли понять возможность выбора, которая предполагается самой идеей «личности» в обоих текстах.

§6. Знание и ритуал

В «Упанишадах» знание атмана-брахмана было абсолютным, то есть практически равным самому атману-брахману в том смысле, что если некто знает это, то он и есть это. В «Бхагавадгите» же мы имеем совсем иную ситуацию: хотя знание здесь, как и в «Упанишадах», занимает место ритуала или противопоставлено ритуалу, оно выступает прежде всего как общее наставление, которое можно использовать или не использовать, но которое необходимо выбрать. Подобно тому как в любом полноценном ритуале посвящения некто проходит через ритуальную смерть, чтобы стать бессмертным, так и в контексте божественного знания, чтобы стать бессмертным, надо пройти через знание, которое по силе и эффекту равно ритуалу смерти.

Версия аскезы, предлагаемой Кришной в «Бхагавадгите», отражает новую тенденцию, которая становится главной в период между VI и IV вв. до н.э., а именно – тенденцию внутренней аскезы, дистанцирующейся от внешней формы ритуала, – это своего рода анти-ритуал. Реализация себя в терминах бессмертного атмана в аскезе сродни ритуальной смерти, в которой мы встречаем себя в двух различных ипостасях: того, кто умирает, плачет, наслаждается, страдает и т. д., и того, кто уже не причастен ко всему этому, бессмертен и бесконечен. В известном смысле, в феномене внутренней аскезы знание совпадает с ритуалом. Но есть и различие: в ритуале актуальное исполнение может быть запоздалым, излишним и долгим, оно требует нескольких участников и сложных приготовлений, в то время как знание передается быстро или мгновенно. Знание внутренне связано с выбором как возможность выбора и как импульс выполнить выполнимое, когда бы это ни требовалось; оно применяется только по отношению к себе (то есть к атману и в атмане) и не знает другого применения.

§7. От онтологического к психологическому; понятие «свабхава»

Обратимся к индивидуальным характеристикам действующих лиц и к мифологическим коррелятам этих характеристик. Начнем с Вишвакармана. Вишвакарман, катализатор сюжета в VII, божественный архитектор и сверхъестественный строитель небесных зданий выражает универсальную центробежную тенденцию творения и распространения (по определению свойственную гуне раджас). Впрочем, это так только в том случае, если мы рассматриваем нашу ситуацию с космологической точки зрения (тогда мы увидим преобладание этой тенденции и в Индре, и в Брахме).

Но если смотреть с точки зрения сотворенного мира Брахмы, то есть изнутри царства одушевленных существ с их вертикальной иерархией (см. выше классификационную схему), то эта центробежная тенденция всегда будет выглядеть ограниченной статусом ее носителя как одушевленного существа определенного рода, а также его индивидуальными ментальными характеристиками (свабхава). Именно последние являются реальным фактом в рассказе и частью сюжета на уровне микрокосма личности, ибо только личность (а не одушевленное существо) может знать, что она одушевленное существо или Самость, и только личность (а не Самость) может действовать в рассказе и быть действующим лицом, когда, как уже отмечалось, она действует опосредованно или замещается, например, мальчиком-брахманом или муни в VII, колесничим в IV или своего рода «носителем», или вестником, как в египетской «Беседе человека с его душой», где носителем является Божественный Осел, Джай. С другой стороны, герменевтическая процедура позволяет нам (как правило, посредством метафоры или символа) увидеть Самость или душу героя сюжета в вещи, прямо не связанной с ним ни психологически, ни физически, то есть в символе. Так, в IV колесничий символизирует душу и т. д. Здесь символ может быть рассмотрен как универсальная вещь — как Душа, Самость, Высшее Знание, а не обязательно как что-то, «выражающее» их.

§8. Две тенденции разума: конечное (предельное) и бесконечное (беспредельное), представленные соответственно в Вишвакармане и Индре; понятие «психизма»

В действующих лицах VII обнаруживаются две тенденции разума, которые, хотя они легко сводимы к индивидуальным различиям с точки зрения преобладания в разуме одной из трех гун, становятся ментальными или психическими, отличающими одну личность от другой. Я уже говорил, что любые два атмана равны в своих общих характеристиках, а любые два одушевленные существа, принадлежащие к одному таксономическому классу, равны как одушевленные существа, тогда как ни одна личность не может быть равна другой личности в силу самого определения личностности. Субъективно знание об отличии себя от другого всегда касается разума или психики, то есть различий в мотивациях и интенциях, даже если они ведут к сходным внешним результатам, выраженным в действиях и словах. Термин «психизм», предложенный профессором Игорем Смирновым, вводится здесь как условное обозначение всех действительных и возможных отличий одного разума от другого. Но в нашем рассуждении психическое фигурирует только как нечто уже описанное (часть содержания сюжета) и обозначающее ментальные различия, имеющие свое собственное мифологическое значение, как бы «естественны» они ни были. Их психологическое значение на самом деле всегда вторично в любом мифологическом контексте. Поэтому, как видно из ГУ, общая сумма ментальных тенденций кого-либо – это не только естественное («его собственная природа», свабхава), но и, в первую очередь, долженствующее быть («его собственная дхарма», свадхарма).

Первая тенденция психизма может быть описана как тенденция к конечности (предельности), она показана через Вишвакармана, который выступает как исполнитель архитектурных планов Индры, который, в свою очередь, является своего рода «подтворцом» по отношению к творцу Брахме. Эти трое суть деятели (actors), агенты (agentes), действующие внутри соответствующих сфер творения: небесного града Индры, мира богов и Вселенной Брахмы. Так, в начале VII Вишвакарман хочет строить, то есть начать, продолжить и закончить свое строительство подобно тому, что говорил С. Моэм относительно главного правила построения любого сюжета рассказа. Однако, в отличие от Моэма, он не был «автором» в действительном смысле этого слова: интенция, присущая его природе, состоит в том, чтобы строить, но не воображать формы и проектировать. Как заметил Роджер Ширман, Вишвакарман относится к Индре, как действие – к думанию или как руки – к разуму, потому что Индре, как разуму, свойственна тенденция к бесконечности.

§9. Два уровня бесконечности; состояние разума Индры и необходимость в наставлении

Любой образ, произведенный воображением Индры, был пределом того, что он мог вообразить в данный момент. Но в следующий момент он хотел создать и создавал другой образ и т. д. до бесконечности. Тогда как воображение Вишну было равно себе. Оно было бесконечным, неограниченным в любой момент и в любой точке. В нем не было «тенденции», потому что не было разума, работающего в режиме «до» и «после». В результате бесконечность выражается здесь на двух разных уровнях – на уровне Индры и на уровне Вишну, иначе не было бы нужды в высшем знании, раскрываемом Шествием Муравьев.

Это знание было необходимо, чтобы установить другое измерение Индры, который, по крайней мере, с этой точки зрения, был «частично» допущен в область бесконечности Вишну, содержащей миллиарды других измерений.

После этого бедный Индра стал все сильнее жалеть о потерянном времени. («Мне осталось жить не больше 200 миллионов лет! Не лучше ли скорее стать аскетом?») И Индра тут же (в силу названной тенденции) предался аскезе (тапас) и т. д. А его супруга, в отчаянии, что он пренебрегает ею, воззвала к мудрейшему из небожителей Брихаспати, который вразумил ее и успокоил: Индра – это Индра, и желание рано или поздно вернется к нему. («Я дам необходимые наставления, и он скоро снова будет заниматься любовью с тобой».) В этом предполагаемом под-эпизоде мы можем обнаружить тенденцию к конечности, и эта тенденция не случайно выражается в отношении сексуальной энергии, которая противоположна аскезе – тоже в своем роде «конечной», ибо аскетическое усилие, хотя и направлено на бесконечную цель, само по себе феноменально конечно. Это один из «парадоксов аскезы».

§10. «Конечное» и «бесконечное» как две дополнительные тенденции; дуализм «свабхавы» и «свадхармы»

Делом Индры было царствовать и любить свою жену, что, согласно «Бхагавадгите», воспринималось бы не как собственно «благое», но как «правильное» дхармичееки. Но возможно ли это с психической тенденцией к бесконечности в одной и той же личности? В VII обе эти тенденции не совместимы и не противоположны, они просто существуют (не обязательно сосуществуя) на двух уровнях – Индры и Дхармы, ибо в VII Дхарма, понимаемая в ее «конечном» аспекте, содержит нечто существенное и нормальное для всех конечных существ. Но в то же время она и отрицает идею конечности: всякое существо является и не является конечным\ Итак, если мы спросим, был ли Индра наставлен правильным образом, то ответ будет: и да, и нет. Он оставил свои грандиозные проекты перестройки небесного града и перестал стараться быть аскетом (две стороны одной и той же «тварной» бесконечности), вернувшись к пределам своей природы (свабхава) и своей дхармы (свадхарма). Но что в таком случае будет с бесконечностью? Индра сохранил свою природу, представляющую весь класс (уровень) конечных существ, так что данное ему Вишну универсальное наставление одновременно было и необходимо и невыполнимо, ибо нельзя сделать бесконечное доступным конечным существам и в конечных терминах.

[Дуализм конечного и бесконечного здесь отличается от обычной религиозной оппозиции конечного и бесконечного, свойственной средиземноморским культам и культурам. Эта последняя легко сводима к другой фундаментальной оппозиции – творца и творения, где творец онтологически отделен от своего творения. Брахма же, наоборот, близок к своему творению и вовлечен в него. В иудео-христианских религиях идея «творца» почти синонимична идее бесконечности, в то время как в индуизме творец почти синонимичен конечности (в гностицизме мы наблюдаем первые для названного региона попытки работать с другими фундаментальными началами: множественностью Адамов, Ев, Иисусов, Демиургов, в чем можно видеть близость к индийской модели). Итак, разделение конечного и бесконечного в средиземноморских религиях носит абсолютный характер, а в индуизме оно относительно.]

§11. Индра как мир; четыре уровня описания в VII, соответствующие четырем богам

Каков основной объект описания в указанном фрагменте? Я думаю, Индра. Поскольку вся Вселенная описана через него. Собственно говоря, он и есть Вселенная. Но это не значит, что Вселенная «выводится» из Индры посредством ряда экстраполяции. Она содержится в нем. Индра выглядит как линза, через которую проявляется вся Вселенная. Весь контекст VII в рамках повествования может быть описан иерархически на четырех уровнях: Вишвакармана, Индры, Брахмы, Вишну.

(1) Вишвакарман описывается, во-первых, на уровне действия, который заключен в его имени. Вишва — это «все» или «конкретная целостность», а карман означает действие, причем действие принадлежит Вишвакарману, а дело — Индре.

(2) Уровень Индры – это уровень чистой интенционалъности (в феноменологическом смысле). Если первый уровень – это уровень естественности, то второй – сверхъестественности; это уровень, на котором проявляется божественная воля. Весь сюжет VII может на этом уровне быть описан как объяснение природы вселенной в терминах интенциональности.

(3) Третий – уровень Брахмы. Здесь уже не действует противопоставление действия и интенции, и мы имеем дело с идеей божественного наставления, сверхъестественного по определению. Этот уровень синтезирует в себе все психологические оппозиции, поскольку это уровень Вселенной Брахмы, для которой было дано наставление от Вишну.

(4) Наконец, четвертый – уровень Вишну – это уровень, на котором отбрасывается как пространственно-временная уникальность, так и пространственно-временная повторяемость, и он остается, так сказать, вне всей Вселенной видоизменений, сотворений, явлений, вне космического временнопространственного континуума, в котором происходят все события. Можно предположить, что здесь мы имеем дело с Вселенной, в которой вообще нет событий. Все описанные в разбираемом эпизоде факты и события могут получить интерпретацию на каждом из названных уровней. Но при этом, хотя на каждом последующем уровне синтезируются все события предыдущих уровней, ясно, что четвертый уровень – это экстрауровень. Потому что Вишну можно рассматривать как Вишварупу (то есть в его космической форме), отдельно даже от его Мега-Вселенной, которую он превосходит.

§12. Превращение и превращаемостъ; четыре сферы, соответствующие четырем богам; определенность и неопределенность превращений

Если рассматривать VII с точки зрения превращения и превращаемости, то лучше это начать с Вишвакармана, функция которого – чистое действие, и Индры, который может даже знать, если получит необходимое наставление. Затем должен следовать Брахма, представляющий границу между превращаемым и непревращаемым миром. И наконец, Шива, чье место всегда неопределенно (каким и должно быть место полного и совершенного аскета; заметим, что волосы на его груди – как муравьи в Шествии Муравьев). Индра (как и любое другое существо) заменяем или замещаем, и все, что выше его уровня, является поэтому либо неопределенным, либо абсолютно определенным со знаком «минус» (с точки зрения превращения и превращаемости).

Исходя из этого, всю Мета-Вселенную можно представить состоящей из четырех сфер: (1) Изолированной сферы Вишвакармана, основанной на карме.

(2) Сферы превращения Индры, охватывающей все одушевленные существа.

(3) Сферы «спорной» превращаемости Брахмы.

(4) Сферы абсолютной неопределенности в отношении превращений Вишну (и Шивы?).

Идея превращения в данном случае (если не считать других механизмов, которые мы здесь не учитывали) может быть сведена логически, в гуссерлианском смысле, к перечислению объектов, которые могут быть произвольно заменены один другим.

§13. Способы трансформации; Индра как общий знаменатель и Брахма как предел превращаемости

Очевидно, что сферы (3) и (4) существуют как бы «до» или «вне» взаимопревращения. Судя по эпизоду, можно более или менее уверенно заключить, что Индра, Брахма и Шива не могут быть трансформированы один в другого именно потому, что они, каждый в отдельности, обладают своим собственным способом трансформации, нигде не совпадая друг с другом. То есть, с мифологической точки зрения, индивидуальность индийских Богов определяется прежде всего характерным для них способом трансформации.

Если рассматривать Шествие Муравьев с точки зрения тройной мифологической модели, то всю представленную в эпизоде картину можно описать как мир, состоящий из Вишвакарманов, Индр и Брахм, в котором каждое одушевленное существо может быть рассмотрено как Индра. Последний выступает здесь как своего рода универсальный, общий знаменатель всех одушевленных существ любого статуса. Каждого можно вообразить Индрой! Ведь в самом деле, если даже муравьи, то почему не мы? Но можем ли мы сказать то же самое о Брахме? И еще вопрос: если ты, или я, или тигр оказался случайно Брахмой, то почему не Шивой? Или, в конце концов, – не Вишну? Ответ будет такой: нет, это было бы нарушением мифологической иерархии.

Но может ли Индра превратиться в Брахму в контексте VII? Оставим в стороне людей, тигров и т. д. А как обстоит дело с самими богами? Могут ли они превращаться друг в друга?—Нет!

Степень свободы и в этом случае остается на уровне Индры; все мы принадлежим этому уровню, на котором пребывает Вишвакарман, чья ситуация показывает в том числе и нашу собственную тенденцию к конечному (предельному). Такова мифология в данном тексте: для этого нет никаких других причин, хотя с точки зрения философии возможно и многое другое.

§14. Феномен «экспозиции» (раскрытия) в IV и VII; его психологическое и мифологическое значение; экспозиция нейтрализует психологическое

Шествие муравьев в VII и то, как Кришна открыл Арджуне самого себя в виде целого космоса (Вишварупа) в IV, представляют собой примеры мифологического феномена, который я называю экспозицией. Элементарная семантическая структура экспозиции может быть описана следующим образом: (а) Психологически — это означает, что событие [Сб] (шествие муравьев, грудь муни, вселенский образ Кришны) раскрывается восприятию (разума и т. д.) личности [Л] (Индры, Арджуны и т. д.) кем-либо или чем-либо другим [Д] по сравнению с [Л] (в нашем случае Вишну, Шивы или Кришны). Либо это происходит посредством самого события [Сб], которое выступает в таком случае как другое событие [Дев]· В то же время нередко именно [Д] раскрывается в другом событии, как Кришна в IV (особенно в FV.3), или даже сама [Л], как Индра ? виде муравьев в эпизоде Шествия Муравьев [Сбд].

(Ь) Однако с мифологической точки зрения экспозиция может означать и ситуацию, в которой личность [Л] «раскрывается» событию [Сб] таким образом, что она не может выбирать между восприятием и невосприятием [Сб]. Это означает, что именно [Д] или [Дсб] уже определило к данному моменту данную ситуацию, а вовсе не [Л] или ее способность восприятия. Другими словами, сколь ни различны состояния разума, мотивации и намерения отдельных личностей, все они нейтрализуются этим событием [Сб]. Экспозиция стремится к вытеснению психизма, и следовательно – к вытеснению подразумеваемой психизмом личностности; так что личность [Л] оказывается возвращенной к своему предличностному состоянию, к единообразности восприятия, объединяющей ее с другими неличностями. Ибо психологическая (ментальная) единообразность означает «не-психизм» и тем самым – «не-личностность». Поскольку личность, понимаемая как «выбор и различение» (которые ей в принципе известны), должна будет, раскрываясь событию, обратиться в другую личность или по крайней мере узнать, что такое превращение предлагается ей как возможность, которую после экспозиции она осуществит или не осуществит.

§15. Экспозиция как трансформирующий фактор, отменяющий личностность

К экспозиции можно свести очень много явлений, которые мы называем «религиозными»– особенно те, которые в индийских контекстах получили название «промежуточных состояний сознания», как и многие функционально разнообразные психические состояния транса в индийских и других религиях. Независимо от того, вызывается ли экспозиция богом, как в IV и VII, или шаманом, исцеляющим пациента, или она исходит из внутренних состояний личности, как в буддийских йогических практиках, или из того и другого, как в тибетской «Книге Мертвых» («Бардо-Тодол»), или из сновидений и подобных сну состояний, – во всех этих и многих других примерах есть один главенствующий фактор: как только личность раскрывается такому событию, она не может оставить его, пока не закончится раскрытие (экспозиция) и не изменится ее собственное первоначальное психическое состояние. Хотя этот фактор несомненно относится к человеческой ментальности, он явно связывает «раскрывающуюся» личность с царством безлтмстности мифа. Так, Индра, глубоко потрясенный видом многих других Индр, Арджуна, испуганный видом вселенной как Кришны, умирающая личность в тибетской «Книге Мертвых», устрашенная угрожающими формами Гневных Божеств, – все они поставлены сверхъестественной силой перед тем, что соединяет (в событии экспозиции) их собственную человеческую субъективность, «психизм» с объективностью сверхъестественного. Итак, в более строгом феноменологическом смысле, следует сказать, что идея экспозиции может быть сведена к видению другого как себя внутри ситуации, в которой нельзя этого не сделать. И такое видение мифологично по определению.

§16. Еще одно абстрактное мифологическое соображение

Космологическая картина, представленная в IV и VII, может вызвать некоторые, хотя и туманные, ассоциации с философскими и научными идеями нашего века. В Мета-Вселенной, упомянутой в VII, не существует времени – потому что («потому что» – в данном случае мое допущение) в ней нет событий (то есть изменений), нет личностей, могущих сознавать эти изменения, и нет вхождения в бытие или выхода из него, ибо здесь некому быть свидетелем всего этого («ибо» – тоже мое слово). Бог Мета-Вселенной тут просто термин описания. Выражаясь слегка устаревшим языком протестантской теологической критики, я мог бы поэтому сказать, что его нельзя назвать даже «деистским», не говоря уже «теиетским»; Бог (Вишну) здесь просто тавтологическое обозначение самой Мета-Вселенной. Если Вишну (скажем, некий Вишну!) является пусть не наблюдаемым, но зато наблюдающим свой мир, то о Мета-Вселенной мы не можем говорить в терминах наблюдения, так как последнее подразумевает не только время наблюдения, но и, что более важно, другое или внешнее место, которое не может в ней существовать по определению.

Все это подводит нас к тому, что, помыслив мифологическую триаду «Вселенная Брахмы, Вселенная Вишну, МетаВселенная» под углом зрения нашей феноменальной Вселенной (то есть Вселенной Брахмы), мы можем уподобить ее трем фазам нашего «бытия» (я пользуюсь в данном случае словом «бытие» за неимением лучшего): фазе Самости, фазе личности и фазе одушевленного существа. Когда Самость наблюдает, но не наблюдаема («абсолютное наблюдение»), одушевленное существо наблюдаемо, но не наблюдает («абсолютная объектность»), личность наблюдаема и наблюдает, а Мета-Вселенная, как уже сказано, может быть предположительно помыслена как чистая не-наблюдаемость не только потому, что не существует событий внутри нее, но, главное, потому, что абсолютная объектность не дает никому или ничему возможности быть вне ее пределов и наблюдать. То есть тройная схема миров в VII, если рассматривать ее как содержание повествования внутри сюжета, может быть понята как космогоническая картина, на которой Мега-Вселенные многих Вишну появляются в пространстве Мета-Вселенной, из Мега-Вселенных возникают Брахмы и создают феноменальные вселенные, а миры Индры приходят к бытию в качестве конкретных актов (или, скажем, «этапов») творения Брахмы. Однако, если мы посмотрим на эту картину как на единичное событие или ситуацию наставления (экспозиции) для Индры или Вишвакармана, то она предстанет в виде простой пространственной классификации элементов, из которых ни один не порождает и не определяет другого. Короче, избрав такую точку наблюдения, можно, в порядке мифологического допущения, предположить, что: (1) именно эта конфигурация как целое определяет существование указанных элементов и их взаимоотношение; (2) именно конкретное сцепление событий в сюжете VII (назовем это «упорством Индры и отчаянием Вишвакармана») и должно быть помыслено как определяющее экспозицию пространственной конфигурации миров; тогда как (3) сама наша точка наблюдения со всеми остальными действительными или возможными точками наблюдения могут быть помыслены как то, что образует иное мифологическое «подпространство» «мета-пространства», по отношению к которому ситуация Шествия Муравьев и «космологическая» экспозиция миров в сюжете будут двумя другими «подпространствами». Собственно, из этого и можно заключить, что именно факт нашего наблюдения и интерпретации всей конфигурации мог определять ее бытие как таковое, но это скорее уже пример мифической философии, чем философии мифа. [См. об этом в Лекции 1,6].

Итак, отвечая на вопрос: может ли миф (muthos) быть понят и объяснен при помощи логоса, я бы сказал, что да, это возможно, но только при условии, что мы можем понять и объяснить сам логос в терминах мифа.

Оглавление